柏拉图的政治哲学范文

柏拉图的政治哲学范文第1篇

【关键词】柏拉图；哲学王；批判

柏拉图（公元前427-347年）是古希腊著名的哲学家和思想家，他的政治哲学思想对于西方的政治学甚至整个文化的发展，无疑都产生着深远的影响。他认为，只有启蒙所形成的“开放洞穴”使政治成为可能，也使得“政治哲学”成为必要，进而使得哲学与政治，睿智的认识与实际的行动形成合力。哲学王思想是柏拉图政治哲学中最核心的学说之一。在《理想国》中， 他从“正义”出发构建了哲学王统治的城邦国家，通过洞喻故事把正义城邦何以可能的问题转化为囚徒解放问题。囚徒解放既涉及囚徒个人的解放，更重要的是囚徒群体的解放。前者的核心是困境中的某个囚徒走出洞外成为自由人，即哲学家的造就问题；后者是这个哲学家重返洞内去解救同伴，从而使自己转变为哲学王的问题。如何造就哲学王以及哲学王如何建构正义城邦是柏拉图政治哲学的主题。不过，柏拉图在论证这一主题时，其思想也在不断地发展与转变，并逐渐把教化与强制、统治与民主、正义与法治联系了起来，以构建他的正义城邦，作为对现实腐败的城邦政治的批判。

一、“哲学王”思想的渊源

柏拉图出生于雅典的一个贵族家庭，早年的他是民主政治的拥护者。不过，公元前431-404年，以雅典为首的提洛同盟与以斯巴达为首的伯罗奔尼撒联盟之间的一场长达28年的战争，使得雅典的社会生产力遭到极大的破坏，人口锐减，传统的伦理道德标准和也遭到严重的破坏。在这种社会矛盾纷呈的状况下，民主政体的弊端日益暴露：民众们虽然参与城邦政治，但却不知怎样参与，多数是凭借个人的好恶来做决定，这就容易被极少数政治家利用做出一些不明智的决定，再加之个中原因，雅典战败，民主文明的繁荣时代也宣告终结。之后“三十僭主”政体乘机取代了雅典的民主政体，这些僭主中一些是柏拉图的亲戚和好友，他们曾经邀请他一起执政。最初，柏拉图对于新政体抱有好感，认为当政者是在进行改革和公正地治理国家。但是，随后的发展却使柏拉图看到僭主政治并没有给国家带来正义。苏格拉底作为公民被推选为五百人大会议员，雅典人要集体审判十将军，因为他们由于风暴没有注意运回阵亡的士兵尸体，当时诸多议员迫于压力，只有苏格拉底冒着被处死的危险坚持十将军无罪。此外，苏格拉底还曾受三十僭主的胁迫，要他判萨拉米斯的赖翁死刑，但苏格拉底坚持不去行不义。[1]这使得柏拉图放弃了对于僭主政体的希望。

苏格拉底之死对柏拉图的思想产生了深刻的影响。公元前399年，一个年轻人在雅典状告苏格拉底，说他不信城邦神并引进新神，败坏青年。苏格拉底在法庭上面对500人的陪审团做出申辩。柏拉图的《申辩篇》非常生动地展现了这一过程，这篇对话虽然是苏格拉底的申辩，却可以被看作苏格拉底与城邦的对话。实际上，苏格拉底本可以采用修辞或缴纳一笔罚金搏得法官们的同情，但他把法庭上的申辩变成了他在雅典城邦面前的哲学陈述，即哲学在政治面前的申辩，结果处处惹恼法官，以至于本来根本不会判处死刑的案子，法官只能照死刑宣判。我们可以从柏拉图那里看到哲人苏格拉底在城邦中的形象。第一，苏格拉底是一只牛虻（《申辩篇》），他要不时叮咬城邦，使城邦处于不断思考和反省中；第二，苏格拉底是助产士（《泰阿泰德篇》），他要帮助人们净化他们的意见，去除那些未经反省的偏见；第三，苏格拉底是一支电鳐，他总是不断使自己处在瘫痪状态中，也使别人感到困惑（《美诺篇》）。[2]也就是说，尽管苏格拉底仍然处在城邦的空间中，但其思想可以摧毁各种既定的标准，瓦解城邦的伦理，而当思想的飓风吹到城邦时，不仅唤醒沉睡的城邦，使人们冷冻的思想解冻且会彻底击碎普通人对生活的信念。城邦也就不可避免的会对作为智者的苏格拉底产生不满。显然，哲学与政治的关系在哲人苏格拉底这里处在紧张的冲突中。柏拉图也从此放弃对政治的追求转向对哲学的研究。

这样的经历，促使柏拉图开始思考治理国家的人以及他们的习俗和法律。既然人的品性堕落是政治败坏的根源，所以柏拉图认为，要改造现实的不良政治就必须从改造人的品性入手，而且只有哲学家才能承担这个使命，只有哲学家获得政权或政治家成为哲学家并对个人和城邦进行改造，才能使个人和国家达到善。另外，柏拉图在自己的亲身游历中，结识了塔仑它木城邦的政治领袖、毕达哥拉斯学派的主要代表人阿启泰，塔仑它木的民主政体和阿启泰的为人、学识都给柏拉图留下了深刻的印象，阿启泰成也为柏拉图日后追求的哲学家与政治家相结合的“哲学王”的雏形。

二、“哲学王”思想的本质

“正义”是柏拉图政治哲学的理论支柱，也是他构建“理想国”的出发点和归宿。柏拉图所谓的“正义”，是“德性”意义上的正义，是“整个城邦的正义” [3]。他说：“在我看来，之所以要建立一个城邦，是因为我们每一个人不能单靠自己达到自足，我们需要许多东西” [4]，而“个人性格不同，适合于不同的工作” [5]，这也就是国家产生的原因。一个好的城邦不仅需要能提供满足基本生存需要的农民以及其他技工，而且还需要能够保卫领土卫国者。为了说明这个原则，柏拉图还提出了著名的“金银铜铁论”：“老天铸造他们的时候， 在有些人身上加入了黄金，这些人因而是最可贵的，是统治者。在辅助者（军人）的身上加入了白银，在农民以及其他技工身上加入了铁和铜。” [6]确切地说，由于统治者是高贵的，因而只有他们才具有一种真正的知识，即用来考察整个国家大事的智慧，这种知识只有少数人才能拥有；被加入了白银的军人，经过严格的体操和艺术训练，他们不但有强壮的体魄，还有勇敢的美德；对于劳动者，因为其充满了欲望，节制则是他们的美德。基于上述等级的划分，柏拉图认为，如果每个人在城邦内都能够做自己分内的事，这就是“城邦的正义”；而每一个人自身的各种品质在自身都发挥了各自的作用，那他就是正义的，这就是“个人的正义”。

而“哲学王”思想是柏拉图对“理想国家如何实现”的回答，该问题又可归结为理想国家应当由谁来统治。对此，还有以下诸问题：理想国家是怎样的国家？为什么只有哲学家才能胜任最高统治者？在《国家篇》中柏拉图“哲学王”思想的展开是沿着哲学、哲学家、哲学王一步步推进的，他以一种迫切而隐晦的形式宣告了哲学统领一切的开始，洞喻是贯穿其中的重要线索。他认为，哲学是对自在自为的真理和正义的意识，是对国家的普遍目的及对这种普遍目的的有效性的意识。 [7]它所追求的是一种至高的“善”。柏拉图用太阳作比喻，认为“善”不仅是知识和真理的源泉，而且正如太阳是万物产生的原因。借助于洞穴喻，他指出，真正的哲学家是走出洞穴的自由囚徒，他们具有最伟大的知识，“看见过美本身、正义本身和善本身”， [8] “能够体验到沉思真正的存在与实体所带来的快乐”。[9]同时，作为获释的囚徒，当他走上那陡峭崎岖的坡道，来到阳光下，他会觉得两眼直冒金星，并得知以前所看到的事物都是虚假的时，一种认知上的错乱会使他不断质疑自我的存在，而这种身体和心理的双重折磨将一直伴随其探寻真理的全过程。这番描述说明了哲学家成长过程的艰辛，回应柏拉图对哲学至上性的论断；同时也预示哲学与现实政治之间的某种隔阂。

在这个基础上，柏拉图指出，“除非哲学家成为我们这些国家的国王，或者那些我们现在称之为国王和统治者的人能够用严肃认真的态度去研究哲学，使政治权力与哲学理智结合起来，而把那些现在只搞政治而不研究哲学或者只研究哲学而不搞政治的碌碌无为之辈排斥出去，否则……我们的国家将永远不会得到安宁，全人类也不能免于灾难”。[10]显然，所谓“哲学王”也就是哲学智慧和政治权力结合的体现。不过，他强调，真正的哲学家永远酷爱永恒不变的知识（理念），不会迷失在生灭变化的事物之中，“哲学家的灵魂一直在追求人事和神事的整全”，他的心灵有宏大的思想，对一切时代和一切存在进行沉思，制定出关于美、正义和善的法律，并守护着它们，这样的哲学家理当成为城邦的最高统治者[11]，无疑也是城邦的最完善的护卫者。如何培养这样的统治者、护卫者呢？柏拉图认为，除天赋之外，还须“劳其心努力学习，象劳其力锻炼身体一样”，必须“走一条曲折的更长的路”，其中最重要的是学习“善”的理念。[12]柏拉图进一步指出，每一位哲学家的教育和培养模式都是循序渐进的，他并不要求从小就学习理念论、辩证法，而是在完成全部教育课程、经历实践锻炼，尤其是被遴选为统治者以后，提出了更高的学习研究理念论的要求，并且把它与城邦的治理结合起来。当他们以这样的方式看见了善的理念时，就得以善为原型，管理好国家、公民和他们自己，他们出任城邦的治理者不是为了个人名利，而是“为了城邦”必须做的是应尽的职责。[13]

三、“哲学王”思想的转变

当然，柏拉图的“哲学王”思想的提出饱受争议。波普尔视柏拉图为“开放社会的敌人”，对其进行“极权主义”、“专制主义”、“唯美主义”等的定性，并明确指出“哲学王就是柏拉图自己”，而《国家篇》就是“柏拉图本人对神圣权力的要求”，从而在根本上否定了这一理论的存在价值。在柏拉图看来，虽然哲学家能够看到真实的世界，但他们往往并不愿意回到人间去拯救现实的世界，“所以哲学家都保持沉默，只注意自己的事情。他们就像一个在暴风卷起尘土或风雪时避于一堵墙下的人一样，看别人干尽不法，但求自己得能终生不沾上不正义和罪恶，最后怀着善良的愿望和美好的期待而逝世，也就心满意足了。” [14]可见，柏拉图已认识到了哲学家从政的艰难性。为此，他认为哲学家为王是需要一定条件来保证的，即“只有在某种必然性碰巧迫使当前被称为无用的那些极少数的未腐败的哲学家，出来主管城邦……只有在正当权的那些人的儿子、国王的儿子或者当权者本人国王本人，受到神的感化，真正爱上了哲学时――只有这时，无论城市、国家还是个人才能达到完善”。[15]柏拉图为实现自己的理想而进行的三次西西里之行，但最后都归于失败。这不但说明了想通过学习哲学来实现“善”的统治的实现是何等的渺茫，也说明了现实条件并不允许哲学家为王。

然而，在《政治家篇》中柏拉图的思想发生了转变。《政治家篇》的绝大部分篇幅都是围绕政治家的定义展开的。柏拉图选取了一个非常形象的例子――纺织来定义政治家，最后他得出的结论是，政治家是具有真正统治技艺的人，他们依靠相互和谐与友谊的纽带把人性中的不同因素及不同部分结合在一起，就如同织布者把经线和纬线恰切而和谐地织在一起，这样政治家的这一块织物便成为最美好和最优秀的。在此，值得注意的是柏拉图对适度原则的强调，他开始从绝对走向相对，产生了对相对价值的认同。他不仅认识到“大”与“小”的相对性，而且明确反对“过度”与“不足”，认为勇敢走向极端会成为凶残和疯狂，节制和谦卑过分会变得软弱无能，只有坚持适度原则，才能使“善的所有部分都处在相互谐和的状态中”。在实践中，政治家必须选择一名同时拥有两种性格的人，当需要几位执政官的时候，他必须确保两种类型全都有恰当的代表，以便使一部分人的勇气和活力，调和另一部分人的温和和谨慎，从而保证整个国家之网的和谐。这一点无疑具有直接的现实意义。另外，柏拉图继二分法之后讲述了本篇唯一的一个神话故事，即“反向旋转的宇宙”。这个故事最直接的目的在于帮助人们纠正二分法中对政治家的界定，把政治家从神灵的位置被拉回到了人间，神性色彩遭遇否定，获得承认的只是其人性的部分。[16]

其次，柏拉图意识到了法律的另一层作用。在《政治家篇》中，一方面他仍坚持认为法律具有一定的局限性。这种局限性不仅表现为法律的统一性与个体差异性之间的矛盾，即“法律从来不能签署一条对所有人具有约束力的命令，这条命令能使每个人处于最佳状态，也不能精确地规定社会每一个成员在任何时刻都知道什么是好的，怎样做是正确的”，[17]并且法律对具备王者技艺的人的束缚。[18]另一方面，柏拉图又认为法律是必要的。因为他意识到“权力和智慧结合于一身是罕见的，人性又是自私的，”[19]通过医生和船长的例子他更清楚地认识到，如果对掌握真正技艺的人不作任何约束，他们既可能突破现有法律的支配，实现对现实的改进，也有可能在野心的推动下为谋取个人利益牺牲整体的利益，而后一种结果对社会的破坏程度要远远大于法律的严格性对独立研究的束缚。这样看来，法律的保护作用还是非常重要的，人们可以通过它向真正的统治靠近。因而，柏拉图最终认定，在一个法治的城邦还是应该遵守法律，从这里我们可以看出柏拉图对“哲学王”思想的改进。

柏拉图的“哲学王”思想反映了他迫于当时的政治现实，试图拯救每况愈下的希腊民主制的美好愿望。透过他的著作，柏拉图对哲人与城邦关系的反思给我们以深刻的启示。中国自古以来是礼仪之邦，重视精英教育，道德教育。然而，当今社会，人们的物质生活水平越来越高，道德领域却出现了缺失，人们以不择手段追求功利为目标。面对生存的困惑，人们呼唤道德的重建。可见，我们在强调法治重要性时，不应该忽视道德的重要作用。哲学家的责任就是要永远保持一种“正义”的信念，以批判为其社会功能定位的，而这也正是现代知识分子的本来使命。

【参考文献】

[1]柏拉图.苏格拉底的申辩[A].刘小枫，甘阳.柏拉图注疏集：苏格拉底的申辩[M].吴飞，译疏.北京：华夏出版社，2007：114-117，32b-32e；色诺芬.回忆苏格拉底[M].吴永泉，译.北京：商务印刷馆，2001：161.

[2]Hannah Arendt， The Life of the Mind： Thinking， New York： Harcourt Brace Jovanovich， 1978，p.173.

[3][4][5][6]柏拉图.理想国[M].郭斌和，张竹明，译.北京：商务印书馆，1986：57，369，370，128.

[7]黑格尔.哲学史讲演录（第2卷）[M].北京：商务印书馆，1997：174.

[8][9]柏拉图.柏拉图全集（第2卷）[M].北京：人民出版社，2003：516-518，597.

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[11][12][13][14][15]柏拉图.理想国[M].郭斌和，张竹明，译.北京：商务印书馆， 1986：484-487，502-506，540-541，248，251.

[16][17]柏拉图.柏拉图全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，2003：114，145.

柏拉图的政治哲学范文第2篇

〔关键词〕 柏拉图，马克思， 政治哲学观

〔中图分类号〕D095.05 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1004-4175（2014）02-0041-05

政治哲学观是指在政治哲学的领域内对政治与哲学的关系问题的观点和看法。柏拉图的政治哲学观以理念为出发点，试图通过教育来建设正义的城邦。而马克思的政治哲学观则以现实的个人为出发点，试图通过革命实现工人阶级的政治解放，最终实现全人类的解放。前者的价值关怀是正义，而后者则是自由。不过，不论他们在内容上如何迥异，在终极的哲学理想上，在哲学改造政治的共同诉求上，他们都试图实现政治与哲学的合一或张力的消解。尤其是二者的共同精神气质，即改变政治、改变现实的精神与气魄，至今还具有非常重要的理论意义与实践意义。

一、基础内涵的不同

从基础内涵上来讲，马克思与柏拉图在以下三方面表现出巨大的差异，而这些差异决定了二者不同的政治哲学观。

首先，从政治哲学观的根源上来讲，柏拉图强调理念论，而马克思则强调实践唯物论。柏拉图在继承巴门尼德关于永恒、不动的“存在”的思想基础上，把世界二分为经验现象的世界和超验理念的世界。他认为，永恒的理念是世界的本质，是真实的存在，而经验世界则只是现象，它“模仿”和“分有”理念世界。所谓实践的唯物主义，当然首先必须是唯物的，再就是它必须是实践的，亦即是能动的活动着的唯物主义。而理念论之所以称作理念论，就在于它非常强调理念的至高基础性地位。因此，二者首要的分别就在于对概念的强调与对实践的强调。如果说概念指的是“是什么（即what）”的问题，那么实践指的就是“怎么做（即how）”的问题。也就是说，柏拉图的政治哲学首先注重的核心问题是“是什么”的问题，诸如什么样的政体是最好的政体，什么样的城邦是正义的城邦，什么是正义等等。这种对“是什么”问题的追问，隐含着一个假设，就是在流变的世界背后有一个不变不动的始基，在现象世界后面有一个永恒完美的模型存在。并且这个模本是不会随着现象世界的流变而变化的，它是这个世界的真实的基础和根据。因此它就是这个世界的参照。而马克思的政治哲学则不然。马克思更多地不是去考虑“是什么”的问题，而是面对糟糕的现实世界本身，提出一种得以改变现实政治世界的“何以可能”和“以何可能”（即how）的问题。因此，在马克思哲学中不存在永恒不变的模本，更不存在模本与现实政治的对立，存在的只有对现实的人的生活世界的现实批判以及对由此所生成的政治理想的信心。因此马克思通过把哲学建基于生活世界，彻底消解了柏拉图理念论的悬设，从而使人们关注的视角从传统哲学的“是什么”更多地转向“怎么办”的问题。正是在这一点上，马克思把哲学的全部问题看作是“使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”。

其次，从哲学与政治的基本关系来看，他们都强调哲学对政治的指导作用，只是实现方式不同。柏拉图的理念论意指经验世界与超验世界的对立，这种对立反映在政治哲学领域内就是政治与哲学的对立。从柏拉图的理念论中引申，我们不难发现哲学作为对智慧的热爱与代言人，是高高在上的，而政治在它眼里只是处于知识与无知之间的东西。这样的话，现实的政治必须听从哲学的指导，因为只有它能言说真理。因此从柏拉图政治哲学的形而上学根源上说，哲学是政治的指导者。再者，在柏拉图那里，哲学所言说的政治一定是最好的政治，是政治的理念，这个理念必将成为现实的政治的模本。不管现实政治是分有还是模仿那个哲学所探讨出来的政治的理念，哲学上的政治始终是原型，而具体政治则只是不同程度的模本。从这个形而上学的根源上来说，对政治而言哲学就是一个画好的美人，是所有现实的美人的参照，而现实的政治就是对这个美人的不同程度的模仿与分有。

那么，马克思又是如何对待这个问题的呢？马克思在青年时期就提出哲学必须转化为实践的力量。他认为哲学必须面向“那存在于理论精神之外的尘世的现实” 〔1 〕 （P75 ）。马克思的实践论更是在理论根基上解决了哲学必须观照政治的主张。马克思认为，我们不应该再停留于解释世界，我们的问题是改造世界。我们不能再像柏拉图那样勾勒出一个“美人”来，而应该在现实的世界里通过实践去创造现实的“美人”。马克思说，哲学要探讨的不是现成的、既定的实体性存在，也不是外在于思维主体的存在，而是人的社会存在。而实践是人基本的存在方式，人的存在区别于其他存在物的特点就在于，人是通过改变其他存在而存在的，是通过实践而存在的。这样，柏拉图那种在思辨层面上哲学对政治的绝对指导性地位在马克思这里变换了形式和内涵。马克思也同样要求哲学必须面向政治面向现实，但不是通过思辨的方式，而是通过人类实践的生产生活过程。马克思给出了哲学指导政治的现实的活生生的道路。哲学作为一种思想、观念是植根于现实社会生活过程的，即使神秘的意识，也能从现实生活实践中找到其存在的根源。

最后，从哲学对政治的最终影响来看，他们都充满了对理想世界的向往。但是，柏拉图陷入了解释世界的窠臼，将其理想国建立在虚幻的理念基础上，而马克思则在现实的人的基础上实现了思维方式的变革。

对理想世界的向往既是柏拉图的理念所指向的政治诉求和他毕生最大的心愿，也是马克思整个理论体系构架和政治行动所指向的重要目标。柏拉图用心最多的理念就是城邦理念，他毕生最大的心愿就是设计出一个让现世和未来模仿的理想的政治模型。他盛年时写的《理想国》，就是这样一个方方面面井井有条，社会各阶层分工合作、各得其所的国家。柏拉图自己就说这样一个国家也许在现实中无法实现，但不能否认它作为哲学家们画出的美人的价值。在马克思看来，这些理想主义者不是从事物发展的具体需要中去确立价值的目标，而是从抽象的概念或观念出发去研究问题，并沉溺于抽象的思辨之中。他们的政治哲学对现存政治的批判与超越仅限于理论层面，他们渴望承载改变世界的使命，但是也因此却始终走不出解释世界的窠臼。毕竟以解释世界的感召方式影响现实政治与致力于改变世界的理论指向毕竟不是一回事。而这一点在马克思那里得以改变。

马克思的政治哲学不仅在世界观和方法论层面上实现了思维方式的变革，同时在现实的人的基础上指出了人的解放的现实途径。在思维方式上，他彻底变革了柏拉图以来的二元对立思维，从现成的思维方式走向生成的思维方式，从柏拉图那种静止的本体论走向了运动的实践论，在价值层面上，他不再停留于政治解放而是将每个人的自由与全面发展视为最终的价值诉求。因此在这个意义上，马克思批判地继承了由柏拉图开创的政治哲学的思辨传统，同时也批判地汲取了近代政治哲学的新元素，如黑格尔的辩证思维和费尔巴哈的人本主义。因为，马克思不再执着于构建永恒不变的政治理念，而是试图从人类现实的生产和生活过程中生长出一种历史变化规律的学说。也正因为这一点，这一学说是直接植根于现实的社会和历史的，从而摆脱了思辨的桎梏。因此，马克思的共产主义之不同于柏拉图的理想国的最重要之点就在于马克思在历史唯物主义的基础上扬弃了思辨的建构模式。他的所有理论上的创建无不渗透着对人类命运的深切关怀。这种政治关怀要求他始终致力于改变世界的企图，也只有这种革命和实践的企图才使他避免陷于解释世界模式的传统西方政治哲学的困境。

