中法文化差异论文范文

中法文化差异论文范文第1篇

关键词：法律文化；宗法等级；法律信仰

英国著名的人类学家爱德华・泰勒在其著作《原始文化》中对文化下了这样的定义“文化或者文明，就其广泛的民族学意义而言，乃是这样一个复杂整体，它包括知识信仰、艺术道德、法律、风俗以及所有其他作为社会一员的人习得的能力和习惯”。从这个定义中不难看出法律是一种文化现象，是包含在文化这个复杂整体中的一部分。

可以这样认为，“法律文化是指一个民族在长期的共同生活过程中所认同的、相对稳定的、与法和法律现象有关的观念、思想和传统学说的总体并相应地表现为一种普遍、持续和较为稳定的支撑法律实际运行的法律思维与法律行为的方式”。

由于中西方在社会结构、历史传统、文化理念价值取向等方面的不同，使得中西法律文化之间存有很大的差异。这种文化传统的不同也就决定了中西法律文化传统的差异。这些差异可以概括为以下几个方面：

一、中西方法律文化立法形式的差异

中国的君主立法。在中国古代法权渊源出于君主，即君主独揽立法权，以言代法，君主的命令具有法律效力。从战国李悝编《法经》到清朝编《大清律例》都不能也不敢限制君主的权力。故很多法典中都注明了“臣等奉敕撰”的字样。编成文法的直接目的“除了镇压百姓之外，也就在于维护君主的权威”[3]（p129）。此外，历代立法的内容不仅包括法典，还包括君主的命令。如制、诏、敕等形式，皇帝在成文法之外这些命令，具有最高的法律效力，司法官吏必须无条件地执行。

西方的大众立法。在西方的法制史上由于对神灵的崇拜并没有衍变成神的人格化，所以没有产生像中国那样被神化了的集权君主。无论是古希腊罗马的法律，还是近代资产阶级宪法，都没有公开宣布法权渊源出自君主.所以西方的立法至少在形式上是大众制定的。

二、中西方法律文化的司法体制和程序的差异

中国的行政司法。中国传统法律文化中的司法与行政总是合二为一，在中央机关君主拥有最高的司法权和行政权，朝廷设有专理司法的官吏，如刑部、大理寺、都察院等，都从属于行政官吏，地方上一律由地方行政官员兼行司法权，没有自上而下的法院系统。另外，中国司法活动的程序也表现为行政化，没有司法行为自己的独特程序。

西方的司法行政分权制约。西方的法院组织出现较早，如雅典，不同性质的案件由不同的法院审理。罗马也实行民事法院与刑事法院分开设置的体制。中世纪欧洲也存在专门的司法机关，如法国曾设有四种法院系统，即国王法院、领主法院、教会法院和城市法院，同时还规定了许多关于诉讼的专门原则和程序，如古罗马法规定“公开审判”、“严格形式主义”、“不告不理”、等，这些都为注重权力制衡、程序公正的现代法治奠定了文化根基。

三、中国的“权力至上”传统和西方的“法律至上”原则

中国的“权大于法’。在中国传统文化中，法律只是一种辅助“德”“礼”的工具。如以孔孟为代表的儒家主张施政要以道德教化为主，以刑法为辅。《唐律疏议》首篇开宗明义：“德礼为政教之木，刑罚为政教之用”[4]（p3），以商鞅和韩非为代表的法家，虽强调“缘法而治”，但是，在法家思想里，法律仅仅是控制臣民的一种手段。可见，在中国传统法律文化中，“君权”大于“法”，“法”自君出，主要作用表现在刑法领域，成为暴力维护“礼”所代表的道德伦常等级秩序的手段。法律成为统治者治民驭民的工具。

西方的“法大于权’。西方人一自深受自然法观念的影响，相信法由上帝或理性创造的，是上帝或自然的某种更高级命令在人间的体现，人既由上帝创造，就必须服从上帝所立之法，因此，在西方的法律文化中，法从某种意义上就代表着对上帝的信仰，而不只是一种外在的工具，由于自然法具有一种神圣的渊源且因此超越时空，它应是一种超越社会全体的规范秩序。它高于人类的实在法并成为评判国家法和限制政府权力的普遍性准则，通过自然法对实在法的超越，实现了法律自身的提升。

四、中国的宗法等级思想和西方的平等观

1.中国以“礼”为核心的宗法等级思想

中国传统社会是一个以儒家的“礼”或礼教伦理维系的社会，个人的权利自主体的特定地位和社会身份，来自对某种职责和义务的充分履行，来自主体对伦理纲常名教的认同。“礼”的基木精神就是《礼记・大传》所云：“亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也”[5]（p107）。从孔子提出“正名”以“君臣、父子、夫妇各有其名分，各尽其职”为内容的“礼”到汉代董仲舒将三纲五常推向极致，国人在“率土之滨，莫非土臣”的教化里把自己当成了君主的附庸品，在“安份守己”的要求下完全丧失了思辩的自由。

2.西方以“契约”为形式的平等观

西方从来没有建立过像中国古代那样严密的伦常观念，西方社会中的等级关系是靠“双务契约”来确定的，西方法律文化注重主体间订立的契约，在契约关系中，各主体享有充分的选择自由，一旦同其他个体建立契约关系后，彼此的权利义务非常明确并因此受到相互制约，显然，契约型社会关系就比较适合现代法治的精神。

五、中国的法律工具性取向与西方的人权自由原则

1.中国的法律工具主义

无论是主张“缘法而治”的法家理论还是儒家法律文化传统，在理论上都以尊君、卑臣和愚民为前提，以维护家天下的专制统治、为专制君主服务为目的，不承认个人利益的合理性和正当性。从《秦律》到《大清律例》，数千年来官方制定和颁布的全部法律规程，都以惩罚、镇压和恐怖的严刑峻法为特征，以义务性、压制型法而非权利性、救济型法为主要导向。

2.西方的法律信仰主义

西方历史上，依法而治的国家，十分注重弘扬法的精神，认为法是善良和公正的艺术“是最高的理性”，从而确立法在人们心目中至高无上的地位。这一崇尚法律精神的追求，使法律信仰从每个人的价值观念介入到法律现实，从而推动了依法而治的法治进程。在西方国家，一些人文主义者、自然法学派公开打出“自由”，“平等”“博爱”“人赋人权”的旗帜，主张以人为中心，反对以神为中心，提倡人道，反对神道；提倡个性自山，反对等级特权观念，这些口号无一例外都成为西方各国的法治理论的基础。

参考文献：

[1] [英]爱德华・泰勒. 原始文化[M]. 连树声译.南宁：广西师范大学出版社，1992.

[2] 陈福胜.中西法律文化差异探源[J].黑龙江政法管理干部学院学报，2003.（3）.

[3] 张中秋.中西法律文化比较研究[M].南京：南京大学出版社，1999.

中法文化差异论文范文第2篇

关键词 文化差异 法汉语言对比 语言

中图分类号：H32 文献标识码：A

On the Sino-French Cultural Differences from the

Comparison of French and Chinese Language

ZHANG Yun

（College of Foreign Languages， Hu'nan Institute of Engineering， Xiangtan， Hu'nan 411100）

Abstract Language is not only an important means of human communication， but also the carrier of different cultures. In this paper， a detailed comparison of Chinese and French in the title， the meaning and origin of foreign language differences， in-depth analysis of the differences between Chinese and French culture， and fully explain the intrinsic link between language and culture.

Key words cultural differences； comparison of French and Chinese language； language

1 文化

“文化这个词源于拉丁语“colere”。这个词的第一要义便是培植、创造，即对土地的开垦和耕作；后来延伸到精神生活中；艺术、诗文、科学、技术、经济、社会、历史、政法、宗教等，都属于文化概念的范畴”。①文化的传播主要依靠语言文字进行，而语言的进步也正是文化发展历程的写照。一句话总结就是，文化是语言生存和发展的环境，语言是文化传播的载体。

中法两国的文化背景相差甚远，所以两国的语言也就自然体现出这种矛盾。本文通过对汉语和法语在称谓、词义等方面的详细对比，从而进一步研究两国在文化层次上的不同之处。

2 法汉语言中的称谓差异

（1）亲属称谓的社会化问题。在汉语中，为了表示尊敬或者亲近，经常将亲属间的称谓扩展到不是亲属的人中，将其社会化。例如，我们经常会称呼周围的邻居“王奶奶”、“李伯伯”、“张大妈”等等。这种具有中国特色的亲属称谓，在法语表达中基本上是很难见到的。在法国，对于不太熟悉的人，女士一般用Madame，而称陌生男士就用Monsieur。即使是对和自己的父母同辈，甚至是祖辈的男士、女士亦称Monsieur和Madame。这就像在中国称呼“某某先生”和“某某女士”，在中国的传统教育中看来，这似乎就有些不守规矩。

（2）职务称谓问题。为了尊重对方的职业或职务，中国人习惯于用职务+姓来称呼别人。如，张院长，谭校长，刘老师，王司机等等。法国人见了这些称谓，定会觉得非常好笑，在职业方面他们只保留了少数几个传统称谓，如prsident， docteur， ministre等。

（3）中国特色称谓。中国人常在熟人的姓氏前加上“老”和“小”来称呼对方。如：老张、小李。其实这里的“老”和“小”并不能从字面来理解，认为它只指年龄差异，实际上它还包含了身份差异、地位差异、经验差异等等。也许老张并不老，小李也不一定就很年轻。另外，中国人为了表示对长者的敬重，常称其为：“张老”、“刘老”等。如果用法语直译出来就是vieillard ZHANG、vieillard LI。这在法国却丝毫没有敬重的意思，反而因为法国人最忌讳别人说他老，只会起到相反的效果。当然，在法语中也并没有这样的表达。②

从称谓上就可以看出，法汉两种语言体现出来两国文化理念上就存在在分歧，中国人看重伦理关系；法国人看重个性自由。即中国人重“情”，法国人重“理”。这种分歧又突出的表现在了各种语言称谓上。

3 法汉语言中的词义差异

词的概念意义是词的基本意义，这种意义被收录在词典里，不和客观世界的事物和现象发生直接的联系。对概念意义的理解不会因人而异，但是，作为语言的基本“建筑材料”的词，放在日常语言交际中使用就会发生不同的意义。③下面就从词的风格意义、感情意义以及双关意义来进行对比。

3.1 词的风格意义

中国《诗经・卫风》中写道：“手如柔荑，肤如凝脂，领如蝤蛴，齿如瓠犀，螓首蛾眉……”这是一首描写美人的诗。译成法语大致如下：Les mains comme les bourgeons tendres， la peau comme la graisse solide， le cou comme une larve de saperde， les dents comme des graines de gourde comestible， la tte comme une cigale et les sourcils comme un phalne……

法国人读到这个译文第一反应肯定是，这哪里是个美人，明明是个丑女。其实，这是中国古代审美以及诗歌风格融合后的产物，这种诗歌的风格意义是“只可意会，不可言传”的，是一种需要细细品味的含蓄描述，而一向拥有直线性思维的法国人则很难体会其中奥妙。

3.2 词的感情意义

“好”这个词，从单个词来看，它可以根据词性翻译成bien或者是bon。《红楼梦》中，黛玉在临终之前突然哀怨的叫着：“宝玉！宝玉！你好……”这个“好”字该如何理解？我们仍然可以简单的直接将其翻译为bien或者是bon吗？应该不会有人一味采取直译法，把这句话译成 “BAOYU！BAOYU！ Tu es bien ……”这个“好”字蕴含了黛玉太多欲言又止的细腻心思，法语中简单的bon或bien都不能很好的表达出这种复杂的情感。

3.3 词的双关意义

所谓双关，是指一个词语同时表达出两种不同的含义，这种现象在法汉两种语言中都存在。但由于两种文化背景不同，很多时候没有读到原文是无法理解一些词语的双关意义的。如，刘禹锡的《竹枝词》：“杨柳青青江水平，闻郎江上唱歌声，东边日出西边雨，道是无晴（情）却有晴（情）。”④汉语中的 “晴”和“情”两个字是同音异义字，当翻译成法语时，我们却很难找到合适的法语词汇来翻译这种双关意义。

在法语中也有同样的例子。雨果在《悲惨世界》中有一段话：Ah a， dit le fossoyeur， vous tes sonneur de cloches. Din don， din don； vous ne savez dire que a. Allez vous faire lanlaire .

译文如下：挖墓穴的人说：“哦，还是这些，您简直就是敲钟人，叮咚叮咚的家伙，您就会说这些吗？去去去，离我远点。”

其实法语中的“Din don”连起来写时，便成为dindon（蠢人）。如果从声音上讲，“叮咚”既是指钟声，又可听为“愚蠢”。不过是双关语的铺垫。但是用汉语无法将两个意思很贴切的同时表达出来，只好择一弃一，然后用注释的方式来解释另一个含义：“蠢人”。⑤

同样是双关语，法语中的这个双关语因为涉及到拟声词，并且双关所指词语一目了然，马上就能明白作者的意图。而中文中的那个双关语，需要读者仔细推敲，并结合上下文才能明白其中意味。

汉法语义的分歧要放到社会文化环境内加以区别。从法汉词义的对比可以看出，法语多为音义词，表达更形象、直接，；而中文多为意义词，多用一些值得推敲和耐人寻味的词，需要人去“意会”。即法国人思维是直线性思维，直接热情，目的性强；而中国人思维则是曲线性思维，含蓄内敛，需要铺垫。

4 结语

从法、汉两种语言的对比就可以看出，不论是称谓、词义还是外来词，两者都有所差异，而这些差异正是两个民族文化差异的具体体现。可见文化因素是学习语言的决定性因素之一。要学好一门外语，就必须对所学语言国家和民族的文化有一个比较深刻的了解。

注释

① 胡文仲.文化与交际[M].北京：外语教学与研究出版社，1994.

② 方仁杰.法语社会语言学[M].长春：吉林人民出版社，2003：123.

③ 杨真洪.英汉翻译研究中的语言对比与文化对比[J].西安理工大学学报，2003（1）.

中法文化差异论文范文第3篇

[关键词]法律文化；物质基础；法律基础

中图分类号：D99 文献标识码：A 文章编号：1006-0278（2013）05-107-01

一、中西方法律文化差异的原因

（一）中西方法律文化物质基础不同

马克思主义认为，“法作为统治阶级意志的表现，其最终决定因素是物质生活条件，包括相互联系的统治阶级物质生活条件和时代的物质生活条件”。由于中西方所处的经济模式有诸多的不同，所以中西方法律文化也就有了差异。

1.中国的由农业主导的自然经济

可以说，在古代中国，农业是法律文化产生的社会生产实践条件。由于生产能力的低下，人从属于自然，“靠天吃饭”，没有充分完成人与自然的分裂，而是天人合一。而人对自然的依赖关系又必然导致对群体的依赖关系，形成了农业经济条件下普遍存在的人身隶属的依附关系，没有充分完成人与群体的分化。所以，就个体来讲，人没有任何独立和自主，依附性的活动关系又必然形成依附性的文化意识，拿中国来讲，在农业文明时期，群体本位的伦理文化就始终左右着意识形态的发展，社会需要的只是服从和“听命”，提倡着“君君、臣臣、父父、子子”的伦理纲常，完全泯灭了人的主体性和创造性，即人的自由本性。这种伦理依附性的文化精神是中国人治传统的根源。而且，在农业文明中，自给自足的自然经济限制了人们的活动范围，人们生活在狭小的熟人社会之中，熟人社会往往靠伦理、道德、习俗等社会规范调整人们的日常行为，对于国家制定的维护君权统治的法律却没有亲近感，更无自觉的应用意识，不可能产生出信法、尚法和法律至上的现代法治观念。

2.西方的由工商主导的商品经济

相对古代中国的农业实践，西方国家在自然经济的怀抱中兴起了独立的工商城市。例如.在希腊.一些城邦首先创造了不同于农业文明的城市文明。它们依托地中海的得天独厚的地理优势.靠发展工商业.颁布法律.管理行政等手段进行统治并初步形成了专门调整工商贸易关系如商业汇票、海商信贷、风险融资等方面的规则。这种悠久的商品经济传统，平等主体的权利型、契约型交往，孕育了现代法治的观念。西方的工业文明更使人在对自然的关系上成为主体，市场经济的平等、自由的本性解除了人身依附关系对人的束缚，使人在社会关系上也日益独立自主，完成了人与自然的分裂和人与群体的分化，工业文明的时代是一个以人为中心的主体性时代，人的自由本性得以充分发挥，使人潜在的能动性和创造性被释放了出来，人的生存方式发生了改变，市场经济的发展与完善需要法律至上的治理方式。西方法治观念就是在这种基础上形成的。

（二）中西方法律文化的思想基础不同

1.中国“天道”的哲学思想

中国传统法律文化由着独特的哲学思想基础，也就是中国传统的“天道’，它主要由两方面的含义：一是天或大自然的客观规律，自然法则；二是天或神的合乎道德的意志。天道，在古代哲学理主要指阴阳之道、五行之道、仁道。所以，人类社会的根本法则、规律、道理就要顺从天道、体现天道、实践天道。而天地自然阴阳五行的根本涵义是伦常之道。自然的阴阳秩序、五行秩序实为亲亲尊尊、尊卑有等的秩序。董仲舒云：“王道之三纲，可求于天。”“君臣父子夫妇之义，皆取于诸阴阳之道：君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴”。这种人伦化的天道就产生了伦理化、等级化的中国法律文化观念和制度。

2.西方“人文”的哲学思想

西方人文精神是以文艺复兴运动时期的人文主义为主流，包括后来的人本主义或人道主义和18世纪启蒙运动的自由、平等、博爱和近代民主精神。它是建立在反对宗教垄断和封建专制的基础之上，尤其是对经院神学的批判，从根本上动摇了以神为本的基督精神，为“人的发现”“一切为了人”的现世精神奠定了坚实的基础。“西方人文精神决不是依附和追随现实统治，为之辩护；而是以批判精神为武器对抗现实的黑暗统治。它积极关注世俗生活中的人的地位、尊严、权利，但作为精神追求，又充分展示人的自由天性和潜能的理想社会提供丰富的精神资源，如自然原则、契约自由、分权制衡、民主政治等等”，后来西方兴起的法治国家和社会也就是这种人文精神指导下的必然产物。

二、探讨中西法律文化的差异对中国法制建设的启示

西方法律文化传统由许多优秀的精神，其中始终贯彻的正义、自由、平等权利等法制因素，与中国传统法律文化中的专制、特权、宗法家族关相比有不可比拟的优越性。它所尊重的分权制衡、主体意识、权利本位、罪刑法定等原则，也成为现代法治社会寻求的价值目标和大众普遍服从的法律意识，使西方法律文化更能为现代社会所需要，所认同。这也是中国法律文化中急需充实和修正的部分。

同时，中国法律文化的本土资源，也已有很多可继承利用的优良部分。比如：中国法律文化传统体现的朴素的唯物主义、辩证法和无神论精神；日臻成熟的法律艺术；立足于社会总利益的“集体本为”；行为规范的多元素综合结构等。

总之，要提倡兼收并蓄的态度，既在传统文化理搜寻精华，从理解国情里发现规律，从西方成果里汇总经验，从移植中缩短距离。利用本土丰富的法律文化资源，兼容世界一切法律优秀文化成果一定能促进中国现代法制建设的巨大进步。

参考文献：

[1]李龙.法理学[M].武汉：武汉大学出版社，1996.

