民族历史论文范文

民族历史论文范文第1篇

土族的形成时间约在明朝末期，是青海地区特有的民族之一，也是一个独立的民族共同体。当前，关于土族的族源有着很大的争议，“蒙古说”和“吐谷浑说”是影响力最大的两种观点，许多学者对这两种观点进行了大量具有真知灼见的论证。吐谷浑从慕容鲜卑中分离发展起来的，其建立的政权存在历史长达三百多年，政权主要管辖范围是以青海湖为中心的广大地区，在7世纪中期吐谷浑政权被吐蕃所灭，部分吐谷浑人民迁徙到唐朝境内，接受唐朝的统治，而剩下部分则留在青海接受吐蕃统治，与吐蕃进行相互融合。有学者认为，土族是从吐谷浑发展演变成的民族，但是我们必须清楚地认识到吐谷浑并不等同于土族，其在发展过程中必然融合了藏族、汉族、羌族、蒙古族等民族的文化，形成了自己独特的民族文化特色。

2．蒙古族的历史迁徙

蒙古族是从元朝开始迁徙进入青海地区的。13世纪初期，蒙古族在北方的势力逐渐强盛起来，蒙古族对外扩张的军事活动从成吉思汗统治时期到忽必烈统治时期不曾间断，最终建立了一个新的王朝———元朝。1239年，阔端派部将朵儿达拉罕等带领军队从青海进入乌思藏。1252年秋，忽必烈接到出征大理的命令，带领军队驻扎在临洮，筹备谋划如何进军大理。青海逐渐沦为蒙古汗国的管辖范围，部分蒙古贵族留守青海，而许多蒙古士兵在一系列对外扩张军事活动中选择留在青海［2］。后来，明朝元朝统治走上历史舞台，在青海留守的部分蒙古军士退回蒙古境内，而剩下部分归附明朝继续留在青海，成为了青海地区的重要民族构成部分。

3．青海多元民族文化的融合

一个民族在形成和发展过程中会慢慢形成具有本民族特色的文化，是整个民族在实践生活过程中与社会条件、自然条件发生相互作用产生的智慧结晶，是历史的积淀。民族文化自形成后便存在一定的生命力，其会随着民族的发展不断得到传承和发扬，只要民族不衰亡，民族文化能够一直传承发展下去。青海的民族构成比较复杂，回族、藏族、汉族、蒙古族、土族、撒拉族等来自不同地域的民族将自己本民族的商业、牧业、农业等方面文化带到青海地区，而且将不同民族的宗教思想、、宗教活动等宗教文化传入青海地区，使得伊斯兰教、基督教、藏传佛教、天主教、道教等宗教思想控制和洗涤不同民族人民的心灵，各种不同的文化在青海发生了大融合，青海呈现出多元民族文化特征。

4．青海多元民族文化和谐发展的重要因素

4．1民族因素

大聚居、小杂居的民族聚居方式是青海多元民族文化和谐发展的因素之一。青海各个少数民族居住环境相对集中，因此，其民族特色文化、民族风俗习惯、等鲜少受到其他民族的影响，使得其民族文化得以完整保存，青海各民族文化就可以实现多元化发展。此外，当前，随着社会的进步和发展，各民族对非本民族文化的态度多是积极的认同态度，很少出现排斥、否定其他民族文化的现象，因此，在这样的条件下，青海多元民族文化可以和谐地发展。

4．2地理环境

地理环境在青海多元民族文化发展中具有重要作用。青海地处青藏高原东北部，其周围被大山阻断、被江河隔开，导致青海地区交通相对比较闭塞，在这样封闭的地理环境条件下，各个民族难以进行文化交流和融合［3］。因此，青海各民族文化极少会发生碰撞、冲突，在发展过程中始终保持着民族文化特点。总而言之，由于青海地理环境的特殊性，青海地区的民族文化在内部具有封闭性，而对外来文化又可以保持着开放性的态度，因此，这样的条件下有利于青海多元民族文化的和谐发展。

4．3经济因素

在复杂多样的地理生态环境下，各个民族的经济结构也呈现多样化，其中最主要的两种经济形式就是农耕经济和畜牧经济。农业和畜牧业是相互依存发展的两种经济产业，游牧民族需要向农业民族获取农夫产品来满足自己的生活需求，而农业民族也需要依靠游牧民族提供畜牧业经济支持，两者呈现相互依存、相互促进、相互发展的关系。随着青海地区经济农业、牧业、手工业等经济形式的和谐发展，各民族之间形成了相互沟通、相互补充、彼此交流、互利共存的关系，这样的经济环境为青海多元民族文化和谐发展提供了极其有利的条件。

4．4宗教因素

青海地区宗教构成主要包括伊斯兰教、藏传佛教、基督教、天主教、道教等等，其中藏传佛教在青海流传的历史悠久，对青海部分民族有着广泛而深远的影响。在青海，信仰伊斯兰教的民族主要有回族和撒拉族，这些民族以清真寺为中心形成了民族聚居区域。首先，随着历史的长期发展，青海地区以伊斯兰教和藏传佛教为首的在各个不同民族已经形成各自的宗教文化圈，对各个民族的思想文化、生活习惯等方面有着重要的影响，对各民族之间关系的维系有着重要作用;其次，青海地区的宗教没有先后、大小、强弱之分，各个宗教之间相容共处，互不干涉。青海各个民族充分尊重其他民族的，在宗教文化上和谐发展。

4．5政治因素

青海在不同时期采用的是不同的中央统治政策，在不同历史时期，统治阶层都是根据不同地区的民族特点采取不同的统治策略，因此，青海具有多元化的政治背景。在青海东部回族和汉族群居地，采用的是府县制度，与内地保持一致;土司制度是在撒拉族和土族群居的地区实施;在聚居者大量的游牧民族———藏族牧区实行的是千百户制度;对于蒙古族的统治管理采取的则是盟旗制度［4］。虽然直到清朝时期，青海各民族实施的仍然是不同的政治制度和管理制度，但是这对青海各民族之间的团结、和睦相处构不成丝毫的威胁和影响，在这样和谐的政治环境和政治氛围中长期生活，各个民族对外来民族文化始终保持着认同态度。随着新中国的成立，我国在青海地区实行的是民族区域自治政策，使得世居青海的少数民族都能够拥有民族自治地。这样的政治制度条件给青海各民族的文化融合和多元文化和谐发展提供了有利的政治条件。