总之，对柏拉图而言，理念世界与现实世界是分离的，因此真正好的世界与现实的坏的世界是分离的；而对马克思哲学来说，真正好的世界只能在对现存的坏的世界的批判中才能发现。因此对马克思来说，探究历史的意义不再是把握全部运动，而是全部在于运动，不再是解释过去、遥想未来，而是改造现在、生成未来。

二、逻辑起点与价值关怀的不同

（一）出发点：柏拉图的“理念”与马克思的“个人”。柏拉图理念论既是其政治哲学观的基础，也是其出发点。知识、意见与无知的划分才意指着政治与哲学的张力及哲学家与民众的复杂关系。柏拉图理念论衍生出了一系列政治哲学问题，也包括政治与哲学的关系问题。理念先于个别的可感事物，也高于个别的可感事物，它是万物的原型和模本。哲学作为探讨各种模本的学问当然居于比政治更为优势的地位，它所讨论出来的理念是政治所模仿的原型。柏拉图的政治哲学并不是关注个体和个人自由的政治哲学，国家的整体的幸福才是他的最大目标。在对人的教育与训练中，柏拉图要求他们学习算术、几何、天文、音乐、体育等各方面的东西，但是他注重的并不是他们每个个体的全面发展，他注重的是这种训练对于维护城邦的价值与意义。因此，在他那里，个体和个性是服从于集体和城邦的总体价值的。在某种意义上可以说，柏拉图是以牺牲个体价值和个性自由为代价换来等级制度的和谐和稳定。而这一点在马克思那里是完全不同的。

马克思的政治哲学观则以现实的、活生生的个人为出发点。马克思最为反对的就是那种像黑格尔那样颠倒的世界意识，不是从现实出发而是从抽象概念出发。在这一点上，如果说马克思所反对的是黑格尔，不如说马克思所反对的是自柏拉图开始的这一传统思维方式。在此，马克思的政治哲学观体现了与柏拉图完全不同的特征。马克思在批判黑格尔思辨哲学和费尔巴哈抽象人本主义的过程中，把目光从神秘的绝对观念、抽象的理性投向感性的现实世界以及现实的个人。从此他不再执著于哲学的思辨，作为思辨的哲学在整个社会生活领域中的崇高地位慢慢退隐了。代之而起的是他对现实政治的不断介入，从现实政治中寻找真正需要的哲学理论。在马克思那里，政治哲学的出发点是现实的个人，最终的归宿也还是为了人。不过这里的人“不是某种处于幻想中的与世隔绝的、离群索居状态下的人，而是处在一定条件下进行的现实的、可以通过经验观察到的发展过程中的人” 〔2 〕 （P73 ）。因此，在这一点上，马克思与柏拉图有着根本差异。马克思的终极理想中也有一个整体的理想价值，但这种理想价值是以个体价值和个人自由为基础的，他的政治哲学面向的是现实的个人。马克思认为，人的全面发展不以牺牲一部分人的发展来换取另一部分人的发展，任何一个人的发展都离不开其他一切人的发展。因此，人的全面发展是指每个人“以一种全面的方式，也就是说，作为一个完整的人，占有自己的全面本质” 〔3 〕 （P123 ），“要不是每一个人都得到解放，社会本身也得不到解放” 〔4 〕 （P318 ） 。在马克思这里，个体的人的价值与集体的价值得到了和谐的统一。

以上分析表明，与柏拉图城邦高于个体、整体的正义高于个人的自由不同，现实的、感性的个人才是马克思政治哲学的出发点。而人的全面自由的发展是马克思政治哲学的灵魂。

（二）价值关怀：柏拉图的正义与马克思的自由。基于其不同的出发点，柏拉图与马克思导向了甚相迥异的价值关怀，前者关怀抽象正义，后者则关怀具体的人的自由。

如果说柏拉图的哲学是为了建立一个好的国家，那么这个好的国家的一个重要标尺就是正义，因此，在这个意义上，他的政治哲学就是为了实现正义。柏拉图的正义既包括个人的正义也包括国家的正义。个人的正义在于灵魂的理性、激情和欲望三部分互相协调，而理性统治着灵魂抑制欲望，国家的正义则是国家的统治者、军人和财富生产者三阶层各守本分互不僭越。而国家正义的三阶层与个人正义的三部分又互相对应。柏拉图相信理性在人的灵魂中的指导作用，相信哲学在政治生活中的领导作用，相信理念在现象世界中的模本作用。当然，柏拉图在赋予它们这种意义的同时，也派给了它们艰巨的任务，即实现政治生活的正义。

而在马克思的视野里，情况则有所不同。马克思认为，正义是由一定的经济基础所决定的一种社会意识形态。它不可避免地具有阶级性和历史性，在不同的阶级社会里人们的正义观念是不同的，即使是在同一阶级社会里人们对正义的理解也是不同的。因此，像柏拉图那种抽象的正义观念在马克思那里是遭到批判的东西。马克思从人的社会本质或社会化的人出发来研究社会历史和正义道德问题，认为人们总是从当时的社会经济关系中汲取自己的公平正义观念。尽管在马克思对资本主义的批判中似乎隐含着一种正义感和对正义的诉求，但是正义对马克思来说并不是一个具有永恒价值的词语。相反，自由在他的政治哲学里却有这样的意义。在共产主义这个终极诉求里面，人的“自由”这一维度是马克思谈的最多的方面。马克思所讲的“打破枷锁”、“解放自身”、“解放人类”所具有的共同诉求就是一个，即自由。

柏拉图则没有注重个人自由的意识。在柏拉图的思维里，即使是在理想的国家里，奴隶只是会说话的工具，只有具备了公民资格的“自由人”才是城邦的真正成员。而且，在古希腊，自由人与奴隶进行了严格区分，等级观念非常浓厚，在柏拉图的视野里完全没有也不可能产生个体自由这样一种意识。在柏拉图的理想国里，下层民众只要听从有智慧的人的指导和统治就可以了，他们没有所谓的个体价值，更不会有个体的自由可言。对于生活在文艺复兴之后深受启蒙运动影响的马克思来说，对政治生活的价值关怀与柏拉图的上述看法就相差很大了。我们知道，启蒙运动宣扬的首要价值就是自由，这对马克思产生了深刻的影响。马克思对人的价值与意义的关注具有重大意义。不过，马克思没有停留于此，他更深刻的地方在于协调了个人的自由与人的全面的自由，个人的自由与全体的自由。相比而言，柏拉图只是站在了维护等级制度、奴役制度的立场上。

但是，不管怎样，正义也罢，自由也罢，它们都是哲学家们超越现实的设想和诉求。柏拉图从理念出发追求一个正义的国度，马克思从个人出发寻找一个自由的社会，不论其最终结局如何，柏拉图那种对整体的善的城邦的承诺和马克思那种对一个没有压迫和束缚的自由社会的坚信，都是值得人们敬仰的一座座哲学丰碑。

三、观照政治的方式不同

在马克思和柏拉图的政治哲学中都有哲学观照政治的维度，但是对于哲学观照政治的方式，柏拉图是用教育改善人性的办法，马克思则是通过革命改造社会的方式。

借助教育改善人性以满足理想国家的要求，是柏拉图哲学观照政治的重要方式。在《理想国》中，柏拉图设计了一个通过教育改造人的理想国度，建立了一种理想化的政治哲学 〔5 〕。在《理想国》中，柏拉图认为仅仅限于基本生活满足的城邦只是一个供猪生活的城邦，而不是供人生活的城邦，所以这种初级的城邦必须提升为人的高级的城邦，即由哲学家统治的城邦。在这个城邦里最为重要的就是对人的教育，特别是对哲学家统治者的教育。柏拉图认为，通过教育，才能让理性控制欲望，使人的灵魂接受理性的指导。这实际上可以理解为，具有多变性的政治接受哲学的指导，让哲学的理性指导城邦政治生活。在《理想国》中，在教育改变人性的问题上，柏拉图花费了大量的篇幅和心思。柏拉图有这样一种期望，即通过教育的改造人就可以不犯错误，可以永远在哲学的感召下过着沉思、高尚的生活。

如果说柏拉图的政治哲学过于追求政治上的理想化，那么从现实出发、紧紧抓住现实性不放的马克思又是如何呢？我们知道，在马克思看来，并没有所谓抽象不变的人性，也更没有所谓天赋的自然秉性。所谓人性、人的本质是随着社会历史条件的变化而变化着的，而物质生产活动作为人类最基本的活动在其中起着非常重大的作用。正是通过人类的物质生产劳动，人类不断地改造着自然、社会以及人自身。至于改造的方式，马克思寄希望于革命的方式。他说，当生产关系变成生产力的桎梏，那时社会革命的时代就到来了 〔6 〕 （P32-33 ） 。在《德意志意识形态》中，马克思曾说，“无论是为了使这种共产主义意识普遍地产生还是为了实现事业本身，使人们普遍地发生变化是必需的，这种变化只有在实际运动中，在革命中才有可能实现；因此，革命之所以必需，不仅是因为没有任何其他的办法能够统治阶级，而且还因为统治阶级的那个阶级，只有在革命中才能抛掉自己身上的一切陈旧的肮脏东西，才能成为社会的新基础” 〔2 〕 （P91 ） ，共产党人的目的“只有用暴力现存的社会制度才能达到” 〔2 〕 （P307 ） 。可见，暴力革命作为社会革命的重要组成部分，是无产阶级获取彻底解放的一种手段。因此，在马克思的政治哲学中，实现哲学对政治的观照必须通过革命的方式进行。

可惜的是，马克思这一愿望在欧洲并没能成为现实。如果像马克思所说的那样，柏拉图那种从思辨概念出发的哲学是一种颠倒的世界意识，那么，马克思这种从现实出发的政治哲学为什么也没有在政治领域达到预期目的呢？其中的原因是复杂的。他们二者都作出了哲学指导政治观照政治的尝试，在很大程度上，他们都希望自己的哲学理论能够在现实中实施出来，以教育的方式或者以革命的方式。如果说柏拉图那种教育改变人性的方式是软弱的，那马克思那种革命的激进方式为什么也没有给欧洲的无产阶级带来胜利呢？笔者试图稍作分析。

柏拉图失败的原因是多方面的，一个重要之点就是他过于相信教育的力量，在每个复杂的个体中，我们可以通过教育的方式摆脱蒙昧，但是它并不能从根本上消除一切的恶。而且结合马克思的物质利益的说法，也许物质利益的驱使在人的行为选择上具有比品德更为重要的作用。犹如柏拉图所说的“隐身戒指”，如果我们作恶又不会给自己带来惩罚，我们还愿意做一个好人吗？其中的深意在马克思的思维里也许就变成，决定我们行为选择的不是所谓的道德和被改善了的人性，而是物质状况。只有物质生活状况改善了，才可能有真正的善。所谓的道德只是阶级的道德，它在很大程度上代表的只能是统治阶级的意志。因此，教育在阶级社会里只能是一个很有限度的改良社会的方式。另外，柏拉图的城邦是构建出来的城邦，它的可行性在柏拉图本人那里都是有保留的。也就是说，教育的方式即使在柏拉图的理想国家里都是有可能失败的，那么这在理论上都不确定为真的东西放在现实政治领域中当然很有可能遭受挫折。可见，柏拉图对于他的政治参与方式存在一种游移，而不是一种坚定的信念。

相对而言，马克思表现得更为激进也更为彻底，他所主张的革命的方式在他的思想里是确定无疑的。就柏拉图来说，他相信教育，于是他在西西里通过教育游说的方式试图教化那些不知道自己在做什么的人群，希望通过这种方式让他们理解哲学，同时也明白哲学的生活与正义的生活。尽管经历了三次失败的打击，但是他尝试过，努力过，也反思过，如果说柏拉图的一生更在乎这个践履的过程，那我想柏拉图应该不会后悔。但是马克思不一样，他相信革命，鼓动革命，在不断被驱逐出境的过程中，在十分艰难的情况下，他还领导着欧洲的无产阶级革命。虽然总体上来说，暴力革命并没有在欧洲大陆取得最后胜利，但是，巴黎公社的成立说明，无产阶级要取得彻底的解放，必须依靠暴力革命。之所以没有取得成功，并不是理论的问题，而是各种因素综合作用的结果。因为，暴力革命要取得成功，也是需要条件的。1848年，马克思在《共产党宣言》中明确宣告“至今一切社会的历史都是阶级斗争的历史”，为马克思主义的斗争哲学奠定了基础。在《共产党宣言》中马克思发出“在叙述无产阶级发展的最一般的阶段的时候，我们循序探讨了现存社会内部或多或少隐蔽着的国内战争，直到这个战争爆发为公开的革命，无产阶级用暴力资产阶级而建立自己的统治” 〔2 〕 （P284 ）。也就是说，当时的条件并不成熟，正如恩格斯在反思欧洲革命时所总结：“历史清楚地表明，当时欧洲大陆经济发展的状况还远没有成熟到可以铲除资本主义的程度……在1848年要以一次简单的突袭来达到社会改造，是多么不可能的事情。” 〔1 〕 （P214 ）但是，如果因为这段话就认为恩格斯放弃暴力革命理论，那就大错特错了，他明确地声明：“我认为，如果你们宣扬绝对放弃暴力行为，是决捞不到一点好处的。没有人会相信这一点，也没有一个国家的任何一个政党会走得这么远，竟然放弃拿起武器对抗不法行为这一权利。” 〔7 〕 （P220 ）20世纪十月革命、中国革命的成功及一大批社会主义国家的建立，说明在时机成熟时，暴力革命一定会成功。不能因为暴力革命没有在欧洲大陆取得最后胜利就否认暴力革命，就否认马克思的政治哲学观。因为，柏拉图政治哲学观建立在虚幻的基础上，其哲学观照政治的方式在理论上都不能确定为真，将其放在现实政治领域，当然是不可能成功的。正因为马克思的政治哲学观建立在实践的基础上，其哲学观照政治的方式――暴力革命虽然在欧洲大陆遭到过失败，但这并不能掩盖其理论的光辉，更不能因此否定马克思的政治哲学观。

参考文献：

〔1〕 马克思恩格斯全集：第1卷〔M〕.北京：人民出版社，1995.

〔2〕马克思恩格斯选集：第1卷〔M〕.北京：人民出版社，1995.

〔3〕马克思恩格斯全集：第42卷〔M〕.北京：人民出版社，1979.

〔4〕马克思恩格斯全集：第20卷〔M〕.北京：人民出版社，1971.

〔5〕王南.从理想国到法治国――现实性的马克思主义政治哲学何以可能〔J〕.天津社会科学，2006（5）.

柏拉图的政治哲学范文第3篇

在柏拉图时代，正值雅典城邦由盛而衰的变革期，而且长达28年的伯罗奔尼撒战争与种种内忧外患，使得本来井然有序的经济受到打击，而昔日引以为豪的民主政体也日益暴露其弊端，濒于解体。各阶级、各阶层斗争激烈，党争频繁，传统的社会伦理道德准则和等，也不可避免地遭到严重破坏，出现了道德信仰的危机和价值标准的混乱。人们传统所追求的处于最高价值地位的“美德”概念，如善、正义、勇敢、节制、忠诚、等等，已经成为一句空喊的口号。同财富、利益、荣誉相比，这些美德概念只不过是人们装点门面的摆设，并没有真正地去履行。庸俗的物质生活腐蚀着人们的思想，真正的美德已经被人们抛之脑后，幸福离人们越来越远了。柏拉图的老师苏格拉底对现实存在的问题予以深刻思考并发现：一个人不真正去理解美德本身，他就无法成为美德之人。社会上有许多自称有“美德”的人，但这些人根本不懂得美德为何物，因此他们的实际行为往往与美德背道而驰，忽略了真正让他们获得幸福的东西。他指出，假如要医治这些人所存在的毛病，唯一的良药就是让人们懂得美德本身，做到言行举止都符合美德。就这样，柏拉图不仅借老师的眼睛看清了雅典的美德现状，而且还继承了老师的智慧，找到了挽救日趋衰微的城邦的信心。可老师离世，又让他深切地感受到自己的任重而道远。于是，为了医治导致城邦衰颓的疾患，他把苏格拉底的伦理学改造成为一种全新的政治伦理学、政治哲学和法伦理学，而《理想国》正是对其作了最完整的表达。从他对现实的关切以及对未来的终极关怀可以看出，他的政治哲学是建构在道德伦理基础之上的。

2柏拉图对“美德"的现实关切

苏格拉底认为美德即知识，柏拉图也坚定地相信。苏格拉底把美德建立在知识基础之上，注重教育，注重对灵魂的研究，因为灵魂(理智)能使人明辨是非，分清什么是美什么是丑。这样，人们才能成为有美德的人。显然，他尝试把从老师那里继承来的——美德即知识作进一步的发展。因为如果“每一个灵魂都追求善，都把它作为自己全部行动的目标”，那么人就天生具备了美德的能力，柏拉图把它归结为“善”。因为“善”不是直接显现的，因此不是每个人都能认识或者掌握这种至善的美德。对此，柏拉图解释为，人们日常所看到的都只停留在直觉上，往往是意见的正义和美，缺乏对至善本身的了解和认识，因此，也就无法确立起对“善”稳定的理念。在这里，柏拉图对美德的认识，已经超越其老师，认为不能停留在只单纯地追求普遍意义上的美德，而认识到，寻求美德真理性知识的本身也是一种美德。这一转变，让柏拉图在他的道德政治哲学中怀揣着一种信念，那就是无论是个人还是城邦，都有可能实现某种客观存在的“至善”的生活。对美的不懈追求，让柏拉图认识到美德这种善，具有客观存在性，是一种真理性知识。然而由于这种知识源自一个超经验、超感性的理念世界，所以也赋予了美德具有超越人的认识能力之上的特性。因此，人们能否成为有美德之人或过上至善的生活，柏拉图认为这取决于对善本身的认识以及掌握的程度。在他看来，任何事物都有它的“本身”，这就是该事物的理念。而人们之所以具有美德，也是因为人们分有美德这种善的理念。理念在这里，是一个自在的世界，其中最高的理念是关于事物善的理念，即“善本身”。何谓善的理念?柏拉图是这样解释的：善的理念是指“给予知识对象以真理，给予知识主体以认识能力的东西，它是知识和认识中真理的原因”。在《理想国》第六卷中，柏拉图用“H喻”对美德与至善的关系问题作了形象的描绘。在这个比喻中，有五种类型的存在：太阳、眼睛(视觉能力)、理智、意见、阳光。一般人只知道人能辨别出各种各样的颜色，是因为人的眼睛具有视觉能力，而不知道“如果没有一种自然而特别适合这一目的的第三种东西存在，人的视觉就会什么也看不见”。柏拉图认为这第三种东西就是太阳所发出的光，是它把人的视觉与可见事物连接起来的。那么太阳跟视觉和可见事物之间有什么关系?柏拉图认为，这三者问的关系就“正好像可理知世界里面善本身跟理智和可理知事物的关系一样”_，当可见事物被夜晚的微光所照时，人们只能看到它们模糊的样子，在脑海里也只能形成模糊的印象，柏拉图称这种模糊的印象为“意见”，是变动不定的；当可见事物被太阳所发出的光照耀时，这时人们不仅能清楚看到，而且还可以了解它们，形成清晰的记忆，柏拉图称之为“理智”。在这里，太阳所发出的光喻指“善”，太阳喻指“至善”，而具体的美德就像是太阳光，它虽像太阳，但不能把它就看成是太阳。在对“日喻”作形象的描绘中，柏拉图把世界分为“可见世界”和“可知世界”，以诠释美德理念和具体美德之间的关系。在现实生活中，人们的言行举止之所以偏离了美德，使美德陷入一个尴尬的境地，柏拉图认为是人们往往只看到或承认众多的、普遍的美德，而不相信真实存在的只有美德本身，由此所获得的知识只能是模糊的、变动不定的意见。而要成为一个有美德的人，柏拉图认为必须让意见变为真理，并透过太阳光，直视美德理念本身，即“至善”。只有做到这一点，人们才能使自己的的行为合乎人类正义的最高要求，成为正义和美的护卫者。

3城邦正义与个人正义实现的伦理路径

美德是一种真理性知识，可以通过教育来获得，而获得美德的人，在苏格拉底看来是最幸福的。但实际上，美德与现实产生了偏差，并陷入了这样一个困境：“个人的道德修养并不能使个人过上幸福的生活，相反，在一个不讲道德的国家里或者在一个不讲道德的人面前，讲道德的人往往受到损失和伤害，不但不可能引起国家风气的好转，就连‘独善其身’也做不到。”E2]柏拉图彻底的反思着，单纯的个人美德为什么在现实面前尤其是在面对国家政治时，显得如此不堪一击和无能为力?他根据雅典民主政体的兴衰成败以及苏格拉底对现实的诊治，开始慢慢地从追寻单纯的个人幸福扩大到追寻城邦和个人整体的正义。在这里，柏拉图尝试把他的政治哲学建立在伦理道德之上，通过对城邦和个人美德的探寻，去绘制理想国的蓝图。在《理想国》中，柏拉图列举了许多“看起来微不足道”的美德规矩，如“年轻人看到年长者来到应该肃静，要起立让座以示敬意；对父母要尽孝道”；“朋友之间不分彼此”。，等等；并不断鼓励人们“起而恢复固有的秩序”。这些在柏拉图看来，虽然是人与人之间普通的美德规矩，但对一个城邦而言，它也需要这些美德规矩来支撑和巩固。他把这些规矩概括为“四德”，即智慧、勇敢、节制、正义_。智慧既是美德本身又是美德的智力保证，因为“美德即知识”，智慧即知识，那么美德也就意味着智慧，有了智慧才能“成为事理通达之人”。但这样的人却是极少数的，它存在且只存在于统治者身上，城邦只能由他们来统治。勇敢，“就是一种保持”，“保持住法律通过教育所建立起来的关于可怕事物——即什么样的事情应当害怕——的信念”_媚，而“永远不抛弃它”。这实际上是国民对城邦的忠诚热爱，主要体现在武士阶层，“因为与野蛮的胆大妄为不同，政治的勇敢只有通过教育才为天性适宜的人所具备”，而武士就是这种天性适宜的最佳人选。另一方面，节制就是控制，是“一种好秩序或对某些快乐与欲望的控制”。。在柏拉图看来，人的灵魂有两部分，分别是“较好的”和“较坏的”，“较坏的部分受天性较好的部分控制，以此达到整体的和谐。与智慧、勇敢相比，节制不属于国家具体的部分，而是贯穿于国家乃至全体公民中，起到连结的作用，以实现和谐。按柏拉图的话，“节制就是天性优秀和天性低劣的部分在谁应当统治，谁应当被统治——不管是在国家里还是在个人身上——这个问题上所表现出来的这种一致性和协调”。在找到国家三种美德性质之后，柏拉图开始寻找最后，也是最关键的一种美德，即正义。因为只有正义“才能够使智慧、勇敢、节制在这个城邦中产生，并在它们产生之后一直保护着它们的这个品质。正义有“个人正义”和“城邦正义”之分，柏拉图以“由大及小”的方法，先探究城邦正义，然后再回到人自身，考察个人正义。正义作为最后一种美德品质，它既是存在于城邦也存在与个人身上，仅就正义的概念而论，“一个正义的个人和一个正义的国家是毫无区别的”¨即，“正义就是有自己的东西干自己的事情”弱，简而言之，就是“各做各事”。但在它们各自的表现上还是有所区别的。在个人正义上，柏拉图根据人的心灵结构，分为激情、欲望、理智三部分，它们“各自分立又成立一个有节制的和谐整体”他。在城邦正义上，与人的心灵结构相对应，也有3个等级的人，即统治者、武士和生意人，他们分别拥有智慧、勇敢、节制的美德。他们按各自的天性，“在国家内做他自己份内的事情”，各处其位、各司其职，互不相扰。而这样的国家是合乎正义的，因具备了智慧、勇敢、节制这些美德。