中法文化差异论文范文第4篇

关键词：日本事情教育；文化差异论；他者理解；文化文本

本文试在理论层面上从以下三个角度对日语教育中的异文化理解进行讨论。首先是在文化独自性的质疑声中，探讨文化类型化和文化差异论是否妥当的问题；其次是针对语言习得是文化习得的观点展开讨论；最后是从以学习者为中心的观念出发，探讨文化文本与读者的关系问题。

一、日语教育中异文化理解的理论基础

1.文化固有性和文化差异论存在的问题。日本关于日本事情教育的研究，涉及了上世纪70、80年代日本社会安定，经济繁荣当中所表现出来的文化独自性持肯定态度的相关分析；传统的创造和虚构性；作为日本文化比照物的美国社会存在等等内容（小川.1996）。其中许多研究阐述了日本文化独自性观念的危害性和复杂性。日语教育不仅与日语、日本文化相关联，对语言、文化的本质，包括其形成进行历时性考察至关重要。若要对相关研究领域进行历时性和共时性考察，一定要涉及到已形成的文化和语言，这样作为非常不安定的文化就显得更加突出了。因此，对待语言文化不仅需要慎重处理，还要对把文化类型化来分析其差异性的做法的妥当性提出质疑。下面，对在异文化理解教育中经常用到的差异论问题，援引吉野（1997）和江原（1985）等人的观点，对其进行批判性分析。

随着关于文化差异知识的异文化间交际出版物的不断增加，让人们更加忽视了与外国人的共通性，留下了更深刻的文化差异印象。结果，“原来以消除异文化间交际障碍为目的出版物，不但没有达到预定目的，反而成为了一道文化屏障”（吉野.1997）。当日本人和外国人在交际中出现困难时，则容易将其归咎于文化，说外国人不理解日本人的思维方式等等。从这种意义上来说，虽不能说文化差异论的提出者、传播者、接受者均为民族主义者，但是可以说明“异文化间交际和文化民族主义是内外一体的关系”。因此，这就警示我们要时刻关注文化民族主义扩散的可能性。

理解差异的确有助于问题解决的观点或许过于片面化了，如果考虑到真正的共感是理解达成的基础，我们就不得不对运用差异作为材料来进行异文化理解的做法抱有疑问。作为文化类型化中间媒介的日语教师，应该事先意识到“因差异化而被类型化的文化将会在不知不觉中变得更加差异化了”。差别问题阻碍了理解的共生，“讨论差异无助于差别的消解”（吉野.1997）。日本著名社会学者江原由美子认为：差别是一种非对称性的东西（江原.1985），拘泥于文化差异的争论无助于差别的解决。

2.文化固有性和文化差异论对异文化理解的负面影响。在此，我们不是将差别看作是心理上的或是认同上的问题，而是强调把握其形式侧面的重要性，不要忽视了问题的本质部分。关于差别和差异，正是因为“被差别者”也同样被置于“差别”事实的面前，所以其情形是多样的，从而也说明“差别”不是以“差异”为根据的。在日本事情教育中我们有过这种经验：当我们和某个“被差异”集团的成员开始交往，后来发现对方是归属某个集团的一员，有时便会带有一种意外感。相反，当我们事先知道某人是属于某个集团的成员而继续和他交往，直到后来双方在不知不觉中已经建立了良好的关系，并同时注意到那人原来是属于怎样的集团的。差异和差别的理论存在于个体当中，正是讨论差异的要求导致了“差别”理论的产生。就是说，运用差别理论解决问题就如同解决“差别问题”的关键在于是否存在“差异”认识一样于事无补。

差别是一种从本质上的排除行为。从差别者对被差别者毫不关注的日常经验来看，可以说差别的排除性是内附的一种东西。因为差别者将被差别者排除在外，所以也不想去考虑差别者带有何种差异。也就是说，差别是非对称的。所以对差异的指出及评价，反而可能会强化这种差异，从而说明使之差别化的论据是不成立的。因此，江原认为“差别就是让人们不要看到这种差别存在的一种装置”（江原.1985）。

非对称性的原因是由于差别者一方面设定范畴，将自己与被差别者的界限设定。一方是无目的的，而另一方带有目的性，所以，提示差别的责任由被差别者承担。然而，原先因差别者的范围划分而导致的被差别者的差别提示，就从这种装置出发而又回归到这个装置，成为了装置本身的一种行为。另一方被划定范围的人，当被问到“你是属于哪个范围”的时候，也是无法回答的。这就是说，被差别者被镶嵌在差别的构图之中。即便说：“不是将你差别开来，我们对谁都一样”，被差别者要从这个构图中脱身出来也并非易事，从而对自身感到愤怒，带有一种焦燥感。由此可以看出，所谓的“差别理论”不是对“差异”的实体性把握，或是如江原所说的感情、解放的印象之类的问题，而是“差别理论”形式上的论述，不过是种高明的自我记述的小把戏而已。差别不是差异的根据，如果按照希望者那样创造出差别理论的话，讨论差异就成为了差异的再生产。关于解放的印象，江原认为将“解放的印象”语言化是确实很重要的，但是，这种努力同样应该放在揭露“差别理论”的把戏和增强“反差别”的理论上去（江原.1985）。江原指出了“差别理论”的脆弱性。异文化理解和多文化主义就是文化容许、承认差异、谋求共生的行为。这种理解警示我们要以一种“与人为善”的方式与人交往，并需要反省、批判究竟是什么制造了这种差异？

关于差异，对以某个范畴而划分的N个个体或集体来讨论差异问题，是以特定的个人或集体自身的标准来将之范畴化的，因而会导致如下情况：一是恣意引入的范围界限标准模糊；二是无视个人之间、集体之间的活跃的交流交涉；三是从时空上以固定的模式来把握对象。由此看来，讨论差异是毫无意义的。不仅是毫无意义，而且讨论差异（范围化）就是重蹈差别论的覆辙。

以上，通过援引吉野（1997）和江原（1985）的观点对文化的固有性和差异论的观点进行批判，使我们认识到“异文化理解”本质上就是如何构建个体间关系的自他双方的相互理解问题。异文化理解的理论基础就是建立在对文化固有性和文化差异论的批判之上的。

二、对“语言习得即为文化习得”理论的质疑

在日语教育领域中，认为语言学习就是文化的学习的大有人在。一般认为：日语习得和日本文化习得难以分开。认为语言和文化是不可分割的观点，从日语、日本事情教育这种名称就能体现出来，也容易让人联想到前者是语言教育，后者则为文化教育。

如前所述，对日本文化带有独自性疑问的主张对日语的独自性也因同样的理论而存在异议。诸如日本文化是因与他文化的差异而产生的观点一样，日语也是因差异化而产生的。欲讨论日语习得即为文化习得的观点，最好先思考一下日语、日本文化独自性本身存在的疑问。

关于语言和文化是否关联这个问题，在日语教育中有两种截然不同的意见，本文在此不予涉及。我们想讨论的是在认为两者相关联的前提下，探讨一下日语教育对日语教育研究的影响问题。

首先，与当前日语的普及程度相比，若剔除文化因素，日语是否有更广泛被使用的可能性？其次，研究者不对日语和日本文化的关联持有疑议，并以此为前提来观察语言现象时，如果认为那是与某种文化事象相关联而武断地做出结论，就容易犯让自己轻易下结论的毛病。

关于前者，以英语为例来说明一下就容易明白。英语是世界上相当广泛传播的一种语言，但却将其文化性看得很淡薄。也就是说，语言的普及与语言即文化这样的模式存在矛盾。关于后者，在日语研究中，根据不对日本文化论采取批判的态度，研究者采纳的文化中会不自觉地步入自己“客观”发现的的语言现象的后尘，并采用文化的概念，又让本应该加强分析的文化论成为讨论的依据。许多学者对此也提出了批判。

因此，不要在语言即文化的模式中自我完结，要将它们作为研究者自身的问题，置于个体的水平上来将这一切联系起来是很重要的。由此得出的结论是对日本事情中文化的处理需要从将文化看作是集体性的观点转变为个体性的观点，转变为自己和他者之间的关系来把握。

三、朝向学习者中心观、文本观和教师观的异文化理解新转向

关于文化的议论中，终始于日本人论的文本批判对接受者、消费者的分析很缺乏。社会学者指出：区分文化论的生产者和消费者是很重要的。要摆脱文化是总体性、综合性的观点，转向关注个体的受容方式，其中作为个体的文化消费观点也和日本事情中的文化观点的变化相关联。

将生产和消费分开指的是：在说明日本人论现象时，对总体论式的日本人论进行批判的研究者本身也会对自己拘泥于对总体论式的知性文化状况进行重新思考。也就是说，担当文化生产的知识分子、文化精英没有将一般的文化论消费群体考虑进去，只是凭自己周边的情况擅自联系，妄下结论，从而导致了诸多弊端。不过，我们也可以将这两者的关系比作是教育中的教材或教师和学习者的关系。文化论一旦作为文本引入到日语教育，消费者就是读者、听者等学习者。在文化学习中，从能动的听众、读者中心的观点出发，有观点认为唯有读者可以制约文本和读者的关系。从这两者的非对称性出发而夹在其中的“他者性”的关系不一定是处于优先的位置，相反，它需要学习者一方的同意且处于不得不从属于学习者任意选择的弱势地位（柄谷.1997）。

在日语教育中，也有论及阅读是如何进行的。站在上述立场之上，“阅读”就是把文本作为媒介，读者在心中书写另一个自我的文本。读者按照其任意的阅读方法，对阅读文本重新建构成自己的不同文本，是一种积极能动的相互对话行为。各种各样的学习者以文本为线索任意驰骋自己的想象，将文本作为引发新创造的契机来把握文本。这种将文化、文学的游戏性引入视野的文本观，要求教师与学习者的关系有一定的灵活性，或者说要向以学习者为中心的课堂发展。

按照文化符号学的观点，对于同一文本不同学习者所表现的理解情况是各不相同的。学习者的文化认识常常处于动态变化之中，即使不能直接理解，也仍需要继续与文本的“对话”活动。从以学习者为中心的观点来考虑的话，说到底是作为异文化的文本或教师和学习者之间的对话，这使我们又回到了要抛弃总体的、综合性的文化，转向为把文化作为个体的异文化，教师和学习者是相互对等的关系把握上了。

四、结语

本文在理论层面通过对日语教育中文化固有性和文化差异论的批判探讨了异文化理解的理论基础；围绕语言和文化的关联性对语言习得是文化习得的观点提出了质疑；通过对文化文本与读者的关系阐述探讨了日语教育中异文化理解的新转向。对“类型化日本文化的学习”进行了批判性论述。通过考察得出了如下结论：即文化学习终究是持有不同文化背景的自他双方相互理解的问题。文章从开始就明确了日本事情要从类型化的总体性文化观转向作为个体问题的异文化理解，是对日本文化理解上的根本性修正。由文本是什么而引发的对学习者中心观的再思考也充分印证了这一点。

总之，日语和日本事情教育要从自己诞生的土壤和文化的狭小文本中抽身出来，朝一种更具普遍性的方向发展。意识到这点将具有崭新的意义。由于我们不能对学习者寄予太多的期望，所以教师应该承担的使命更加重大。双语教育学者J・卡明哲认为：教育者自身是在一般的社会权力关系中定义和认同自己的作用的。作用定义这一概念的提出，主张教育者自觉、意识化的重要性。教育的成败最直接的因素在于教师，教师对自身认识的缺乏，必须引起关注。以上研究涉及了许多对学习者的讨论，但是对于教师，尤其是对教师内部相关的教育研究很是缺乏，我们意识到了这方面研究的重要意义，将在以后的课题中进一步加以探讨。

参考文献：

［1］ 小川贵士.『日本事情教育の一座としての日本人『ICU日本教育研究センタ要国际基督教大学日语研究教育中心，1996.

［2］ 吉野耕作.『文化ナショナリズムの社会学［M］.名古屋大学出版社，1997.

［3］ 江原由美子.『女性解放という思想［M］.劲草书房，1985.

中法文化差异论文范文第5篇

【关键词】跨文化；交际；中西方文化；差异

1前言

全球化促进了“跨文化交际”的发展，“跨文化交际”一词最早在美国著名人类学家霍尔的《无声的语言》中出现，指文化背景各异的人们之间的交际活动。不同的民族因独特的社会历史环境和地域环境形成了风格迥异的民族文化，这些民族文化之间的差异体现在思维方式、交流方式、生活方式等各个方面，给“跨文化交际”带来的天然的屏障与阻碍。文化价值观和行为文化特征是国际间“跨文化交际”的主要内容，结合当前“跨文化交际”中出现的误解和冲突，接下来笔者将从思想观念和日常生活两个方面出发多中西方文化之间的差异做一详细分析，并探寻有效解决文化交际冲突的方法途径。

2中西方思想观念上的差异

2.1思维方式的差异

中西方在对待事物的理解和看法上存在着明显的差异，这种差异内在的表现在中西方思想观念的差异。我们中国的思维方式在注重直接感受的基础上实现从一般到具体的认识过程，而西方的思维方式恰恰相反，西方的认识过程是从具体到一般的过程。中西思维方式的差异还体现在认识的模式上，中国素来重视“天人合一”，即人的发展与自然和谐统一，整体性思维中国认识世界的基础；西方在自然科学的指导下，建立了人与自然的二元对立的关系，保护个人的利益和自由、独立发展等西方观念体现出了西方的个体性思维。

2.2价值观念的差异

有学者提出“跨文化交际”的核心是价值观念，要想实现跨文化交际的真正发展，必须正确认识中西方价值观念上的差异。在家庭观念上，中国传统的家庭有浓厚的家族观念和血脉观念，家庭内部长幼有序、辈分有别。但是在西方的家庭中，儿女18岁后就离开父母，对父母也不承担赡养的职责。在对待个人隐私上也存在很大差异，中国人注重团结和坦诚，隐私观念比较薄弱，而西方人比较注重个人隐私的问题，贸然问一名西方女子的年龄，会引起西方女子的极大反感。

2.3法律观念的差异

法律是在文化土壤中盛开的鲜花，不同的文化催生了不同的法律精神，中西方的文化差异还体现在法律观念的差异上。中国注重“以和为贵”和“家和万事兴”，打官司在中国人的意识里是有伤和气和不光彩的事情，制定法律的理论基础也是中国传统的纲常伦理，由于缺乏明确的公共意识，法律的执行也要依靠道德的规范。西方的法律观念和法律意识比较浓厚，法制精神已渗透到生活的各个方面，在西方法制化国家里有一个著名的例子，一所大型商场因建筑不恰当形成旋风致使老人摔倒，商场被告上法庭，老人获取了高额赔偿金。

3中西方日常生活中的差异

3.1风俗习惯的差异

在跨文化交际中要十分重视中西方文化在风俗习惯上的差异，避免出现不必要的尴尬和误会。“狗”在中国的语言环境下多用于贬义，影射坏人、笨蛋或背叛的人，如“狗东西”、“狗屁不通”和“走狗”。但是西方的语言环境下，从“a luck dog”中即可看出与中国的“狗”意象就有不同的象征意义。再如中西方在数字使用习俗的也存在很大差异，中国人喜欢偶数，例如“好事成双”“十全十美”等都寄予了中国人的美好愿望，而在西方国家了人们偏爱奇数，认为单数是吉利的数字。