4．6文化因素

青海地区各个民族都有自己独特的民族文化特色，各民族文化呈现多元化发展状态。但是青海民族文化中多元化、多极化并不是指青海地区的民族文化是孤立的、散乱的，它们相互独立，又相互影响，共同促进社会文化的繁荣发展。汉族文化在与各少数民族文化交往中起积极促进作用，是青海民族多级文化的核心部分。汉族文化对青海各个民族文化都存在不同程度的影响，只是一些民族受到汉族文化影响比较大，有些民族受到汉族文化影响比较小。汉族文化是青海各个民族文化之间的粘合剂，将各个民族文化粘合起来和谐发展，因此，汉族文化在青海民族文化中是最核心的部分，汉族文化的形成和发展受到少数民族文化的影响，而少数民族文化离不开汉族文化的相融互渗、取长补短、密不可分的文化和谐［5］。汉族文化和少数民族文化是紧密联系，共同发展的，不能人为拆分它们，不然就会破坏青海多元民族文化和谐发展的状态。

5．结束语

民族历史论文范文第2篇

我国自古以来就是一个多民族国家，汉族和其他各民族都是我们祖国这一大家庭的成员，而且有些民族的历史非常悠久，例如，西北的羌族，南方的苗族等，在汉族形成的同时就出现了。今天满族的祖先西周的肃慎，蒙古族的祖先商代的东胡，曾经十分强盛，并且建立过政权。秦汉时期，北方的匈奴族十分强盛，隔着长城与秦汉帝国对峙。魏晋南北朝时，少数民族建立的国家则更多，而且不少国家还进入到中原地区。宋朝时，契丹族建立的辽，女真族建立的金，党项族建立的夏，就统治了大半个中国。元明清时期，少数民族建立的国家管辖的范围更广，蒙古族建立的元朝统一了中国，成为我国历史上疆域最大的封建王朝。满族建立的清朝，疆域广大，是当时亚洲东部最大的国家。

由于各民族的不断发展，逐步形成了统一的多民族国家，少数民族在缔造我们伟大祖国的过程中，作出了重大的贡献。在我国建立起第一个统一的中央集权的封建国家的民族，就是一直受到华夏族歧视的犬戎族，在中原先进经济文化的影响下，通过商鞅变法，一跃而成为战国时期的强国，完成了统一六国的任务，推动了我国历史的向前发展。南北朝时期，鲜卑族建立的北魏，在统一北方后，经过孝文帝改革，逐步强盛起来，促进了北方经济的发展和各族人民的大融合，为隋朝的统一奠定了基础。到后来蒙古族建立的元朝，满族建立的清朝，不但入主了中原，而且统一了全国。我国今天的行省制度就是从元朝开始的，我国今天的版图，基本上是清朝前期确定的。

从经济上看，少数民族对祖国边疆的开发，也起了十分重要的作用。东夷族开发了沿海地区，苗、瑶族开发了长江、珠江和闽江流域，藏族开发了青藏高原，彝族和西南各族开发了西南地区，东胡族开发了东北地区，匈奴、鲜卑、突厥、蒙古族等先后开发了蒙古地区，回纥及西北各族开发了西北地区，高山族开发了台湾岛。正是边疆各族人民对边疆经济的开发，并与中原地区建立了密切的经济交往，才使多民族国家形成了统一的不可分割的经济整体。

至于在维护祖国统一、民族团结和领土完整方面，各民族曾做出过巨大的贡献，例如清朝时期，东北各族人民反抗沙俄入侵我国东北的斗争，西北各族人民支持清军反击大小和卓兄弟分裂祖国的斗争。到了近代，各族人民联合起来反抗帝国主义侵略斗争的事例就更多了。

当然，各个民族在历史进程中的发展是不平衡的，既有先进的，也有落后的，他们所起的作用也不尽相同。其中人数较多而又发展迅速的民族，对我们祖国历史的发展起的作用就大些，例如，汉族不论在政治经济上，还是在思想文化上，都起过巨大的作用，这是客观存在的事实，也是不容置疑的。但是，这并不意味着一部中华民族的发展史，就是汉族的发展史。中国这个统一的国家，不是由某一个民族缔造的，而是所有的民族，包括历史上存在过而现在已经消失了的民族。一部中华民族的发展史，必须包括各民族共同发展的历史，没有少数民族的历史，就不能称之为中华民族史。我们在历史教学中，对于少数民族在历史发展中的作用，在历史上的地位，既不能夸大，也不能缩小，而是要实事求是地讲述。

二、讲述历史上的民族关系，要用矛盾的观点进行具体的

分析。

在中国历史上，既有各民族友好相处、和平发展的统一时期，也有各民族互相对立、彼此争战的分裂时期；既有汉族建立的政权，也有少数民族建立的政权；既有汉族内部的战争，也有汉族和少数民族之间、以及各少数民族之间的战争；既有外族的入侵，也有反抗外来侵略的战斗等等。历史上，多民族的中国存在着统一和分裂的情况。

应该如何看待历史上多民族国家的统一和分裂的问题？运用辩证唯物主义的观点，便不难看出，在我国这个多民族的国家里，在各民族之间，当矛盾的同一性占主要地位时，彼此就友好相处，互相往来，和平发展，国家就表现为统一状态，例如，秦汉的统一，隋唐的统一，元明清的统一等。当矛盾的斗争性占主要地位时，民族之间就相互对抗，甚至爆发战争，国家就处于战争或分裂状态，例如，三国鼎立局面的形成，南北朝的分裂，五代十国的割据状态等。同时，矛盾双方还可以互相转化，比如宋与西夏、辽、金的战争，双方统治阶级几乎动员了各自一方所有的人力和物力，但在战争之后，各民族之间，特别是各族人民之间，又出现了和平相处的局面。民族战争固然使各族人民遭到浩劫，千百万人死于非命，经济文化受到破坏，然而，战争也是各民族之间相互接近的一种重要方式。历史上每一次战争之后，总有大批被征服民族的人民被强迫迁徙到另一个民族的聚居地，各民族杂居错处，相互融合。东晋十六国时，民族战争经常发生，正是在这一时期形成了一次民族大融合的高潮。蒙古族、满族如果不入主中原，他们就不会有较多的成分融合到汉族之中。至于战争引起的经济、文化交流的例子，历史上更是屡见不鲜。这在客观上为我国统一的多民族国家的形成和巩固起了促进作用。