4法律和教育对美德的实现支持

柏拉图的政治哲学范文第4篇

关键词： 柏拉图 理想国 国家建构原则

柏拉图是古希腊伟大的哲学家、思想家和教育家。他生于雅典城邦衰落时期，亲身经历了一系列的阶级斗争和国家战争，对当时雅典的混乱政局痛心疾首，力图通过参政挽救雅典于危难之间。柏拉图在对雅典城邦政治和自己游历生涯反思的基础上，著述《理想国》一书，提出了精英治国、社会分工和整体利益等国家建构原则，试图构建一个平等、自由、和谐、正义的理想国度。虽然柏拉图的国家建构原则有保守、落后的一面，但它毕竟是欧洲思想史上第一个比较完整的国家建构原则，并给后世以深远的影响，所以对它进行较深入的分析和探讨是很有必要的。

一、“理想国”建构思想的起源

柏拉图出生于伯利克利去世后的第二年，伯罗奔尼撒战争爆发后的第四年，那时雅典群龙无首，瘟疫流行，城邦逐渐由强盛走向衰败。奴隶主出身的柏拉图从小接受的是优良的贵族教育，对文学、艺术和音乐都有浓厚的兴趣。青年时期柏拉图曾师从苏格拉底八年时间，在政治上和他的老师一样，反对无序的民主政治而拥护专制的贤人政治。公元前399年，苏格拉底被人陷害致死，柏拉图随即离开了雅典，开始了游历生涯。柏拉图先后游历了埃及、南意大利、西西里等地。在埃及，高度发达的官僚政治和制度，僧侣们牢牢掌控国家教育和森严的固定职业分工都给柏拉图留下了深刻的印象。在南意大利，柏拉图在毕达哥拉斯学派的活动中心塔壬同结识了政治领袖兼哲学家阿启泰，塔壬同推行的民主政治，阿启泰的卓越政绩及其社会公信力成为了柏拉图日后所追求的哲学家和政治家相结合的一个理想的雏形。

长达十二年的游历生涯对柏拉图的思想产生了很大的影响，他意识到导致雅典衰落的原因是当时实施的寡头政治，他认为统治者们根本无法解决雅典存在的种种社会问题，更不可能带领雅典走向强盛。“所有现存的城邦无一例外都治理得不好，它们的法律制度除非有惊人的计划并伴随好运气，否则是难以治理的。因此我被迫宣布，只有正确的哲学才能为我们分辨什么东西对社会和个人是正义的。除非真正的哲学家获得政治权力，或者出于某种神迹，政治家成了真正的哲学家，否则人类就不会有好日子过”［1］。可见，柏拉图意图把哲学和政治联系起来。他强调要使有哲学思想的人成为统治者，或令统治者成为有哲学思想的人，整个城邦应由哲学家兼政治家的“哲学王”领导。只有由“哲学王”管理国家，“哲学王”成为统治者，国家才能走向正义，并最终成为一个稳定、正义、和谐、完善的理想国度。

二、“理想国”建构原则的理论基础——“心灵对国家的承载”

柏拉图的理想国中，公民分为三个等级，即统治者阶层、军人阶层和生产者阶层。为了证明这种分层的合理性，柏拉图假借苏格拉底之口提出了著名的“高贵假说”。“苏格拉底说过：地球是人类共同的母亲，人们也是一土所生，彼此都是兄弟，但老天在铸造他们的时候，在有些人身上加入了黄金，这些人因而是最可宝贵的，应该成为统治者。在辅助者的身上加入了白银。在农民及其他技工身上加入了铁和铜”［2］。每位公民身上的不同成分决定了他们不同的社会职责，即由金子铸成的人应当成为一国的统治者；由白银铸成的人应当成为军人；而由铁和铜铸成的人只能充当生产者。柏拉图认为当一个国家各阶层各尽其职，彼此间不干扰，并且满足于自己的应得利益，那么这个国家就是正义的国家。

柏拉图举过这样一个例子：“假定我们视力不好，人家要我们读远处写的小字，这时候我们发现在别处有用大字写着同样的字，那我们就交上了好运，我们可以先读大字后读小字，再看看它们是不是一样……我想我们可以说，有个人的正义，也有城邦的正义……让我们先探讨在城邦里正义是什么，然后在个别人身上考察它，这叫由大见小。”［3］可见，柏拉图把国家看成放大了的个人。既然国家是由公民组成的，那么正义的国家必然就应由正义的公民组成。柏拉图认为每位公民的灵魂都由三部分组成，即理性部分、激情部分和欲望部分。一个正义的公民，他灵魂中的三部分应当和谐相处，即理性起主导作用，激情部分辅佐着理性，而欲望部分被理性和激情所控制。希腊哲学史学家陈康先生曾经这样分析灵魂、公民和国家之间的关系：“在一个正义的国家里，各阶层都只做自己的事情，而不去做超出自己职责范围以外的其他阶层的事情，而各阶层之所以都只做自己的事情，不去做自己职责以外的其他阶层的事情是因为各阶层中的每位公民都是正义的个人，而每位公民之所以都是正义的个人是因为他们每个人都具有正义的灵魂。”［4］这就是“心灵对国家的承载”学说，即“若要有正义的国家，必须先有正义的个人，若要有正义的个人，必须先有正义的灵魂”［5］。柏拉图以此作为国家建构原则的理论基础，并提出“国家是心灵的产物”，他依据公民灵魂中的三部分（理性、激情、欲望）将国家分为三个等级（统治者阶级、军人阶级、生产者阶级）；他依据正义公民的观念（即心灵中的理性部分起主导作用，激情部分、欲望部分服从理性部分的领导，三部分和谐相处，各尽其职）推导出了正义国家的观念（即一个国家要由统治者阶级领导，军人阶级、生产者阶级要服从于领导，三个阶级和平共处，互不干涉）。如此，一个理想国家的建构蓝图就应运而生了。

三、“理想国”的建构原则

根据“心灵对国家的承载”学说，柏拉图认为一个理想国家的建构需要遵循以下原则。

柏拉图的政治哲学范文第5篇

关键词：优秀者胜出；政治德性论；公共善；最优状态

中图分类号：B82-0 文献标识码：A 文章编号：

希腊城邦政治对于公共权威的正当性的讨论，奠定现代政治哲学的方向和主题，为现代政治哲学确立了基调、范围和思考空间。这种传统从古希腊一直延续至今，构成现代政治哲学的基本维度。柏拉图和亚里士多德为代表的德性论，认为伦理和政治密不可分。把政治问题置于伦理语境中，强调政治美德对政治实践的先在决定性，意在建构政治的正当性基础，保障对权威的认同与服从。

一、政治的伦理解释语境

城邦政治讨论的不是现代意义上的政府与个人关系，是公民与政治共同体的伦理关系。柏拉图系统阐发了政治德性论的基本原理，奠定了伦理政治的基本架构。其影响正如怀特海的评判，西方哲学的历史就是一连串对柏拉图进行不断注解的历史。寻求建立最合理、最可欲的政治社会，构成了柏拉图政治哲学的主题。他的思想分为前后两个时期，前期思想在“理念论”哲学的主导下，认为“哲学王”式的统治是最具有正当性、也是最合理的政体形式。后期则因苏格拉底之死，对民主政治的正当性产生怀疑，以及从亲自进行的政治试验的失败中发生了明显的转向。从形而上的理念论政治哲学转向现实社会，认为法律之治不过是“第二等的好”。可以看出，柏拉图并未放弃自己的政治德性论立场，只是在可行性和现实操作性上取向法律之治。《理想国》表达了柏拉图的“优秀者胜出”的政治哲学，这是一个理想国家的摹本，是政治共同体的“理念型”，塑造了一种理解国家（政治共同体）的典型形态。柏拉图意在为现实社会奠基一个超越时空界限的完美标准，并以哲学家统治为最高形式。其思想继承了苏格拉底美德即知识的观念，其中，完备的知识和智慧是政治美德的基础。柏拉图认为，最完美的形态是“当一个国家最最像一个人的时候，它是管理得最好的国家。在柏拉图看来，完美的国家生活以拥有完美、完善的个人美德为前提，它是政治实践的基础。经由良好的教育和道德教化，才能建立理想的公共政治、善的社会治理和获得普遍认同的政治权威。并且，个人美德同时也是公共美德、公民美德和政治美德，国家治理就是建立在美德基础上的正义统治。基于公民美德的“这样一种国家，这样一种体制，还要这样一种人物，我说都是善的，正义的；如果在管理国家和培养个人品质方面，这是一种善的制度，那么，其余的各种制度就都是恶的，谬误的。”[1]177这种立场在后期的著作《政治家》和《法律篇》中一以贯之，同时也在面对政治现实问题时做出了必要的让步与修正。

柏拉图的政治哲学，最具魅力也最易受到批评的是“哲学王”。批评者认为“哲学王”政治观是一种为贵族精英主义政治进行辩护的理论，否定了普通公民的政治权利。因为“无论如何，《理想国》中的理想国家是完全否定了城邦政治的信念，否定了城邦的资源公民身分的理想，也否定了城邦的这样一种希望：使每一个人在他力所能及的范围之内有可能成为分担政府责任和分享政府权力的参与者。”[2]93这种批评是站在现代民族国家的立场上，民主化已成为一个普遍政治现实的条件下，表达了一种以今驳古、今胜于昔的态度。这种态度同样遍存于现代史学里，这是一种典型的对前人的“批判式重估”。如果对历史采取马克斯・韦伯意义上的“同情式理解”就会看到，一种批判式的历史叙事，设定了现代与传统的绝对对立，认为二者无法通约、缺乏认同的途径。以此知识立场为基础，建构了具有本体意义的批判主义框架。举凡“一旦我们无法穷尽世界历史事件之意义的假设被人提高到了本体论的高度，那么历史似乎应被贬斥为先验的无客观意义的和混乱的东西；并且为了‘合理性目的’而干预历史的内在徒劳性被人看作是自明的。”[3]186如果采取“同情式理解”的历史观，将使被“现代眼光”遮蔽的历史展现出新风貌，获得新的理解。在古希腊的城邦政治中，民主仅仅是构成城邦政治的一个要素。城邦治理的正当性与合法性、公共善和政治美德等问题，并不以民主为惟一的评判尺度。民主在古希腊的城邦政治里，不是政治正当与否、是否具备合法性的证明基础。这可以从城邦政治的不同政体形式并存的历史事实中得以验证，并且，即使在被视为光辉典范的雅典，民主政治也并非一个普遍的事实。古希腊对理想政体和最合理的治理方式的讨论，始终处于百家争鸣状态。“政治生活的规则――自由讨论、辩驳和争论――从此也成为智力活动的规则。神秘的宗教启示仍然是狭隘圈子内的特权，许多公共信仰所有人都相信，不过没有人对它们提出质疑。但是，一种新的真理观念开始形成并体现出来：向所有人开放的真理，它的基础在于证明自己有效性的论证力量。”[4]420尽管雅典政治被视作典型的民主政治，但对民主本身的实质和正当性，并未形成共识和更为深入的思考，往往误以为多数人的“意见”就代表了正当和正义。尤其是，智者派的相对主义更加剧了对民主和正义、意见与真理等具有重要政治意义的问题的迷乱。柏拉图致力于对这种模糊的认识和理解做一个哲学意义上的“治疗”，以正本清源。如若透彻理解柏拉图的“哲学王”思想，应遵循从哲学、伦理学到政治哲学的理论逻辑。在批判智者派的相对主义过程中，柏拉图提出了“哲学王”的政治精英主义，即优秀者胜出的政治德性论。

柏拉图从理念论哲学出发，沿着两条思路展开论证：一是以理念论取代相对主义和怀疑主义；二是用哲学的确定性消解民主政治所诉诸的纷繁“意见”。理念论哲学是伦理学和政治哲学的形而上根基，理念世界及其真理是现实世界与意见世界的前提，居于支配地位的理念世界是完美的理想世界，现实世界则是乱象丛生、受制于各种利益计算和政治野心的主宰。救治现实社会的缺陷，应依据理念摹本进行变革，因为它是现实世界的理想化的完美标准。由此，柏拉图用理念论真理观取代了相对主义。柏拉图认为，存在着完美的真理，现实政治的“意见纷争”具有天然的缺陷，理念论既是对真理的承诺，又是矫治纷乱的现实政治的良药。柏拉图认为相对主义和怀疑主义在伦理学上的错误更严重，因为“建立在相对的情感价值之上的道德体系只是一种错觉，是一种粗俗的观念，找不到任何健全的、真实的内容。”[5]67那么，什么样的政治统治形式才是最合理的？由谁去掌握最高权力才能消除“意见政治”的缺陷？柏拉图主张，只有哲学家才是最理想的人选，因为惟有哲学家才能真正理解真理、善和正义。于是，“柏拉图在《理想国》中遵循的思想体系产生了一种理论，根据这个理论一切都必须付出哲学家―国王的理想， “哲学王”思想，是其理念论哲学的政治表达。具有哲学智慧的优秀政治家，知道如何培育公共善，怎样去建构合乎理想标准的政治社会。柏拉图的具体实践策略是等级正义观，即人有等差、各安其位。柏拉图把组成城邦的人划分为三类，在城邦中每一类人基于不同的天赋和才德承担不同的责任：金质的人最具天赋与才德，适合成为治理者；银质的人为武士，适合于保卫城邦安全；铁质的人适合从事农业或手工业，为整个城邦提供服务。如果隶属不同阶层的人都能尽其所能，那么，城邦的治理就是正当的。尽管柏拉图的划分武断得有些粗糙，却是其理念论哲学的必然逻辑结果。

柏拉图政治哲学实质上是哲学家统治的精英主义，但与贵族政治的身份政治完全不同，而是智慧上的精英和优秀者。作为理智精英的哲学家最有智慧、最聪明，懂得什么是真理和正义，所以，由哲学家统治就是由最优秀的人统治。如果政治现实没有创造出“哲学王”的条件，那就会陷入由相对主义和纷繁的“意见”主宰的恶的政治之中。如果一种政治制度能保证具有卓越美德的优秀者胜出，就能普遍地培育起公民的政治美德，从而建立善的政治。应当由城邦中最优秀的人物行使统治之权去悉心教化和引导。波普尔在评价柏拉图的“哲学王”思想时认为，“柏拉图的正义理论把‘谁应当统治’这一问题置于政治理论的中心。他对此问题的回答是，应当由最聪明最优秀的人统治。”[6]226同时，波普尔洞察到了“哲学王”回避了出现恶的政府的可能性，因而视其为“开放社会的敌人”和“柏拉图的咒符”，但并未消解“优秀者胜出”的政治德性论的深邃意蕴。

二、良法之治：优秀者胜出的制度前提

柏拉图没有彻底解决这样一个哲学难题，即在事物的本质理念和人们对事物的主观意见之间的冲突中理念和意见哪一个才是真正可靠的？在哲学史上非常有名的“美诺悖论”就是对柏拉图理念论真理观的有力挑战。《美诺篇》里有一则对话，大意是美诺与苏格拉底在讨论具体美德，如正义、节制、勇敢等问题。美诺进一步追问什么是美德的一般性质？苏格拉底回答，只能认识具体的美德，抽象的、一般的美德无法认识。由此，美诺貌似讥讽实则深刻地说，只有理解了真正的美德，才能建构合理的德性政治。“美诺悖论”在亚里士多德那里被转换为政治哲学和伦理学实践问题，不再是一个纯粹的形而上学问题。因为“至少在稳定的国家里，对制度和整体体制的接受是存在即合理式的，其合法性基于其持续而成功的存在。”[7]32因为现实世界的政治才是更为根本的问题。

亚里士多德延续了柏拉图的思考方向，但在多重意义上进行了修正，更具经验主义特征。现实生活中的善与正义，远较形而上论争更重要。亚里士多德关注的是城邦政治何以成为善治，政治共同体是个人最大的生活场景，是构成个人生活意义的最重要基础。亚里士多德把柏拉图理论层面的政治德性论，转换为政治的实践论问题，即如何建构出促成优秀者胜出的制度性条件。在政治德性论的传统中，从柏拉图、亚里士多德到西季维克、麦金太尔和罗尔斯，共同致力于为政治正当性奠定稳固的伦理基础。究其本意在于，一种好的伦理学应当能够做到：奠定以公共善为理念的政治美德、制造出生活的意义、生产出伟大的价值。面对着纷繁复杂的希腊城邦，什么样的政体和政治统治才是最优的？这种现实主义取向使亚里士多德转而寻求建构具有可操作性的政治方案。最优的政治基于两个方面：良法之治和公民美德。缺乏共同尊奉的权威，政治社会就会解体，所以，建立最高的公共权威是头等重要的问题。法律之治是消解个人任性与恣意的基础，由此创立的共同体才能保有最大的公共善。

亚里士多德的法治优于一人之治，核心是良法之治，是在伦理政治的语境中思考城邦政治的产物。只有当法律建立在普遍善的基础上，才能获得认同与服从，这是建立公共善和政治美德的根本。公民美德和政治美德是相辅相成的，对于维护政治共同体具有同等重要的意义。这也说明了古希腊在伦理语境中思考城邦政治的思想特征。智慧、正义、勇敢和克制，是古希腊崇尚的美德，既是公民美德的理想，也是政治美德的要义。作为政治美德，正义至为重要，是能否为每个人谋取到优良生活的制度前提。亚里士多德的正义理论明显地不同于柏拉图的等级正义，强调以分配正义和矫正正义为基础的政治正义，他的“比例平等”、“公正在于比例平等”，具有鲜明的经验主义色彩。“比例平等”是如何计算或者是以什么条件为判定标准的？因为比例平等不同于平均主义式的平等，在实质上仍然是一种不平等。把这种正义观念置于其历史环境中考察，就可以看出，亚里士多德持有的是一种卓越者配享高等正义的优秀者胜出的观念。追求和弘扬基于智慧、美德和天赋的优秀者成为治国者，表明亚里士多德与柏拉图在理论逻辑和基本立场上的一致。

“比例平等”建立在德性、智慧和天赋等自然差异的基础上，由于人们在这些方面的不同，才应当赋予有天赋的德才兼备者更高的权力来治理城邦，并以此为凭来建立合理的政体。不论在何种社会，基于个人的天赋和才能而获得的优势地位，并不能仅仅以造成了事实上的不平等为由而进行压制。压制源于自然天赋的不平等，实质上会导致整个社会趋向于齐一化和平庸化。既然绝对平等是一种虚妄，那么，依据德性伦理来治理的政治共同体必然要凭靠才智和品性卓越的人来担当。雅典式民主政治就是优秀者胜出的有效模式，同时，为消解民主政治“意见之争”的弊端，需要常规化的制度设计即良法之治。

三、结语

以柏拉图和亚里士多德为代表的政治德性论，阐发了优秀者胜出的政治理念和实践方式。优秀者胜出言明了政治的伦理维度，成为现实政治实践应当予以认真对待和考量的标准。政治的伦理思考以及优秀者胜出的政治德性论，确立了最具魅力的政治哲学传统，对现代政治社会建设具有重要的借鉴意义。

参考文献：

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[2]（美）萨拜因.政治学说史[M].盛葵阳，崔妙因译.商务印书馆，1986.

[3]（英）沃林.文化批评的观念[M].张国清译.商务印书馆，2000.

[4]（法）维尔南.希腊人的神话和思想――历史心理分析研究[M].黄艳红译.中国人民大学出版社，2007.

[5]（古希腊）柏拉图.柏拉图全集（第一卷）[M].王晓朝译.人民出版社，2002.