3.2交往习惯的差异

跨文化交际加深了国际之间的交往和交流，强调了把握中西方交往习惯的差异的重要性。首先在称呼上，中国重视“长幼有别”，所以不能直呼长辈的姓名，而在西方亲属之间直呼姓名是亲切和礼貌的表示。其次在见面问候时，中国人为了表达自己的关心之意，常常说“你去哪里？”或“你吃饭了吗？”，而面对西方人“你去哪里？”明显冒犯了他人的隐私，“你吃饭了吗？”西方人会误解为你要请他吃饭。最后再告别用语上，中国人注重表达自己的关心和感激，例如在告别时说“多谢您的指点，学生我受益匪浅！”，而西方在告别时多说“Happy talking to you ！”来表达自己对他人的欣赏之意和交往过程的评价。

3.3教育方式的差异

教育方式直接反映了一个民族的文化传统，中西方文化的差异在教育方式上的差异主要体现在以下方面。中国对孩子进行教育的目的着眼于未来找到一份高薪、稳定的工作，家庭教育、学校教育在这一教学目标的指导下，片面注重学生的成绩高低，忽视了学生的全面、综合发展。此外，中国孩子缺少必要的社会教育，造成社会使用能力比较低。目前，中国教育不断进行素质教育的改革，并取得了很好的效果。西方的教育重视孩子多元化的发展，希望通过教育培养出具有自由民主精神和探索精神的人才，在教育目标和教育方式上与中国的教育存在着巨大的差异。

3.3饮食文化的差异

“民以食为天”，中西方在饮食文化上的差异也日益受到人们的关注。中国具有悠久的饮食文化，对食物强调“色、香、味、意、形”俱全。中国人习惯亲朋好友聚在一起吃“团圆饭”，中国人的饮食工具“筷子”成了中国饮食文化的形象代表。西方人在饮食上追求简单和营养，十分重视进餐礼仪。西方人出于卫生的考虑，在进餐是实行分餐制，以“刀、叉、匙”为饮食工具。

4在中西方文化差异下实现跨文化交际的途径

4.1在平等尊重的基础上加深中西方之间的沟通了解

在平等尊重的基础上加深中西方之间沟通和了解，是在差异下实现共同发展的根本途径。文化没有贵贱之分，跨文化交际的终极目标是为了实现世界人民之间的平等交流和共同发展，在文化交流中，我们中西方要相互尊重对方的文化，尊重对方的思想观念和生活方式，在平等的基础上进行对话，最终实现世界文化的多元化。

4.2在坚持入乡随俗的原则上提升和完善自我

“入乡随俗”是跨文化交际过程避免出现误会和尴尬的有效方法，实现“入乡随俗”的前提是了解西方的文化和风俗习惯，即通过交流和学习不断完善和提升自身的文化素养。有效的语言交流要考虑特定的语境和交流环境，如见到中国朋友仍旧以“你吃饭了吗？”的形式打招呼，见到西方人则说：“How are you ！”此外，跨文化交际者要汲取世界文化营养，不断提升自身的社交知识和社交技能，扫除跨文化交际中的文化阻隔和文化障碍。

5结语

综上所述，中西方之间的文化差异主要体现在思维方式、价值观念、交往习惯、饮食文化等方面，在平等尊重的基础上加强沟通交流和完善自身文化素养是扫除文化差异障碍的有效途径。在全球化深入发展的今天，中西方的文化不断交流和碰撞，跨文化交流促进了世界文化的多元化和共融，中西方的文化差异最终也将在跨文化交流的过程中逐渐消失。

参考文献：

[1]董芳.跨文化交际背景下中西方文化差异的比较研究[J].理论观察，2012（4）

[2]邵彤.中西方社会文化差异在跨文化交际中的表现[J].沈阳工业大学学报（社会科学版），2011（1）

[3]黄耘.中西方文化差异对跨文化交际的影响[J].南方论坛，2010（3）

[4]陈星伊.论跨文化交际中的中西方文化差异[J].当代教育理论与实践，2011（4）

中法文化差异论文范文第6篇

关键词：中西文化；思维模式；英语议论文；写作构思；文化差异

一、引言

随着经济的发展，对外的交流也日益增多。除了口语间的交流，书面表达也成为了中国和西方国家交流的重要方式。而英文写作，又是我国教学中的一个弱项。对中国学生而言，对英文议论文的写作常常感觉无从下笔。中国的论文构思和西方有很大的不同，中国的学生也受东方文化的影响，在写作英语议论文的时候也常用汉语的习惯来对整篇文章进行构思，相当于将汉语的议论文翻译成中国的议论文。虽然在语法方面没有很大的错误，但是却和西方文化相差较大，使西方对论文的内容感到匪夷所思，不能很好的理解。因此，了解中西方文化的差异，进而了解双方思维模式的差异，有益于思维模式的转变，以西方思维模式来进行英文议论文的写作构思，达到中西方不同思维模式的灵活运用。

二、中西方思维模式差异在中西方不同文化上的表现

（一）中西方思维模式差异在地域文化方面的表现

中西方国家所处的地理位置和自然环境不同，在彼此地域中生活的民族不同，对同一个事物和事件的看法和态度也不同。中国气候四季分明，大陆性气候中夏天是最为炎热难熬的季节。而西方的英国夏天却是温和舒适的季节。所以，面对“夏天”一词，中国人马上会想象到酷暑难耐的样子。而西方面对“夏天”一词，就反应出一种舒适宜人的感觉。虽然这仅仅是地域差异中一个小小的例子，却折射出两种地域的差异性。地域的差异，带动思维模式的差异，就如同样是“夏天”，对其的感受却大相径庭。因此在英文的写作构思时，要充分考虑到双方地域文化的差异。

（二）中西方思维模式差异在风俗习惯文化方面的表现

中国和西方国家有着相差较远的风俗习惯。就如同“春节”和“圣诞节”，一个是属于中国的最重要的节日，一个是源于西方的重要节日。中国饮食习惯用匙和筷，西方则是刀和叉。中国崇尚礼仪，认为“左尊右次”，这一点对西方而言，是难以理解的。对各国而言，风俗习惯都是复杂的。不同的风俗习惯，影响不同的思维模式。在英文写作时，要尊重西方独有的风俗习惯。

（三）中西方思维模式差异在宗教文化方面的表现

人类文化博大精深，宗教文化是其总重要的一部分。不同民族的人民具有不同的。崇尚的、忌讳的文化也不同。中国的以佛教和道教为主。而这并不存在于西方文化。西方崇尚的多以基督教为主。信奉上帝是最高的神。在文章写作中，对词汇的理解从方面来讲也不相同。龙是中国崇尚的图腾，象征着“高贵，吉祥和神圣”。而西方英语词汇中“龙（dragon）”仅仅是一种低等的爬行动物。由此看来，在英文议论文写作中，思维模式同样要注意西方的信仰，以免造成不必要的误解。

三、中西方思维模式的差异在英语议论文写作过程中的表现

（一）写作中汉语和英语在词汇上的差异

汉语和英语在形象思维和抽象思维上有着不同的偏重。也因此，汉语中动词在句子中应用较多，而英语和汉语比较起来，用名词多于动词，比较静态化。所以我们在写作中，要想接近西方风格，就尽量用名词来表达汉语里用动词要表达的意思。汉语追求一种语言的韵律，内容结构间的协调。又包含很多修辞方法，一些意义重复的词语被多长使用。而英语强调的是简洁，流畅，具有逻辑性。西方国家的用词要求简明扼要，避免复杂冗长。这点在英语议论文的写作中要有足够的重视。

（二）写作中汉语和英语在句子结构上的差异

英语的句子中必须使用连接词，以体现句子的完整性。而汉语则着重于句子本身的意义。汉语句子本身不以主语为中心，而是以句子表达的意义为主题。而英语则是要求突出主语，不能将其省略。汉语中多采用主体的思维方式，常用人称来作为主语，运用主动语态。英语则对主体和客体有严格的区分，常用物称来表达事情，被动语态使用较多。因此，在英语议论文的写作中要注意句子结构的差别，避免汉语主题的思维模式对英语的句子完整性造成影响。

（三）写作中汉语和英语在文章篇幅章节上的差异

汉语的写作思维方式常采用引言慢慢引出主题，很少直接进入主题。中间内容逐点述说，最后结尾呼应引出结论。受传统中庸文化的影响，文章也常用辩证的方法，从正反两方面来叙述主题。而西方文化则更习惯于直奔主题，表明态度，突出论点。内容呈直线型展开，与中心思想紧扣，讲究因果思维。在章节段落中，汉语习惯含蓄的连接，没有主题句。而英语则习惯在每个段首都有一句提纲类的语言，其余语言都为之服务。所以在写作中要注意思维模式合乎英语国家的逻辑方式，阐明观点。

四、在英语议论文写作中减少中式思维模式的方法。

如何减少中式思维模式对英语议论文写作所带来的负面影响，是我国西方语言写作中长期探索的问题。针对中西思维模式的差异性，提出以下减少负面影响的方法。

首先，应该加强英语语言的文化背景的学习，融入西方各方面文化的认知。除学习英语语言本身之外，对西方的自然地理，风俗习惯，人文风情加以了解。熟悉英语本身的语言背景。尤其重视英语的思维方式的锻炼，明确英汉两种思维的差异性，在写作中摒弃汉语的思维模式。其次，在写作中重视英文论文的结构和风格，做到论点鲜明，论证有力。不冗长，不繁杂，注重结构的紧凑。再次，充分利用范本来进行模仿写作，研究英语论文范本的结构，句型和词汇的运用，培养对议论文写作的兴趣，拓宽写作思路，锻炼英文的思维模式。同时多阅读英文资料，强化英文的思维模式，发现和学会英语议论文的写作技巧。平时注重英语思维的模仿练习，培养英语议论文的写作能力。对汉语进行准确的翻译，也可以为论文的写作积累更多的词汇和句子，满足对写作在实践中的需要。

五、结语

写作对语言方面涉及很广泛，不仅包括语言的表达，还有思维方式等多种方面的能力。英汉之间的各种文化差异，决定了中心思维模式的差异，极大影响了英语议论文的构思。在今后的英语议论文写作中，要增强文化间跨越的意识，减少汉语思维模式对英语思维模式的影响，写出让西方人民理解和认可的英语议论文。

参考文献：

[1]连淑能.英汉对比研究[M].北京：高等教育出版社，1993.

中法文化差异论文范文第7篇

关键词：跨文化传播性质理论研究

中图分类号：G206

文献标识码：A

从20世纪50年代开始，跨文化传播学的研究已经有了很多成果，比如爱德华・霍尔(Edward T.Hall)的高语境／低语境理论、古迪孔斯特(William B.Gudykunst)的焦虑／不确定性管理理论、汀・图梅(stellaTing-Toomey)的面子协商理论以及约翰，费斯克(John Fiske)的大众文化传播理论等。但是对于跨文化传播学的核心理论问题――跨文化传播的性质却缺乏专门深人的研究，很多中外学者大多注意到了这个现象，比如萨默瓦(Larry A.Samovar)、波特(Richard E.Porter)和麦克丹尼尔(Edwin R.McDaniel)说：“对跨文化传播的研究已经揭示了跨文化变迁的多样性，也产生了大量的应用性理论，尽管有了这些进步，但是对于跨文化传播的知识主体来说，还远远没有完善，从其他学科获得的关于文化多样性的数据，还没有被充分的整合。已有的很多信息更多的是关注当下社会的、种族的和民族问题的反映，而不是试图去定义和解释跨文化传播。”这是跨文化传播学作为一门学科的重大欠缺。对跨文化传播的性质缺乏深度认知，跨文化传播理论的合理性和适用性就失去了判断的依据和标准，跨文化传播学的多学科整合就会失去学术一致性。

本文在中外学者研究的基础上，根据跨文化传播活动的特性，提出跨文化传播的三大本质特征，由此确立跨文化传播的基本性质。需要说明的是，认识和阐释跨文化传播的本质特征是一件很困难的事，它不仅要求对已有文献和经典理论进行深入的参阅，而且要求对各种形式的跨文化传播活动做深入的思考和研究。为此，本文的分析和讨论只是一种尝试性的解释。

一、特定异文化群体间的传播

人们通常把跨文化传播解释为“不同文化之间的传播”，很多学者都有大致相同的表述，比如中国学者关世杰先生说：“跨文化交流是一个涵盖面比较广的通用术语。它通常是指一种文化背景的人、群体与另一种文化背景的人、群体所进行的交流。”美国学者萨莫瓦和波特说：“跨文化交流指的是拥有不同文化感知和符号系统的人们之间进行的交流，他们的这些不同足以改变交流事件。”跨文化传播是不同文化之间进行的传播，显然是毋庸置疑的，但问题的实质在于，“不同文化之间的传播”只是跨文化传播的偶然特性，或者说外在特性，不能揭示跨文化传播的本质特征。因为我们可以在人际传播和大众传播中发现不同文化之间进行传播的特性。我们以大众传播为例，进一步讨说明个问题。按照大众传播的一种常识，大众传播的受众是“庞大的、异质的、及分散的”因此，从传者和受者的文化关系上看，大众传播的传者与受者之间既可能是同文化关系，也可能是异文化关系。就文化差异存在的普遍性而言，严格地讲，任何一种大众传播活动，必然会在某个领域、某个层面上构成传者和受者的异文化关系，也就是说，大众传播活动必然经常是“不同文化之间的传播”。因此，不同文化之间的传播不是跨文化传播的本质特征。

笔者认为跨文化传播的本质特征是传者和受者双方的特殊指向性，即跨文化传播是在特定的异文化群体之间进行的传播。我用“特定的”这个词语，想要强调的是，在跨文化传播活动中。传者和受者对彼此的文化身份有明确的认知。

我们观察和研究大量的跨文化传播活动时，可以发现，跨文化传播的传播主体――传者和受者――既分属于不同的文化群体，又对彼此的文化身份有明确的认知。比如中国和美国之间的跨文化传播(当我们把中国和美国看作是两个文化群体的时候)、两者之间的跨文化传播或者精英文化与大众文化之间的跨文化传播。传者和受者分属于不同的文化群体意味着跨文化传播是在不同文化之间进行的传播；传者和受者对彼此文化身份的明确认知，意味着跨文化传播必然是在两个特定的文化群体之间进行的。也就是说跨文化传播的传者和受者非常明确我们是谁、他们是谁，非常明确在文化群体意义上的谁在和谁进行传播。这种特定的不同文化群体之间的传播构成了非常特定的传者与受者的文化关系。换句话说，只有当传者和受者明确对方所属的某一个特定文化群体的时候，跨文化传播活动才能产生。比如2010年初在中国上演的美国电影《阿凡达》，从传者(制作者)的角度讲，《阿凡达》在全世界的播放是一个大众传播活动，不是跨文化传播活动，也就是在电影拍摄和发行的时候并没有针对任何一个特定的文化群体。但是，当某些受者把《阿凡达》看做是一部美国电影的时候，也就是说当受者确定了传者所属的文化群体的时候，并且受者也同时明确了自己所属的特定文化群体的时候，比如中国文化的受者，播放和观看《阿凡达》成为了一个跨文化传播活动，我们可以在跨文化传播的范畴内讨论《阿凡达》这部电影。

传授双方的文化身份确认是跨文化传播的要素之一，如果传者和受者不能确认对方属于哪一个文化群体，不能确定彼此的文化身份，就不能构成跨文化传播活动。因此我们可以说跨文化传播的本质特征之一是在特定异文化群体之间进行的传播。

二、跨越特定文化差异的传播

跨文化传播从传者和受者的文化关系上看是是特定异文化之间的传播，这样一个特性意味着影响跨文化传播活动的核心要素是某种特定的文化差异。

人们通常把文化看作是影响跨文化传播的核心问题，其实是不准确的，因为跨文化传播之所以为跨文化传播，不是文化影响了传播过程，而是文化差异影响了传播过程。从拉斯韦尔开始，人们在研究传播的时候就已经发现了文化对传播的影响，比如施拉姆的经验场论。但是，跨文化传播的发现和研究，是因为发现了在两个特定的异文化群体之间由于存在着巨大的文化差异而导致了传播的失败。跨文化传播的奠基人爱德华・霍尔在一次访谈中，曾经根据他的切身体验说：“不同文化的成员在感知现实方面的基本差异是最根本性的传播失效的原因。”可以说，没有文化差异，就没有跨文化传播。

在跨文化传播的范畴内，文化差异不是两种文化的总体差异，也不是某一文化要素的程度差异。而是维度差异。不同的文化只有从不同的维度上才能进行比较，发现差异。文化差异是在价值判断上的，或者用霍夫斯泰德(GeertHofstede)的说法是在心灵程序(mental programs)。上的分歧和对立。就两个特定的(比如精英文化群体和大众文化群体)不同的文化群体而言，他们在某个维度上可能有差异，比如权力距离维度；但在另一个维度上就可能没有差异，比如个人主义和集体主义维度。因此，在传播的条件下，当传者和受者在某一个维度上有差异的时候，而且这个维度的差异影响到了传播过程，那么这时候，我们就可以把这个传播活动看作是跨文化传播活动。