历史上各民族之间的仇视、屠杀和战争，只是民族关系的一个方面。另一方面，历史上各族人民友好相处，他们在生产和生活中长期进行着经济、文化上的交流，在向共同的阶级敌人进行斗争的过程中，相互支持，共同缔造和发展了多民族的伟大祖国，促进了中国历史的发展。这才是我国历史上民族关系的本质和主流。

三、对于历史上的民族英雄，要进行一分为二的分析。

民族历史论文范文第3篇

第一，由于在古代俄罗斯时期保藏和抄写文献的是修道院的神职人员，因此，绝大多数流传至今的文学作品都带有宗教性质，虽然在漫长的历史发展过程中出现过一些世俗内容的作品，但大多数都失传了，保留下来的基本上具有浓厚的宗教色彩。

第二，古代俄罗斯社会没有所谓作者的著作权，因此流传下来的文学作品基本上没有作者的姓名，只有极少数手抄稿中出现过如“罪孽深重的马特维”或“卑微的格奥尔基”等字样的留名，而这一切与宗教传统对个人所持的态度有着直接的关系。

第三，纪实性也是古代俄罗斯文学的一个重要特点，它基本上不允许虚构而严格地遵循事实，其主人公都是重要的历史人物，比如公国的首领、国家的统治者、圣徒等。不过，这种纪实性具有典型的时代特点，直接反映了当时人们对世界的看法和价值观念:历史事件的发生和发展都被看成在神灵的旨意下、受神灵支配进行的，这些明显具有宗教思想。

第四，因为古代俄罗斯尚未使用印刷技术，文献皆以手抄本的形式流传，而抄写文献的往往是具有较高修养和文化水平的修士，在抄写过程中修士们常常根据实际需要和时代要求及个人的趣味加入一些个人对文本的理解，因此，同一文本经过不同修士的抄写，就会产生文本的变异，形成多个具有宗教语言色彩的版本。

第五，古代俄罗斯文学尚未形成当代意义上的文学体裁，有的只是创作时必须遵循的规范和原则。宗教文学根据严格的等级性划分为以下级别:其一是《圣经》文本;其二是对《圣经》文本的阐释和宗教节日的文学;其三是讲述宗教圣徒、苦行僧、柱头僧、圣愚等方面言行的使徒行传。第六，就文学艺术创作方法来说，象征性、历史性、恪守宗教礼仪或礼节是其根本原则，而这些特征同样与古代人的宗教世界观密切相关。与古希腊人的认识一样，古代俄罗斯人也认为世界分为显现的外在世界和高级的精神世界，显现的外在世界是暂时的、过渡性的，是人的眼睛可以看到的低级的物质世界;与之相对的是永恒的、不朽的、人的眼睛看不到的高级的精神世界。古代俄罗斯人认为，种种反映上天旨意的象征和符号皆隐藏在大自然、历史事件和人自身之中，因此，在古代俄罗斯文学作品中具有象征意义的对比和隐喻比比皆是;古代俄罗斯人相信《圣经》中记述的每一件事件皆取自真实的现实生活，因此，作家创作时大都会遵循《圣经》传统，表现人类社会中善与恶的较量，文学作品也常常建构在善与恶、美德与瑕疵、正面人物和反面人物的对照之基础上。善的推动力量是上帝，而恶的幕后策划者是魔鬼。以上的六点论述说明:俄罗斯最早的原创性文学作品是在俄罗斯接受基督教的影响下产生的。

二、俄罗斯人姓名中的宗教现象

俄罗斯从一开始就形成了一个多民族的国家，多民族的相互接触，各民族文化的交融，加之受东正教的影响，以及俄罗斯民族独特的风俗习惯和文化传统，使俄罗斯人的名字丰富多彩，带有多种文化痕迹。东正教文化对俄罗斯人名文化的影响是从公元10世纪末罗斯受洗、东正教被确定为罗斯的国教以后，从此，俄罗斯人开始逐渐选用东正教所提供的人名。洗礼是加入东正教的必要程序。按传统，在洗礼时，父母为洗礼者从教会日历中所列的孩子出生这一天的圣人名单中选一个作为受洗新生婴儿的名字，以得到圣人的保护并与之建立终身的精神联系。东正教的名字来源于拉丁、希腊、古犹太、阿拉伯等多种语言。随着历史的发展和变迁，现在大多数东正教名字已经俄罗斯化了，成为俄罗斯人现有人名的主要部分。东正教的名字进入俄语后仍保留其在原生语言中的意思。有些东正教人名是从其他语言仿译成俄语的。由此不难看出，俄罗斯人的姓名中有许多宗教文化现象。《圣经》是东正教的经典著作。东正教在俄罗斯大地上的广泛传播，使《圣经》成为家喻户晓、耳濡目染的经典。许多来自教会斯拉夫语的圣经词语随之渗透到俄语中来。作为俄语词汇一部分的俄罗斯姓氏自然而然地也融进了圣经的宗教成分。在俄罗斯人的姓氏中，东正教纪念耶稣和圣母玛利亚的十二大节日的名称几乎都在俄罗斯人的姓氏中留下了鲜明的印迹。东正教的宗教文化对俄罗斯姓氏的深刻影响得到了充分体现。教会斯拉夫语是俄罗斯东正教的语言。因此，俄罗斯神职人员的姓氏留下各种各样的宗教痕迹就不足为怪了。而通常，在原本俄罗斯姓氏的历史演变过程中是不可能有教会斯拉夫语成分参与的。在这种情况下，产生出姓氏的词语有时不一定与教会术语有直接的关系。但这些与姓氏有关的词语往往出自一定的宗教文化背景。罗斯受洗之后，基督教作为国教，在俄罗斯占主导地位，其深刻的宗教思想影响对俄罗斯文化发展的意义是不言而喻的，对作为俄罗斯民族文化重要组成部分的俄罗斯语言文化的这种影响、渗透作用很自然地反映到姓名文化中来。人名文化是一个民族生活、民俗、历史发展的百科全书，基督教文化对俄罗斯人姓氏的影响是宗教对整个俄罗斯文化影响的一个缩影。