柏拉图的政治哲学范文第6篇

【关键词】 孔子;柏拉图;政治伦理思想

孔子的“仁政”思想是经过他一生的政治实践之后总结和归纳出来的一种道德实践法则，而柏拉图则不同，他的理想国家理论是未经过社会实践的，其政治伦理思想偏重于理论构建，甚至可以说是一种纯粹逻辑思辨的产物。

一、天下归仁与城邦秩序

孔子与柏拉图政治伦理思想都重视道德作用，赵敦华在其文章中写道：“苏格拉底和孔子一样，一生都在追求人心中的道德原则……他们关于道德原则的陈述虽然不同，但两者的功能是相同的，这就是，把各种不同的德目统一起来，并以德目的统一性来解释日常道德行为的共同本质。”在孔子的政治伦理思想中的道德则更加重视实践的效用，更多的是以一种实践原则出现的。而在柏拉图的政治伦理思想中的道德或者德性，更多的是一种理论的设计和构想，是以一种信仰和理念方式存在的。

孔子的施政原则是“仁者爱人”，是一种以道德准则为最高法则的政治原则。 而柏拉图施政原则是有限法制下的人治。孔子的“爱人”思想是其“德政”思想的基础，孔子的所谓“爱人”是一个表示人我关系的内涵丰富、外延广泛的政治学、伦理学概念。“爱人”包括对他人的关心、爱护、理解、尊重、宽厚、信任、尽心等。“仁者，其言也”， “克己复礼为仁”，“修己以安人”，“修己以安百姓”，这些都体现了孔子“爱人”的内涵。只有通过“爱人”才能体现德政，才能使社会稳定和发展。“爱人”体现的是“以民为本”、“民为贵”的思想，这是儒家“为政以德”的基石。柏拉图在《法律篇》中较为系统地阐述了其法治理论，提出了依法治国的观念。在柏拉图看来，法治国家是奉法律至上的，法律是最高的统治权威，统治者和臣民都应自愿而非强制性地接受法律的统治。在政治秩序的构建上，孔子更加重视民心风化，主观意愿，自律自发，是一种崇尚自然，发自内心的自主性。这种自主性不仅能提升个人修养推己及人，还能够由个人推及整个社会，这种伦理秩序的实现是自下而上的。而柏拉图更加重视统治秩序，也更崇尚各司其职的节制，并认为伦理秩序的构建是一种自上而下的强制。

孔子提出的是带有政治改良性质的仁政德治，而柏拉图的主张是以理念论为基础的理想政治。孔子重视人间现实，在政治统治中崇尚以民为本;而柏拉图主张在政治统治中，以正义等理念的实现为最高标准。相比较而言孔子的德治更为现实。

二、圣人与哲人

在柏拉图的理论中，人天生就是生活在城邦中的动物，所以，实践就是城邦中的实践，实践生活就是人参与政治活动的生活方式。哲人是把理论当作实践，他参与实践的方式就是理论。苏格拉底以及柏拉图关涉政治是以哲学的方式去关涉，如其早年探索自然的奥秘一样，追问“什么是一一”是苏格拉底和柏拉图的一贯风格，即苏格拉底和柏拉图追问的不是政治现象，而是政治现象的普遍规定，政治事件的本性，即最正当的制度、最正义的秩序。相对于哲学，孔子更着意于政治。孔子思想的特点不仅仅在于其哲学性，更在于其践履性。如若说苏格拉底是一个哲人，那么孔子则是一位圣人。圣人的地位则意味着孔子超越了哲人身份，其还有另一身份：上位者，圣人是哲人与上位者的合一。作为圣人，在孔子那里，有“道”之世不仅曾经存在过，而且也可能在未来出现，只要上者敦乎其德，由“正己”而“正人’，从而实现治国平天下的目的。

柏拉图的哲学王身上则包含了完美的一切，哲学王就是至善的存在形式，没有比哲学王更好的人格存在了，而且哲学王是应当存在的。柏拉图的哲学王是治国技艺与道德智慧的结合体，是理念至善的人格体现，哲学王思想认为哲学王是实现城邦理想的关键。而孔子的圣王理想则不同，圣王思想中不仅要求君主尽其能，还要求士大夫们都能发挥自身的作用。圣人在孔子的思想中是不曾存在过的，在孔子看来圣人也只是一种理想的存在，而人总是不完美的，人是在实践过程中去走向完美，在孔子的思想中向圣人接近的路是永无止境的。政治统治者是政治伦理秩序中的一面旗帜，柏拉图的哲学王是可以在人间实现，但是哲学王却不在人间，因为他只是一种理论假设;而孔子认为人间没有圣人，但是圣人在人间指引世人，圣人就是一个道德实践的目标。

就孔子与柏拉图两人的生命历程来看，孔子直接参与鲁国的政治改革，有丰富的执政经验，并且其政治思想大部分都是以一种直接的政治主张和具体的政治手段来体现的。而柏拉图并没有直接的参与到希腊城邦的政治活动当中去，这就使得柏拉图政治伦理思想中的理论色彩较为浓厚。

三、一元世界与二元世界

从哲学文化传统的特性上说，中国哲学是一个世界，西方有两个世界。孔子的政治伦理秩序很重视人的作用以及实践的效果，内在的道德属性是与外在的礼法秩序和政治统治是具有一致性的。后世的帝王将道德与政治统治结合，开创了一条亘横两千余年的道统路线，成为了中国古代社会政治伦理构建的的主旋律。而柏拉图的理念论是决定其理想国家秩序的根本原因，二元世界的划分以及理念世界的预设就成为了柏拉图政治伦理思想的本体论基础。

东方世界的政治伦理一直遵循着从人本身出发，以实践效能为最高标准的原则。以人为本、为人所用则是孔子及整个古代中国儒学思想中最为典型的形态。而古代中国人对大一统政治形态的尊崇，也是道统形态的伦理统治之学在东方社会最为直接的一种实现。而中原农耕民族对北方游牧民族以及西南少数民族的同化，也是从衣冠礼法等伦理道德上的改造开始的。而普遍的农业生产方式也在一定程度上促进了“天下归仁”、“以德配天”这样道德理想的产生。而柏拉图哲学二元世界的划分揭示了理念与现实之间的永恒冲突，这也导致了苏格拉底之后西方二元对立的哲学传统的形成，由于二元世界的基本理念，西方哲人和学者在古代社会里更多的关注理念以及本质化的存在以及彼岸世界的繁华，经验主义和理性主义的两条路线导致了西方人的哲学思维具有了一种形而上的特点。希腊罗马时期政治与哲学间的冲突到中世纪时期又演变成政治与神学的冲突，政治刚从哲学的虚无中挣脱出来，就沦为了神学的裨女，政治伦理的最高准则也在真理和信仰之间来回反复。到文艺复兴之后人文主义兴起，回到人本身的人本主义思潮又开始为西方政治思想提供了另外一条政治伦理路径。众多不同的政治伦理原则也可能就是导致欧洲政治格局如此复杂而又多元的原因之一。

总的来说，东方哲学一元世界的哲学观念则为古代中国的道德社会和大一统政治格局的形成提供了养分，而柏拉图哲学中两个世界的观念在一定程度上造成了西方政治局势多元化的特点。

【参考文献】

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[2] 王利军.莫把柏拉图当孔子一一论柏拉图对政治伦理思想的解构[J].社会科学论坛，2010.

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[5] 钱穆著.中国文化史导论修订本[M].商务印书馆，1994.

柏拉图的政治哲学范文第7篇

自由是人的生存方式和社会政治的理想目标。人的生存结构决定了“人是生而自由的”①,人的主体性及其所具有的自我完善化的认知能力和实践能力,使人不仅把“自由”看作是人的“天性”和至高价值,而且也成为社会政治共同体的基本价值准绳和权利规则的基础。然而,人“却无往不在枷锁之中”②,天性自由的人在现实社会始终处在“困境”之中,走出困境,实现解放成为人的奋斗历程。自由—困境—解放构成了政治哲学的基本逻辑链条。在西方,这一问题的起根发苗是柏拉图的“囚徒解放”理论。古代社会理想的公民自由成为柏拉图所设想的古代政治共同体的追求目标,然而现实中,人们被置于“囚徒困境”中。“囚徒困境”成为解放的障碍,既蕴含着对解放本质的理解,也揭示了解放的前提条件、基本诉求和内在程序。“囚徒困境”根源于自然束缚——洞穴和锁链、人的自我束缚——灵魂不能转向和政治束缚——无知群体之间的互动形成的虚假荣誉,由此,柏拉图提出了囚徒个人解放和囚徒群体解放这两个方面的问题:前者的核心是囚徒成为哲人的问题,属于个人自由的范畴;后者是哲人重返洞内去拯救其他囚徒,主要是政治自由问题。柏拉图也探索了解放的可能性问题,提出了解放的理想性和相对性的观点。柏拉图也提出了通过精英“归真”的自我解放和通过“启蒙”的社会解放这两种途径、两种境界和两种后果,试图实现两者的“至善”的统一。

从西方政治哲学史的角度来看,柏拉图囚徒解放学说确定了后来西方政治哲学特别是解放理论的基本问题和主流思想路线,特别在自由理念、解放理论的生发点和实践解决方案上提供了营养要素。寻求精神迷途与政治迷途的归真与超越,在困境的人生、破碎的政治社会与人的自由之间架构桥梁,构成了西方政治哲学的主题。亚里士多德关于“理论”科学与“实践”科学根本区别的观点,使其“政治哲学”更倾向于实践性,“不过其政治著作中常常采用辩证论方法……这一点与柏拉图的对话录不说是形似也颇为神似。”

(注:[美]列奥•斯特劳斯、约瑟夫•克罗波西主编,李天然等译:《政治哲学史》,河北人民出版社1993年版,第125-126页。)在《国家篇》和《法律篇》中,西塞罗运用对话形式,强调政治生活的意义,“在人的本质中寻求正义本质的解释,”③参见,[古罗马]西塞罗著,沈叔平等译:《国家篇 法律篇》,商务印书馆1999年版,第157、158页。)并诉诸于“自然的最高的理性”③。奥古斯丁的历史哲学和阿尔法拉比哲学所确定的信仰获救道路,洛克等人的民主道路,卢梭的人民主权道路,康德的启蒙道路,黑格尔的国家整合道路,马克思的阶级革命道路,密尔的功利主义道路,罗尔斯的正义道路,在柏拉图的解放理论中都有思想萌芽。总而言之,近代以来的自由主义、保守主义、共产主义、意志主义等政治理念,无论对自由的现实主义理解还是理想主义理解,都能在柏拉图的解放理论中找到根基。后现代主义在解构古典思想的过程中,使时代精神萎弱、迷惘,张弛于外在性的世界中。开放社会的主张和集权乌托邦主义尽管对立,却不约而同地攻击柏拉图思想。这些情况说明柏拉图政治哲学对当代具有“活”的精神意义。

一、作为理论预设的“囚徒困境”

柏拉图相信“逻各斯”的力量,凭借“哲学言辞”来支撑和论证政治统治的合法性与必然性。从思想逻辑上看,为了解决希腊古典社会的政治选择问题,柏拉图提出了“正义城邦”概念,并把它作为社会的价值诉求和理想目标。这导致了柏拉图在理论上预设“囚徒困境”这一前提,因此才有了人的解放和建构正义城邦的问题。

“囚徒困境”把世界二分化,分为“洞内”和“洞外”、现实与理想。柏拉图坚持,对大多数人来说,其囚徒困境具有必然性、普遍性、永恒性和不可解除性;但对少数人来说,他肯定其获得解放的偶然性、特殊性、暂时性和可能性。许多学者从认识论的角度来理解柏拉图的这种区分,把“洞内”与“洞外”理解为感性世界、现象世界与理念世界、本质世界的区分;有的学者从生活方式和精神境界的角度来理解,把“洞内”与“洞外”理解为诉求利益的狭隘的政治社会与追求智慧的超越性的哲学世界。事实上,柏拉图关于“洞内”与“洞外”的区分是复杂的,不仅仅包含一种内容,主要是运用矛盾方法,在非至善性世界与至善性世界这一基本区分的前提下,来阐释这两个世界的区别和联系的,把它们理解为封闭世界与开放世界、无知与有知、未受教育的与受过教育的、自在的束缚与自为的解放、虚幻的感觉世界与真实的理性世界、追求世俗愉快的政治社会与追求理想生活和精神愉悦的哲学世界、堕落的灵魂与回归到本真状态的灵魂的对立。这种区分也还隐含着这样一种对立:由多数并未真正解放的俗众所构成的政治社会与由少数真正解放的精英所构成的自由个体之间的对立。

“囚徒困境”设定了人的现存的“囚徒状态”

——洞穴中被锁链牢牢地捆绑着。柏拉图给这种状态作了二重设置:一重是洞穴环境,另一重是捆绑状态。就“洞穴环境”而言,“洞穴”尽管是一种限制的境域,但它不是绝对的束缚,其中存在着火光、自由行动的有限空间、太阳从洞口的投射和通向外部的坡道,是相对自由的环境。尽管柏拉图没有明晰这一困境由何而来,怎样而成,但我们可以从两个方面来理解:从灵魂堕落和人类降生以后就与生俱来上肯定这一困境的存在;从作为逻辑前提的事实存在上理解。因此,柏拉图提出了人的限制及其永恒性问题、人的超越和实现一种新的公民社会的问题。柏拉图对人能否超越洞穴困境始终犹豫不决,怀疑人能普遍性地超越囚徒困境。可以看出,柏拉图把洞穴困境的克服理解为人类彻底解放的最终条件,当然它不是唯一障碍和首要障碍。就“捆绑状态”来说,由于捆绑,囚徒完全被放置在绝对的不自由状态中,它是人类解放的首要障碍。因此,捆绑与洞穴是人类不自由状态的两个制约因素:捆绑造成了绝对的不自由,洞穴隔离了绝对自由,要实现绝对自由,首先必须对囚徒松绑,但松绑只是实现绝对自由的先决条件,而不是最终条件,只有走出洞穴,囚徒才能最终彻底解放。松绑了的囚徒可以在洞内建构一个相对自由的社会,但他们只有在洞外才能建构一个绝对自由的境界。

“囚徒困境”旨在阐释人的彻底解放问题,柏拉图所提出的理念和创造性构想具有不朽的价值。后来的西方政治哲学始终在理想、信仰与现实、理性之间摆渡。中世纪的政治哲学继承了柏拉图关于世界的二元划分理论,提出了“尘世之城”与“上帝之城”的区别和信仰救赎的解放道路。近代政治哲学把上述问题转化为“自然状态”与“社会状态”二阶段的过程性问题,提出了通过理性启蒙的解放道路。现代哲学一般都在消解信仰,无限地夸大人的主体性,不承认人的“囚徒困境”,特别是反本质主义的哲学,坚持现实的合理性、合法性与自由性,反对理想主义的理想与现实的二分法,强调人们在现实生活中拥有和能够实现幸福,把期望和理想贬损为仅具有画饼充饥功能的事物。不过,在这种观点的支配下,人类的境况也并不那么充满自由和幸福,反而使人的精神处在极度的紊乱与紧张中,缺失了宁静与悠远。这启示我们:既不要忽视和轻易地消解理想,也不要妄言人的解放。

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二、不自由状态的基本特征

在柏拉图那里,囚徒状态对所有的人来说都是相同的。柏拉图说:“让我们把受过教育和缺乏教育的人的本质比做下述情形”

②③④⑤《柏拉图全集》第二卷,王晓朝译,人民出版社2003年版,第510、511、511、511、510页。),紧接着,柏拉图就把人们带到了想象的洞穴场景中,描述了一群面壁而坐、被锁链牢牢地禁锢、不能有任何视域转变、把墙壁上的投影误为真实的囚徒。值得注意的是,柏拉图在这一描述中的五个核心要素:第一,一群人而不是一个人,因为这关系到囚徒们之间的沟通、心理认同和正义城邦建构等问题;第二,囚徒背对光源,这是发生错误认识的前提条件;第三,被锁链禁锢着,这意味着囚徒不是自由之身;第四,不发生视域、音源的转变,这说明囚徒的感性观念都直接来自墙壁上的投影和回声;第五,囚徒把投影误认为真实,这是柏拉图的基本结论。

柏拉图通过这五个要素揭示了囚徒的不自由状态的基本特征:

首先,这种不自由状态是一种外在的强制锁定状态,是人与生俱来的。柏拉图说:“如果他们的脖子一辈子都动不了,那么他们怎能够看到别的东西呢?”②柏拉图在这里设定了一个类如罗尔斯的“无知之幕”的假设——人们一开始就被锁定的无知状态。

其次,这一强制锁定状态使囚徒几乎没有任何身体自由。柏拉图借助于囚徒的脖子——人体视域转向的枢纽的“一辈子都不能动了”③,来说明不自由的程度。从柏拉图的整个解放理论来看,柏拉图并不否认可以通过一定的引导机制,使人实现相对自由的可能性,因为柏拉图并不否认在既定的现实政治体制上建立正义城邦的可能性。但柏拉图否认,除非“某一天突然有什么事发生”④,完全的绝对的自由就变为现实。

再次,柏拉图认定这一状态是人在认识上的谬误状态。柏拉图在构建这一比喻时,已经预设了“囚徒”是没有受过教育的人,囚徒们没有任何理性知识,顶多只有源于墙壁上的幻影的刺激而形成的谬误的感性观念。柏拉图明确地告诉我们,囚徒们看到的是幻影,而不是真实的事物;尽管囚徒们把幻影误以为真,其实他们完全错了。柏拉图在这里暗示,谬误状态、不自由状态、灵魂不能发生转向与不能直接面对感性事物有着本质的关联。

最后,柏拉图并不认定囚徒状态是独立的个人问题。柏拉图一开始就告诉我们:“一些人从小就住在洞里,但他们的脖子和腿脚都捆绑着,不能走动,也不能扭过头来,只能向前看着洞穴的后壁”⑤,柏拉图说是“一些人”而没有说是一个人,也没有说是“两个人”,这与现代版的“囚徒困境”有着本质的区别。

柏拉图关于囚徒状态的描述是放置在知识内容中来规定的,柏拉图预先设置了知识的正误标准,由此才决断囚徒的感性观念的谬误性,由此建构了囚徒与无知的关联、自由与知识的关联。这两种关联的建立更充分地揭示了人类解放的实际过程和后果问题,揭示了“知识人”和无知者在解放问题上的不同。对囚徒状态的遮蔽性,后来的西方政治哲学有不同的理解。绝大对数学者从“至善”的角度,提出了囚徒状态恰恰有“弊”,灵魂的转向是人认知真理过程中从“遮蔽”走向“无蔽”的转折机制。中世纪的原罪学说强调知识对道德的遮蔽性,不过经院学者对此有所缓解,承认理性的一定意义。托马斯就承认“哲学是神学的奴仆”。近代启蒙学者肯定“自然人”的遮蔽性,他们都强调“理性”的解放功能。海德格尔从囚徒认知真理而获得解放的连续性维度来理解柏拉图的“囚徒状态”,认为囚徒状态的基本特征是“无蔽”(注:参见海德格尔:《论真理的本质》第一部分第四节,华夏出版社2008年版。)。

此外,柏拉图对群体错误意识在人的解放中的负作用的思考是深刻的,提出了解放的心理博弈游戏。这种游戏分为三种情况:一个人的情况,个人只要拥有知识,就能够走向自由。如果是两个人,一个人解放了,另一个人没解放,已解放的个人来拯救被束缚的囚徒,那会发生什么样的情形?由于柏拉图没有设计这种情况,我们不得而知。不过,从柏拉图所设计的一群人的场景中我们可以感到,在两个人的情形下起码不会发生囚徒们因思想交流而使错误观念得到进一步强化的问题。第三,是一群人的情况,拥有虚假观念的“囚徒们能彼此交谈,你难道不认为他们会断定自己所看到的阴影就是真实的物体吗?必然如此。”③④⑤⑥

《柏拉图全集》第二卷,王晓朝译,人民出版社2003年版,第511、511、511、511、512页。)柏拉图看到了群体心理互动效应,这种互动强化了谬误观念,使其具有了“合法性”和“正确性”,进而为囚徒们认可囚徒状态提供了有力的心理支撑,从而有了拒绝解放的“强力意志”。事实上,在人的解放中,错误的思想意识、群体间的心理互动,特别是群体间的虚假性的价值意识的互动给人的真正解放设置了重重障碍。对政治文化的思考是当代政治哲学一个非常重要的关注点。我们今天在谈论解放时,首先应对我们所诉诸的价值特别是为众人所称道的价值进行反思。

三、个人解放的特点与问题

柏拉图关于人的理想状态是否定“囚徒状态”的,是否拥有知识或受过教育是自由人与囚徒相区别的准绳。不过,尽管柏拉图是一个先验论者,甚至就人的认识能力而言,是一个先天差别论者,但柏拉图的知识论并不完全认同人们能够事先发现人们之间的差别。在这方面,柏拉图坚持后天的经验、实践、诱导对人的解放的巨大功能。不仅如此,柏拉图还肯定了囚徒中的某个人的解放的偶然性。在囚徒中谁能解放、谁首先解放,柏拉图并不坚持先定性和决定论的观点。

柏拉图所阐释的囚徒的个人解放有如下特点:

首先,这种解放具有偶然性。这种偶然性表现在两个方面:一方面是时间的不可预期,即说不定是哪一天;另一方面是个体的不可预期,即根本不能从个体自身确定禁锢哪个囚徒的锁链将被解除。柏拉图说:“那么请你考虑一下,如果某一天突然有什么事发生,使他们能够解除禁锢,矫正迷误,那会是一种什么样的情景?”③

其次,这种解放具有个别性。柏拉图说:“假定有一个人被松了绑,他挣扎着站起来,转动着脖子环顾四周,开始走动,而且抬头看到

了那堆火”④。总而言之,他实现了洞内的解放。柏拉图并不坚持囚徒的普遍解放,他强调的是个人的首先解放,然后是这个解放了的个人去拯救其他囚徒。

第三,这种解放伴随着痛苦和不适应性。柏拉图说:“假定有一个人被松了绑,他挣扎着站起来,转动着转贴于

脖子环顾四周,开始走动,而且抬头看到了那堆火。在他这样做的时候,他一定很痛苦并且由于眼花缭乱而无法看清他原来只能看见其阴影的实物。”

⑤柏拉图还说:“再要是有人硬拉着他走上那条陡峭崎岖的坡道,直到把他拉出洞穴,见到外面的阳光,你难道不认为他会很恼火地觉得这样被迫行走很痛苦,等他来到阳光下,他会觉得两眼直冒金星,根本无法看见任何一个现在被我们称作真实事物的东西?”⑥这种痛苦、眼花缭乱的眩晕伴随着个体解放的整个过程。当我们仔细解读时,可以发现,柏拉图所说的解放过程的诸痛苦都是肉体的痛苦、感性的痛苦,而非灵魂的痛苦。这似乎表明:灵魂解放必然要以感性痛苦的付出即牺牲感性愉悦为代价。

第四,这种解放需要引导。柏拉图说:“这时候如果有人告诉他……”②③《柏拉图全集》第二卷,王晓朝译,人民出版社2003年版,第512、512、512页。),柏拉图又说:“如果再有人把那些矮墙上经过的东西一样样指给他……”②,柏拉图还说:“再要是有人硬拉着他走上那条陡峭崎岖的坡道,直到把他拉出洞穴……”③,等等。柏拉图的这些言论把个体解放问题搞得更为繁难复杂,也给柏拉图政治哲学关于个体解放的偶然性造成了一种逻辑混乱,甚至对柏拉图的整个囚徒解放理论是毁灭性的。柏拉图所设计的个体解放需要引导者及其在洞内存在着这样的引导者是整个囚徒解放理论的“飞来”之笔。

第五,这种解放存在着系列环节和基本条件。个人解放的主要环节是:首先是松绑,其次是解除禁锢的囚徒自己起立、环顾、走动和直视火堆,然后就是在引导者的帮助下认识事物,接下来是在引导者的帮助下走出洞穴。从个人解放的基本条件来看,禁锢肉体的锁链的打开是囚徒解放的前提条件,灵魂转向是囚徒解放的根本条件,引导者的存在及其引导是囚徒解放的辅助条件。