跨文化传播的文化维度差异，不是抽象的，独立于传播过程之外文化维度差异，而是某个特定的讯息将传受双方带入某种特定的文化情境中引发出的某个特定维度的文化差异。如图：

比如我们向法国传播中国的茶文化，那么“中国的茶文化”就是这项跨文化传播活动的特定讯息。为了让法国人认识和理解'中国的茶文化，我们要研究中国的茶文化和法国饮食文化、酒吧文化或休闲文化的特定文化差异，并在这个特定文化差异的基础上，确定向法国传播中国茶文化的途径和方法。再比如，某企业总经理要向员工讲解该企业的奖金制度，假定这个总经理属于一个文化群体，而该企业员工属于另一个文化群体，那么该企业的奖金制度就是跨文化传播的特定讯息，为了有效进行跨文化传播，该项跨文化传播活动不是要跨越总经理和员工这两个文化群体的文化差异，而是这两个文化群体在“奖金”问题上的文化差异。这样才能有效进行跨文化传播活动。

总之，超越特定文化差异意味着(1)跨文化传播的研究对象是两个特定异文化群体的特定维度的文化差异，而不是两个特定异文化群体的总体文化差异；不仅如此，与之密切相关的是(2)跨文化传播的还要研究特定维度的文化差异对传播的特定影响；并且(3)研究超越特定维度文化差异，是实现有效跨文化传播的途径和方法。关于跨文化传播的研究对象，笔者另有专门讨论，这里仅仅是特定维度的文化差异必然会引出的一些结论。

三、实现意义共享的传播

从传播活动的过程上看，传播是一个信息编码、信息交换和信息解码的互动过程。从这个过程上看，跨文化传播活动与人类的其他传播活动没有什么差别，但是，如果我们关注传播过程的有效性和传播效果问题，我们就会发现跨文化传播的本质特征。

传播过程的有效性取决于信息接收和意义解读的一致性。信息接收的一致性是指接收的信息与发送的信息相同；意义解读的一致性指的是受者对某一信息意义的理解与传者对信息意义的理解相同。这两个一致性程度越高，传播的有效性就越高。当然这里所说的“相同”只是理论上的设定，在传播实践中只可能是一个程度问题。但无论如何，传播的有效性都需要一个前提条件，那就是对传播讯息／文本，或者说对传播符号的一定程度的意义共享。没有一定程度的意义共享，传播的有效性就无从谈起。比如中国人之间打招呼常说的“你吃了吗?”这句话，无论说这句话的时候传播环境发生了怎样的变化，无论有多少个人的、组织的或政治的、经济的、知识的或技术的因素介入，对这句话基本的意义共享是存在的，否则就不能理解这个讯息(你吃了吗?)传达了什么样的信息(打个招呼)，更不可能理解这个信息的意义(表示友好)。但是，在跨文化传播活动中，恰恰没有构成有效传播前提的这个一定程度的意义共享。研究跨文化传播活动的实践，我们可以发现：不同的世界观、价值观、行为方式和规范，不同的象征符号系统，导致在跨文化传播过程中几乎是必然的会出现：其一，是讯息／文本意义的缺失；其二，对讯息，文本意义的误解。讯息意义的缺失指的是受者接收到了讯息／文本中的信息，但是没有发现该信息有什么意义，也就是接收到了一个没有任何意义的信息，中国俗语说“对牛弹琴”就是意义缺失的极端表达。对信息的误解就是受者解读出来的讯息，文本意义与传者的意图总是缺乏一致性，经常出现的是协商式解读和对抗式解读。

传播效果是某一信息对受者的影响，有影响就是有效果，没有影响就是没效果。而所谓影响描述的是一种因(信息)果(认识、态度或行为的改变)关系，而这种因果关系包含着这样一种假定，即受者可以理解信息的意义，也就是说只有在受者能够理解信息意义的前提下，才有传播效果的产生。但是，如果把这个逻辑置换到跨文化传播活动中就完全不适用了。跨文化传播的目的不是追求认知和态度的改变，更不是影响或支配人的行为，而是能够用恰当的讯息，准确地传递信息，并且能让受者理解和认可信息的意义，也就是说，对于人类其他传播活动而言，意义共享是传播活动的前提，而对于跨文化传播活动而言则是传播活动的目的。跨文化传播必须在传播的过程中才能构建共享的意义，这是跨文化传播活动和其他人类传播活动的本质差异。也正是基于这样一个差异，美国著名传播学者汀一图梅把跨文化传播定义为“分享意义的象征符号的交换过程。”。

跨文化传播的意义共享不是文化认同，而是从了解到理解，再从理解到认可的一个动态构建过程。“了解”是能够对接收的讯息进行有效的解码；“理解”是解码后的信息能够有一个与传者大致相符的意义解读；“认可”是对解码后的意义有一个接受的态度。当然，我们在这里必须要进行说明的是。跨文化传播的意义共享，只是一定程度上的意义共享，不是绝对意义上的意义共享。在跨文化传播的范畴内，文化差异是绝对的，编码和解码的误解误读是绝对的，实现意义共享是相对的。跨文化传播学的研究就是在这个相对的程度上寻找可以共享意义的途径和方法，比如古迪孔斯特的焦虑／不确定管理理论(Anxiety／Uncertainty Management)、汀一图梅的面子协商理论(Face-Negotiation Theory)、劳伦斯・金凯德(Lawrence Kincaid)的“传播趋同模式”(ConvergenceModel ofCommunication)等，都是对如何实现意义共享问题的探索和启示。另外，跨文化传播的意义共享是一个动态的构建过程。这个动态过程就是通过传播建立起一个逐步实现意义共享的意义链。英国文化研究学者保罗・杜盖伊、斯图亚特，霍尔等人在谈到意义的作用的时候说：“我们好像沿着一条无尽头的意义链条从一个意义到另一个意义不断地走下去。因此，我们用我们已经知道的意义来‘描绘’新的东西；或者我们通过将旧的意义加以转变的办法建立新的意义；或者我们通过用新的意义取代旧的意义的办法来变更意义。”跨文化传播的意义共享可以通过传播新的意义转变或取代旧的意义，比如，在许多西方人的观念中，中国要么是穿长袍，拖辫子的清代形象，要么是全国人穿统一绿军装，骑自行车的形象，如果我们进行专门的传播，就可以改变和取代这个旧的形象，这就是一种跨文化传播的意义共享。

中法文化差异论文范文第8篇

关键词：跨文化传播性质理论研究

从20世纪50年代开始，跨文化传播学的研究已经有了很多成果，比如爱德华·霍尔(edward t.hall)的高语境／低语境理论、古迪孔斯特(william b.gudykunst)的焦虑／不确定性管理理论、汀·图梅(stellating-toomey)的面子协商理论以及约翰，费斯克(john fiske)的大众文化传播理论等。但是对于跨文化传播学的核心理论问题——跨文化传播的性质却缺乏专门深人的研究，很多中外学者大多注意到了这个现象，比如萨默瓦(larry a.samovar)、波特(richard e.porter)和麦克丹尼尔(edwin r.mcdaniel)说：“对跨文化传播的研究已经揭示了跨文化变迁的多样性，也产生了大量的应用性理论，尽管有了这些进步，但是对于跨文化传播的知识主体来说，还远远没有完善，从其他学科获得的关于文化多样性的数据，还没有被充分的整合。已有的很多信息更多的是关注当下社会的、种族的和民族问题的反映，而不是试图去定义和解释跨文化传播。”这是跨文化传播学作为一门学科的重大欠缺。对跨文化传播的性质缺乏深度认知，跨文化传播理论的合理性和适用性就失去了判断的依据和标准，跨文化传播学的多学科整合就会失去学术一致性。

本文在中外学者研究的基础上，根据跨文化传播活动的特性，提出跨文化传播的三大本质特征，由此确立跨文化传播的基本性质。需要说明的是，认识和阐释跨文化传播的本质特征是一件很困难的事，它不仅要求对已有文献和经典理论进行深入的参阅，而且要求对各种形式的跨文化传播活动做深入的思考和研究。为此，本文的分析和讨论只是一种尝试性的解释。

一、特定异文化群体间的传播

人们通常把跨文化传播解释为“不同文化之间的传播”，很多学者都有大致相同的表述，比如中国学者关世杰先生说：“跨文化交流是一个涵盖面比较广的通用术语。它通常是指一种文化背景的人、群体与另一种文化背景的人、群体所进行的交流。”美国学者萨莫瓦和波特说：“跨文化交流指的是拥有不同文化感知和符号系统的人们之间进行的交流，他们的这些不同足以改变交流事件。”跨文化传播是不同文化之间进行的传播，显然是毋庸置疑的，但问题的实质在于，“不同文化之间的传播”只是跨文化传播的偶然特性，或者说外在特性，不能揭示跨文化传播的本质特征。因为我们可以在人际传播和大众传播中发现不同文化之间进行传播的特性。我们以大众传播为例，进一步讨说明个问题。按照大众传播的一种常识，大众传播的受众是“庞大的、异质的、及分散的”因此，从传者和受者的文化关系上看，大众传播的传者与受者之间既可能是同文化关系，也可能是异文化关系。就文化差异存在的普遍性而言，严格地讲，任何一种大众传播活动，必然会在某个领域、某个层面上构成传者和受者的异文化关系，也就是说，大众传播活动必然经常是“不同文化之间的传播”。因此，不同文化之间的传播不是跨文化传播的本质特征。

笔者认为跨文化传播的本质特征是传者和受者双方的特殊指向性，即跨文化传播是在特定的异文化群体之间进行的传播。我用“特定的”这个词语，想要强调的是，在跨文化传播活动中。传者和受者对彼此的文化身份有明确的认知。

我们观察和研究大量的跨文化传播活动时，可以发现，跨文化传播的传播主体——传者和受者——既分属于不同的文化群体，又对彼此的文化身份有明确的认知。比如中国和美国之间的跨文化传播(当我们把中国和美国看作是两个文化群体的时候)、两者之间的跨文化传播或者精英文化与大众文化之间的跨文化传播。传者和受者分属于不同的文化群体意味着跨文化传播是在不同文化之间进行的传播；传者和受者对彼此文化身份的明确认知，意味着跨文化传播必然是在两个特定的文化群体之间进行的。也就是说跨文化传播的传者和受者非常明确我们是谁、他们是谁，非常明确在文化群体意义上的谁在和谁进行传播。这种特定的不同文化群体之间的传播构成了非常特定的传者与受者的文化关系。换句话说，只有当传者和受者明确对方所属的某一个特定文化群体的时候，跨文化传播活动才能产生。比如2010年初在中国上演的美国电影《阿凡达》，从传者(制作者)的角度讲，《阿凡达》在全世界的播放是一个大众传播活动，不是跨文化传播活动，也就是在电影拍摄和发行的时候并没有针对任何一个特定的文化群体。但是，当某些受者把《阿凡达》看做是一部美国电影的时候，也就是说当受者确定了传者所属的文化群体的时候，并且受者也同时明确了自己所属的特定文化群体的时候，比如中国文化的受者，播放和观看《阿凡达》成为了一个跨文化传播活动，我们可以在跨文化传播的范畴内讨论《阿凡达》这部电影。

传授双方的文化身份确认是跨文化传播的要素之一，如果传者和受者不能确认对方属于哪一个文化群体，不能确定彼此的文化身份，就不能构成跨文化传播活动。因此我们可以说跨文化传播的本质特征之一是在特定异文化群体之间进行的传播。

二、跨越特定文化差异的传播

跨文化传播从传者和受者的文化关系上看是是特定异文化之间的传播，这样一个特性意味着影响跨文化传播活动的核心要素是某种特定的文化差异。

人们通常把文化看作是影响跨文化传播的核心问题，其实是不准确的，因为跨文化传播之所以为跨文化传播，不是文化影响了传播过程，而是文化差异影响了传播过程。从拉斯韦尔开始，人们在研究传播的时候就已经发现了文化对传播的影响，比如施拉姆的经验场论。但是，跨文化传播的发现和研究，是因为发现了在两个特定的异文化群体之间由于存在着巨大的文化差异而导致了传播的失败。跨文化传播的奠基人爱德华·霍尔在一次访谈中，曾经根据他的切身体验说：“不同文化的成员在感知现实方面的基本差异是最根本性的传播失效的原因。”可以说，没有文化差异，就没有跨文化传播。

在跨文化传播的范畴内，文化差异不是两种文化的总体差异，也不是某一文化要素的程度差异。而是维度差异。不同的文化只有从不同的维度上才能进行比较，发现差异。文化差异是在价值判断上的，或者用霍夫斯泰德(geerthofstede)的说法是在心灵程序(mental programs)。上的分歧和对立。就两个特定的(比如精英文化群体和大众文化群体)不同的文化群体而言，他们在某个维度上可能有差异，比如权力距离维度；但在另一个维度上就可能没有差异，比如个人主义和集体主义维度。因此，在传播的条件下，当传者和受者在某一个维度上有差异的时候，而且这个维度的差异影响到了传播过程，那么这时候，我们就可以把这个传播活动看作是跨文化传播活动。

跨文化传播的文化维度差异，不是抽象的，独立于传播过程之外文化维度差异，而是某个特定的讯息将传受双方带入某种特定的文化情境中引发出的某个特定维度的文化差异。如图：

比如我们向法国传播中国的茶文化，那么“中国的茶文化”就是这项跨文化传播活动的特定讯息。为了让法国人认识和理解'中国的茶文化，我们要研究中国的茶文化和法国饮食文化、酒吧文化或休闲文化的特定文化差异，并在这个特定文化差异的基础上，确定向法国传播中国茶文化的途径和方法。再比如，某企业总经理要向员工讲解该企业的奖金制度，假定这个总经理属于一个文化群体，而该企业员工属于另一个文化群体，那么该企业的奖金制度就是跨文化传播的特定讯息，为了有效进行跨文化传播，该项跨文化传播活动不是要跨越总经理和员工这两个文化群体的文化差异，而是这两个文化群体在“奖金”问题上的文化差异。这样才能有效进行跨文化传播活动。

总之，超越特定文化差异意味着(1)跨文化传播的研究对象是两个特定异文化群体的特定维度的文化差异，而不是两个特定异文化群体的总体文化差异；不仅如此，与之密切相关的是(2)跨文化传播的还要研究特定维度的文化差异对传播的特定影响；并且(3)研究超越特定维度文化差异，是实现有效跨文化传播的途径和方法。关于跨文化传播的研究对象，笔者另有专门讨论，这里仅仅是特定维度的文化差异必然会引出的一些结论。

三、实现意义共享的传播

从传播活动的过程上看，传播是一个信息编码、信息交换和信息解码的互动过程。从这个过程上看，跨文化传播活动与人类的其他传播活动没有什么差别，但是，如果我们关注传播过程的有效性和传播效果问题，我们就会发现跨文化传播的本质特征。

传播过程的有效性取决于信息接收和意义解读的一致性。信息接收的一致性是指接收的信息与发送的信息相同；意义解读的一致性指的是受者对某一信息意义的理解与传者对信息意义的理解相同。这两个一致性程度越高，传播的有效性就越高。当然这里所说的“相同”只是理论上的设定，在传播实践中只可能是一个程度问题。但无论如何，传播的有效性都需要一个前提条件，那就是对传播讯息／文本，或者说对传播符号的一定程度的意义共享。没有一定程度的意义共享，传播的有效性就无从谈起。比如中国人之间打招呼常说的“你吃了吗?”这句话，无论说这句话的时候传播环境发生了怎样的变化，无论有多少个人的、组织的或政治的、经济的、知识的或技术的因素介入，对这句话基本的意义共享是存在的，否则就不能理解这个讯息(你吃了吗?)传达了什么样的信息(打个招呼)，更不可能理解这个信息的意义(表示友好)。但是，在跨文化传播活动中，恰恰没有构成有效传播前提的这个一定程度的意义共享。研究跨文化传播活动的实践，我们可以发现：不同的世界观、价值观、行为方式和规范，不同的象征符号系统，导致在跨文化传播过程中几乎是必然的会出现：其一，是讯息／文本意义的缺失；其二，对讯息，文本意义的误解。讯息意义的缺失指的是受者接收到了讯息／文本中的信息，但是没有发现该信息有什么意义，也就是接收到了一个没有任何意义的信息，中国俗语说“对牛弹琴”就是意义缺失的极端表达。对信息的误解就是受者解读出来的讯息，文本意义与传者的意图总是缺乏一致性，经常出现的是协商式解读和对抗式解读。

传播效果是某一信息对受者的影响，有影响就是有效果，没有影响就是没效果。而所谓影响描述的是一种因(信息)果(认识、态度或行为的改变)关系，而这种因果关系包含着这样一种假定，即受者可以理解信息的意义，也就是说只有在受者能够理解信息意义的前提下，才有传播效果的产生。但是，如果把这个逻辑置换到跨文化传播活动中就完全不适用了。跨文化传播的目的不是追求认知和态度的改变，更不是影响或支配人的行为，而是能够用恰当的讯息，准确地传递信息，并且能让受者理解和认可信息的意义，也就是说，对于人类其他传播活动而言，意义共享是传播活动的前提，而对于跨文化传播活动而言则是传播活动的目的。跨文化传播必须在传播的过程中才能构建共享的意义，这是跨文化传播活动和其他人类传播活动的本质差异。也正是基于这样一个差异，美国著名传播学者汀一图梅把跨文化传播定义为“分享意义的象征符号的交换过程。”。