三、俄罗斯民族数字使用中的宗教影响

人们对数字象征意义的信仰是基督教所代表的西方文化、东正教所代表的东方文化以及古罗斯文化的重要特点，而且，这种信仰贯穿于人们的整个物质生活和精神领域的所有层面，如历史、科学、建筑、艺术、文化、宗教仪式以及东正教之前人们对多神教的崇拜。数字在俄罗斯文学作品中所体现的民族文化底蕴以其不同侧面的象征意义并没有随着时间的流逝而消失，它们仍然继续存在于现代人的认知世界里。它们在使用、在发展，并对个人，乃至整个社会观念的形成产生影响。数字的使用与宗教和文化背景知识有密切的关系。俄语数字的用法，大致可以分为两类:一类是数学意义上的用法，表示真正的数量意义;另一类充分表现出不同民族文化对数字的选择，具有久远的民族文化根源和深厚的民族文化底蕴。在世界各地的原始文化和中，常常可以发现这样一个现象:由特定数字构成的一些概念或事物成为部分人崇拜的对象，例如，萨满文化中的“3”、基督教中的“7”。这种类型的数字，往往在宗教仪式、神话传说、历史和文化的诠释中，乃至艺术作品中作为结构要素而反复出现。受宗教文化影响，俄罗斯民族对数字的选择形成了一定的倾向性。俄罗斯的文化传统是三位一体。三位一体的思想贯穿于东正教传入俄国之前所有的象征主义中。“三个太阳”的古老祭祀形象和传统建筑中雕刻在房檐上的木制三匹马就是证明。

东正教教义认为，上帝是三个人的联合体———圣父、圣子和圣灵。所以当东正教成为俄国的国教之后，受东正教的宗教文化影响，俄罗斯文学作品中数字所体现的象征意义具有某种必然性，而且数字的使用具有不可替代性，因为象征意义上的数，不仅表达数量，更主要表现思想力量。每一个数字都独具特点。数学意义上的数与象征意义上的数之间的区别在于，前者是从量的角度鉴别个体，但是丝毫未能揭示出客体的本质，而后者则表达了数与客体之间的内在联系，从而确立了数与其所列举事物之间的神秘关系。数字的象征意义与当代语用学联系得非常密切。在原始的神话和宗教中，数字是具有神通和魔力的，它被抬高到了神圣的地步。在古代，数字常用于一些神圣的宗教仪式中，当时，在全世界数字都被神圣化、宗教化。每一次，当需要的时候，借助于数字都可以再现宇宙的结构，确定人在其中的位置。同样，数字也成为阶段性表现世界周期发展的手段。中华民族是个讲究和谐、注重团圆的民族，因此，认为偶数是吉祥数，而俄罗斯民族则认为，双数与鬼有直接的关系，是魔鬼的象征。对于俄罗斯民族来说，除了偶数之外，“13”这一数字也有不吉利的象征意义。这个数字源于《圣经》故事中最后的晚餐:在宴会上耶稣的第13个徒弟出卖了他。俄罗斯民族尊崇七德:审慎、坚毅、克制、公正、信、望、爱;忌讳七种会遭天罚的罪过:傲慢、暴怒、嫉妒、、暴食、贪婪、怠情。尤其是东正教的七件圣事:洗礼、敷圣油、圣体血、告解、神品、婚配、终传，也与耶稣基督为拯救世人而牺牲的教义联系在一起，以反映他们的基本及伦理道德规范。因此，分析俄罗斯文化现象中数字的语用内涵对俄罗斯民族宗教文化现象的解读具有一定的促进作用。

四、俄罗斯颜色文化中的宗教影响

不同的民族在不同的时代对于我们周围的世界有着不同的认识。各种语言中的颜色词语除了表示颜色本身之外，还具有文化象征意义。有些颜色的象征意义是国际通用的，但是，更多颜色的象征意义具有民族性。同一颜色在不同的民族文化中可能表示完全不同的意义。在俄罗斯，白色多为正面的象征意义，黑色大多只有负面的象征意义。这与俄罗斯民族自古以来形成的阳光崇拜有关。俄罗斯基本上属于高纬度国家，冬季漫长，冰天雪地，夜长昼短，人们在白天的劳动时间很有限，所以俄罗斯人非常珍视白天，珍爱阳光带给他们的美好、幸福、温暖的生活。白色是古代俄罗斯人心目中“美”的代名词，白色使俄罗斯人产生纯洁无暇的联想。在俄罗斯文化中，白色的百合花象征为圣母，尤其是童真、和纯洁的化身。这与俄罗斯民族崇拜的东正教有着密切的关系，在东正教文化中，洗礼仪式后，洗礼者要着白色衣服，带上十字架。白色衣服象征受洗者在洗礼后灵魂纯洁。俄罗斯人不喜欢黑色，他们认为黑色会带来不详，因此，俄罗斯人总把黑色和魔鬼、巫师、巫术联系在一起。19世界末20世纪初，俄罗斯处在文化、政治、历史、社会的巨变时代。

知识与信仰、进步与反动、革命与反革命等各种矛盾错综复杂地交织在一起，成为各种社会思潮和文学艺术流派争论的焦点，探索和革命的浪潮席卷俄罗斯全国。“色度”这一最能体现社会变迁和人们情感的艺术手段引起了众多现代派艺术家和文学家的关注，红白黑三种颜色成为他们表达和反映社会矛盾的象征性颜色。梅列日科夫斯基作为这一时期俄国象征主义的急先锋，是最早捕捉到新时代的倾向，并用美学手段加以表达的文学艺术家。面对19世界末20世纪初危机频仍、灾祸不断、充满动荡和转折的俄罗斯社会，梅列日科夫斯基不仅在自己的心灵中敏锐地感觉和意识到两个世纪的“交战”和新与旧的“交战”，同时他还准确地猜测到这一矛盾的巨大世界性特点。他把周围现实的一切方面都归结为两种绝对因素———基督和反基督，这种哲学世界观的“最高纲领主义”将他变成了世纪之交的真正“英雄”。正是这种对绝对性、对物质和现象的神秘本质的执着追求，使梅列日科夫斯基产生强烈的“自我意识”，坚决反对一切偶然的瞬间因素，反对极短促的印象。在《基督与反基督》三部曲中，梅列日科夫斯基的“二元对立”诗学原则正是通过这种色彩观的对比得以体现，并构成三部小说的调色板。红白黑是其中的主要三种颜色，它们或彼此对立，或相互映照，或相互交织，不仅与作品的主题密切相关，也与世纪之交的整个俄罗斯社会氛围交相呼应。在梅列日科夫斯基的三部曲中，白色和黑色一直是作家表达其“二元对立”美学思想的主要色素，它们可以替代光谱中的所有耀眼色彩，产生非常强烈的对比效果。可以说，白色和黑色是整个作品主题“基督与反基督”的象征性代名词。作家有意强化这两种颜色的对比含义，使其达到极限，获得至高的哲学含义。梅列日科夫斯基始终坚信俄罗斯的未来必须通过宗教才能得到拯救。宗教在梅列日科夫斯基的作品里之所以获得如此重要的意义，是来自他对整个人类命运的关注，他强烈地期待着人间天国和世界的永久和平。他希望通过《基督与反基督》的象征主义叙事进行一种新宗教哲学思想探索，为整个俄罗斯甚至整个人类寻找一条永恒的发展道路。