从柏拉图所阐述的个人解放的特点来看,柏拉图在洞喻中通过精心的预先设计,事实上构造了解放的理性必然性与感性偶然性的矛盾。柏拉图贬损世俗状态为囚徒状态,囚徒状态是非理性状态,囚徒解放是用理性去克服非理性。但从柏拉图所说的囚徒解放的真正实现来看,他所讲的囚徒解放是个人的特殊解放,而非群体的普遍解放。就个人解放来看,具有偶然性,不遵循理性逻辑的规划,这与柏拉图的理性主义构成了尖锐的冲突;群体中哪个人解放以及这种解放怎样发生没有任何预期和先兆,不遵守理性规范。造成这种矛盾并不能有效地加以解决的主要根源在于,柏拉图把普遍必然性与个别偶然性绝对地对立起来,没有很好地建构两者之间的统一。

尽管柏拉图的理性本质主义得到了充分的、逻辑条理基本顺畅的论证,但对柏拉图政治哲学来说,古希腊社会特别是雅典社会对公民个人价值的尊重、以德谟克利特为代表的原子化个人主义、个别与一般的内在矛盾,始终构成了一个极力摆脱但又挥之不去的对立面,一个试图超越、否定但又深受其制、设法挽救的对象。它们像一个巨大的阴影站立在柏拉图政治哲学的对面,向柏拉图政治哲学提出了挑战。因此,在后来的西方政治哲学中,我们倒是能够发现感性主义、个体主义和俗权主义对理性主义、本质主义和神权主义的挑战与冲突,发现在消除这种冲击时,政治哲学家们不断地坚定信念、精心论证和提出明确的定论,但也能够发现他们在应对这种冲击时的逻辑混乱、尴尬应对和无可奈何的窘境。

柏拉图设计了洞穴中的人们的解放的个别性、特殊性,而不是共同性和普遍性。柏拉图的先验理性本质主义完全堵塞了普遍解放的可能性,但他所提出的个人解放的偶然性又似乎为群体解放提供了某种契机。在这里,柏拉图为后来的西方政治哲学提出了囚徒解放的客观性与主观性、特殊性与普遍性、个人行为与集体行为的矛盾问题。柏拉图在考量个人的忽然解放时,所提出的内在实质条件是个人内部的精神因素——灵魂发生转向,而导致这一转向的前提条件是禁锢个人的外部枷锁的解除。这为人的精神解放与物质解放的关系埋下了伏笔,也提出了人的解放的内在性与外在性问题。后来的西方政治哲学围绕着解放的不同内涵和不同方式进行争论,存在着不同的解放理论及其所主张的不同的解放道路:就解放的实质内涵来看,有强调物质解放与精神解放之别,中世纪的神学家们强调解放的实质是精神自由和信仰上帝,而近现代的学者大多强调解放的物质内涵和社会束缚的解除。就主体而言,有个人解放和群体解放之争,自由主义在本质上强调解放的个体性,马克思主义则强调解放的阶级性和社会性。从方式上看,有渐进的、理性的解放方式与飞跃的、非理性的解放方式的不同设计,保守主义者、新自由主义者大多强调社会改良的方式,如伯克主张审慎的改革,密尔强调合作道路,波普主张社会“渐进工程”,阶级冲突论者大多主张通过革命的方式实现解放,如马克思强调通过无产阶级革命实现人类的解放。

四、个人的完全解放境界 

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个人在洞外的状况,柏拉图既没有细心地描绘他的自由生活,也没有详细地阐释其精神状态,而是围绕解放了的个人的认知和拯救同伴的意愿问题展开讨论。在柏拉图那里,解放了的个人就是真正的哲人而非智者。

首先,哲人获得了对事物的真正认识。当囚徒走到洞外,经过了一个短暂的适应以后,他能看见高处的事物。柏拉图认为,解放了的个人在广阔天地里按照阴影、倒影、事物本身、天象和天空、太阳的次序去认识事物。经过上述认识以后,“他会做出推论,认为正是太阳造成了四季交替和年岁周期,并主宰着可见世界的所有事物,太阳也是他们过去曾经看到过的一切事物的原因。”(注:《柏拉图全集》第二卷,王晓朝译,人民出版社2003年版,第513页。)柏拉图按照光照原理阐释人对事物认识的条件、程序和结果,在自由境界中的哲人对事物的认识也同样遵循这一原理,只不过是光源不同而已。

其次,哲人崇尚纯粹的求知生活。柏拉图把追求真理的生活规定为人的幸福和自由的至高境界。事实上,古希腊的许多重要的哲学家都有排斥公共政治生活的情绪。“赫拉克利特献身于学术,完全为了哲学而生活在孤寂之中。”(注:黑格尔著,贺麟译:《哲学史讲演录》第1卷,商务印书馆1959年版,第295页。)亚里士多德也认为:“理性的沉思生活则好像既有较高的严肃的价值,又不以本身以外的任何目的为目标,并且具有它自己本身所特有的愉快,而且自足性、悠闲自适,持久不倦和其他被赋予最幸福的人的一切所最幸福的人的一切属性,都显然是与这种活动相联系着的。”④北京大学哲学系编译:《古希腊罗马哲学》,商务印书馆1961年版,第327、318页。)

最后,哲人由衷而生了拯救同伴的意愿。柏拉图根据善的原则,特别是从普遍的善和大众的善高于特殊的善和个人的善出发,赋予了哲人以同情心和实现普遍善的意志与能力,使哲人完成了角色转变,成为了甘愿牺牲个人幸福而去实现普遍正义的拯救者。

柏拉图的政治哲学范文第8篇

自由是人的生存方式和社会政治的理想目标。人的生存结构决定了“人是生而自由的”?①,人的主体性及其所具有的自我完善化的认知能力和实论文联盟践能力,使人不仅把“自由”看作是人的“天性”和至高价值,而且也成为社会政治共同体的基本价值准绳和权利规则的基础。然而,人“却无往不在枷锁之中”?②,天性自由的人在现实社会始终处在“困境”之中,走出困境,实现解放成为人的奋斗历程。?自由—?困境—解放构成了政治哲学的基本逻辑链条。在西方,这一问题的起根发苗是柏拉图的“囚徒解放”理论。古代社会理想的公民自由成为柏拉图所设想的古代政治共同体的追求目标,然而现实中,人们被置于“囚徒困境”中。“囚徒困境”成为解放的障碍,既蕴含着对解放本质的理解,也揭示了解放的前提条件、基本诉求和内在程序。“囚徒困境”根源于自然束缚——洞穴和锁链、人的自我束缚——灵魂不能转向和政治束缚——无知群体之间的互动形成的虚假荣誉,由此,柏拉图提出了囚徒个人解放和囚徒群体解放这两个方面的问题:前者的核心是囚徒成为哲人的问题,属于个人自由的范畴;后者是哲人重返洞内去拯救其他囚徒,主要是政治自由问题。柏拉图也探索了解放的可能性问题,提出了解放的理想性和相对性的观点。柏拉图也提出了通过精英“归真”的自我解放和通过“启蒙”的社会解放这两种途径、两种境界和两种后果,试图实现两者的“至善”的统一。

从西方政治哲学史的角度来看,柏拉图囚徒解放学说确定了后来西方政治哲学特别是解放理论的基本问题和主流思想路线,特别在自由理念、解放理论的生发点和实践解决方案上提供了营养要素。寻求精神迷途与政治迷途的归真与超越,在困境的人生、破碎的政治社会与人的自由之间架构桥梁,构成了西方政治哲学的主题。亚里士多德关于“理论”科学与“实践”科学根本区别的观点,使其“政治哲学”更倾向于实践性,“不过其政治著作中常常采用辩证论方法……这一点与柏拉图的对话录不说是形似也颇为神似。”

(注:[美]列奥•斯特劳斯、约瑟夫•克罗波西主编,李天然?等译:?《政治哲学史》,河北人民出版社1993年版,第125-126页。)在《国家篇》和《法律篇》中,西塞罗运用对话形式,强调政治生活的意义,“在人的本质中寻求正义本质的解释,”③参见,[古罗马]西塞罗著,沈叔平等译:《国家篇 法律篇》,商务印书馆1999年版,第157、158页。)并诉诸于“自然的最高的理性”?③。奥古斯丁的历史哲学和阿尔法拉比哲学所确定的信仰获救道路,洛克等人的民主道路,卢梭的人民道路,康德的启蒙道路,黑格尔的国家整合道路,马克思的阶级革命道路,密尔的功利主义道路,罗尔斯的正义道路,在柏拉图的解放理论中都有思想萌芽。总而言之,近代以来的自由主义、保守主义、共产主义、意志主义等政治理念,无论对自由的现实主义理解还是理想主义理解,都能在柏拉图的解放理论中找到根基。后现代主义在解构古典思想的过程中,使时代精神萎弱、迷惘,张弛于外在性的世界中。开放社会的主张和集权乌托邦主义尽管对立,却不约而同地攻击柏拉图思想。这些情况说明柏拉图政治哲学对当代具有“活”的精神意义。

一、作为理论预设的“囚徒困境”

柏拉图相信“逻各斯”的力量,凭借“哲学言辞”来支撑和论证政治统治的合法性与必然性。从思想逻辑上看,为了解决希腊古典社会的政治选择问题,柏拉图提出了“正义城邦”概念,并把它作为社会的价值诉求和理想目标。这导致了柏拉图在理论上预设“囚徒困境”这一前提,因此才有了人的解放和建构正义城邦的问题。

“囚徒困境”把世界二分化,分为“洞内”和“洞外”、现实与理想。柏拉图坚持,对大多数人来说,其囚徒困境具有必然性、普遍性、永恒性和不可解除性;但对少数人来说,他肯定其获得解放的偶然性、特殊性、暂时性和可能性。许多学者从认识论的角度来理解柏拉图的这种区分,把“洞内”与“洞外”理解为感性世界、现象世界与理念世界、本质世界的区分;有的学者从生活方式和精神境界的角度来理解,把“洞内”与“洞外”理解为诉求利益的狭隘的政治社会与追求智慧的超越性的哲学世界。事实上,柏拉图关于“洞内”与“洞外”的区分是复杂的,不仅仅包含一种内容,主要是运用矛盾方法,在非至善性世界与至善性世界这一基本区分的前提下,来阐释这两个世界的区别和联系的,把它们理解为封闭世界与开放世界、无知与有知、未受教育的与受过教育的、自在的束缚与自为的解放、虚幻的感觉世界与真实的理性世界、追求世俗愉快的政治社会与追求理想生活和精神愉悦的哲学世界、堕落的灵魂与回归到本真状态的灵魂的对立。这种区分也还隐含着这样一种对立:由多数并未真正解放的俗众所构成的政治社会与由少数真正解放的精英所构成的自由个体之间的对立。

“囚徒困境”设定了人的现存的“囚徒状态”

——洞穴中被锁链牢牢地捆绑着。柏拉图给这种状态作了二重设置:一重是洞穴环境,另一重是捆绑状态。就“洞穴环境”而言,“洞穴”尽管是一种限制的境域,但它不是绝对的束缚,其中存在着火光、自由行动的有限空间、太阳从洞口的投射和通向外部的坡道,是相对自由的环境。尽管柏拉图没有明晰这一困境由何而来,怎样而成,但我们可以从两个方面来理解:从灵魂堕落和人类降生以后就与生俱来上肯定这一困境的存在;从作为逻辑前提的事实存在上理解。因此,柏拉图提出了人的限制及其永恒性问题、人的超越和实现一种新的公民社会的问题。柏拉图对人能否超越洞穴困境始终犹豫不决,怀疑人能普遍性地超越囚徒困境。可以看出,柏拉图把洞穴困境的克服理解为人类彻底解放的最终条件,当然它不是唯一障碍和首要障碍。就“捆绑状态”来说,由于捆绑,囚徒完全被放置在绝对的不自由状态中,它是人类解放的首要障碍。因此,捆绑与洞穴是人类不自由状态的两个制约因素:捆绑造成了绝对的不自由,洞穴隔离了绝对自由,要实现绝对自由,首先必须对囚徒松绑,但松绑只是实现绝对自由的先决条件,而不是最终条件,只有走出洞穴,囚徒才能最终彻底解放。松绑了的囚徒可以在洞内建构一个相对自由的社会,但他们只有在洞外才能建构一个绝对自由的境界。

“囚徒困境”旨在阐释人的彻底解放问题,柏拉图所提出的理念和创造性构想具有不朽的价值。后来的西方政治哲学始终在理想、信仰与现实、理性之间摆渡。中世纪的政治哲学继承了柏拉图关于世界的二元划分理论,提出了“尘世之城”与“上帝之城”的区别和信仰救赎的解放道路。近代政治哲学把上述问题转化为“自然状态”与“社会状态”二阶段的过程性问题,提出了通过理性启蒙的解放道路。现代哲学一般都在消解信仰,无限地夸大人的主体性,不承认人的“囚徒困境”,特别是反本质主义的哲学,坚持现实的合理性、合法性与自由性,反对理想主义的理想与现实的二分法,强调人们在现实生活中拥有和能够实现幸福,把期望和理想贬损为仅具有画饼充饥功能的事物。不过,在这种观点的支配下,人类的境况也并不那么充满自由和幸福,反而使人的精神处在极度的紊乱与紧张中,缺失了宁静与悠远。这启示我们:既不要忽视和轻易地消解理想,也不要妄言人的解放。

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二、不自由状态的基本特征

在柏拉图那里,囚徒状论文联盟态对所有的人来说都是相同的。柏拉图说:“让我们把受过教育和缺乏教育的人的本质比做下述情形”

②③④⑤《柏拉图全集》第二卷,王晓朝译,人民出版社2003年版,第510、511、511、511、510页。),紧接着,柏拉图就把人们带到了想象的洞穴场景中,描述了一群面壁而坐、被锁链牢牢地禁锢、不能有任何视域转变、把墙壁上的投影误为真实的囚徒。值得注意的是,柏拉图在这一描述中的五个核心要素:第一,一群人而不是一个人,因为这关系到囚徒们之间的沟通、心理认同和正义城邦建构等问题;第二,囚徒背对光源,这是发生错误认识的前提条件;第三,被锁链禁锢着,这意味着囚徒不是自由之身;第四,不发生视域、音源的转变,这说明囚徒的感性观念都直接来自墙壁上的投影和回声;第五,囚徒把投影误认为真实,这是柏拉图的基本结论。

柏拉图通过这五个要素揭示了囚徒的不自由状态的基本特征:

首先,这种不自由状态是一种外在的强制锁定状态,是人与生俱来的。柏拉图说:“如果他们的脖子一辈子都动不了,那么他们怎能够看到别的东西呢?”?②柏拉图在这里设定了一个类如罗尔斯的“无知之幕”的假设——人们一开始就被锁定的无知状态。

其次,这一强制锁定状态使囚徒几乎没有任何身体自由。柏拉图借助于囚徒的脖子——人体视域转向的枢纽的“一辈子都不能动了”③,来说明不自由的程度。从柏拉图的整个解放理论来看,柏拉图并不否认可以通过一定的引导机制,使人实现相对自由的可能性,因为柏拉图并不否认在既定的现实政治体制上建立正义城邦的可能性。但柏拉图否认,除非“某一天突然有什么事发生”④,完全的绝对的自由就变为现实。

再次,柏拉图认定这一状态是人在认识上的谬误状态。柏拉图在构建这一比喻时,已经预设了“囚徒”是没有受过教育的人,囚徒们没有任何理性知识,顶多只有源于墙壁上的幻影的刺激而形成的谬误的感性观念。柏拉图明确地告诉我们,囚徒们看到的是幻影,而不是真实的事物;尽管囚徒们把幻影误以为真,其实他们完全错了。柏拉图在这里暗示,谬误状态、不自由状态、灵魂不能发生转向与不能直接面对感性事物有着本质的关联。

最后,柏拉图并不认定囚徒状态是独立的个人问题。柏拉图一开始就告诉我们:“一些人从小就住在洞里,但他们的脖子和腿脚都捆绑着,不能走动,也不能扭过头来,只能向前看着洞穴的后壁”?⑤,柏拉图说是“一些人”而没有说是一个人,也没有说是“两个人”,这与现代版的“囚徒困境”有着本质的区别。

柏拉图关于囚徒状态的描述是放置在知识内容中来规定的,柏拉图预先设置了知识的正误标准,由此才决断囚徒的感性观念的谬误性,由此建构了囚徒与无知的关联、自由与知识的关联。这两种关联的建立更充分地揭示了人类解放的实际过程和后果问题,揭示了“知识人”和无知者在解放问题上的不同。对囚徒状态的遮蔽性,后来的西方政治哲学有不同的理解。绝大对数学者从“至善”的角度,提出了囚徒状态恰恰有“弊”,灵魂的转向是人认知真理过程中从“遮蔽”走向“无蔽”的转折机制。中世纪的原罪学说强调知识对道德的遮蔽性,不过经院学者对此有所缓解,承认理性的一定意义。托马斯就承认“哲学是神学的奴仆”。近代启蒙学者肯定“自然人”的遮蔽性,他们都强调“理性”的解放功能。海德格尔从囚徒认知真理而获得解放的连续性维度来理解柏拉图的“囚徒状态”,认为囚徒状态的基本特征是“无蔽”(注:参见海德格尔:《论真理的本质》第一部分第四节,华夏出版社2008年版。)。

此外,柏拉图对群体错误意识在人的解放中的负作用的思考是深刻的,提出了解放的心理博弈游戏。这种游戏分为三种情况:一个人的情况,个人只要拥有知识,就能够走向自由。如果是两个人,一个人解放了,另一个人没解放,已解放的个人来拯救被束缚的囚徒,那会发生什么样的情形?由于柏拉图没有设计这种情况,我们不得而知。不过,从柏拉图所设计的一群人的场景中我们可以感到,在两个人的情形下起码不会发生囚徒们因思想交流而使错误观念得到进一步强化的问题。第三,是一群人的情况,拥有虚假观念的“囚徒们能彼此交谈,你难道不认为他们会断定自己所看到的阴影就是真实的物体吗?必然如此。”③④⑤⑥

《柏拉图全集》第二卷,王晓朝译,人民出版社2003年版,第511、511、511、511、512页。)柏拉图看到了群体心理互动效应,这种互动强化了谬误观念,使其具有了“合法性”和“正确性”,进而为囚徒们认可囚徒状态提供了有力的心理支撑,从而有了拒绝解放的“强力意志”。事实上,在人的解放中,错误的思想意识、群体间的心理互动,特别是群体间的虚假性的价值意识的互动给人的真正解放设置了重重障碍。对政治文化的思考是当代政治哲学一个非常重要的关注点。我们今天在谈论解放时,首先应对我们所诉诸的价值特别是为众人所称道的价值进行反思。

三、个人解放的特点与问题

柏拉图关于人的理想状态是否定“囚徒状态”的,是否拥有知识或受过教育是自由人与囚徒相区别的准绳。不过,尽管柏拉图是一个先验论者,甚至就人的认识能力而言,是一个先天差别论者,但柏拉图的知识论并不完全认同人们能够事先发现人们之间的差别。在这方面,柏拉图坚持后天的经验、实践、诱导对人的解放的巨大功能。不仅如此,柏拉图还肯定了囚徒中的某个人的解放的偶然性。在囚徒中谁能解放、谁首先解放,柏拉图并不坚持先定性和决定论的观点。

柏拉图所阐释的囚徒的个人解放有如下特点:

首先,这种解放具有偶然性。这种偶然性表现在两个方面:一方面是时间的不可预期,即说不定是哪一天;另一方面是个体的不可预期,即根本不能从个体自身确定禁锢哪个囚徒的锁链将被解除。柏拉图说:“那么请你考虑一下,如果某一天突然有什么事发生,使他们能够解除禁锢,矫正迷误,那会是一种什么样的情景?”?③

其次,这种解放具有个别性。柏拉图说:“假定有一个人被松了绑,他挣扎着站起来,转动着脖子环顾四周,开始走动,而且抬头看到

了那堆火”?④。总而言之,他实现了洞内的解放。柏拉图并不坚持囚徒的普遍解放,他强调的是个人的首先解放,然后是这个解放了的个人去拯救其他囚徒。

第三,这种解放伴随着痛苦和不适应性。柏拉图说:“假定有一个人被松了绑,他挣扎着站起来,转动着转贴于论文联盟

脖子环顾四周,开始走动,而且抬头看到了那堆火。在他这样做的时候,他一定很痛苦并且由于眼花缭乱而无法看清他原来只能看见其阴影的实物。”

?⑤柏拉图还说:“再要是有人硬拉着他走上那条陡峭崎岖的坡道,直到把他拉出洞穴,见到外面的阳光,你难道不认为他会很恼火地觉得这样被迫行走很痛苦,等他来到阳光下,他会觉得两眼直冒金星,根本无法看见任何一个现在被我们称作真实事物的东西?”?⑥这种痛苦、眼花缭乱的眩晕伴随着个体?解放的?整个过程。当我们仔细解读时,可以发现,?柏拉图?所说的解放过程的诸痛苦都是肉体的痛苦、感性的痛论文联盟苦,而非灵魂的痛苦。这似乎表明:灵魂?解放必?然要以感性痛苦的付出即牺牲感性愉悦为?代价。?