跨文化传播的意义共享不是文化认同，而是从了解到理解，再从理解到认可的一个动态构建过程。“了解”是能够对接收的讯息进行有效的解码；“理解”是解码后的信息能够有一个与传者大致相符的意义解读；“认可”是对解码后的意义有一个接受的态度。当然，我们在这里必须要进行说明的是。跨文化传播的意义共享，只是一定程度上的意义共享，不是绝对意义上的意义共享。在跨文化传播的范畴内，文化差异是绝对的，编码和解码的误解误读是绝对的，实现意义共享是相对的。跨文化传播学的研究就是在这个相对的程度上寻找可以共享意义的途径和方法，比如古迪孔斯特的焦虑／不确定管理理论(anxiety／uncertainty management)、汀一图梅的面子协商理论(face-negotiation theory)、劳伦斯·金凯德(lawrence kincaid)的“传播趋同模式”(convergencemodel ofcommunication)等，都是对如何实现意义共享问题的探索和启示。另外，跨文化传播的意义共享是一个动态的构建过程。这个动态过程就是通过传播建立起一个逐步实现意义共享的意义链。英国文化研究学者保罗·杜盖伊、斯图亚特，霍尔等人在谈到意义的作用的时候说：“我们好像沿着一条无尽头的意义链条从一个意义到另一个意义不断地走下去。因此，我们用我们已经知道的意义来‘描绘’新的东西；或者我们通过将旧的意义加以转变的办法建立新的意义；或者我们通过用新的意义取代旧的意义的办法来变更意义。”跨文化传播的意义共享可以通过传播新的意义转变或取代旧的意义，比如，在许多西方人的观念中，中国要么是穿长袍，拖辫子的清代形象，要么是全国人穿统一绿军装，骑自行车的文革形象，如果我们进行专门的传播，就可以改变和取代这个旧的形象，这就是一种跨文化传播的意义共享。

中法文化差异论文范文第9篇

关键词：差异；策略；归化；异化；翻译

一、 引言

翻译不仅是一种跨语言的交际活动，更是一种跨文化的交际活动。语言和文化密不可分。它们相互影响，相互作用并且相互制约。语言是文化的产物，无论从语言的符号观还是社会观来看，其都带有明显的文化特征。语言的文化性集中表现在语言的文化属性、文化价值和文化功能等方面。作为语言内涵的文化，给予语言的影响是全方面的。集中表现在三个方面。（1）影响并制约语言系统（包括语音、词汇、语法等）；（2）决定语言的指称内容与形式；（3）作用于人类的语言思维与表达形式。由此可见，作为文化载体的语言只有在特定的文化中才具有意义。正如美国翻译理论家奈达所说：“翻译是两种文化之间的交流。对于真正成功的翻译而言，熟悉两种文化甚至比掌握两种语言更重要。因为词语只有在其作用的文化背景中才有意义。”(1993：109)文化对语际交流的影响可见一斑。汉英民族在价值观念、宗教信仰、民情风俗、历史背景、地理条件、社会制度、生活经验等方面存在着巨大差异，这种文化上的差异不仅给各自的载体语言打上了深深的烙印，也为这两种语言之间互译带来了重重困难。本文拟从汉英语言之间的文化差异着手，企图以归化和异化策略来寻求其间的语义文化对等翻译。

二、汉英文化差异

因为语言基本上是一种文化和社会产品，要理解它就应该从文化和社会的角度去理解。，汉英两种语言之间的文化差异给其在语义层面上的转换带来了巨大的障碍。其差异首先表现为价值观念的不同。汉文化是一元文化，强调“社团价值论”；英文化是多元文化，崇尚“个人价值至上论”。除了价值观念差异之外，汉英文化差异还与两个民族所处的地理环境与社会环境、气候条件和风俗习惯等息息相关，。

（一） 地理环境引起的文化差异

文化是有地域性的。特殊的地理环境和气候特征常常给该地区的文化打下烙印。中国和英国，因为地理环境的迥异，气候条件的巨差也就孕育出彼此相对的异域文化。英国是岛国，地处西半球，北温带，海洋性气候，其民族创造出的语言就沾上了该地理特征。象我们熟知的习语：spend money like water; make water; all at sea等就囊括其中。相反，中华民族祖居亚洲大陆，其文化自然也难免受其影响。上文所说的“挥金如土”就是一例。另外还有“面如土色”、“土眉土眼”、“面朝黄土背朝天”等不胜枚举。至于气候不同招致的文化差异的例子也是举不胜数。单就“东风”“西风”之说来看，两种文化就大相径庭。雪莱的“西风颂”（Ode to the West Wind）正是对春的讴歌。Charles Dickens在《大卫科波菲尔》中说 “How many winter days have I seen him, standing blue—nosed in the snow and east wind!” 这也是一个极好的例证。然而汉语中的“东风”却战胜了“西风”，是春风，是温暖的使者。“西风”是秋风，有萧瑟秋风之说。马致远之词作“古道、西风、瘦马”，又同是马曲的“醉乡中，东风唤醒梨花梦”也说明这一点。词曲中的意境也自是让异域人士费解。

（二）民情风俗造成的差异

汉英民族由习俗引起的文化差异在一些与动物有关的词汇短语上体现得非常明显。英国人喜欢马，养马、骑马、赛马成为其风俗，英国文化就属于典型的的“马文化”。所以英语中有关马的说法及其丰富。诸如：talk horse(吹牛); get on one’s high horse（趾高气扬）;horse and horse（并驾齐驱）等等。然而中国是传统的农业国，世代的牛耕生活使汉语囤积了大量的“牛文化”。牛是“吃苦耐劳，勤奋踏实”的象征。“俯首甘为孺子牛”就是体现的这种情结。相反在英语中却用马来代替。汉语中的“老黄牛”翻译成英语也就成了“a willing horse”.不光如此，汉英语言中的一些表示颜色的词汇也沉淀了不同民情的文化。 “红色”在汉语中含有极强的褒义色彩，“大红大紫”显示的是成功和富贵，喜庆和吉祥。与此相反, “red”却常常让西方人想起流血、战争、恐怖、愤怒和危险，含有较强的贬义。

三、翻译策略

汉英文化的差异性给两种语言之间的翻译带来了很大困难。但是，这并不是就说明两种语言之间就不能相互转化。语言共性论认为：虽然人类的语言存在着巨大的差异，但是由于在生存环境、身体结构、生理需要等方面的共同之处大于不同之处，这就使语言之间的转换成为可能。Chomsky的普遍语法理论也从另一个角度证明了语言之间转换的可能性。“如果说每种语言都能表达所指的一切，那么，从原则上说，某种语言所表达的一切都能被译为另一种语言（蔡毅）。不同语言之间的这种转换常常借助于翻译中的异化和归化策略。（一） 异化翻译策略

异化就是不改变原文的文化、语言、文体等特征传达原文的内容，要求读者向作者靠拢，适应原文。它翻译的前提是，认为语言是有差异的，交际因语言社团之间与语言社团之内的文化差异而复杂化。异化翻译承认并发展差异，并且在目的语中表现文化差异。异化翻译追求最大限度的等值。其特点如下：（1）不完全遵循目的语的语言与语篇规范；（2）在适当的时候选择不通顺、艰涩难懂的文体；（3）有意保留源语中的实观材料或采用目的语中的古词语；（4）目的是为目的语读者提供一次“前所未有的阅读经验”。异化翻译有利于读者了解异域文化；有利于读者运用智力和想象力去感受衣鱼文化的独特之处；有利于丰富目的语文化和表达方式。但是，异化翻译也有自己的劣势，它常常使译文句式生硬，晦涩难懂,这就给读者的带来了阅读困难。常见的异化翻译策略有“音译法”和“直译法”等。

（二）归化翻译策略

归化翻译就是遵循目标语文化的当前价值，对原文进行同化翻译。该翻译法的最大特点就是采用地道畅通的目的语进行翻译，不同文化之间的差异被掩盖，目的语的主流文化价值观取代了译入语的文化价值观。归化翻译有其自身的优越性。对于译者来说，要全面了解一种异域文化基本上是不可能的，在翻译过程中因为对本族文化的亲切感和认同感，往往会采取归化的翻译策略以便使译文通顺。这样，对于读者来说，就可以避免文化冲突，在自己的知识文化范围轻松容易的理解译文。由此看来，归化翻译的通顺常常也会换来文化信息的遗失。常见的归化翻译策略有“代换法”、“解释法”和“异译法”等。

中法文化差异论文范文第10篇

关键词:文化差异;文学翻译;源语(source language) ;目的语(target language)

随着全球经济、政治和科技的一体化，多元文化并存势在必行，文化在各国交流与往来中变得极为重要。受其影响，文化成为文学翻译作品中的一个重要因素。在今天的社会中，翻译已不再仅仅被看作是语言符号的转换，而被看作是一种跨文化交际的行为。翻译成为了一种文化模式的转换。人们用“intercultural communication(跨文化交际) ”、“intercultural cooperation ( 跨文化合作) ”、“acculturation(文化交融) ”或“t ransculturation(跨文化交际) ”等一系列术语来替代“翻译”(郭建中，2000 ， P277) 。因此，怎样更加准确、恰如其分地处理文学翻译中的文化差异是创造完美翻译作品的关键。本文从不同的角度探讨了尽量减少文化差异的四种不同的翻译方法。

一、文学体裁和文化差异

翻译实践是与翻译作品的文体紧紧相联的。不同文体的翻译作品有着各自独特的语言特征。只有在同时掌握源语和目的语两种语言的特征且能熟练运用两种语言的情况下，译者才能创造出真实体现源语风格的翻译作品。作品语言风格的不同就意味着所蕴涵的文化因素也各不相同。例如:就科技体裁的文章而言，其所承载的文化因素较少。在这类作品的翻译过程中，准确如实地将源语信息内容转化成目的语远远比对两种语言文化的转换要重要得多。相反，在文学体裁的作品中，如小说、诗歌、散文等，文化就成为翻译中应考虑的重要因素之一。如果忽略了文化因素，译作就成了没血没肉的、只是由词汇和句子堆积起来的躯壳。在读者眼里，失去了文化的译作也是没有灵魂的作品。因此，优秀的译者在文学翻译实践中应充分考虑如何处理不同体裁作品中的文化差异。

在所有的文学作品中，诗歌是富含文化因素最多的一种文学体裁，无论是其形式或内容都充分展现了它自身的文化特性。例如:英语的十四行诗和汉语的七律诗都体现了各自浓厚的文化特色。在翻译实践中，除准确地再现诗的内涵、风格和原作者的思想外，还应译出诗的文化特色。许多翻译技巧，例如增补、注释、回译、替代等，都可以用来解决翻译中出现的文化差异现象，从而使目的语读者能够充分体会源语的文化风格。众所周知，汉语语言重视意合(Parataxis) 而英语语言注重形合(Hypotaxis) 。汉语意合的典型特征就是语言中有许多无主语句和不完整的句子，但是，在正常的英语语法中，句子必定有主语。因此，在英汉翻译中，可以通过增加或删减主语、宾语、关联词等来实现语言和篇章的连贯以及解决两种语言文化差异的矛盾。例如，唐代诗人李白的《静夜诗》中的“床前明月光，疑是地上霜”可译为了符合英语形合的特征，译者按照英语“主谓宾(SVO) ”结构的语言模式，增加了主语“I”、关联词“if”和谓语动词“see”;译者采用诠释的方法，将“床前明月光”译成了“Abed ， I see a silver light”1替代也是通常用来弥补文化差异的一种翻译技巧。例如:“众人拾柴火焰高”可译作”Many handsmake light work”。这里，译者根据英语读者的文化习惯用“众人干活活不累”替代了“众人拾柴火焰高”。再如，“胆小如鼠”被译作“as timid as a rabbit”。当汉语转换成英语后，“兔子”代替了“老鼠”，因为英语国家的读者在他们的文化氛围中认为“兔子最温顺”，而不理解“胆小如鼠”。其它类似的例子如下:

如鱼得水like a duck to water

多如牛毛as plentiful as blackberries

一箭之遥at a stone’s throw

水中捞月to fish in the air

身壮如牛as st rong as a horse (陈安定，1998 ，P271)

翻译之前，认真研究文学作品的体裁和语言特征是处理文化差异的一个关键。译者应根据英汉两种语言的特征，采用增加、注解、替代等不同方法尽量减少英汉两种语言之间的文化差异。

二、动态对等和文化差异

为使源语和目的语的之间的转换有一个标准，减少差异，尤金·A·奈达从语言学的角度出发，根据翻译的本质，提出了著名的“动态对等”翻译理论，即“功能对等”。在这一理论中，他指出“翻译是用最恰当、自然和对等的语言从语义到文体再现源语的信息”(郭建中，2000 ， P65) 。奈达有关翻译的定义指明翻译不仅是词汇意义上的对等还包括语义、风格和文体的对等，翻译传达的信息既有表层词汇信息也有深层的文化信息。“动态对等”中的对等包括四个方面:1. 词汇对等，2. 句法对等，3. 篇章对等，4. 文体对等。在这四个方面中，奈达认为“意义是最重要的，形式其次”(郭建中，2000 ， P67) 。形式很可能掩藏源语的文化意义并阻碍文化交流。因此，在文学翻译中，根据奈达的理论，译者应以动态对等的四个方面作为翻译的原则准确地在目的语中再现源语的文化内涵。

为了准确地再现源语文化和消除文化差异，译者可以遵循以下的三个步骤。第一，努力创造出既符合原文语义又体现原文文化特色的译作。然而，两种语言代表着两种完全不同的文化，文化可能有类似的因素，但不可能完全相同。因此，完全展现原文文化内涵的完美的翻译作品是不可能存在的，译者只能最大限度地再现源语文化。第二，如果意义和文化不能同时兼顾，译者只有舍弃形式对等，通过在译文中改变原文的形式达到再现原文语义和文化的目的。例如，英语谚语“white as snow”翻译成汉语可以是字面意义上的“白如雪”。但是，中国南方几乎全年无雪，在他们的文化背景知识中，没有“雪”的概念，如何理解雪的内涵? 在译文中，译者可以通过改变词汇的形式来消除文化上的差异。因此，这个谚语在汉语中可以译作“白如蘑菇”，“白如白鹭毛”(郭建中，2000 ，P63) 。再如，英语成语“spring uplike mushroom”中“mushroom”原意为“蘑菇”， 但译为汉语多为“雨后春笋”，而不是“雨后蘑菇”，因为在中国文化中，人们更为熟悉的成语和理解的意象是“雨后春笋”。第三，如果形式的改变仍然不足以表达原文的语义和文化，可以采用“重创”这一翻译技巧来解决文化差异，使源语和目的语达到意义上的对等。“重创”是指将源语的深层结构转换成目的语的表层结构(郭建中，2000 ， P67) ，也就是将源语文章的文化内涵用译语的词汇来阐述和说明。例如:“He thinks by infection ， catching an opinion likea cold. ”

“人家怎么想他就怎么想，就像人家得了伤风，他就染上感冒。”(刘宓庆，1998 ，P122)

在此句的英文原文中，原文的内涵并不是靠词汇的表面意义表达出来的，而是隐藏在字里行间里。

因此，如按照英汉两种语言字面上的对等来翻译，原句译为“他靠传染来思维，象感冒一样获得思想”，这样，原文的真正意义就无法清楚地表达。事实上，在汉语中很难找到一个完全与英文对等的句型来表达同样的内涵。于是，译者将源语的深层结构转换成目的语的表层结构，即用目的语中相应的词汇直接说明、解释原文的内涵，以使译文读者更易接受译作。

根据奈达的翻译理论，文化差异的处理是与从语义到文体将源语再现于目的语紧密相联的。只有当译文从语言形式到文化内涵都再现了源语的风格和精神时，译作才能被称作是优秀的作品。

三、异化和归化

近20 年来，越来越多的翻译者都将翻译视为交际翻译或文化翻译。为处理交际或文化翻译中源语和目的语之间的文化因素和文化差异现象，产生了异化和归化两种翻译理论，从而为解决文化差异开辟了一条新的道路。

转贴于 异化，在英语中可称作alienation 或foreignization ，是以源语文化为归宿的一种翻译理论。美国翻译家劳伦斯·韦努蒂(Lawrence Venuti) 是异化理论的代表。他提出了“反翻译”的概念，即译作在风格和形式上应完全保留源语的特色，“不同于”目的语，且忽略目的语读者是否接受源语的文化意象。

对于赞成异化理论的译者而言，翻译的目的是推崇文化交流，是让目的语读者理解和接受源语文化。

因此，译者无需为使目的语读者看懂译文而改变原文的文化意象，相反，译者应将源语文化“移植”于目的语文化中，以让译文读者直接理解和接受源语的文化。在《红楼梦》的英译中，杨宪益先生采用了异化理论，保留了源语的文化因素。例如:“真是天有不测风云，人有旦夕祸福”“Truly ， storms gather without warning in nature ， and bad luck befalls men overnight”(郭建中，2000 ，P281)