五、俄语语言文化中的宗教价值观

东正教信仰是决定俄罗斯民族命运的基本因素，俄罗斯民族的思维方式、价值取向、精神气质、道德规范等诸多方面均受东正教的影响。以东正教为依托，历代俄罗斯知识人都走上了精神漂泊之路。灵魂和精神是他们永恒的话题，在不断地拷问生的意义和死的真谛中，他们的追求指向终极，是一种存在朝向末世精神复活的向度。随着前苏联解体后俄罗斯出现的东正教精神复兴现象，俄罗斯出版物中开始大量使用《圣经》词汇。《圣经》在世界文化发展史上的巨大价值是无需赘述的，但是需要指出的是，它的价值已经远远超出宗教而范围进入社会各个领域范畴，从而成为历代学者们取之不尽、用之不竭的语言和艺术宝库，这些与其语言中所蕴藏的深层次的文化内涵和价值取向是有很大关联的。俄语中有相当数量的成语来源于《圣经》，这些成语除了发挥语言功能之外，还承载价值导向功能，这些词汇是复活的语言与永恒真理的完美结合。俄语中来源于《圣经》中的成语，主要有以下四个方面体现俄罗斯人的价值观:第一，信仰之爱的价值观。对上帝的信仰，对基督徒来说是一种最高意义上的爱，是神人之伦的根本。俄语中有很多反映上帝万能信仰虔诚的成语，这是笃信论在语言中的沉淀。第二，公义、善恶之道的价值观。在东正教中，因为人的始祖亚当和夏娃所犯之过，故而，人生来就是有罪的，罪人期盼重生，进入新天新地。《启示录》向人们发出的重要信息是:人类的未来是光明的，新天新地必然要实现;代表善的力量的羔羊，最终必将战胜恶势力撒旦;上帝的审判是必然的，行善的得永生，作恶的被定罪。正如托尔斯泰所言:“天国在你们心中”，内在的公义和善行是通往天国的必由之路。俄罗斯人特有的悲悯善良之心与东正教善恶观有很多契合点，这在以《圣经》为语源的俄语成语中有充分的体现。第三，人的生存之道在于灵性和精神的价值观，在东正教价值观中往往强调灵魂高于肉体，精神高于物质。这种价值观在东正教中表现得尤为突出，苦行主义是东正教的重要传统。重精神轻物质、遁世禁欲、弃绝私利、无视钱财、将贫穷视为正义等，都是俄罗斯东正教传统价值观的体现。这种价值观在俄语成语中也有所反映。第四，仁慈与怜悯之爱的价值观。东正教伦理中爱的内涵很丰富，对上帝的爱是一种信仰之爱，是敬畏与谦卑之心;对人的爱是仁慈之爱，是怜悯与宽容之爱，是要求一种从心的真诚。源自《圣经》的很多俄语成语反映着人人之爱。

六、俄罗斯人性格中的宗教影响

俄罗斯人性格的最大特点之一是宗教性。俄罗斯人的思维是倾向极权主义学说和极权主义世界观的。只有这类学说在俄罗斯能够有所成就。这里体现出俄罗斯民族性格的宗教气质。俄罗斯的未来有赖于三个根源:基督东正教文化;欧洲文明和地理环境;俄罗斯巨大的空间对俄罗斯人性格的进一步的影响。从988年到20世纪初，俄罗斯都是一个东正教占据统治地位的国家，在俄语里，东正教就是正确宗教的意思。宗教世界观在俄罗斯国家、社会形式和人们的日常生活都打下了深刻的烙印。无私心、同情、奉献、忍耐、怜悯、恭顺、友善、禁欲主义，所有这些俄罗斯人的性格特点以及其他特点都是在东正教影响下形成的。俄罗斯人把耶稣看成是一个完美的人，因此真诚地向他祈祷、求教。东正教对俄罗斯人性格的影响很大，其中主要有以下几点:

1．东正教是更加家庭式、人民性的宗教，很少发生极端的东正教行为、宗教对抗和宗教战争。

与许多其他国家的新教徒不同，俄罗斯人向基督耶稣祈祷时，牧师们不使用拉丁语、希腊语或古犹太语进行祈祷，而是使用斯拉夫语进行布道。在俄罗斯，牧师和尼姑并非必需学习古老的语言和科学，这也是俄罗斯在科技领域落后于西方的原因之一。现在的俄罗斯东正教已经是更古旧和传统的宗教，它用古斯拉夫语进行祈祷，甚至连有教养的人都听不明白。东正教保持着严格的规定:不能穿不体面的衣服进教堂，不能化妆后进教堂，妇女不能穿裤子，只能穿裙子进教堂，头上必须戴帽子或头巾，在任何炎热的天气，妇女的身体必须有遮掩。男人进教堂时则必须脱帽，不能只穿短裤进教堂。不能亲吻圣像的面容，否则会被教徒视为亵渎神圣。此外，一年中几乎有一半的时间东正教教徒是吃素的。在复活节前的7个星期里必须特别严格地遵守斋戒。很多俄罗斯人不仅从东正教的角度，而且从食品卫生角度看待这个问题。