第四,这种解放需要引导。柏拉图说:“这时候如果有人告诉他……”②③《柏拉图全集》第二卷,王晓朝译,人民出版社2003年版,第512、512、512页。),柏拉图又说:“如果再有人把那些矮墙上经过的东西一样样指给他……”?②,柏拉图还说:“再要是有人硬拉着他走上那条陡峭崎岖的坡道,直到把他拉出洞穴……”?③,等等。柏拉图的这些言论把个体解放问题搞得更为繁难复杂,也给柏拉图政治哲学关于个体解放的偶然性造成了一种逻辑混乱,甚至对柏拉图的整个囚徒解放理论是毁灭性的。柏拉图所设计的个体解放需要引导者及其在洞内存在着这样的引导者是整个囚徒解放理论的“飞来”之笔。

第五,这种解放存在着系列环节和基本条件。个人解放的主要环节是:首先是松绑,其次是解除禁锢的囚徒自己起立、环顾、走动和直视火堆,然后就是在引导者的帮助下认识事物,接下来是在引导者的帮助下走出洞穴。从个人解放的基本条件来看,禁锢肉体的锁链的打开是囚徒解放的前提条件,灵魂转向是囚徒解放的根本条件,引导者的存在及其引导是囚徒解放的辅助条件。

从柏拉图所阐述的个人解放的特点来看,柏拉图在洞喻中通过精心的预先设计,事实上构造了解放的理性必然性与感性偶然性的矛盾。柏拉图贬损世俗状态为囚徒状态,囚徒状态是非理性状态,囚徒解放是用理性去克服非理性。但从柏拉图所说的囚徒解放的真正实现来看,他所讲的囚徒解放是个人的特殊解放,而非群体的普遍解放。就个人解放来看,具有偶然性,不遵循理性逻辑的规划,这与柏拉图的理性主义构成了尖锐的冲突;群体中哪个人解放以及这种解放怎样发生没有任何预期和先兆,不遵守理性规范。造成这种矛盾并不能有效地加以解决的主要根源在于,柏拉图把普遍必然性与个别偶然性绝对地对立起来,没有很好地建构两者之间的统一。

尽管柏拉图的理性本质主义得到了充分的、逻辑条理基本顺畅的论证,但对柏拉图政治哲学来说,古希腊社会特别是雅典社会对公民个人价值的尊重、以德谟克利特为代表的原子化个人主义、个别与一般的内在矛盾,始终构成了一个极力摆脱但又挥之不去的对立面,一个试图超越、否定但又深受其制、设法挽救的对象。它们像一个巨大的阴影站立在柏拉图政治哲学的对面,向柏拉图政治哲学提出了挑战。因此,在后来的西方政治哲学中,我们倒是能够发现感性主义、个体主义和俗权主义对理性主义、本质主义和神权主义的挑战与冲突,发现在消除这种冲击时,政治哲学家们不断地坚定信念、精心论证和提出明确的定论,但也能够发现他们在应对这种冲击时的逻辑混乱、尴尬应对和无可奈何的窘境。

柏拉图设计了洞穴中的人们的解放的个别性、特殊性,而不是共同性和普遍性。柏拉图的先验理性本质主义完全堵塞了普遍解放的可能性,但他所提出的个人解放的偶然性又似乎为群体解放提供了某种契机。在这里,柏拉图为后来的西方政治哲学提出了囚徒解放的客观性与主观性、特殊性与普遍性、个人行为与集体行为的矛盾问题。柏拉图在考量个人的忽然解放时,所提出的内在实质条件是个人内部的精神因素——灵魂发生转向,而导致这一转向的前提条件是禁锢个人的外部枷锁的解除。这为人的精神解放与物质解放的关系埋下了伏笔,也提出了人的解放的内在性与外在性问题。后来的西方政治哲学围绕着解放的不同内涵和不同方式进行争论,存在着不同的解放理论及其所主张的不同的解放道路:就解放的实质内涵来看,有强调物质解放与精神解放之别,中世纪的神学家们强调解放的实质是精神自由和信仰上帝,而近现代的学者大多强调解放的物质内涵和社会束缚的解除。就主体而言,有个人解放和群体解放之争,自由主义在本质上强调解放的个体性,马克思主义则强调解放的阶级性和社会性。从方式上看,有渐进的、理性的解放方式与飞跃的、非理性的解放方式的不同设计,保守主义者、新自由主义者大多强调社会改良的方式,如伯克主张审慎的改革,密尔强调合作道路,波普主张社会“渐进工程”,阶级冲突论者大多主张通过革命的方式实现解放,如马克思强调通过无产阶级革命实现人类的解放。

四、个人的完全解放境界

转贴于论文联盟

个人在洞外的状况,柏拉图既没有细心地描绘他的自由生活,也没有详细地阐释其精神状态,而是围绕解放了的个人的认知和拯救同伴的意愿问题展开讨论。在柏拉图那里,解放了的个人就是真正的哲人而非智者。

首先,哲人获得了对事物的真正论文联盟认识。当囚徒走到洞外,经过了一个短暂的适应以后,他能看见高处的事物。柏拉图认为,解放了的个人在广阔天地里按照阴影、倒影、事物本身、天象和天空、太阳的次序去认识事物。经过上述认识以后,“他会做出推论,认为正是太阳造成了四季交替和年岁周期,并主宰着可见世界的所有事物,太阳也是他们过去曾经看到过的一切事物的原因。”(注:《柏拉图全集》第二卷,王晓朝译,人民出版社2003年版,第513页。)柏拉图按照光照原理阐释人对事物认识的条件、程序和结果,在自由境界中的哲人对事物的认识也同样遵循这一原理,只不过是光源不同而已。

其次,哲人崇尚纯粹的求知生活。柏拉图把追求真理的生活规定为人的幸福和自由的至高境界。事实上,古希腊的许多重要的哲学家都有排斥公共政治生活的情绪。“赫拉克利特献身于学术,完全为了哲学而生活在孤寂之中。”(注:黑格尔著,贺麟译:《哲学史讲演录》第1卷,商务印书馆1959年版,第295页。)亚里士多德也认为:“理性的沉思生活则好像既有较高的严肃的价值,又不以本身以外的任何目的为目标,并且具有它自己本身所特有的愉快,而且自足性、悠闲自适,持久不倦和其他被赋予最幸福的人的一切所最幸福的人的一切属性,都显然是与这种活动相联系着的。”④北京大学哲学系编译:《古希腊罗马哲学》,商务印书馆1961年版,第327、318页。)

最后,哲人由衷而生了拯救同伴的意愿。柏拉图根据善的原则,特别是从普遍的善和大众的善高于特殊的善和个人的善出发,赋予了哲人以同情心和实现普遍善的意志与能力,使哲人完成了角色转变,成为了甘愿牺牲个人幸福而去实现普遍正义的拯救者。

柏拉图的政治哲学范文第9篇

关键词：正义 哲学王 法治

一、柏拉图生平

柏拉图，公元前427年到公元前347年，是古希腊城邦时代的政治法律思想家。柏拉图出身于雅典贵族世家，他的父亲阿里斯顿是雅典末代国王的后裔，其母亲的族谱可以上溯至梭伦家族。柏拉图很小的时候父亲就去世了，母亲改嫁給民主政治家皮里兰佩，继父对柏拉图的影响很大，另外他的舅父对柏拉图的贵族主义思想也有重要的影响。柏拉图在20岁的时候拜苏格拉底为师，苏格拉底被判处死刑后，柏拉图逃离了雅典。在逃亡期间，柏拉图游历了地中海沿岸，结识了叙拉古君主的叔父迪恩，同意柏拉图对该国政治体制进行改革，但是两次改革都失败了，这件事情也对柏拉图打击很大。公元前387年，柏拉图在40岁的时候回到了雅典，并且创办了柏拉图学园，专门进行教学和著述，构筑其理想国。此后，柏拉图学园一直是古代欧洲的思想文化研究中心。

二、正义论

柏拉图最先阐述了系统的正义观，并且与国家整体法律紧密相连。（1）他认为，正义就是智慧和善，不正义就是愚昧和恶；正义要求人人各安其位，各守本分；正义是一种和谐，基本原则就是每个人必须在国家里执行一种最适合他天性的职务。（2）他将正义分为国家正义和个人正义，个人正义就是每个人只做那种最适合自己天分的事而不兼做别人的事，国家正义就是社会有机体各个部分间的和谐关系。（3）法律应该是与正义相一致的东西，维护法律就是维护正义，遵守法律就是服从了正义，正义是国家和法律的最高原则甚至是生命。（4）柏拉图还从心理角度对正义做出了解释。他认为，每个人都具有理性、意志和欲望三种品性，其中理性表现为知识和智慧，意志若受理性的支配表现为勇敢，欲望受理性的支配表现为节制。当意志和欲望基本上收到理性的支配时，人便获得了正义。因此，一个理想的国家应该具备智慧、勇敢和节制这些美德，正义便会实现。

三、理想国

什么样的国家才能维护和实现正义，才能使公民过上一种道德的生活？柏拉图为此设计了两个正义的政治社会秩序方案，第一是哲学王统治下的人治论，是最优理想国模式，第二个是以法治国的次优方案。柏拉图认为，哲学王是最理想的统治者，一个社会如果由掌握知识和智慧的哲学王进行统治是最符合正义的。（1）由哲学家统治，强调知识治国。他认为，除非那些真正的哲学家获得最高的政治权利，或者掌握国家政权的那些人由于某种天赐良机成为真正的哲学家，否则人类将永无宁日；除非哲学家成为我们这些国家的国王，或者我们目前称之为国王和统治者的那些人物能够严肃认真的追求智慧，使政治权利与聪明才智合二为一。在此，哲学家的本质特征就是具有知识和智慧，哲学王是出于爱智慧而求知识的人，是永远酷爱那种能让他们看到永恒的不受产生和灭亡影响的实体的知识的人。他强调，哲学王必须为智慧而求知识，以知识和智慧服众和治理国家，而不能只提供意见。同时哲学家不能搞权术。可见，所谓哲学家统治、知识治国，强调的是执法者一定要将高超的智慧、真实的知识、完美的德行和绝对的最高权力相结合。（2）在制度方面，实行社会等级制和财产公有制，以确认和维护社会分工制度。他对等级制度的解释是，一个完善的理想国的社会政治建构应该有三部分构成，处于等级结构顶端的治国者阶级、处于中间状态的卫国者阶级和处于社会最底层的生产者阶级，而智慧、勇敢和节制这些美德分别有不同阶级的人享有，其中，崇尚哲学的少数治国者阶级所具有的是由理性所生的知识和智慧，卫国者阶级所具有的是有理性支配下的意志和勇敢，生产者阶级所具有的是有理性指导下的欲望和节制。（3）在法律本身的缺陷方面，柏拉图看到了法律刚板和固定，因此用法律条文束缚治理国家的哲学家国王的手脚是愚蠢的。所以，在一个理想的国家，正确的方法不是給与法律最高的权威，而是給予拥有知识和智慧的人最高权威，哲学王通过知识和智慧进行统治比法律统治更具有优越性。

四、法治国

在法治和人治的问题上，柏拉图前期倾向于人治，中后期倾向于法治，法治思想主要体现在《法律篇》。如果一个国家的统治者不是哲学家，而在短时间内又没有好的办法使它变成哲学家，那么法治要比人治好。（1）他认为，法律是智慧的标准、理性的结晶和全部道德之体现，人的生活需要有法律来引导，因为人心始终存在着两种矛盾思想，苦与乐、好与坏、善与恶的斗争，这两种斗争像两种拉力拉着人们向两个相反的方向发展。这些复杂的拉力就如同绳子拉着我们走，其中领头的绳子是用金子做的，既柔软有文雅，它就是国家的法律。我们要紧紧抓住这条绳子，并且抗拒其他绳子的拉力，这就是金质的法律纽带学说。（2）他认为，理性的命令就是法律，我们应该仿效“黄金时代”的生活，如同传说的那样，在家庭和国家两方面都要服从我们内心中那种永恒的素质，它就是理性的命令，我们称之为法律。他强调正义的社会应当是由理性所统治的社会，这种观点已经具备理性法律观的萌芽。（3）法治的关键是树立法律至高无上的权威，这事关城邦的生死存亡，在以法治国的城邦，统治者是法律的仆人。他不仅强调立法是法律在治理国家过程中起到重要作用的前提，而且强调守法的重要性，尤其是官吏守法。人类必须有法律并且遵守法律，否则他们的生活将像最野蛮的兽类一样。服从法律也是服从诸神。

总之，从任何方面来说，柏拉图是西方传统上最耀眼的法律思想家之一，他思想的巨大辐射力至今影响着世界思想界，他卓越的法律理念对当今国家仍具有极大的借鉴意义。

参考文献：

[1]方博.柏拉图对话录中的诗与哲学之争[J].宁夏党校学报，2007（06）。

柏拉图的政治哲学范文第10篇

关键词：哲学王；空想；政治；哲学

柏拉图的《理想国》可谓是震古烁今的巨作，虽后人对其提出的思想褒贬不一，然而他以常人并不具备的哲学理性为现实世界树立了一个完美理想的国度，或者说是一个参照物，让人们不断的去奋斗、追求。哲学家当国王这一理念可以说是柏拉图的最高理想。

一、为什么要哲学家当国王

柏拉图提出哲学家当国王的理论不是一朝一夕就形成的，而是有很深的个人背景和时代背景。首先，不得不提的是柏拉图的良师益友――苏格拉底，柏拉图相当尊崇这位导师，苏格拉底的审判更是让柏拉图刻骨铭心。让他对雅典的民主制度产生了深深的怀疑与怨恨，这也导致了他随后数十年在外游历探索。其次，雅典民主制度经历了梭伦、克里斯提尼、伯利克里改革所带了的黄金时代后，渐渐背离了民主的方向。柏拉图通过对雅典历史上形成的寡头政治与民主制的思考，发现两种制度都是不完美的制度。而且在柏拉图看来“苏格拉底的死给他的一个重要的提示就是仅仅按照传统方式改变政体不可能对国家有任何改善。只有通过道德的更新才能矫正国家的弊病。”在哲学王缺席的城邦中，国家与个人的灵魂都被玷污了，是一种沉沦的正义。因此，柏拉图渴望用一种全新的理念来解决当时社会的郁结。渴望用哲学的理性，一种理念的至善来达到改造国家制度的目的。故而在《理想国》中，苏格拉底彻底复活，继续充当着制度的先驱。柏拉图对苏格拉底的尊崇，对哲学理念的膜拜。自然使他在寻找改革措施中引进哲学王。也只有苏格拉底这样一个德行完善的哲学家才能拯救整个症结。希腊晚期哲学家的一个落脚点――为无家可归者寻找安身立命的场所。哲学家的场所、位置便是统治者、哲学王。“除非哲学家成为我们这些国家的国王，或者我们目前称之为国王和统治者的那些人物，能严肃认真地追求智慧，使政治权力与聪明才智合而为一。”

二、如何培养哲学王

哲学家是眼睛始终盯着真理的入，是最适予当统治者的。柏拉图对哲学王的构筑并没有局限于理念，而是就其条件、品质等都做了生动的描述。

首先，柏拉图认为教育就是要为统治服务，为国家培养优良的统治者，而这些统治者又应该是一个个热爱知识，热爱永恒不变的真理，专心致力于学问上的研究，聪明并且充满智慧的，拥有广阔的胸襟和节制的品质，哲充满正义，勇敢坚毅哲学家，也就是说，要想是一个统治者，首先必须是一个哲学家，统治者的职位必须得有哲学家来担任。也即，谁才应当是统治者，统治者应该符合什么样的标准，都取决于一个理想的哲学家。那么怎样培养一个能够符合和满足统治事业的需求的就培养哲学家呢？哲学家的天性是：“永远酷爱那种能让他们开到永恒的不受产生与灭亡过程影响的实体的知识。”故此哲学王具有的品质应是至真至善的。人是有三种品格的：理智、激情、欲望，亦或是说智慧、勇敢和节制。智慧是用以思考推理的，是领导者所具有的知识。勇敢是关于可怕事物和不可怕事物符合法律精神的正确信念的完全保持.即精神上的能力。所以，哲学王所具有的品质即为：“天赋具有良好的记性，敏于理解，豁达大度，温文尔雅，爱好和亲近真理、正义、勇敢和节制。”在这里，柏拉图所塑造的哲学王可以说是“理念的神”柏拉图认为应当由统治者（即哲学王）来挑选天性最优秀的男女婚配，婚配过程由统治者秘密操作，以抽签的形式决定；以此生育出天性最好的婴儿。教育方面，他们在不知道自己父母的情况下被送至育儿院，接受音乐和体育方面的良好训练，以期成为合格的护卫者。并为以后成为哲学王打好基础。另外，哲学家应为城邦制定法律，因为要是国家稳定而不分裂、不出现衰退，就必须是国家神圣形式或理念的真实仿制品；而只有真正的哲学家才能看到并仿制神圣的原物。哲学王的后继者的问题，即哲学家的培养问题。对此，柏强调选择让那些具有“良好的记性，敏于理解，温文尔雅，爱好和亲近真理、正义、勇敢和节制”天赋的人进行哲学。但只有当他们韶华已逝的时候才允许对他们进行辩证法方面的训练，只有当他们的体质开始衰退，而他们又已过了公共与军事服务的年龄，这时，也只有到了这个时候，他们才可允许随意进入这块神圣的领域。在此领域，他们才可以通过辩证法和理性看到善的理念，并在此理念的指引下认识万物的实在；也只有这样，他们才能成为城邦合格的继承人。城邦也才能永远在善的指引下长存。

三、为何哲学家不能当国王

从上面所描述的可以知道柏拉图对哲学王的培养倾注了很大的心血，几乎可以说是面面俱到但是这些观点是否就是完美呢？。柏拉图是在他“理念论”的基础上描画“理想国”的蓝图的。从理念论出发，柏拉图将世界划分为可见世界与可知世界，可见世界是流变的，可知世界则是永恒不变的理念的世界。作为精神实体的“理念”是柏拉图构建理想国的基石，这座理想城邦中公正和谐、秩序井然的政治生活，正是源自“善”的理念的指引。在柏拉图看来，“善”是万物的本源，是神布置一切时所根据的原则，是一切事物的原因，也是一切事物追求的目的。“至善”是最高的理念，在这一终极目标的引导下，理想国实现着正义的分工，人们各司其职，各安其位。然而在对哲学王的培养过程中，柏拉图主张统治者，选择优秀的男女进行婚配婚配，过程由统治者秘密操作，以抽签的形式决定，这一点首先就有着很大的局限性，这可能随着统治者的心意而改变；柏拉图还这张在天性优秀的父母不知道的情况下将其送至接受教育，这很明显是不切实际的，优秀的婚配者不一定能够就能生下先天优秀的统治者接班人。而且这样的做法也违背了柏拉图“善”的理念。

柏拉图主张城邦的法律应该有哲学王来制定，但这何难去实施，哲学家们追求的境界远比现实的要高，更多的是思想道德上的，要把哲学思想真正的落实到整个民族甚至全人类的实践中，那显然还是一个人类共同的梦想。哲学在西方最开始享有“科学之科学”的美誉，但不可否认的是，“科学之科学”也无法取代各种具体的科学；更不可能是拥有了哲学知识就拥有了解决现实问题的能力――哲学上的智慧与现实中的智慧是两回事。如果要是一哲学家的境界和哲学家的标准去要求所有其他人，包括所要培养的“哲学王”，都是一种太过理想化的行为。

哲学家统治还面临着一个障碍，那就是哲学家自己不愿意参与政治生活。施特劳斯甚至认为，劝说哲学家统治城邦比劝说大众接受哲学家的统治更为困难。这是因为，最终看到善的理念的哲学家是不屑于与常人为伍的，他们不愿意作零碎琐事，他们对权力表现出一种体面的冷漠，他们的心灵永远渴望逗留在高处的真实之境。而且万一不具备哲学家素质的人不幸成为统治者，或者哲学王本人变坏怎么办？柏拉图并没有给出答案。他把希望寄托在出现一个永远不会腐败的哲学家身上。“但是有谁能断言，在全部时间里所有这些人中就永远不能有哪怕一个人能免于腐败吗？”哲学家能够永远保持不腐败，靠的不是制度保障，而是哲学家的自我克制。但是寄希望于个人的自我克制是不是会显得过于儿戏？

四、哲学是理想、政治是现实

卡尔波普曾说过，“英明的领袖是不能用合理的方法来造就的，而只能是靠运气造成的。”康德也说过“国王成为哲学家，或者哲学家成为国王，似乎是不可能发生的，也不需要发生，因为权力之位将不可避免地降低理智及独立判断的能力。然而，一位国王或是如国王般的人，也即自我管制的人及人民，不应压制哲学家，而应该给他们公开言论的权利，这一点无论如何是不可或缺的。”如果，统治者就是一个哲学家，那么的统治者还会公开的言论自己的统治的不足，尤其是他自己所犯的种种不足吗？所谓旁观者清，就是这个道理，旁观者和当局者合二为一了，就意味着所有人都站在了当局者的角度，都“谜”，还有谁“清”呢？即使有也为了维护自己的尊严而对自己的错保持沉默甚至进行可耻的掩盖。这将是一个一个国家极为可悲的耻辱，也是人民巨大的灾难。而且国家的统治者应该是哲学家，这就将知识和权力集中于一个人甚至是一部分人，而知识与权力的结合，本来就应有个限度。权力完全“知识化”的局面从来没有存在过，也不可能出现；权力纯粹依赖自身运作的状况也是不可能的。问题是，当知识分子尤其是最优秀的知识分子加入到权力系统中，他本身会不会变质？答案显然是肯定的。这对知识的危害是不言而喻的。更为严重是将整个国家的希望寄托于一个或极少数的“智者”身上，无疑让国家的政治生活和普通公民的命运受制于少数人，如果最高权力是无限的，是不受任何制约的，那么无论他掌握在多数人手中，还是掌握在少数人手中，都有可能被滥用，从而带来巨大的灾难。如果权力成了哲学家实现自己乌托邦的手段。他以为自己找到了济世救民的良方，一剂下去国家就会百病全消，沉疴即逝。一个混乱无章的社会一下子就会变的井井有条。他以权力为后盾强制的推行自己乌托邦，其后果必然是个人的自由在乌托邦的实践中受到严格限制，个体的尊严在以推行哲学王的理想国名义下遭到严重践踏。差异和不同被消灭，质疑和批评被消声。整个社会变成一个整齐划一的社会，只有一种思想，一种声音，甚至人的表情和服饰都是统一的。这样的社会值得去追求吗？在这样的社会既不会有个人物质上的丰盛，也不会有精神上的自由。有的只是对哲学王的膜拜和服从。所以，在现在这个知识经济的时代，知识与科学变得更加重要的时代，也是一个更加不需要哲学王的时代。因为，随着时代的进步，人类的知识与智慧会变得更加发达，会变得更加理性与自信，更不可以寄希望于少数人的指导，人类的未来不是掌握在少数人的手中，而是通过全体人类的学习与进步来找到未来前进的方向。

参考文献：

[1]柏拉图理想国，商务印书馆，1986年

柏拉图的政治哲学范文第11篇

如果说柏拉图是法律史的起点，一点儿也不为过。虽然在他的时代，学科的划分还不存在，他的著作不是某门学科的专著，但他的哲学思想、伦理思想、政治思想、教育思想和法律思想融为一体。他对于法学的贡献毋庸置疑。

一般推测，柏拉图出生的年份是在公元前427年或公元前428年5月或12月。他生于一个较为富裕的贵族家庭。据说，他是当时雅典知名的政治家柯里西亚斯的侄子。他的原名并不叫柏拉图，而叫亚里斯多克勒斯。后来，因为他强壮的身躯而被称为柏拉图（希腊语中意为平坦、宽阔）。由于柏拉图出色的学习能力和才华，古希腊人还称赞他为阿波罗之子，甚至传说柏拉图还是婴儿的时候，曾有蜜蜂停留在他的嘴唇上才使他口才如此甜蜜、流畅。