此处，杨先生直接将富含中国文化意象的词汇转换到了英语中。“storm”和“luck”两个单词在汉语中就是“风云”和“祸福”，在英语中却失去了对等的含义。但为了保留源语的文化特色，杨先生采用了异化的理论来处理不同的文化意象。再如:“谋事在人，成事在天”“Man proposes ， Heaven disposes”( 郭建中，2000 ，P6282)

“谋事在人，成事在天”是一句源于英语的成语。

在英语国家的背景知识中，只有“神( God) ”，没有“天”。然而， 《红楼梦》是一部贯穿了中国佛教和道第5 期廖　红　如何处理文学翻译中的文化差异457 　? 1995-2004 Tsinghua Tongfang Optical Disc Co.， Ltd. All rights reserved.教思想的中国古典小说。为了保留原文的文化氛围，杨先生在翻译时根据异化的理论将“天”译作了中国人信仰中的“Heaven”，而不是西方人所信仰的“God”。

与异化相反的理论是归化，即adaptation 或domestication。归化是以目的语文化为归宿的翻译理论。尤金·A·奈达是归化理论的代表。奈达认为“翻译作品应是动态对等的，不仅表达形式而且文化都应符合目的语规范”(郭建中，2000 ， P79) 。对于赞成归化的译者而言，翻译作品时应排除语言和文化两方面的障碍，翻译的责任就是消除语言和文化障碍，让目的语读者接受译作。因此，只追求词汇上的对等是不够的，翻译最终的目的还应是通过将深层结构转换成表层结构或翻译“文章内涵”来获得“文化”对等(郭建中，2000 ， P279) 。大卫·霍克斯(David Hawkes) 在翻译《红楼梦》时使用了归化的理论。例如，霍克斯直接将英语成语“谋事在人，成事在天”翻译为成语本身的风格，即“Man proposes ，God disposes”。他将带有佛教色彩的“天”译为西方读者更为接受的“神( God) ”。在翻译台湾小说家白先勇的英语小说《永远的尹雪艳》时，译者也使用了归化的方法来处理文化差异。“Lyceum”的本意是指在希腊人们观赏戏剧、歌舞或交流学术经验的地方。在英译汉的过程中，为满足中国读者的习惯将其译为“兰心剧院”。“兰”源于中国文化中的“梅、兰、菊、竹”，是一个极富中国文化底蕴的词汇，远比直接将“Lyceum”译为“剧院”意义深刻得多;其次，四字词组属典型的汉语特征。因此，“兰心剧院”的翻译是以目的语———汉语作为归宿的。

在翻译中，异化和归化是两种截然相反的理论，但是它们相互之间并不矛盾，可以同时为翻译者所使用。通过对翻译所有因素的分析和比较，译者可以使用异化或归化处理翻译中的文化差异，以达到不同的效果。例如，当译者想介绍源语文化时，用异化理论来表达源语文化的风格和形式;反之，当译者打算适应目的语读者时，归化应是第一选择。

四、创造性叛逆和文化差异

在文学翻译中，译者经常思考究竟是按照源语规范直接翻译源语文本还是依照目的语规范再创源语文本使其更像目的语的文本，更能为目的语读者接受。事实上，创造性本质蕴藏于任何文学翻译作品中。在某种程度上，翻译作品不仅仅是源语文本的再现，而且与源语文本相比较是一种再创造。法国文学家、社会学家罗伯特·埃斯卡皮认为“翻译就是一种创造性叛逆”(埃斯卡皮，1987 ， P137) 。创造性叛逆是一个与文化差异处理直接相关的术语。正是由于它的存在和使用，出现了许多超过原作的优秀的翻译作品。例如，诗人惠特曼认为弗雷里格拉(Freiligrath) 翻译的德语版的《草叶集》远远地胜过他自己的原作。

创造性叛逆广泛存在于文学翻译中。它具有两方面的目的:

一是满足目的语读者的文化思维和习惯并使他们较容易地接受译作。例如，法国小说家巴尔扎克的小说La Cousine Bette 和Le Pere Goriot直译为汉语应是《表妹贝德》或《堂妹贝德》以及《高里奥大伯》，但是为了缩短目的语读者和原作之间的距离，翻译家傅雷根据人物性格特征和作品独特的背景将这两部作品译为更符合中国读者习惯的《贝姨》和《高老头》。傅雷的翻译在中国读者中广为流传以至原作的法语标题渐渐为人们所淡忘。

二是用强行的方式向目的语读者介绍源语，包括源语的语言和文化知识。例如:在翻译T. S. 艾略特的《J ·阿尔弗雷得·普鲁弗洛克的爱情歌》中的:“Should I ， after tea and cakes and icesHave the st rength to force the moment to it scrisis !”(谢天振，1999 ，P150)译者为了向中国读者介绍欧化句型，将其译为:“是否我，在用过茶，糕点和冰食以后有魄力把这一刻推到紧要关头” ( 谢天振，1999 ，P150)

从中国读者的角度出发，这个翻译的句子无论是从意义还是从句型结构而言，都与他们所能接受的文化相差甚远。但译者使用创造性叛逆的手法再现了源语的风格和内涵。

创造性叛逆的使用为解决许多文化差异上的矛盾和问题提供了一种新的思维方向。然而，在文学翻译中，值得注意的是创造性叛逆绝对不能毫无止境、不经思索的乱用。在使用创造性叛逆之前，译者首先还应遵循一定的翻译标准或原则，例如严复的信、达、雅，奈达的动态对等，钱钟书的“化”等;其次，在处理一些特殊的富含文化底蕴的意象时，用创造性叛逆来满足目的语读者的需要或推介源语概念。

另外，译者应记住滥用创造性叛逆会导致对读者毫无益处的“坏译”、“误译”或“错译”。

从以上所分析的，我们得出结论文化是文学翻译中极为重要的因素之一，如何处理源语和目的语之间的文化差异直接影响翻译质量和效果。只要译作能够生动、全面的再现源语作品并为目的语读者接受，处理文化差异的方法就是合理的、恰当的且值得在文学翻译领域内宣传和传播。

参考文献

[1 ] 埃斯卡皮1 文学社会学[M]1 王美华，于沛译，安徽文艺出版社，19871

[ 2 ] 陈安定1 英汉比较与翻译[M]1 北京:中国对外翻译出版公司，19981

[3 ] 郭建中1 当代美国翻译理论[M]1 武汉:湖北教育出版社，20001

[ 4 ] 郭建中1 文化与翻译[M]1 北京:中国对外翻译出版公司，20001

[5 ] 刘宓庆1 当代翻译理论[M] 1 北京: 中国对外翻译公司，19991

[ 6 ] 刘宓庆1 问题与翻译[M]1 北京:中国对外翻译公司，19981

[ 7 ] 谢天振1 译介学[M]1 上海:上海外语教育出版社，20001

中法文化差异论文范文第11篇

    关键词:译语;异化;译语文化;优化

    Abstract: A common misunderstanding about translation is that translation should not read like a translation but should read like a work written in Chinese by the original writer. For this reason, the language used in translating, i.e., the target language, in our case, Chinese, should be standard Chinese literary language. In actual fact, however, the target language is a kind of dissimilated Chinese. Dissimilation is a linguistic behaviour and a cultural phenomenon common in translation works. This article reveals the mutual influence between the target language and its culture, and points out that dissimilation of the target language may be considered a confrontation and dialogue between two languages and two cultures. A good translation provides palatable dissimilation and thus achieves optimization of the target language. Optimization of the target language will be the new trend of translation in the new age in China.

    Key words: target language; dissimilation; translation language culture; optimization

    引言

    译即易,谓易换言语使相解也。翻译以言语的变易为主要特征,但不同体裁的作品,不同的译者,翻译的审美观念不同,变易的方法与变易的程度不同,翻译的效果、译作达到的境界也必然不同。译者把作品从一国语言转变成另一国语言,可以使相解,即沟通与理解,可以使相悦,即给人以审美的愉悦,也可以使相误,使读者产生隔膜,发生误会。这三种情况都与译语的异化与优化有密切的关系。本文试图通过译语变异现象的剖析来窥探译语的形态,以便正确识别与其有关的理论问题。

    一、 翻译即异化

    在不同的时代,人们对翻译活动的认识和理解不同,形成了不同的翻译审美观念。

    在相当长的历史时期内,人们把翻译看作译语对原作的同化过程,所以在确立翻译的标准和原则时,把求同作为基点,追求同而排斥异,所以不论在中国,还是在西方,都有译论家天真地认为译语应该与原语对等,出现了一些不切实际的翻译理论。

    求同的翻译,讲究忠实地传达原作的内容与形式,其理论基础是传统的视语言为传达意义的工具的语言本质观。

    20世纪西方兴起的语言学美学,影响了人们对翻译本质的认识与理解,同时也为翻译研究提供了新的视角。20世纪的西方美学界破除了语言是传达意义的工具这一观念,转向了语言创造并构成意义的新立场。这里需要指出的是,在西方,人们对语言本质的认识的变化,引发了语言学若干认知模式和方法论的变动,从而导致一些相关学科如哲学、人类学、文学等学科的转向(Linguistic turn)。在这种诗学潮流的背景之下,人们不得不重新思考翻译的本质和审美原则。在西方诸多新的翻译理论模式中,在解构主义思潮影响下产生的解构主义翻译思想对我们的启示具有划时代的意义。法国解构主义学者德里达(Jacques Derrida)、福柯(Michel Foucault)和罗兰·巴特(Roland Barthes)把翻译的本质问题视为哲学的中心问题,从哲学的高度来看待意义的可译性问题,或者从翻译理论的高度来看待语言的本质问题。罗兰·巴特认为,文本生成之后,作者就失却存在的价值(作者已死!),而文本的意义在读者对语言符号的阅读中产生。解构主义学者强调文本意义的不确定性,文本的意义不是由文本自身决定的,而是由译者(读者)决定的。有趣的是,在解构主义学者那里,忠实性原则变得可有可无,译者用不着担心有人责怪他的译文不忠实,甚至可以倒打一耙,责怪原作对译本不够忠实。如此看来,博尔赫斯(J.L.Borges)的幽默(指他责怪原作对译本的不忠实)不无道理。解构主义翻译思想的经典文献沃尔特·本亚明的《译者的任务》一文,认为译文与原作之间是一种延续与创生的关系,本来就无“忠实”可言。文本经过翻译而被赋予新的意义,从而获得新的生命。所以,在解构主义学者看来,译本不是原作的附庸,而是原作文本的再生(afterlife)。翻译不仅仅是传达原作内容的手段,而更主要的是使原作得以生存的手段。他们以“互文性”(intertextuality)这个概念来解释译作与原文之间的关系,认为一切文本都具有互文性,从而把译者置于与原作者平等的地位。德里达以“延异”(difference,是德里达自己创造的词汇,有区分、延搁、播散三重含义,有的学者译为“分延”)的概念来表示意义的不确定性,显现翻译的异化过程。他认为,不同的语言在意义、句法和语音上的差异,构成各种不同的表意方式,而翻译就是在“同”与“异”的纠结之中正确地表现“异”。人们只有通过翻译才能真正认识不同语言之间的差异,认识不同语言的特定的表达方式。因此,解构主义学者认为,翻译的目的不在于求同,而在于存异,一部译作的价值,不在于它的通顺程度,而在于它对语言差异的反映程度。

    我们认为,西方解构主义学者如此旗帜鲜明地标举译语的异化,并不是故意要标新立异,哗众取宠,而是在另一个层面上从另一个角度对翻译活动的本质与规律的科学的揭示。

    其实,我国古代翻译理论家早就认识到翻译的异化功能。《法句经序》记述的那一场关于“信”、“达”、“雅”的讨论,已涉及异化的问题。当时的译论家已注意天竺言语与汉异音,名物不同,传

    实不易,并且以“信言不美,美言不信”来凸显不同语言之间的差异,以“书不尽言,言不尽意”来指出译语在翻译过程的异化。道安论翻译的“五失本”,第一条就指出“胡语尽倒”,强调胡语与汉语在语法上的差异。鸠摩罗什曾指出汉语与胡语在文体上的差异,批语直译派的作品“虽得大意,殊隔文体,有似嚼饭与人,非徒失味,乃令呕秽也。”释赞宁把翻译比作将绣花纺织品的正面翻过去,(“翻也者,如翻锦绮,背面皆花,但其花有左右不同耳。”)指出译语与原语的差异。

    我国古人在一千多年前就发现翻译中的差异现象,说明翻译的异化是客观存在。

    我国现当代学者也很重视翻译中的异化问题,鲁迅主张“宁信而不顺”,实际上是倡导异化。钱钟书标举化境,提醒译者不要因为中外语文习惯的差异而露出生硬牵强的痕迹,是针对异化而采取的对策,许渊冲针对中外语言和文化的差异提出“优势竞赛论”,也涉及翻译的异化问题。

    总之,我们认为,翻译活动是译者对不同语言之间的差异的艺术地把握,翻译离不开异化,翻译本身就是异化。

    二、 异化与译语文化

    如上文所述,异化是一种客观存在,是翻译行为带来的必然结果。异化的存在并不取决于学者们的提倡或者反对。而西方学者提倡在译文中保留语文习惯的差异,是作为一种审美理想提出来的,即以“异”为美。

中法文化差异论文范文第12篇

一、对文化“他者”的两种立场

(一)“他者”的界定

“他者”(Other)是相对于“自我”(Self)而言的。“自我”必有“我性”(selfhood)或“同一性”(Samenessoridenti-ty)，“他者”必有“他性”(otherness)或“他异性”(alterity)。牛津英语词典中，“他异性”指的是“不同、成为他者的一种状态”(astateofbeingother，differentorotherness)。在后现代语境中，“他异性”包含了尊重“他性”的伦理诉求［2］6，是后现代思想家反思、批判现性的一种话语方式，有其道德和政治意义。Simon(1996)认为，对文化“他者”的立场有两种:(1)化的，认为他者仅仅是主体某种欲望和情绪的投射，是“另我”(alterego)。这样，“自我”就作为主体、普遍性、同化、整体而出现，而“他者”作为客体、异己、特殊性、差异而出现，是附属的、次等的。(2)伦理化的，体现了“自我”对“他者”的责任与义务，这样的一种“自我———他者”关系破除了传统上的等级次序，“他者”是绝对的“他者”，是不能还原、同化为“自我”的［3］130－132。

(二)现代性与“化”“他者”

鲍曼认为，“他者”是现代性的产物［4］7。因为在现代以前，是一个没有“反思性”的世界，神统治一切，没有认同的自觉和身份疏离的焦虑，因此，也就没有“他者”的范畴。而自文艺复兴以来，西方世界建构了一种理性文化(鲍曼语)，即追求人为的、理性的现代完美秩序，排斥混乱，把不符合建构理性秩序要求的其他事物“他者化”，这样那些与“我性”、“相同性”不同的代表否定价值的“他性”、“相异性”等必将铲除或重整、同化，即对他者去合法化［5］1。而这种“总体化”、“同一化”、“本质化”的现性，如福柯所言，是一种压迫性的力量。所以，现代性过程也是“大屠杀”、“清洁化”、“消融”“他性”的过程，处处弥漫着暴力的痕迹。当然，即使在现性的重压下，“他性”也从未销声匿迹，矛盾性、偶然性是伴随秩序性、普遍性共生的，“他性”以各种方式呈现出来的“抵抗”话语贯穿始终。在质疑“同一逻辑”、诉求“差异性”的后现代哲学思潮的运动中，“他者”问题得以“前景化”，“他者”思维模式业已形成。

(三)后现代性与“伦理化”“他者”

1．后现代哲学的“他者”思维“他者”思维是后现代哲学的主要特征，是哲学家们用来批判“人类学主体主义”(福柯)、解构“逻各斯中心主义”(德里达)、遗弃“宏大叙事”(利奥塔)、构建“他者”伦理学(列维纳斯)的理论资源和话语实践之一。福柯站在后现代主义立场上，认为现性是一种压迫性的力量，在权力的介入下对疯狂、等进行“他者化”知识的生产。他秉着尊重差异的诉求，采用系谱学的方法展开对“异”的追求，否弃“同一”逻辑，旨在“打破中心”，从而使人们确立差异意识，即认识到:“我们是差异。我们的理性是话语的差异，我们的历史是时间的差异，我们的自我是面具的差异。”［6］198德里达基于索绪尔的“差异”原则，从解构的立场，提出了“延异”策略，以此来反对同一性和本源性。他认为，“延异”即为延迟，是根本的差异，符号的意义就是在差异的游戏中始终被搁置，被延误，被闲置的，其意指行为(sig-nification)也始终在差异游戏中产生张力，无限播撒和延伸的。延异也是一切存在者的原初的存在方式，它既不能被消解，也不能被扬弃［7］。而无论“延异”还是“意指行为”，都要由文本或主体间性，隐约指向“他者”，“每一个他者”都是充满了完全、绝对、鲜明、无限的“他异性”(alterity)，是“全然的他者”(thewhollyother)。正是这种“绝对的差异性”、自我与他者之间的绝对的他异性才是意义产生的源泉。这正如维特根斯坦所言，“世界的意义注定是在世界之外。”［8］94利奥塔，后现代哲学思考“差异”的主将，对现性和总体化的传统哲学展开了激烈的批判。他认为，现代性的合法性理据来源于“元叙事”，即一些形而上学理念。这些“元叙事”之所以合法，是因为它们被认作是普遍适用的、对人类具有指导意义。鉴此，具有普遍性价值的理念是现代性合法的理据［9］212。而在“元叙事”下的偶然性(或他者)因不具有普遍价值而被排除在外，“他者”的地位是附属的，与自我是一种“主奴”关系，在这样的哲学框架内，“差异”在合法化的宏大叙事中被“同化”或抹去。随着元叙事本身发生信仰危机，现代性的合法性受到质疑。利奥塔从多方面解构了现代性的知识规则，确立了后现代的语言游戏规则。他认为，知识只是一种“语言游戏”，各种语言游戏之间只具有“家族相似性”，而不具有内在的同一性。因为语言是无限生长和丰富着的，故语言游戏本然地欢迎异质性和非同一性。为此，要反对元叙事和基础主义;要回避宏大的合法化图式;要向“总体性开战”，就需拥护异质性、多元性，激活差异性且为差异性正名，以差异哲学、悖论逻辑取而代之。总之，利奥塔反对任何绝对性、普遍性的存在。