2．东正教给俄罗斯人的第二个影响是对俄罗斯人优良品质的形成产生了积极的作用。

例如强调农民共同富裕、互助、忍耐、克己、热情好客和帮助弱者。可以说，西欧从罗马继承了个人主义和唯物论，而俄罗斯则从拜占庭继承了兄弟团队精神和顺从意识。

3．东正教对俄罗斯的第三个，也许是最重要的影响是弥赛亚学说，即“救世主”学说，意为上帝派遣来人世间的救世主。

这是由拜占庭帝国传统带来的影响。“弥赛亚”一词原为古犹太语，意为“膏油”，后来就指“受膏者”，一个人头上被涂上“膏油”，这个人就成为被选中的人，成为负有某种使命的人。俄罗斯人认为，俄罗斯民族就是这样一种负有某种责任感、某种使命感的民族。罗马教廷分裂后，天主教逐渐在欧洲占了上风，基督教被迫转向拜占庭，就是当时的土耳其首都君士坦丁堡。但是1453年拜占庭帝国灭亡后，俄罗斯东正教会就自封为东正教的首脑，宣布俄罗斯政权承袭自罗马帝国，为“第三罗马”。“第三罗马”学说是俄罗斯弥赛亚这一意识形成的标志性文本符号。从此，它在俄罗斯思想史上占据重要位置，而且一直不肯退出历史舞台。到了19世纪，随着民族意识的高涨和宗教意识的勃发，弥赛亚这一意识也随之走向高扬。20世纪，“苏联是全人类的解放者”的口号再次唱响俄罗斯弥赛亚这一宗教思想的主旋律，弥赛亚这一意识以世界革命等社会实践的方式贯穿了国家的政治和外交活动。俄罗斯人认为，俄罗斯人也就是全人类的人。俄罗斯的使命是世界性的，俄罗斯不是封闭的自我满足的世界。俄罗斯民族是带有神性的民族，世界性同情是俄罗斯民族的特征。俄罗斯人的弥赛亚宗教意识毫无疑问地影响了俄罗斯人的性格。

七、俄罗斯现代社会政治文化生活中的宗教活动复苏现象

1917年“十月革命”前，俄罗斯东正教会拥有1亿教徒，76个教区，54000座教堂，1000余座修道院，从事教会的神职人员5万多人。莫斯科曾号称有1600座教堂。“十月革命”后，俄罗斯新政权同宗教进行斗争，限制其发展。20世纪20～30年代，左倾思潮进一步泛滥，苏联政府认为，各种教会组织是“合法存在”的反革命力量，所以，全国多数教堂被毁，神职人员遭逮捕、流放和镇压。到1939年，俄罗斯东正教教堂仅剩100多座。1983年戈尔巴乔夫执政后，东正教开始逐步复苏。到了20世纪80年代末90年代初，随着政治的多元化和苏联的解体，苏联宪法赋予苏共的领导地位被取消，长期以来在人们头脑中占统治地位的意识形态骤然崩溃，出现了可怕的信仰危机，这时宗教便以强大的力量填补了人们的思想空白，俄罗斯国家出现了空前的“宗教热”。1988年适逢俄罗斯接受东正教1000年，俄罗斯东正教会举行了盛大的庆祝活动，许多国家领导人出席了庆典，这在以前是绝无仅有的事情。现在救世主基督大教堂成为莫斯科最重要的东正教活动场所之一。每逢东正教重大节日，这里都要举行隆重的仪式来庆祝，俄罗斯总统、总理等领导人都来出席这些仪式活动。叶利钦总统在1996年总统选举前夕，来到莫斯科一个东正教大教堂参加仪式，以争取东正教选民的支持。2000年和2008年，普京、梅德韦杰夫竞选总统时，也都去救世主基督大教堂参加仪式活动。1993年，俄罗斯联邦宪法中规定，俄罗斯联邦是世俗国家，任何宗教都不能被确定为国教或必须信奉的宗教;宗教与国家分离，在法律面前人人平等;同时还规定，宪法保障公民的自由，包括公民信奉或不信奉宗教的权利、传播宗教并据此进行活动的权利。1997年9月，国家杜马和联邦委员会又先后通过了《俄罗斯联邦自由和宗教团体法》，不仅重申了1993年宪法中规定的条文，而且对其作出了详细的诠释和补充。文中指出，俄罗斯联邦承认在俄罗斯历史上、在俄罗斯精神及文化的形成和发展过程中东正教所起的作用，同时尊重天主教、伊斯兰教、佛教、犹太教和其他成为俄罗斯人民历史财产不可分割的一部分的各派宗教。现在可以说，俄罗斯已经完全恢复了延续千余年的宗教传统。

八、结语

民族历史论文范文第4篇

1.1时代要求历史教学中要弘扬并培养民族精神

中华民族经过五千多年的发展，形成了伟大的民族精神是以爱国主义为核心，团结统一、自强不息、爱好和平、勤劳勇敢，这是中华民族的精神支柱，在其存在及发展中发挥了独有的导向、激励、凝聚、塑造等多种的特殊作用，继承和发扬民族精神对实现中华民族的伟大复兴具有重大的现实意义。正确处理国际化和民族化的关系，要求我们在继承发扬中华民族伟大的爱国主义精神基础上建立国际合作意识，勇于面对各种困难和挑战，对符合时代特征的民族精神予以弘扬及培育，实现民族振兴的伟大目标。进行民族精神教育历史课堂是主渠道，历史学科有得天独厚的优势，对学生进行民族精神教育是历史教师要担负的艰巨任务，要传承民族传统又要和时代的需要相适应，历史教学要联系现实，把民族精神发扬光大，新的精神动力注入到中华民族的伟大复兴之中。

1.2历史课程的重要组成部分是民族精神教育

历史学科是一门综合性社会学科，历史课的优势要由历史教师充分发挥出来，加强学生的爱国主义及民族精神方面的教育，使中华民族的优秀传统得到继承和发扬，培养出学生的优秀品质，来抵制外面世界带来的负面影响，并学会正确处理国家、集体与个人的利益关系，自觉维护民族利益。通过历史课的学习让学生学会认识历史全局和局部的发展关系要从不同角度进行，对历史和现实、中国和世界的内在联系要辩证的认识，从不同视角培养学生发现、分析、解决问题的能力，弘扬民族精神要把学生培养出健康的情感和高尚的情操，提高人文素养，使学生正确的人生观、价值观、世界观得以形成。