据传记学家的描述，柏拉图是在18岁或20岁那年“聆教”于苏格拉底的。在这一段时间里，柏拉图一度活跃于雅典的政治舞台。柏拉图在临终前写的一封信上，详细地说明了这件事情。他说，在公元前404年至公元前403年期间的寡头统治时期，由于他还是一个年纪很轻的人，正瞩望将来的一番政治事业，受革命党里亲戚的怂恿而进入社会政治生活。让他感到晾骇的是，这些政治家不久便露出不法暴行：当他们在非法逮捕并处决一名公民而且打算没收其财产时，他感到失望；当他们蓄意把当时最优秀的人物、他“年长的朋友苏格拉底”当成同谋犯时，他感到厌恶；当他们以荒谬可笑的渎神罪将苏格拉底处以极刑时，他彻底结束了自己的政治抱负。

在这个阶段，柏拉图写了一系列对话录。其中，重要的主题之一是苏格拉底之死。公元前399年4月的一天，由501名普通公民组成的雅典法庭以“创立新神，不信旧神”和腐蚀青年的罪名判处苏格拉底死刑。翌日，恰逢城邦举行神圣的宗教祭祀活动，暂缓处决死囚。于是，苏格拉底被投入监狱。其间，柏拉图每天都前来陪伴苏格拉底探讨哲学问题，直到一个月后苏格拉底从容就义。柏拉图写了4篇对话录，回顾苏格拉底的受审、囚禁和死亡：《游叙弗伦》描述了苏格拉底即将上法庭时在王宫前廊与游叙弗伦的对话，《申辩篇》记录了苏格拉底在法庭上的慷慨陈词，《克里托篇》记载了苏格拉底临死前三天就是否应该越狱的问题与朋友克里托的对话，《斐多》描述了苏格拉底最终的死亡以及对学生们的最后训导。

根据柏拉图的描述，苏格拉底并非不知道如何避死。多数审判者只是希望他认罪，并且希望苏格拉底越狱逃走。但是，苏格拉底决意求死。他说：“在法庭上就像在战场上一样，我和其他任何人都不应当把智慧用在设法逃避死亡上。逃避死亡并不难，真正难的是逃避罪恶。”苏格拉底拒绝越狱，他宁可承受不公正的判决，也不肯犯下不公正之罪。

在死亡之日，对于自己的冤案，苏格拉底没有一句抱怨之词。行刑者对柏拉图说，当他奉命让死刑犯喝毒药时，苏格拉底“明白谁是有过错的”，不生他的气，始终公正地、和善地对待他。传达上司命令之后，这位以执行死刑为天职的监守竟然忍不住为苏格拉底即将受死而失声痛哭。除了监守的哭声，《斐多》还无法自抑地描述了“我们”——苏格拉底的朋友和学生的哭泣。

选择次优的法律之治

公元前399年，在痛失良师苏格拉底的失望心绪中，柏拉图离开了雅典，开始了为期十余年的游历，足迹遍布意大利、西西里岛、埃及、昔兰尼等地。公元前387年前后，40岁的柏拉图结束了旅行，返回雅典，在雅典城外西北角创立了自己的学校——雅典学园。这个名称后来渐渐演化为今天的“学术”一词。雅典学园一直存在了900多年，直到公元529年，雅典学园被查士丁尼大帝关闭。这里走出了许多思想家，其中最著名的莫过于柏拉图的学生亚里士多德。

中年的柏拉图完成了几部传世之作，如《理想国》和《政治家》。在《理想国》中，柏拉图设计了一幅正义之邦的图景：国家规模适中，站在城中高处能将全国尽收眼底，国人彼此认识。公民分为治国者、武士、劳动者三个等级，分别代表智慧、勇敢和欲望三种品性。治国者必须是全知全能的“哲学王”，依靠哲学智慧和道德力量统治国家。三个等级各司其职、各安其位，形成柏拉图心目中最好的国家雏形。

在60岁左右，柏拉图两次离开学园前往叙拉古。在君主狄奥尼修的支持下，他想将叙拉古建成他心目中的理想国。他先是教授狄奥尼修各方面的知识，对他进行哲学训练，再为叙拉古修订了宪法，打算推行新政。但遗憾的是，旧贵族很快掌握了局面，柏拉图一度被武装侍卫团团围住，最后侥幸脱险。至此，他建立理想国的试验宣告失败。

返回雅典后，柏拉图开始撰写《政治家》，总结自己“主政”的经历，并且开始重视法律的重要性。他说，真正的政治家（哲学王）无须用法律统治，但现实中“哲学王”极为罕见。即使有真哲学王，其执政也不能离开法律的佐助。政治不仅是一种艺术，还是一门科学，必须有完善的法律设计才能避免政体的腐化堕落。

在撰写《法律篇》时，这种抽象的理念开始转化为具体的法律制度，柏拉图逐渐勾画了一个有机的法治体系，认真地设计了一个“次优状态的国家”。在这个新理想国里，法律被提升到了重要位置。一个国家应该尽快并有效地建立最能让人民幸福的政治制度，强调树立法律权威，用法律的统治弥补现实世界的不完满。

从《理想国》到《法律篇》，从迷信“哲学王”到走向法治，是柏拉图年岁渐长、走向现实的过程，也是那时候的城邦政制真实发展的结果。

公元前367年，年轻的亚里士多德进入雅典学园。当他听柏拉图讲学之时，雅典与其他许多城邦一样，已经逐渐走向法治下的共和国时代。虽然不再有英雄时代的激动人心，却也发展了一整套可以预期的政制规则。亚里士多德将其称为“既有好的法律，这些法律又能得到遵守”——后人将其归纳为“法治”二字。

完成了多达12卷的《法律篇》后，柏拉图已年近八旬。公元前347年，柏拉图在雅典学园去世。

深层阅读

柏拉图的法治思想

柏拉图的《理想国》《政治家》《法律篇》集中反映了他的法治思想，从两个方面论述了法治的具体内涵，即政府官员的依法办事和民众的遵守法律。他号召公民遵守法律，他所号召的遵守是对人有益的自愿遵守。

柏拉图的政治哲学范文第12篇

   《理想国》读后感    《理想国》是一本哲学思想与政治理想交织的煌煌巨著。无怪乎一次辩论课上，我提到这本书一个学期的时光也读不完的时候，沈友军老师补充说这是一辈子也读不透的大书。它通篇充斥着哲学的智慧，饱含着政治思想的精华，这体现了柏拉图毕生所追求的理想：“政治家应为哲学家，哲学家应为政治家，政治家应为哲学王”。

   《理想国》一书，讨论的热点是正义哲学的问题。苏格拉底与克法洛斯、玻勒马霍斯、色拉叙马霍斯等智者展开了激烈的交锋。他们先后讨论了“欠债还债就是正义”，“正义就是给每个人以适如其份的报答”，“正义就是把善给予友人，把恶给予敌人”，“正义就是强者的利益”等观点。苏格拉底一一进行了驳斥，并最终得出了正义的真正概念。然而文章没有仅仅落在关于个人正义的讨论上，柏拉图其实着眼于城邦的正义。在《理想国》中，柏拉图认为正义是理想城邦的原则，并将这条正义原则归结为：“每个人务必在国家里执行一种最适合他天性的职务”，或“每个人都作为一个人干他自我份内的事而不干涉别人份内的事”，也就是各守本分、各司其职。当然，柏拉图的城邦是不是所谓的众生平等，是一个没有阶级没有压迫的人人平等的国度。他所谓的城邦是分等级的，也就是城邦分为统治者、军人、劳动者。所谓“各守本分，各司其职”乃是统治者、军人、劳动者各守其责，互不僭越的意思，同时，也有和谐分工，互助合作的思想。城邦正义是柏拉图理想国的准则，城邦没有正义，理想国也就成为所谓的空中楼阁了。或许这种“各守本分，各司其职”，与此刻所提倡的人人皆平等自由是格格不入的，或许还有种专制专职的色彩。但是术业

   有专攻，一个人的生命是有限的，不可能穷尽所有的知识，所以只能对自我感兴趣的，重点研究的领域有所成就。比如让爱因斯坦去画油画，贝多芬去做发明，这就滑天下之大稽了。

   柏拉图是如何确立“政治家就应为哲学王”的思想的呢?根据史料，柏拉图就应是经历恩师之死后，感受到了雅典民主政治的衰败，

   才得以萌发政治家就应是“哲学王”想理。在他为实现理想政体而游历的12年中，在游历塔仑它木时结识的当地民主政体的领袖、毕达哥拉斯学派的主要代表阿启泰(Archytus)，则为他的“哲学王”理想，带给了现实的雏形。阿启泰本人，既是一个杰出的政治家、军事统帅，受到当地人民的拥护和爱戴，又是一位杰出的思想家。他是许多知识部门的先驱，个性在数学和力学方面做出了相当的贡献。在阿启泰的领导下，塔仑它木推行着温和的民主政体，政治上比较稳定，经济上比较发达，文化上比较进步。塔仑它木的政体和阿启泰的为人、学识，都给柏拉图留下了深刻的印象。能够说，柏拉图与阿启泰的交往和友谊，进一步强化了他的“哲学王”的信念，坚定了柏拉图对理想政体执着追求的信心。政治家只有是哲学家，他才能真正意识到什么是真正的正义，如何让国家治理的更加协调有序，如何让人民更好的安居乐业。由哲学王统领的国家，是贤人治国，是德性治国，是知识专政。哲学王所肩负的职责也得到了初步确定，即建立城邦、制定法律和督导教育。一次辩论课上，杨士进谈到政治家为哲学王不可取，我认为是可取，但是在现实的实际上却根本上做不到。政治家为哲学家即“哲学王”，是一种遥不可及的梦想，只是一种唯美的理想。一个国度能有几个真正好处上的纯粹的哲学家，即使真的有这样的人存在，那又有几个又有真正的政治才能足以匡世救国。话又说回来，哲学家又是比较心性高傲，不能容世之浊物的，在政治的环境中能不能先生存下来，然后再加以改造又是一个问题。再者，即使真的有这样的人存在，真的就能够选举产生得了吗?此刻的民主状况尚且不能让我们满意，何况又是推举出一个哲学王出来，老百姓会买帐吗?他们能够理解吗?理想总是美妙的，但是一到实际上就有可能大打折扣。但是一个人一个国家又不可能没有真正追求的理想，否则小至一个人大至一个国家会失去奋进的方向。因此，一个国家只有怀揣这种梦想上路，才有可能不停滞不前，失去奋斗的航向了!

   柏拉图的《理想国》问世虽已有千载，却仍然是人们讨论的焦点。它引领了一股建立一个什么样的国家，如何更加有效治理国家的思想潮流，可谓功莫大焉!

   《理想国》读后感    “让我们永远走向上的路，追求正义和智慧。”人间的根下，千年古苍，再度延长，长得从古至今朝，世世代代的岁月中，从零到无穷大的英雄人物与哲学勇士，用自己的热血洒磨了光阴，熏暖了人间烟火，来染出他们追求的正义与智慧。

   凝聚着对正义与善的追求，将它们用文字对话的形式来跃然纸上，这新颖的模式，也构成了柏拉图的一大独特风格，才能被后世远远流传。

   《理想国》采用了独特的写作手法，以苏格拉底和一系列人物对话的形式有条不紊的串联出一章章有规格的篇章，如同明信片一样隽永。全书大致阐述了柏拉图关于对哲学、伦理、教育、文艺、政治等内容的思考，主要是探讨理想国家的问题。小说里的人物通过深思的对话表达了自己对真善美的向往和理想国度的臆想蓝图。

   而对让我印象深刻的是他们对人性和真善美的思考：

   苏格拉底：如果那么有一个人，在心灵里有内在的精神状态的美，在有形的体态举止上也有同一类的与之相应的调和的美……这样一个兼美者，在一个能够沉思的鉴赏家眼里岂不是一个最美的景观?

   格劳孔：那么是最美丽的了

   苏格拉底：再说，最美的老是最最可爱的

   格劳孔：当然了

   苏格拉底：那么，真正的受过乐的教育的人，对于同道，气味相投，一见如故，可对于浑身不和谐的人，他躲避之唯恐不及。

   格劳孔：对心灵上有缺点的人，他当然厌恶，但对于身体有缺点的人，他还是可以爱慕的

   ……

   诙谐幽默的温婉的对话，很有张力，对人性的可爱和心灵的交融，是简单中的华丽。不知道可不可以将它和孔子的“……择其善者而从之。”相联系上，人正是拥有对真善美的追求，才会熠熠生光。

   心灵就像裹着一层柔软的浆汁，温热的如同糖浆般的黏稠，人在不断地选择着和自己志同道合的人来独善其身，彼此灵魂间的沟通是最最美丽的了。

   人生路漫漫，那种超越时间、空间的只存在于灵魂间的，而实际上柏拉图式的真谛指的是一种对节制的崇尚，对善和美的追求。

   虽小说的主题内容是关于对理想国的建立构想，背负着脑海中凝聚的智慧，然而他对人类的柏拉图式灵魂间的爱情和人的真善美的探索，却远远超过了我对理想国度和哲学城邦的感悟，让灵魂可以有所依靠，让肉体找到归宿。

   当历史的车轮载着这些几千年前的哲人们用心铸就的讲稿驶入二十一世纪，是这样薄的一本书，记载着对理想国邦和美的托念，却让我们感受到了其中无法承受的重量，这是日日夜夜用心叠加出来的追求的力量，它厚重，文字依然清晰，思想依旧延续，延续着我们世世代代对心灵最深处的那种渴望的追求折射出最苦涩的魅力……

   《理想国》读后感    《理想国》是古希腊著名哲学家、思想家柏拉图重要的对话体着作之一。这是对柏拉图中期思想的总结。柏拉图的《理想国》是通过苏格拉底与他人丰富多彩、环环相扣的对话，给后人展现了一个完美优越的城邦。可以说这个城邦是历史上“乌托邦”的开山鼻祖。

   所谓理想国，是柏拉图推理出的一个充满正义和美德的国家，该书的核心思想是哲学家应该为政治家，政治家应该为哲学家，用哲学思想来管理民众。而这些在《理想国》开始的时候并没有直接提出来，柏拉图是通过对正义的深入探讨。

   《理想国》在讨论到城邦的建设的时候，首先说的就是人的正义问题，在柏拉图的理解中，他认为我们如何去理解正义首先需要理解的是一个城邦的正义，如果我们理解了城邦的正义那么也就理解了个人的正义，所以，理解就是一个从大到小的过程，但是在我们的课堂的讨论中有的人的言论让我有这样的想法，在我们一个直白的理解中，我们认为一个人的正义是最重要的。

   就是说，有个人才有国家的一切，在一个认同个人主义的时代中，在自由主义的思想的指导下，这样的想法是没有什么不对的，但是我想强调的是，在柏拉图的《理想国》中，我们要知道柏拉图写作的背景和写作的意图，所以从一个城邦的建设意图出发，城邦的正义是最重要的，一个人在任何时候都要服从城邦的正义的，在城邦的需要的时候，个人正义往往应该让位给城邦的正义的，所以，我们在理解柏拉图所说的“先写大字，再写小字”的言论是从城邦的理念出发的，因为他认为城邦才是最重要的，那个时代也只有在城邦的完善的情况下，个人的一切才是有保障的，因此我们要把城邦的正义和个人的正义充分理解，如果我们仅仅是从个人正义的角度来理解柏拉图的正义的话，那样的话，我们的理解是偏激、狭窄的，那样的话就很容易误解柏拉图的意思，在当今社会，理解城邦正义和个人正义是我们正确理解柏拉图的一个重要因素。

   理解两者正义之间的关系后，我们现在来理解柏拉图的正义观念了，柏拉图在《理想国》中明显的提出正义的概念是“个人做自己分内的事情”。或许是我们这样的理解，在柏拉图的意思中或许认为，人本来就是有区别的，等级的划分并不意味着一定是级别的划分，或许是秩序的要求，因此柏拉图要建立自己城邦的时候，他不能不考虑到一个城邦对于秩序的要求。此外柏拉图关于人应该各做各的事情是基于人本身的内在素质，或许换个说法是每个人在他生来就有自己属于自己的禀赋，而他的禀赋决定了他所应该从事的事业，那是正义的。

   这就是柏拉图所说的正义，当然这些是柏拉图从他的城邦的正义推导出个人的正义，但是我个人认为这样的理解或许适合于当时的城邦的正义，而对于如今，关于正义的描述是困难的事情。

   此外，柏拉图提出了理念论的形而上学和认识论学说，用三个著名的比喻解释了他的思想。他认为每一类事物都有其共同的特性，如美的事物的共同特性是“美”，红的事物的共同特性是“红”等。这些共同的特性是事物的“共相”或“理念”，理念是完美的，是感性事物的本质和存在根据。

   美的事物之所以是美的，是因为其有了美的理念，善的事物之所以是善的，是因为其有了善的理念。理念是在感性世界之上独立存在的。理念世界和感性世界是分离的。柏拉图强调感觉和理性的区别及其在认识过程中的不同作用。感觉只能认识外部世界及其影子，只有靠理性才能把握事物的本质，认识理念。他对人类的认识作了如下区分：对外部事物的影子的认识是“猜测”；对外部事物的认识是“信仰”，在理智阶段，人们所认识的是较低的理念的认识，如对“圆”和“三角形”的理念等的认识。

   理性阶段是人类精神活动的最高阶段，在此阶段，才能把握到最高的理念，获得真理性的认识。猜测和信仰不是知识，是意见。对理念的认识才是知识。柏拉图在著名的“洞穴”比喻中讲了一个人如何经历了猜测世界、信仰世界、和形式世界理念世界的过程。这个人获得了关于理念的知识后，感到有责任教导那些还在洞穴中的人们。柏拉图由此指出，在一个正义的国家里，哲学家应该成为国王，凭借责任治理好国家。

   柏拉图认为品德来自于教育。教育是排除不理性干扰，将真理发掘。而柏拉图认为教育是一个回忆的进程。此外辩证法也是找回真理的.主要手段，同时“让灵魂安适”的求善欲望又为求知提供了不竭的动力。然而这种教育往往会遭到他人的不理解。柏拉图将这种认知上的差异形象地比作了洞穴。因而那些缺乏哲学的人被视为关在洞穴里的囚犯，那些哲学家便是走出洞穴的人。

柏拉图的政治哲学范文第13篇

 

从赫拉克利特那里，柏拉图得来了“感觉世界中没有任何东西是永久的”的学说。柏拉图从他的老师苏格拉底那里继承了“美德即知识”这一思想。

 

柏拉图“理想国”的组织，本质上是贵族的，并且带有很强的世界哲学家的主观臆断。这里面存在许多问题，比如，我们知道，没有谁是天生的哲学家，没有谁天生拥有知识。因此柏拉图认为，一个人要做一个好政治家，他就必须知道“善”;而这一点又惟有当他结合了知识的训练与道德的训练，才能做得到。

 

柏拉图的政治哲学，可以说是柏拉图站在他那个时代，对人类社会的认识与反思。我们应该向柏拉图一样，跳出哲思的范畴，不仅把哲学当做一种学问，更要把它融入到我们的日常生活之中，用哲学的眼光看待世界，发现问题，分析问题。

 

一、柏拉图的政治哲学

 

柏拉图一生都对政治抱有很高的热情。他创立学园的目的，既是为了学术，也是为了实现他的政治理想。虽然他的政治理想由于不切实际而无法实现。但是他的思想却很有特色，在西方政治学说史上占有重要的地位。

 

二、柏拉图与斯巴达

 

柏拉图的理想国中，满是斯巴达的影子。柏拉图生于公元前428-7年，即伯罗奔尼苏战争的最初年代。他是一个很优裕的贵族，与三十僭主统治时期所牵涉的许多人物都有关系。当雅典战败时，他还是一个青年;他把失败归咎于民主制，它的社会地位和他的家庭联系是很容易使他鄙视民主制的。他

 

是苏格拉底的学生，对苏格拉底怀有深厚的敬爱;而苏格拉底是被民主制判处了死刑的。因此，他之转向斯巴达去寻求他的理想国的影子。柏拉图所受的那些纯哲学的影响，也注定使他会偏爱斯巴达的。这些影响，大致说来，就是毕达哥拉斯、巴门尼德、赫拉克利特以及苏格拉底。

 

三、柏拉图与毕达哥拉斯

 

我们不难发现，柏拉图在对理想国进行的描述中，密切的结合了他的灵魂说，在《理想国》一书的结尾处，也以灵魂不灭，善恶有报为终。我们可以看到，毕达哥拉斯的灵魂观对他产生了深远的影响。他认为灵魂是不朽的，是高尚的，他衣服与我们混浊的肉体中，包含着理性、激情、欲望三个部分。

 

相应于国家，就产生了三个阶级，理性至上是统治者，它拥有最高的美德，追求知识与智慧，热衷于正义和城邦幸福;激情至上是卫国者，他追求荣誉，以保卫人民合成绑安全为己任;欲望至上的人是谋生者，是那些手工艺者或商人，他们的乐趣在于金钱，而非知识或荣誉。

 

四、柏拉图与巴门尼德

 

从巴门尼德那里，他得到了“实在是永恒的，没有时间性的;并且根据逻辑的理由来讲，一切变化都必然是虚妄的”这一信仰。在柏拉图的政治哲学中，他认为，“善”与“实在”都是没有时间性的，最好的国家就是那种由于具有低限度的变动与最大限度的静止的完美、从而也就最能模仿天上的样本的那种国家，而他的统治者则应该是最能理解永恒的“善”的人。

 

五、柏拉图与赫拉克利特

 

从赫拉克利特那里，柏拉图得来了“感觉世界中没有任何东西是永久的”的学说。这与巴门尼德的“真实的存在是永恒不变的存在”相矛盾。柏拉图调和了二者，将理念论的认识引向深入，发展到纯粹的精神实体。他认为知识并不是由感官得到的而仅只是由理智获得的这一结论。

 

理智源于智慧，柏拉图认为闲暇乃是智慧的主要条件，因此，智慧就不能求之于那些为了生活而不得不从事劳动的人们，而只能求之于那些享有独立的生活资料的人们，或者是那些由国家来负担因而不必为生活担忧的人们。

 

六、柏拉图与苏格拉底

 

柏拉图从他的老师苏格拉底那里继承了“美德即知识”这一思想。“美德即知识”这个命题意味着有一个客观存在的善需要去了解，并且实际上是能够了解的;不过了解的方法不是靠直觉，臆测或机运，而是靠出于理性的或符合逻辑的调查研究。而由此得出的结论是：那个了解善的人——哲学家或学者或科学家——应当在政府中拥有决定性的权力。

 

七、小结与思考

 

柏拉图的乌托邦就这样在他的大脑里形成了。我们可以很清晰地看出，这个理想国的组织，本质上是贵族的，并且带有很强的哲学家的主观臆断。这里面存在许多问题，比如，我们知道，没有谁是天生的哲学家，没有谁天生拥有知识。

 

因此柏拉图认为，一个人要做一个好政治家，他就必须知道“善”;而这一点又惟有当他结合了知识的训练与道德的训练，才能做得到。如果允许不曾受过这种训练的人参与政治的话，他们将会不可避免的败坏政治。

 

但是，是谁来选择这些可以作为政治家或者说是哲学王的人呢?如何来选这些人呢(或是说选择的依据是什么)?对他们的训练应该持续多久呢?是谁来对这些人进行训练呢?训练者的人自己是否明晰善的知识?如果不明晰那如何训练被训练者?如果明晰就应该是统治者，统治者是否应该作为一个教师、教练呢?