2．勒维纳斯的“他者”伦理学深受后现代哲学“他者”思维的影响，列维纳斯通过反思、批判现象学的有关“他者”学说，形成了对他者问题的独特理解。他认为“他者”是“彻底的他者”、“无限的他者”或“绝对的他者”。其特点是“他者”绝不能还原为“自我”或“同一”。“他者”的唯一内容就是“他性”、“相异性”，是超越“自我”、外在于“自我”的，与我“相遇”的是完全不同于我的“他者”。在1961年的《总体与无限》中，他站在伦理的立场反对本体论存在的立场，提出“伦理学是第一哲学”的命题。而伦理最终指向的是“他者”，是“自我”对“他者”的责任和义务。正如德里达所说，列维纳斯在《总体与无限》里展示给我们的是他的伟大的“好客”原则(hospitali-ty)，而好客意味着欢迎他者、陌生人，把陌生人的他性看做是绝对的他性，而不是在自我翻版［10］21－23。为了颠覆西方长期以来的“自我”压制“他者”的学说，他把优先性给予了他者，甚至牺牲自我而向他者张开双臂。为了限制单一逻辑的个人主义，反对挪用或在同一性(sameness)和差异性(difference)范畴内同化“他异性”(alternity)，他强调主体之间的交互性。所以，从这个意义上说，列维纳斯的“他者”伦理学是后现代的，这对全球化中隐含的普遍主义暴力和文化霸权提出了警钟，为异质化与反霸权、为多元文化、民族文化提供了哲学理据，为文化“他者”的流通、生产与消费提供了指南。

3．对后现代哲学“他者”思维的反思后现代性在于解构那种本体论存在的思维方式，从内部置入“他者”，反对普遍主义的暴力，树立他异性伦理观(anethicsofalterity)。然而，我们对后现代思潮须加以批判性反思。后现代思潮促使了文化“他者”的凸显，为他异性伦理提供了理论依据，但同时过于夸大差异。凸显“差异”并不是要以消灭“相同性”为代价，自我与他者绝非截然对立，我们既要反对差异“本体化”或“自然化”，同时又要警惕差异“夸大化”，既要反对欧洲文化中心主义对文化“他者”的同化，又要反对那种文化不可通约性，极端的“他者”观。尤其是在全球化语境下，不同文化之间要加强互动和对话。只有这样，才能重建世界文化秩序。

二、趋向文化“他者”的翻译

在翻译过程中，如何使异质他者具体化?是“静默”或“抹去”、“同化”，还是凸显原文中“他者的绝对他异性”?由于对他者的文化焦虑和矛盾心理，文化“他者”的翻译旅程布满荆棘。虽然要去除翻译的政治(depoliticize)是很难的，文化霸权主义和翻译暴力随处可见，但是为了抵制文化霸权和文化“同质化”，重构世界文化地图，解构文化定型化，文化翻译者应该借鉴后现代哲学的“他者”思维，树立一种趋向文化“他者”翻译的“差异”伦理。因为正如伯曼所言，翻译的本质是要把“他者”当作“绝对的他者”来接受，拥抱“他者”(embracingtheOther)［11］4。可喜的是，趋向“他者”的翻译话语早已萌芽，并与“我族主义中心”主流翻译话语及实践相抗衡。早在施莱尔马赫之前，歌德在《维兰德的兄弟般的记忆》［12］13中就已暗指翻译有两种方法:把外国作者带到我们这边和我们主动去体验具有异域色彩的外来文本。之后，施莱尔马赫(1813)在《论翻译的不同方法》中，明确提出了处理“异质性”文本的两种方法:一是尽可能地不扰乱原作者的安宁，让读者去接近作者;另一种是尽可能不扰乱读者的安宁，让作者去接近读者［13］74。之后，伯曼(AntonieBerman)提出了“翻译伦理”，并建立了趋向“他者”翻译伦理学。1984年初，在反思和批判西方翻译界长期以来以“意义的传达”为中心的翻译思想的基础上，他提出了“翻译伦理”，并出版了《异的体验———德国浪漫主义时代文化与翻译》。他认为西方的翻译传统大多表现为一种“我族中心主义”的倾向，翻译与原文缺乏契约关系，过渡诠释，如再创造的文本，原文的异域色彩全无。为了反对这种我族中心主义的、顺畅式的翻译，他借鉴列维纳斯的“他者”伦理学，认为翻译的伦理在于面临“他异性考验”时，译者应该在目的语语言和文化中把“他者”当作“绝对的他者”来接受，不可在“自我”的范畴内同化“他者”。他认为所有关于翻译伦理的认识都必须以“通过译文得到体现的本土和域外文化(foreigncultures)之间的关系”为基础。好的翻译是那种力图通过在译文中“打开缺口，引起对话，促成杂交，实现去中心化”等手段，强迫本土语言文化将外源文本的外异性记录下来，最大限度地抑制自己的种族中心主义倾向。而坏的翻译以“达意”(transmissibility)为掩饰，“系统地消除外源作品(foreignwork)的怪异性(strangeness)”，促使在本土文化中形成一种针对域外文化的种族中心主义态度。好的翻译则“集纳了各种异化倾向”，通过在译文中提供与源文本的某种对应，“使译入语言发展得更大、更广、更加丰富多彩”。而坏的翻译不仅对译文采取了一种“彻底归化”策略，而且还掩盖了自己在实行这一策略时对外源文本所动的各种“操控手段”(manipulations)［14］130。所以，伯曼这种“尊重差异”的翻译伦理对如何认识自我(同一)与他者(异质性)的关系，对警惕“他者”被工具化，被“利用”的危险，对凸显文本的绝对异质性(他者)都有很大的意义。深受本雅明和伯曼的影响，韦努蒂深化了对翻译文化他者的认识，并在《翻译之耻》(1998)中提出了“差异的伦理”。他从语言文化体系之间的关系、翻译行为的性质以及译者在其中所扮演的角色等三个方面阐明了研究翻译伦理的绝对必要性。他认为“顺畅式”或“透明式”译法都是意识形态的产物，挪用、操控文化“他者”是英美文化霸权的体现。为此，他提出“阻抗式的”“异化”的翻译策略来抵抗文化霸权。他认为翻译不是“同一性”的伦理，而是“差异的”伦理。“好的翻译就是用译入语来表现异域文本的异域性。”［15］81所以，在如何处理霸权或主流文化与附属文化的关系时，韦努蒂极力反对文化帝国主义和文化“同一化”，大力提倡保留源文本的“他异性”。这对反对翻译暴力，颠覆文化之间的不对称关系有着重大的理论和现实意义。当然，差异是翻译存在的基础，但不是翻译的全部，我们要持一种辩证的态度，警惕狭隘的文化民族主义，包容文化“他者”，加强文化对话。

中法文化差异论文范文第13篇

关键词：差异教学；信息搜集；学生主体

差异教学，是在正确认识学生之间存在差异的基础之上，选取丰富的教学内容和多样的教学形式以满足不同学生在学习上的不同要求，从而促进学生的发展。小学高段年级学生正处于身心成长的关键阶段，由于知识的摄入和生活经验的不断丰富，学生个体之间的差异逐渐增大，在语文这类需要理解和运用的学科中则更需要把握学生的差异性，培养学生的审美力、想象力等，并且掌握自我表达的能力。

一、小学高段语文差异教学的现状

1.任课教师对于差异教学的认识不足

差异教学有别于传统的教学模式，而许多小学高段语文教师在长期的教学实践中，已经形成了依赖于自身的教学经验进行实践，忽视教育理论对教育实践的指导作用。虽然新课标中倡导运用差异教学，但大多数教师还只是停留在较浅的认识层面上，并不能实际掌握相关理论，并运用到教学实践当中。正是由于教师对差异教学缺乏正确的认识，使得教师不能全面理解新课标中尊重学生个体差异的理念，在差异教学中出现问题时也不能在相关理论指导下分析原因并将其解决。

2.差异教学存在诸多误区

随着基础教育改革逐渐深入，差异教学逐渐普及，但其中不乏跟风改革应用的现象，“邯郸学步”的情况往往存在着诸多不足。另外，许多小学高段语文教师在使用差异教学时简单复制他人的经验，并没有考虑到学生实际情况和教学任务的实际需要，错误地使用一些具体的办法。例如，在学生学习语文的能力差异方面，教师忽视了必须的事前测查，还不够了解学生的差异；在差异教学的具体实施中，过于注重学生阅读时的独特感受、过分注重范文的影响等。

二、小学语文差异教学的实施策略

1.加强小学高段语文教师对于差异教学理论的学习

为了保证差异教学在小学高段语文中的顺利开展，必须坚持以理论知识为主导，做到理论与实践的有机结合，将理论知识正确运用到教学中，反对以往过于倚重经验而忽视理论的教学体系。

首先，组织教师学习差异教学的相关理论。当教师面对学生的个体差异时，如果没有足够扎实的理论作为支撑与指导，则无法明确如何改进教学方式，如何帮助学生得到进步与发展。因此，注重教师对相关差异理论的掌握，从根本上树立小学高段语文教师的差异教学理念，对促进差异教学具有重要意义。其次，在学习相关理论的基础上，学校应当定期组织小学高段语文教师进行交流和研讨。通过交流，教师可以将自己在学习相关理论时的心得体会、实际教学中所遇到的困惑和其他教师一起讨论、相互切磋，通过不断的交流，促进高段语文差异教学的实施。

2.以学生为主体，注重学生信息的收集

受成长环境、思维方式等因素的影响，每个学生都有自己独特的学习习惯和思考方式。只有在教师充分了解每一个学生之后，才能准确把握学生之间的各方面差异，从而展开差异教学。但是实际上，很多教师并没有花时间了解学生，只是单纯地将教学当作工作任务，并不考虑学生的具体情况和感受；有的教师因为工作繁忙、精力有限，无暇顾及所有学生。

在实际教学中，教师可以采用多种方法收集学生信息。首先，教师可以在课堂上细致观察学生，注意学生在语文课堂中的参与状态、情绪状态、思维状态，通过各方面因素综合了解学生。其次，增强教师与学生之间、教师与家长之间的沟通与交流。为了了解实际的教学效果，教师可以听取学生对课堂的建议，根据学生指出的问题进行思考和改进，使之适应和满足学生的要求，同时也增进了与学生的交流。与学生家长的良好沟通，可以帮助教师深入了解课堂之外的学生，分析学生差异形成的原因。

3.选择多样化的差异教学方法

差异化教学要求教师在教学实践中针对不同学生的实际情况采取不同的教学方法，以满足学生对不同学习目的的需求。所以，针对每一堂高段语文课，教师应该基于不同学生的需求进行多样化的设计，力求做到多种教学方法相互结合，或者安排不同风格的教学模式，尽量让每一位学生都能够从中受益。在多样化的教学方法中，观察分析学生的学习情况，帮助学生找到适合自己兴趣和习惯的学习方法，并不断完善。

例如，在课堂上观察学生的个体差异，让擅长听觉的学生借助录音机学习，播放课文配套的音频，让他们多听课文录音，充分利用听觉优势，从而达到理解课文、背诵课文的目的；对于擅长口语交际的学生，可以让他们在课堂上朗读课文，既能调动起他们的学习积极性，又能够加深他们对课文的印象；而对于擅长形象思维的学生，教师可提供与课文有关的图片，或者让学生亲自动手画一画课文描写的画面等，增强课堂的趣味性。

语文作为我国基础教育阶段最重要的学科之一，对小学高段学生的基础知识普及具有重要意义，同时对学生的世界观形成起着重要启蒙作用。小学语文差异教学对于学生的发展来说意义重大，并日益受到教师的关注。如何帮助不同的学生在小学高段语文学习中都取得进步、有所收获，需要多方面的不断努力、不断探索。要让差异教学获得长足进步，不仅需要良好的理论基础，也需要更多的实践经验加以佐证并不断完善。

参考文献：

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中法文化差异论文范文第14篇

翻译研究经历了三个阶段,即规定、描写和评价。规定性翻译研究关注“怎么译”的问题:将翻译定义为“用一种语言中对等的文本材料来代替另一种语言中的文本材料”[1],“把原语信息用接受语中最贴切最自然的对等语传递出来”[2],强调译文和原文“对等”或“等值”的文本关系。由于规定性翻译研究主要从语言学的角度出发,只是关注了语言层面上的现象,而忽视了语言背后的社会文化背景,因此,翻译研究渐渐地走向了描写性研究。

描写性翻译研究关注“为什么译”的问题。其研究学者认为与其制定对翻译实践缺乏指导意义的规定,不如对以往的实践进行描写性研究。但是,描写性研究的结果表明:翻译不仅涉及语言、社会和文化,而且被译者、赞助人以及诗学和社会意识形态所影响,这种影响稍有不慎便会使翻译行为走向不同的极端。于是,这就涉及到了伦理的问题。

评价性翻译研究便是这样一种关注伦理的研究,它主要探讨“谁译”的人文价值。翻译中无时无处不存在差异,包括语言文字的差异、诗学的差异、文化的差异、时间的差异、地域国别的差异、性别的差异、作者与译者的差异、读者的差异、赞助人的差异、意识形态的差异和权力操纵的差异等等。对待这些差异,当前国内外学者们的态度比较明确,就是尊重差异,关注差异。[3]下面将主要讨论差异伦理与文学翻译中的异化。

二、文学翻译

文学翻译,顾名思义,就是对文学作品的翻译。由于文学作品本身形式复杂,包含的内容丰富多彩,因此使得文学翻译就不同于其它文本形式的翻译。

茅盾给文学翻译下的定义是:文学翻译是用另一种语言把原作的艺术意境传达出来,使读者在读译文的时候能够像读原作时一样得到启发、感动和美的享受。[4]苏联文艺学派代表人物加切奇拉泽的定义是:文学翻译是文学创作的一种形式,在这里它同原作要表现生活现实这一功能相似。译者按照自己的世界观反映自己选择的内容和形式浑然一体地还原原作中的艺术真实。[4]

由上面的定义可以看出,人们在谈到文学翻译时,更多的都是强调文学翻译的艺术审美。笔者认为,文学翻译除了要传达语言层面上的思想内容外,还要传达语言背后所体现出来的文化。下面将主要从“尊重差异”的角度来探讨如何传递语言背后的文化。

三、差异伦理

伦理是指人类社会中人与人之间关系与行为的秩序规范,伦理构成了一个民族或文明所蕴含的文化传统。翻译不是个人行为,不仅仅是从原文到译文之间的文句流通,它涉及各种主体间的交往,是一种社会行为。因此,翻译需要伦理规范来指导译者协调处理各种主体间的关系。法国当代翻译理论家、翻译家、哲学家安托瓦纳·贝尔曼(AntoineBerman)于20世纪80年代最早提出了“翻译伦理”概念。他认为,“翻译的本质是开放、对话、杂交繁育、非中心化,它使不同的语言和文化之间发生交往关系”,“翻译的任务是要产生协同增效作用,使语言得到丰富和发展,使错综复杂的文化空间得以拓展”[5]。翻译本质决定翻译伦理观,因此安托瓦纳·贝尔曼主张的翻译伦理观就是在目的语的语言和文化中“把‘他者’当作‘他者’来承认和接受”,尊重原作,也尊重原作中的语言和文化差异。

意大利裔美国翻译理论家韦努蒂认为翻译的伦理就是差异的伦理。他引用贝尔曼(Berman)的话说:“异化的翻译是道德的,因为异化是对文化他者的尊重,归化的翻译是不道德的,因为归化掩盖了原作的异质特征[6]。”

差异伦理就是要“尊重差异,关注差异”。所谓求异,也就是尊重他人文本中所描写的世界的完整性,尊重他人文本自身的价值。而实现这种伦理的翻译策略就是“异化”。下面仅从几个文学翻译的实例来说明如何通过“异化”的翻译策略来实现差异伦理的目标。

四、差异伦理与文学翻译的异化

语言和文化始终是翻译研究的两个重点。由于历史、地理环境以及意识形态的不同,导致了不同民族文化间的异质性。语言是文化的载体,因此,我们需要语言来体现文化的这种异质性。

文学作品最能集中体现各个民族的自有文化。它就像一部大百科全书,体现了文学作品背景下的科学、哲理、伦理、政治、法律、制度、民俗、教育、艺术、宗教。要真实地把原作展现给译语读者,就需要我们尊重不同文化间的差异性,采取异化的翻译策略。下面仅从几个例子来探讨这个问题。

1.文化的真实重现

例1.这是七月下旬,合中国旧历的三伏,一年最热的时候。

译文:ItwastowardtheendofJuly,equivalenttothe“san-fu”periodofthelunarcalendar-thehottestday.