2在历史教学中培养民族精神的方法

2.1民族精神教育在历史教学中实施的主要内容

一是要加强爱国主义精神教育。爱国主义的基本内容是加强民族团结、争取民族独立、捍卫国家、维护国家统一，这是人类最古老、最高尚的思想品德、美好感情和政治职责。爱国主义是中华民族的精神所在，爱国主义精神教育应在历史教学中予以突出，使学生认识到作为一名中国人无论在何时何地都要以祖国和人民的利益为重。二是要加强爱好和平、团结统一的精神教育。中华民族在漫长的历史长河中，为了祖国的团结统一各族人民都作出了不懈的努力，中华民族正是各民族团结统一的象征。中华民族还是一个爱好和平的民族，为了促进世界和平在新中国成立以后就作出了巨大的贡献。中华民族具有爱好和平、团结统一的精神，才能在世界民族之林中屹立不倒，并且在国际舞台上的作用变得越来越重要。三是要加强实事求是、勇于改正错误的精神教育。从事实出发、从实际出发，面对错误、问题敢于改正，实事求是敢讲真话，以实践作为检验真理的唯一标准。四是要加强勤劳勇敢、自强不息的精神教育。辉煌灿烂的华夏文明是中华民族以勤劳的双手创造的，这使得中华民族以勤劳勇敢著称于世。自强不息的精神在中国传统道德中就占有非常重要的地位，这是一种锲而不舍的精神，是发展、壮大中华民族的一个重要精神支柱。自强不息的精神影响着中华民族文化和精神活动的走向，是我们国家和民族在世界民族之林中屹立不倒的精神动力。

2.2民族精神教育在历史教学中的实践

一是通过情境教学法进行民族精神教育。在历史教学过程中，根据具体的教学目的和内容，积极创设特定的教学情境，优化认知过程，激起学生的学习兴趣，对历史知识进行掌握，使学生的人文素养和创新能力得到培养。历史教学中不仅要教授学生历史知识，还要对人文主义和爱国主义进行渗透教育，培养学生从历史事件中分析并重新认识现实问题的能力。在正式讲授教学内容之前，进行与教材有关的问题情境创设，引起学生的好奇和思考，使学生的求知欲和认知兴趣得到激发。二是历史教材的内容丰富，通过一个个人物、事件表现出蕴藏在其中的丰富的爱国主义和思想教育素材，具体的历史事实是民族精神教育的根本，如果没有历史事实是不能说服人的，要做到寓教于史，让以理服人真正体现出实效来。在学生的学习和工作中出现的任何困难都要勇于面对，出现的任何挑战都要勇于迎接，学生的忧患意思和使命感要以现阶段国情予以增强。三是要依据不同的内容来使用不同的教学方法。对学生人文素养的提升可以运用名人名言。在悠久灿烂的中华民族文化中有许多深刻的民族精神教育内容。合理利用或补充历史教科书中许多杰出人物的至理名言来激发学生的民族精神和爱国情操。四是学生正确的人生观、世界观的培养要结合时事热点，以古鉴今，培养出学生的民族精神，加深学生理解自力更生、奋发图强精神，帮助学生解决一些现实生活中的困惑和疑难，对学生正确人生价值观的选择起到引导作用。榜样的力量是无穷的，以英雄人物的壮举来激起学生的爱国情感。

2.3对学生民族精神的进一步培养要提高教师素质并改进教学方式

民族历史论文范文第5篇

我国之地形，西高东低，故大多数江河均为自西向东流。但在东经95度至105度间，却有数条大江自北而南奔流而下，将青藏高原东部、川西北台地和云贵高原纵切出一条条深谷，这些低浅的河谷贯通南北，为我国西北地区和西南地区的交通提供了地理条件。故自上古以来，西北、西南地区民族的大迁徙，多经由这一地区，甘、青地区的氐羌系民族南下，云桂等地的壮、侗、孟一高棉语族诸民族北上，大多交汇於这一通道之内。此外，由於此区内主要为横断山脉和大雪山脉等南北向山岭，群山之间的一个个低洼的山口，又为西——东方向的藏汉民族交通提供了方便，形成了沿河谷和山洼行进的汉藏交流通道。拉铁摩尔将这一地区称为“内部边疆”。我国民族学界则更形象地称为“历史上的民族走廊”。也有简称为“藏彝走廊”或“汉藏走廊”的。

这条走廊的路线，费孝通先生认为“可以康定为中心，向东（及北）和南划出这一走廊”。实际上，北起甘、青南部，中经四川西北，南至滇西北，都是这一“走廊”之地带。而且向南延伸至印、缅的北部也应算是这个“走廊”的地区。

这一“走廊内”历史上是羌、氐、戎为名称的民族活动之区，并出现过大小不等、久暂不同的地方政权和“政治上的拉锯情况”。这就使得“走廊内”民族渊源颇为复杂，文化呈多元现象。现今这一地区居处有藏、羌、彝、纳西、普米、白、怒、僳僳、独龙、阿昌、拉枯、景颇、基诺、崩龙以及蒙、回等民族，同时还有一些旧称为“西番”尚待进一步识别的民族。即使单一民族之中，也有语言、习俗个别的文化多元现象。现仅就这一走廊中心地带的四川藏区（康区），简析其历史文化的特点。

康区为我国三大藏族聚居区之一，按传统之地理概念，康区除四川藏区外尚包括西藏的昌都地区，云南的中间地区和青海的玉树、果洛两州。本文为叙述方便，只著重论述四川藏区，即四川的甘孜藏族自治州，阿坝藏族羌族自治州和木里藏族自治县为地区。这一地区之总面积为24万平方公里，占四川省面积的42％左右，有藏族108万馀人，约占全藏族人口的25％，是仅次於西藏的第二大藏族聚居区。除藏族外，区内还有羌、彝、纳西、蒙、回、汉等十馀个民族的60馀万居民。

四川藏区在地理上正处於青藏高原向川西台地、云贵高原过渡的地带，地表平均海拔3，500米左右，气候因高度而变化，自高寒带至亚热带，北部地区为高原举甸地带，草场广阔，水草肥美，为纯牧区。是我国五大牧区之一，中部及南部为河谷和山原地带，森林茂密，宜农宜牧，岷江、大渡河、雅鲁江、金沙江自北而南纵贯全境，深切之河谷和山原多形成一个个半封闭之自然环境和较为分散的居民点。这一情形为此区保留丰富的历史文化遗存之有利条件，同时亦为影响本区社会经济发展之制约因素。

本区资源极其丰富，林木蓄积量占全国8．56％，是全国三大林区之一。水力资源尤为丰富，水能蕴蓄量达5，600多万千瓦，居全国之前矛，矿藏为极富，金、铂、锂、铍等储量占全省90％以上。本区资源虽极富，但限於交通、技术和资金等原因，目前开发程度尚低，巨大的资源潜力尚待进一步开发。