柏拉图的政治哲学范文第14篇

古希腊哲学家苏格拉底以其光辉的一生彰显了自己的伟大人格，在面对死刑的审判时，他很从容，他用自己的死去唤醒那些仍然安于生存于“洞穴”之中的人们。苏格拉底又是幸运的，他的学生柏拉图一生的学术以及政治生涯，都继承并且发展了其师的哲学理想、政治理想，他致力于追求理想的人格，追求有理想社会的国家，企图改变希腊城邦体制的危机，为正义的人们寻求幸福的生活方式。柏拉图在《理想国》中写道，理想的城邦具有智慧、勇敢、节制以及正义四种美德，统治者具有智慧，武士具有勇敢的美德，全体公民具有节制的品质，每个人“各就其职，各尽所能”，这样的城邦就是正义的城邦。

一、城邦和人

列奥·施特劳斯在《城邦与人》这部著作的绪论中写道：“政治哲学的主题是城邦与人，古典政治哲学有一个清晰的主题就是城邦与人。”如何实现城邦的统一，如何实现一个平衡的、和谐的城邦秩序，是整个古希腊城邦时期的政治主题。

自古希腊城邦制度诞生起，这一历史性的政治课题就一直困扰着许多伟大的理论家和实践者，生长于古希腊政治动荡时期的柏拉图的政治哲学也离不开城邦与人这个主题，因为他的哲学总是与政治联系在一起的。中年时期的柏拉图目睹其师苏格拉底被处死，企图改变希腊城邦制度的危机，构建一个和本文由收集整理谐至善的城邦。在这种城邦新秩序下，一个和谐、统一的城邦政治共同体取代了分裂、对抗的城邦，从而永久地实现了城邦的至善存在。在这个城邦中，柏拉图以和谐为根本的政治尺度，为城邦设定出一系列的标准，使得城邦的整体与城邦中的个体两层面都可能形成和谐的秩序。城邦里的人分为三个等级：统治者、武士以及从事农工商的被统治者，和当时希腊的奴隶制度一样，在柏拉图眼中，奴隶是不被当作人来看待的。三个等级有不同的品质和身份。老天在铸造他们的时候，在不同人的身上分别加入了黄金、白银和铁、铜。他们各是统治者、辅助者和农民以及其他技工，“但是他们又由于同属一类，虽则父子天赋相承，有时不免金父生银子，银父生金子，错综变化，不一而足……所以统治者要极端注意在后代灵魂深处所混合的究竟是哪一种金属。如果他们的孩子心灵里混入了一些废铜烂铁，他们决不能稍存姑息，应当把他们放到恰如其分的位置上去，安置于农民工人之间：如果农民工人的后辈中间发现其天赋有金有银者，他们就要重视他，把他们提升到护卫者或辅助者中间去。须知，神谕曾经说过‘铜铁当道，国破家亡’。”柏拉图认为，由于人的禀赋不同，因此要有社会分工，以便在城邦中每个人可以“各就其职，各尽所能”。

二、城邦的正义

正义是柏拉图《理想国》贯穿始终的主题，他的正义论，从个人的、经验的、具体的正义人手，上升到国家正义，最后进入到理念的正义境界。柏拉图构建了一个理想的城邦，或者说是他心中的正义国家。

在柏拉图看来，人之所以要组成城邦国家，唯一的理由就是因为每个人单靠自己是不可能达到自足的，因此城邦可以被看成是一个相互需要的体系，一种保障人人都过上幸福生活的制度。正义首先就是“每个人必须在国家里执行一种最适合他天性的职务”。其次正义在于各阶级之间的和谐相处。社会的各阶层按照自己的天赋所决定的地位和职责从事自己的活动，使各阶层之间和谐相处，井然有序。理想城邦中三部分人，哲学王、军人和劳动者，分别按他的理智、意志和情欲而派生的智慧、勇敢和节制的品德，合理分工，履行各自的管理国家、保卫国家和从事生产的职责，相互合作，各司其职，各守秩序。他认为社会分工的自然天赋是和谐、合理安排，因为统治者是金子制造的，军人是用银子制造的，而平民是用铜和铁制造的。

正义是所有阶级都需要的美德，既在个人中又在国家中存在。他反对正义是相对的，认为正义的基础是理性，对于个人来说，灵魂由理性、激情和欲望三部分组成，个人要达到正义必须让理性统治灵魂从而借助激情抑制欲望；对于国家来说，理想国由统治者、军人和生产者组成，统治者的美德是智慧，军人的美德是勇敢，全体公民的美德是节制，城邦的第四种美德就是正义，如果各等级都拥有了属于自己的美德，城邦就是正义的。柏拉图极力强调每个公民的“各就其位，各尽所能”，极力反对相互僭越，即不同等级的人，尤其是低等级的人企图取代高等级的人的地位，他认为这样国家的秩序会被破坏，正义将不复存在。他说：“如果一个人天生是一个手艺人或者一个生意人，但是由于有财富，或者能控制选举，或者身强力壮，或者有其他这类的有利条件而又受到蛊惑怂恿，企图爬上军人等级，或者一个军人企图他们不配的立法者和护国者等级，或者这几种人相互交换工具和地位，或者一个人同时执行所有这些职务，我看你也会觉得这种交换和干涉意味着国家的毁灭吧。”“现有的这三种人互相干涉互相代替对于国家是有最大害处的，因此可以正确地把这称为最坏的事情。”

三、德行教育

《理想国》的最终理想是培养“哲学王”，只有哲学王作为城邦的统治者，国家才会和谐，国家的正义才会有所保障。“除非哲学家成为我们这些国家的国王，或者我们目前称之为国王和统治者的那些人物，能严肃认真地追求智慧，使政治权力与聪明才智合而为一；那些得此失彼，不能兼有的庸庸碌碌之徒，必须排除出去。否则的话，我亲爱的格劳孑l，对国家甚至我想对全人类都将祸害无穷，永无宁日。”

培养哲学王的方式就是教育。柏拉图认为国家与个人的正义具有同构性，“我们也可以假定个人在自己的灵魂里具有和城邦里所发现的同样的那几种组成部分，并且有理由希望个人因这些与国家里的相同的组成部分的‘情感’而得到相同的名称。”一个人的灵魂包含理性、激情和欲望三个要素。一个有德行的人应该使理性居主导地位，统帅激情，控制欲望，这也是人的灵魂的最佳状态。

在他看来，个人与城邦相似，“在国家里存在的东西在每一个人的灵魂里也存在着，且数目相同。”柏拉图通过音乐教育和体育教育使理智和激情得到协调，体育训练身体，音乐训练精神。在幼年时期，注重音乐教育是非常重要的，“一个儿童从小受了好的教育，节奏与和谐浸入了他的心灵深处，在那里牢牢地生了根，它就会变得温文有礼……一个受过适当教育的儿童，对于人工作品或自然物的特点也最敏感，因而对丑恶的东西会非常反感，对优美的东西会非常赞赏，感受其鼓舞，从中吸取营养，使自己的心灵成长得既美且善。”音乐教育的主要功能是训练人的精神，激发人的理性，调节激情，控制欲望，培养节制的美德，从而达到灵魂的和谐。“这两者（理智和激情）既受到这样的教养、教育并被训练了真正起自己本份的作用，它们就会去领导欲望——它占每个人灵魂的最大部分，并且本性是最贪得财富的——它们就会监视着它，以免它会因充满了所谓的肉体快乐而变大变强不再恪守本份，企图去控制支配那些它所不应该控制支配的部分，从而毁了人的整个生命。”

音乐教育之后便是体育教育，国家的护卫者必须一生接受严格的身体训练，“朴质的体育锻炼产生身体的健康”。音乐教育与体育教育两者相互补充，缺一不可，“护卫者需要两种品质兼而有之”。“似乎有两种技术——音乐和体育（我要说这是某一位神赐给我们人类的）——服务于人的两个部分一爱智部分和激情部分。这不是为了心灵和身体（虽然顺便附带也为了心灵和身体），而是为了使爱智和激情这两部分张弛得宜配合适当，达到和谐。”护卫者教育结束后，公民是二十岁的青年。启动哲学王教育的时机已经成熟。培养哲学王的难度最大，持续时间也最久。

哲学王教育由哲学学习和政治实践组成，时间各为十五年。哲学学习又分为两个阶段：第一阶段的四门课程作为哲学学习的预备，时间为十年；第二阶段则用五年的时间学习辩证法，进行纯粹的哲学训练。顺利通过的学员要在随后的十五年内参与管理城邦的多种事务，培养政治技能，成为真正的哲学王。哲学家爱智慧者，并且爱智慧的全部，哲学家专注于真理，即对事物本身的认识，对事物理念的把握，对正义、美、善的把握。

哲学家热爱真理，追求真理，追寻心灵的和谐，并不在乎肉体的快乐。哲学家由于对事物理念的把握，由于其对正义、美、善的把握，理所当然的便应该成为城邦的统治者。柏拉图的教育通过改变人性，通过改变内部事实性从而达到价值与事实的统一，这是《理想国》的政治目标。

四、结语

柏拉图生活的时代恰遇雅典在伯罗奔尼撒战争中遭遇失败，民主政治遭遇危机，希腊城邦走向衰落，其师苏格拉底遭遇审判被判以死刑，他目睹了这一切并因此想极力改变这种混乱状态，他想化解政治与哲学之间的矛盾，哲学王的思想便应运而生了。

哲学王是理想城邦公民教育的产物，而其他类型的统治者则是失当教育的产物，这也是政体蜕变的根本原因。此外，柏拉图在《理想国》企图化解政治与哲学冲突的努力，充分揭示出政治与哲学的复杂关系。在他看来，哲学与政治的对立，无益于双方。若不化解这一对立，不仅正义城邦永不可及，哲学亦不免于玷污。也只有城邦的支持，哲学才能发展；失去了哲学的指导，城邦就无法长治久安。柏拉图化解哲学与政治的冲突、实现两者的完美结合正是通过教育以改变人性来完成的。

“哲学王”应该怎么治理国家，又该制定怎样的法律才能治理好国家？“哲学王”通过沉思和回忆，从而制定善的政策和法律，治理国家，管理军队，使社会正义和平，每个人都行正义之事，将自己的最美好的德性展示出来。回忆的最高境界就是回忆“善的理念”，在“理念”的世界里，最高理念是“善的理念”，是其他理念世界的最高根据，因此也被称为“理念之理念”，以理念世界最高的存在而君临一切。“哲学王”的目标就是回忆“善的理念”，从而以“善的理念”管理国家。

柏拉图的政治哲学范文第15篇

知道柏拉图的人几乎都知道《理想国》这本书，这本书不仅详细记载了古希腊的经济、政治、文化，更以对话体完整的表达了柏拉图的哲学见解和政治理想，在世界哲学史上、政治史上都是一份瑰宝。这个学期，我用心的读完了电子杂志版的《理想国》，感觉既有启发又有异议。下面为大家精心整理了一些关于理想国读后感，请您阅读。

理想国读后感1“书是人类进步的阶梯”说的真是一点不错。一本好书就可以让人明白很多的道理。一本好书可以让人陷入深深的沉思。每读完一本好书就会让人豁然开朗。是书让人类走上了进步的阶梯，有了今天这欣欣向荣的世界。书这无声的预言家，预知着未来，预知着中国的梦。

知道柏拉图的人几乎都知道《理想国》这本书，这本书不仅详细记载了古希腊的经济、政治、文化，更以对话体完整的表达了柏拉图的哲学见解和政治理想，在世界哲学史上、政治史上都是一份瑰宝。这个学期，我用心的'读完了电子杂志版的《理想国》，感觉既有启发又有异议。

我没想到，我随意读的一本书，竟让我邂逅了这位古希腊大哲学家;我也没想到，正是他，让我从新对身边的很多东西有了新的认知;甚至让我对快乐，幸福，痛苦，善，正义，勇敢，激情，欲望，智慧，爱情等有了新的定义，而正是这些新的定义，让我多多少少地扫去了那些旧的理念，开始往另一条曲径去通幽，而且，因为我不是生活在两千多年前，我是个无神论者，我可以更真切的去选择我需要的，我不是格劳孔，总是赞成苏格拉底的，所以我同意，智慧是快乐的，正义是善的，欲望与激情是恶的，而理念与激情是追求智慧的最好组合，爱要是苏格拉底或伯拉图的似的爱，而勇敢需要好的智慧做伴，做正义的事，不做王权……

但我不赞成天堂与地狱会接纳好人与坏人，灵魂也不会脱离肉体而存在，更不会不朽，而且王权不一定是哲学家，虽然他可能不是指我们现在的哲学家，但绝对不是最有智慧的人……

现在可以说为什么要感谢他了，其实我那两天很矛盾的，一方面，我认同着物质与金钱是最好的快乐，另一方面，我又把自己放在一个不属于现在大多数人所默认的幸福之上，并把他作为一种追求。怎么说呢，就象伯拉图在理想国所写的，我是金，银，铜的混合体，虽然这是不成立的，但是可以把他看作是一个最好的比喻，他们在我灵魂里不协调的运作。可是，苏格拉底说，可以让善驾御其他两种，这是可行的，而且，我所要的东西，就是那种，当然，哪一种，这是我的一个理念。

理想国读后感2《理想国》是一本哲学思想与政治理想交织的煌煌巨著。无怪乎一次辩论课上，我提到这本书一个学期的时间也读不完的时候，沈友军老师补充说这是一辈子也读不透的大书。它通篇充斥着哲学的智慧，饱含着政治思想的精华，这体现了柏拉图毕生所追求的理想：“政治家应为哲学家，哲学家应为政治家，政治家应为哲学王”。

《理想国》一书，讨论的热点是正义哲学的问题。苏格拉底与克法洛斯、玻勒马霍斯、色拉叙马霍斯等智者展开了激烈的交锋。他们先后讨论了“欠债还债就是正义”，“正义就是给每个人以适如其份的报答”，“正义就是把善给予友人，把恶给予敌人”，“正义就是强者的利益”等观点。苏格拉底一一进行了驳斥，并最终得出了正义的真正概念。然而文章没有仅仅落在关于个人正义的讨论上，柏拉图其实着眼于城邦的正义。在《理想国》中，柏拉图认为正义是理想城邦的原则，并将这条正义原则归结为：“每个人必须在国家里执行一种最适合他天性的职务”，或“每个人都作为一个人干他自己份内的事而不干涉别人份内的事”，也就是各守本分、各司其职。当然，柏拉图的城邦是不是所谓的众生平等，是一个没有阶级没有压迫的人人平等的国度。他所谓的城邦是分等级的，也就是城邦分为王权、军人、劳动者。

柏拉图是如何确立“政治家应该为哲学王”的思想的呢?根据史料，柏拉图应该是经历恩师之死后，感受到了雅典民主政治的衰败，才得以萌发政治家应该是“哲学王”想理。在他为实现理想政体而游历的12年中，在游历塔仑它木时结识的当地民主政体的领袖、毕达哥拉斯学派的主要代表阿启泰(Archytus)，则为他的“哲学王”理想，提供了现实的雏形。阿启泰本人，既是一个杰出的政治家、军事统帅，受到当地人民的拥护和爱戴，又是一位杰出的思想家。

柏拉图的《理想国》问世虽已有千载，却仍然是人们讨论的焦点。它引领了一股建立一个什么样的国家，如何更加有效治理国家的思想潮流，可谓功莫大焉!

理想国读后感3《理想国》是一本哲学思想与政治理想交织的煌煌巨著。无怪乎一次辩论课上，我提到这本书一个学期的时间也读不完的时候，沈友军老师补充说这是一辈子也读不透的大书。它通篇充斥着哲学的智慧，饱含着政治思想的精华，这体现了柏拉图毕生所追求的理想：“政治家应为哲学家，哲学家应为政治家，政治家应为哲学王”。

《理想国》一书，讨论的热点是正义哲学的问题。苏格拉底与克法洛斯、玻勒马霍斯、色拉叙马霍斯等智者展开了激烈的交锋。他们先后讨论了“欠债还债就是正义”，“正义就是给每个人以适如其份的报答”，“正义就是把善给予友人，把恶给予敌人”，“正义就是强者的利益”等观点。苏格拉底一一进行了驳斥，并最终得出了正义的真正概念。然而文章没有仅仅落在关于个人正义的讨论上，柏拉图其实着眼于城邦的正义。在《理想国》中，柏拉图认为正义是理想城邦的原则，并将这条正义原则归结为：“每个人必须在国家里执行一种最适合他天性的职务”，或“每个人都作为一个人干他自己份内的事而不干涉别人份内的事”，也就是各守本分、各司其职。当然，柏拉图的城邦是不是所谓的众生平等，是一个没有阶级没有压迫的人人平等的国度。他所谓的城邦是分等级的，也就是城邦分为统治者、军人、劳动者。

柏拉图是如何确立“政治家应该为哲学王”的思想的呢?根据史料，柏拉图应该是经历恩师之死后，感受到了雅典民主政治的衰败，才得以萌发政治家应该是“哲学王”想理。在他为实现理想政体而游历的20--年中，在游历塔仑它木时结识的当地民主政体的领袖、毕达哥拉斯学派的主要代表阿启泰则为他的“哲学王”理想，提供了现实的雏形。阿启泰本人，既是一个杰出的政治家、军事统帅，受到当地人民的拥护和爱戴，又是一位杰出的思想家。

柏拉图的《理想国》问世虽已有千载，却仍然是人们讨论的焦点。它引领了一股建立一个什么样的国家，如何更加有效治理国家的思想潮流，可谓功莫大焉!

理想国读后感4曾经以为智者哲人如柏拉图者，其著作势必是艰深、睿智、充满智慧的火花因而很容易使阅读能力与理解能力如我者迷了眼，如坠云端而不知所踪。从来认为像《理想国》这样的西方哲学史上有着如此虚无缥缈的书名的煌煌巨制一定也写得玄之又玄众妙之门，使人没有读下去的勇气。曾经因为看莎士比亚文集，对几乎是纯对话的文体心存恐惧，觉得这样的作品会因为情节的缺乏而造成兴趣的缺乏，看着太累。

现在不知道是因为我长大了，对情节没有过去那样依赖，还是译者的水平，还是柏拉图语言中所达到的妇孺可知，言有尽而意无穷的最高境界，还是我自己的愚昧无知欢乐多，读同样是对话体的理想国，第一卷下来我竟丝毫不感到乏味和疲劳。虽然几乎没有情节和场面的描写，但从柏拉图(尽管书中的主要谈话者以苏格拉底的名义出现，但由于柏拉图是《理想国》的作者，我愿意将他当作柏拉图。或者说，到底是谁并不重要，重要的是谈话中的思想。)有些俏皮但充满思辨智慧的语言中，我却仿佛看到柏拉图和他的挑战者们的唇枪舌剑的场景，看到柏拉图一层层地将对手驳倒，看到一群哑口无言的人不甘心的眼神、面红耳赤的模样和柏拉图有点坏坏的笑容，看到了他们的一笑一颦，一惊一怒。也可能是大一,大二时候看辩论赛的惯性吧，我居然很享受他们这样的一种思维的碰撞，语言的交锋。

肯定的，以我现在的阅历经验、知识结构和能力，我对理想国精神实质的理解是相当肤浅和粗陋的，甚至都没有触及问题的皮毛极可能是隔靴搔痒。我不可能有见地地发表对理想国的看法的，也没有办法很系统的说出它有什么好来，说出它的价值所在。我只是觉得很快乐罢了，因为觉得有意思所以笑了。

但是，给不同层次的人不同的理解空间，开卷有益，能领会到多少就是多少，有一千个读者就有一千个理想国，这也是许多传世巨著的共性吧。尽管这是专业课的推荐书目，我却不想让自己的思维局限在此，这是说得好听的，其实是说我的思维未必可以达到从专业或者哲学角度思考和分析的高度，我只想记叙自己对书中字句的一些理解以及由他们引起的一些联想。纯系感想，无关学术，如有雷同，实为巧合。

理想国读后感5《理想国》是一部政治学经典，但在读这本书时，我的思维常常在字里行间悄悄的远行，所以有时候不得不停下来想想自己的思维跑到了哪里，是怎样跑的。这本书不是很容易读懂的，在细读起来总是觉得在和先哲对话时少了那份开阔与气度，多了些唯唯诺诺，人云亦云，很想用自己的话去理解去探索可那毕竟是一道很漫长且艰辛的路，所以我将慢慢的前行，那样收获的也许才更多。

在《理想国》里苏格拉底刚开始讨论的话题就是“正义”问题。正义真的是一个很难解答的问题，有时想与其长期的在屋里思索理念上的正义还不如做一件正义的事，为一些不公发发自己的声音来的更为实际。也许这是浮躁也许这也是心虚，因为正义千百年来许多人都未明白，仿佛自己能恍然若悟的几率也很小。但我却相信自己和柏拉图一样，对正义有着强烈的憧憬与向往!可他认为绝对的正义在神那里，作为一个唯心主义者这是一个很好的答案。而对于自己甚至对于整代中国人来说缺乏信仰总是让我们有时候焦虑、孤寂、无所适从，不知未来、过去，甚至不明白现在。柏拉图最后说“让我们永远走向上的路，追求正义和智慧”。我很喜欢，也许理解不同但真的很喜欢因为有了自己别样的感触。

柏拉图不仅是一位伟大的政治学家也是一位哲学家，其哲学智慧尽管没有专门的哲学专著，但却几乎体现在他的每部著作当中。不论是从早期的《理想国》，过渡阶段的《政治家》还是思想有了较大转变的《法律篇》，都闪耀着西方哲人的智慧之光。