上面这个例子是小说《围城》开篇对天气情况的描述,译者采用异化的方法,把“三伏”音译成了“San-fu”。对于这样的译法,有的读者可能会认为译者翻译水平不高,或者是翻译时偷懒,所以就直接音译了。其实不然,把“三伏”音译成“San-fu”,一方面,丰富了英语的词汇,英语中有很多是外来语,经过日积月累,便渐渐地成为了英语的一部分,现在我们已经能够在英语中找到许多音译的汉语词语,比如“Toufu”“Gongfu”和“TaiChi”等;另一方面,在文化上,“San-fu”这个陌生的词,会引起译语读者关注中国的地理文化。

例2.她以后每天早晨在菩萨面前点香的时候,替我默祈幸福。

译文:EverymorningafterwardswhenMrs.SulitincenseinfrontoftheBodhisattva,shemadeasilentprayerformyhappiness.

这个例子同样来自于《围城》。译者用异化的方法把“菩萨”译作了“Bodhisattva”,而不是译作“God”。这样,可以使译语读者了解《围城》创作时大部分人的;另外还有一个好处就是,即使过了一个世纪,当人们看到译本时,也还能了解到当时大部分中国人的信仰是佛教,有助于历史的考证。

2.语言表达风格的重现

例3.宝玉便拉他的手笑道:“好姐姐,你也理我理儿呢。”

译文1:Baoyutookherhand.“Dobenicetome,Sister!”hebegged.

译文2:Bao-yuseizedherhand:“Come,mydear!YoumusttakenoticeofmeifIspeaktoyou!”

译文1是著名翻译家杨宪益及其夫人戴乃迭的译本。这个译文采用了异化的翻译方法,在英文环境里体现了一种中国式的人们日常谈话的口气。译文2是霍克斯的译本,他采用了归化的翻译方法,把这种中国式的谈话用地道的英文翻译了出来。这两个译本采用了完全对立的翻译方法,对比两个译本,我们可以发现,从传达原文意义这个方面来说,二者的效果是一样的;但是,从语言风格上,杨的译本能让译语读者感受到强烈的中国语言味,而霍克斯的译本对于时时处在英语环境的读者来说,他们丝毫感觉不到这种异域语言的氛围了。

例4.呀,小姐,你连累我也!哥儿,你先去,我便来也。

许译:Rosesays:Alas!Myyoungmistress,youhavecompromisedme.Goahead,myyoungmaster,andIwillcomeimmediately.

奚译:Crimsonspeaks:Missy,you’vedraggedmeintoitnow.Brother,goonahead;I’llbethereshortly.

这段文字出自于《西厢记》。译文1是我国著名翻译家许渊冲的译本,译文2是美国汉学家奚如谷(StephenH.West)与荷兰籍汉学家伊维德(WiltL.Idema)的译本。对比两个译本,译文1用了归化的翻译方法,这样就将剧本的场景设置在了英语国家的环境里;而译文2采用了异化的翻译方法,重现了原文的语境。毫无疑问,译文2更能使读者感受到译语语境的风采。

中法文化差异论文范文第15篇

（1.赤峰学院 体育学院，内蒙古 赤峰 024000；2.内蒙古民族大学 体育学院，内蒙古 通辽 028000）

摘 要：因各自处于不同的社会背景和发展历程，东西方文化始终存在着巨大的差异性，而这种差异性一直是国内体操教学的重点研究内容.本文从东西方文化的差异性入手，重点分析了如何从东西方文化差异的角度看待体操教学国内文化，并对这种差异性给文化体操教学带来的影响进行了探讨.

关键词 ：东西方；文化；差异；国内文化；体操教学

中图分类号：G83文献标识码：A文章编号：1673-260X（2015）02-0161-03

1 引言

随着体操教学的普及，运动健身需求的增加，体操教学的需求率呈大幅度的增加.无论从城市郊区，还是乡镇农村的需求率日益加强.众所周知，由于国内体操业普及在国内相对较晚，并且，以城市体操教学作为基点.从时间来看，时间可以归结为上世纪九十年代为主，蒙东地区的体操教学的大幅度增加，也大体上在这一时间段.从体操传递的角度来看，广播体操教学成为人们日常生活中获得身心健康的重要手段.由于体操教学与体操资源化的发展，给体操教学提供了丰富了后台资源.给个体学习者带来体操服务的同时，也增加了社会的经济效益.尤其是在近几年来，体操教学的出现，通过社会化服务提供更为快捷的通道.将现场教学，转化为电脑联合传输，从而，形成了与国际体操远程教学的通道.然而，体操教学涉及健身群体的个体利益，部分体操教学不能良好的执行，体操教学所对应的健康质量必然出现问题，使体操教学的接受者受到严重的损害.因此，对体操教学的日常维系与管理成为关系个体切身利益.国内文化与国内体操教学的相生相伴的，国内文化是将西方文化较为艺术性的展现出来，而国内体操教学则是经由国内文化这一方式进行分析和审视了西方文化、体育与生活.因此，二者之间的联系非常密切，不可分离.

2 东西方的文化差异

随着经济和社会的不断发展，东西方之间的交流不断加强，中华文化与欧美文化之间的交流和碰撞也越来越频繁，二者之间的文化差异性则成为训练者所重点关注的对象.

第一，结构和内容的一致性，但其中心和重点则又各不相同.这是东西方文化差异的表现形式，这是由二者精神文化的不同所决定的，是最为明显的差异之一.以中华文明为代表的东方文化注重的是人文传统以及对人的思考，而欧美文化则强调的是科学精神，是理性的思想.

第二，身体语言则成为东西方文化差异的具体表现形式.因二者身体语言存在着较大的差异，导致东西方人们日常思维模式也存在着较大的不同，这是由于人们的思想和语言有着十分紧密的联系，思维方式不能独立在语言之外，而语言则受思维的制约和影响.在中华文化中，最基本的身体语言是难美类体育项目，诸如武术，其有着一定的意向美，需要通过人们的思维来感受其内在意义.而体操作为西方身体语言，则表现的更为严谨、直接，因此体操无法真正解读武术中丰富的情感和高超的思想境界，缺少一定的感情色彩和韵味，与武术有着巨大差异.

第三，东西方文化中蕴含的艺术特点不同.众所周知，东方文化强调的是艺术的整体和谐统一，写意特色较为强烈，在这种富有中国特色的写意手法也表达了训练者的主体思想，展现了独特的风格和特色，从而形成了一种意境美，这也是东方艺术家们所追求的最高的创作境界.而写实性和科学性则是西方身体艺术的表现形式，因此在身体表现的过程中，形式成为艺术家们所追求的东西.总之，东方文化强调的是写意，而西方文化强调的则是写实.体操与武术则正是两者的诠释.

第四，学习内容差异明显.体操教学实际上可以说是艺术的体操教学、文化的体操教学，因此，文化也成为东西方文化差异的主要表现形式.大家都知道，东西方文化之间表现出来的差异不仅仅在风格特色上，其精神内涵也不尽相同，并在其各自的发展过程中表现出了不同的发展趋势.在东方传统文化中，抒情占据着核心地位，是训练者主观思想的具体表达，是其情感的自然流露；而在西方文化中，反映客观事实则占有重要地位，是教训练者对社会对自我状态的反思，表现更多的则是对生活中真善美以及假恶丑的认知.这种差异在古典诗歌中表现的尤为明显，在我国，大部分古典诗歌都是以抒情为主，叙事只占有极少一部分，而在西方古典文化中，则绝大部分以叙事为主，抒情比例较小.因此，对身体语言的理解上也有所差异.

3 从东西方文化差异的角度体操教学国内反思

事实上，种种大学生的畸形健身心理诉求体操教学心理归咎于大学生本身也不尽合理，我们必须要同时考虑时代及社会方面的深层次问题.但从社会体操教学“速成”心理学范畴来看，这种畸形健身心理诉求观的产生有其一定的原因可以归咎大学生本身.大学生是准成年人，他们的健身心理诉求需求具有合理性.但因为他们对社会直接接触的机会并不多，认识、理解事物理论成份偏多，导致他们会僵化地运用书本知识来理解成人社会，所以，健身心理诉求时，他们的非理性成份会更多一些.而成人社会中的种种不确定性也一直在诱导、左右着大学生们的健身心理诉求行为，这就会导致他们进行健身心理诉求时，呈现某种程度上的畸形健身心理诉求倾向.正确的体育健身观，有利于提升大学生的综合素质，帮助他们自身价值的实现，减轻其个人及家庭经济负担，而倡导一种正确的健身心理诉求观念同样也会对社会的正面发展具有主导性作用.

原因在于，这部分学生近乎疯狂的健身心理诉求行为已至其非正常健身心理诉求体操教学心理展露无遗，呈现出一种畸形健身心理诉求现象，比如攀比健身心理诉求、从众健身心理诉求、透支健身心理诉求、品质健身心理诉求、无原则的情感健身心理诉求等，究其根本原因，可能来源于多方面，而其后果则可能更严重.因为，上述种种畸形健身心理诉求体操教学心理已超出了大学生健身心理诉求能力与健身心理诉求需求，更多时候会体现出其盲目性、无意义性，而且更重要的是会为这部分学生自身背上沉重的损伤，在校园内外产生严重的负面影响.

久而久之，必然给大学生本人、家庭、社会造成有形或无形负担，因为，有能力进行速成式健身心理诉求、超前健身心理诉求的学生毕竟是少数，大多数的跟风现象都已严重超过其本人及家庭、社会的承载能力，显然，这不利于学生成长，不利于家庭和谐，不利于社会发展.这些非理性或者说畸形健身心理诉求现象正致使部分大学生沦陷于健身心理诉求泥淖无法自拔，以至道德滑坡、人格堕落、精神颓废、漠视法治.

掌握不同的文化理论是进行体操教学的前提和基础，运用不同的文化理论可以更好的发现文化发展规律，加大对体育文化创作的指导力度，更深刻的了解和感受教学的思想内容和训练者的情感体验，从而能够引起强烈共鸣.托马斯和杨威是国内外体操的代表人物，下面我们就以这个人训练为例，感受东西方文化差异对国内体操教学带来的影响.

在西方文化中，托马斯地位卓越，给人们留下了许多优秀的动作，分手跳、全旋等都是其代表动作.在他的动作中，我们不仅看到了对个体性格动作的经典表现，同时还可以感受到训练者丰富的思想内涵.西方文化体操教学家之所以给了托马斯这么高的评价，是因为在他的动作中，我们可以发现其丰富的精神内涵，即人类对精神家园的美好憧憬、对真理的不懈追求，对人类体操教学心理的深度剖析.托马斯的动作注重更多的内容，而非文化艺术.比较之下，中国文化体操教学家们也分析了其动作的主题思想，他们则给出了截然不同的答案，认为托马斯的教案内容具有荒诞性，但是艺术形式却很新颖，表述内容虽然具有严肃性但表现手法却极具特色.在托马斯的动作中，训练者展现了当时真实的社会现实，探析了生存的哲理，并对现实世界作了深刻的剖析.然而从东西方训练者对同一动作的截然不同的体操教学评价中可以看出，两者不论是在体操教学角度还是体操教学内容上都存在着极大的差异性，懂法重在写意，对其内在的艺术表现手法更为关心，西方则重在写实，强调的是对动作自身哲理性的分析.

另外一个就是中国的硬汉训练者杨威，在西方训练者眼中，杨威的动作更多的强调了对英雄式的硬汉人物的崇拜，充分表达了训练者个人的一种思想寄托，这在他的代表动作“空翻”中有着完美的体现.然而在现实中，杨威则是通过这类硬汉的形象来表达一种现实与理想的矛盾冲突，是对社会现实活动的一种体现手法.而在东方训练者眼中，杨威的动作不仅塑造了一系列硬汉形象，他们看到更多的则是硬汉身上那种正直勇敢、坚韧不拔的生活态度，展现了一个时代与一个民族的生存哲学观.相同的人物形象，却在东西方训练者眼中形成了不同意义的解读.东方称之为隐喻哲学，更加注重对人自身的思考，而西方则将其看作理想化的展现，追求的是事物的真实性.

4 东西文化差异对各自文化体操教学理念的导向作用

评论体系的态度是东西方文化对各自文化体操教学的导向作用中的最大差异.在中国历来的文化体操教学评论中，大部分是对单一动作自身的研究，这主要表现在对动作思想及艺术手法的探讨，对人生态度和社会问题的剖析，他们更注重的是将动作中的精神内涵进行升华之后再做体操教学，这一点也同样被作用于国内文化的体操教学评论中.而反观西方文化的体操教学评论，西方人更喜欢用务实的态度去体操教学和比较不同文化动作之间的差异，并最终形成独特的文化评论体系，这也是西方文化动作流派丰富，且都具有代表性理论的重要原因.此外，在长期发展过程中，西方已经形成了一个“分析手法多样、分类细致、思辨性强”的文化评论体系，这也是东方文化评论体系中所欠缺和亟待建立的.在广大体操教学心理健康学生及教学员的共同努力下，我国体操教学心理健康运动已取得较大成效.十年的发展体操教学心理健康历程中，涌现了张力为、尚清赫、毛志雄等一批批名声显赫的体操教学心理健康方面的专家.

同时，在进行体操教学与教学编制过程中，要注意做到新时期大学生《体操教学心理健康主义基本原理概论》的课程教育是一项长期性、系统性的工程，是维护大学生身心健康的基础性工程，因此其课程教育途径要与时俱进，要与新时期大学生特点结合起来，在做好一般性的工作后还需要考虑新时期大学生的成长成才环境、时展背景和民族发展政策等因素.不能用一刀切的思维来考虑问题，具体体现在教学途径上，在教学要求上要与新时期学生实际相统一，创新教学方式，变单一理论教学为多元化的生动教学，加大财政支持倾斜力度，对师资流动进行宏观调控，克服师资困难.

并且，对于引入其他学科方法，可以弥补国内体操教学心理研究上的缺失，来促进整个学科体系的跃进式发展.客观上来说，学科研究方法是研究核心，正所谓“工欲善其事，必先利其器.”通过系统训练法、强度训练法与核心力量三大方法的剖析，给主观与客观上的材料以新的调整与规范.通过三大方法与应用的介绍，可以给学生以历时性与共时性观点的构建，也是当前国内体操教学心理实验“文化自觉”的一种表现，对“他者”方法的审视与借鉴，则形成带有本土性的实验性关照.高校体操教学心理课程教学，在很大程度上，在这方面是有所不足的，这一点是无法回避的.

从国家与政府层面上来讲，体育教学方法的改革无疑是生产力的革命性的促进，对于大多数个体来说，方法论的指导作用，其推动效应不是单一的横向问题，而是带动其行业发展纵向性实现问题.从方法的引导，则可以改善或改变整个科研实践的角度与内容.从发展的角度上来看，国外体育教学方法论的引入，也带有强烈的积极意义.诚然，方法论是人类共有的经验，只是发现者在相对固定的领域内所获得，对其应用必然有利于学科的发展，有利于人类共同经验的获得.

5 结语

总而言之，东西方的文化差异对国内体操教学的影响是不可忽视的，影响深远.尽管经济发展、社会文化、体操教训练者自身的艺术修养等都对国内体操教学产生重要影响，但是通过上文的论述，我们发现，东西方文化差异是其中最为重要的影响因素，可以说在进行国内体操教学过程中起着支配性的作用.因此我们要加大对文化差异的关注力度，仔细研究其具体的差异性，只有这样才能做好国内体操教学工作.

同时，体操教学心理学从产生到发展，至今已经走过一百多年的历程了，纵观体操教学心理学的发展，不可否认，体操教学心理学对我们的生活带来了重要的改变，并在一定程度上促进了我们人类社会的发展.其中通过体操教学心理实验法研究人的体操教学心理现象，就已经取得了硕果累累.我们知道实验方法的最大意义在于通过研究现象指导人类行为，任何方法的最终目的都是指导、服务实践的.在体操教学心理学中，不同的学派对不同的体操教学心理现象采用不同的实验方法，而我们长提的体操教学心理实验三大法：实验内省法、实验行为分析法和实验生理描记法，它们的产生和发展，是社会发展的产物，是有其必然性的.它们的产生对人类社会也产生了不可抹去的重大意义和价值.但是，我们也不能否认它们所存在的一些明显的局限性.

参考文献：

〔1〕黄建华.东西方文化差异与国内体操教学[J].芒种，2012(2).

〔2〕缪胤.浅析文化差异对国内文化动作评论的影响[J].作家，2013(6).

〔3〕周丽.东西方文化差异与国内体操教学[J].语文建设，2013(10).