四川藏区北接甘、青，南通云贵，东达四川盆地，西邻西藏，正处於“民族走廊”的中心地带，历来是绾谷南北，构通藏汉的战略要地。自元代以来，中央政府与西藏相通的官道和汉藏贸易的主要商道俱取道於此，故历代视此区为“治藏之依托”，“控驭青甘滇藏区之锁钥”，极为重视。特别是藏族人民生活中非茶不可，而历代供应藏区之茶主要产於四川。这就使本区不仅成为汉藏茶马互市之要津，而且也是历代实施“以茶制潘”策略的关键所在。

四川藏区战略地位的重要，也促使帝国主义和西藏之民族分裂势力都千方百计染指於此区。近代以来之“西藏问题”有不少都肇始於此亦即因为这一缘故。因而自清末以来有“治藏必先安康”之说，足见此区政治地位之重要。

二

四川藏区古为氐羌地。《史记·五帝本纪》载，黄帝娶嫘祖，生二子“其一日玄嚣，是为青阳。降居江水：其二曰昌意，降居若水。昌意娶蜀山氏女，曰昌仆，生鬲阳……黄帝崩……高阳山，是为帝颛顼也。”考江水即今四川岷江上游一段之古称，若水即今雅鲁江。华夏的黄帝之二子及孙高阳都降居或降生於四川藏区，足以表明这一地区远在四五千年前的黄帝之时已有土著之居民。本世纪30年代、70年代和90年代，在雅鲁江中游，澜沧江中游和大约120馀土司均废除，拟置32县及府、道等机构，旋因鼎革未果，民国初置川边镇守使管辖，此後西康建省，甘孜州境属西康省，阿坝州境为四川第十六行政区。1950年於甘孜地区置西康藏族自治区，阿坝地区为四川省藏族自治区。1955年合省後分别改为甘孜自治州、阿坝自治州。

四川藏区的历史、地理特点，使其在文化上、政治上、经济上均呈现与西藏有显著差异的情形，主要有：

1．社会形态各别：历史上，这里多数为土司制，或“土流兼制”，土司虽在其辖区内俨然如土皇帝拥有极大的权威。但他必须由中央政府所封，定期朝贡，纳赋，受地方行政官吏之管束。在承袭上亦有一套严格的管理规章。且必须随时听从政府的征调。土司与藏传佛教是一种相辅的关系，而不是由一人兼为行政和宗教的领袖（只木里土司这样极少数地方是兼据政教），这与西藏地方的政教合一制度有很大差别。因此在四川藏区虽然绝大多数人均供奉藏传佛教，但却没有像达赖、班禅那样集地方政教大权为一身的宗教领袖，像木里土司黄喇嘛那样的仅只在个别的、小的范围内存在。因此，四川藏区长期作为内地一个省的管辖之区。

除土司制外，四川藏区尚有一些历史上称为“野番”之区的部落氏族公社形态的地区，如在金沙江畔的三岩地区，一直保存着氏族公社的制度，称为“帕错”（村民大会）或“哥巴”制度，其地凡村寨之事均由村民大会议决，组织结构颇类氏族公社。清末赵尔丰经营川边时，曾以武力征服其部，拟置武成县，後末果。由於地势偏僻，交通极为不便，其地至今仍在相当大的程度上保留其旧俗。

2．语言、方言上的差异。四川藏区流行藏语三大方言中的两种方言，即康方言和安多方言。康方言以德格话为代表，主要流行於今甘孜州地区；安多方言主要流行於阿坝州。除此而外，本区一些居民中还使用不少“地角话”（即地方土话）其中较特殊的有嘉绒语、木雅语、多续语、扎巴语、贵掠语、曲域语等，操这些语的人虽系藏族，使用藏文，但从语音和语法结构等看，均与藏语三大方言有明显差异，多数接近羌语支，或介於藏语支与羌语支之间。从这些语言的差异和分析比较，我们可不难发现民族融合的痕迹。由此亦可知古代南下的氐羌部落是今天藏族族源的一支。值得注意的是上述几种特殊语言大多数都保存於大渡河及其支流的流域，北起大小金川，南至石棉、汉源的大渡河东折处。这恰恰是吐蕃与唐拉锯战时争夺的地区，贞元以後皆没入吐蕃。原住的羌部居民逐渐接受吐蕃文化的影响，融入藏族之中，但其原有语言作为一种颇难变更的“活化石”，却仍在原部落中通行，不过随着藏文化影响的日益加深，大量的藏语借词渗入和语法习惯的潜移默化，逐渐使原先的母语发生变异，於是才会有这类既似藏语又似羌语的“地角话”出现。

3.宗教上的兼容并包同荣共存。本区与西藏和甘、青、滇藏区一样，崇仪藏传佛教。但它与西藏显著不同的是在对待藏传佛教各教派以及其他宗教上，不像17世纪以来的西藏那样只尊藏传佛教格鲁派，足对宁玛、萨迦、噶举和本教等各教派兼容并重。一些在西藏遭到打击甚至消灭的教派，在四川藏区都获得生存的土壤和气候。如曾一度高僧辈出，颇有盛名的觉囊派，在西藏被视为“外道邪见”遭到禁绝，但在四川藏区的壤塘一带，它却得到相当大的发展，拥有不少信徒，印刷大量宣扬该派宗义的经籍传播。在西藏式微的本教和于玛派，在四川藏区却十分兴盛，信徒和寺庙超过格鲁派。德格土司的“五大家庙”中有三座都是宁玛派大寺。康东明正土司的“五大家庙”则格鲁、噶举、萨迦、宁玛都有。

此外，四川藏区还有不少地方流行原始巫教，其宗教活动既有古老本教的色彩，又杂入汉地“端公”、“道土”一类跳神仪执，这与本区邻近汉地受汉文化的某些影响有关。本区还有基督教流行，在康东、康南的一些地方有一些藏族既信仰基督教，又信仰藏传佛教，有的地区举行法会，作法的人中藏传佛教的喇嘛、本波教巫师和端公等同台并坐，各念各的经、群无不以为怪，一律敬信，表现出本区信仰上的多元现象。

4．地方文化色彩浓厚。四川藏区因历史、地理之原因，保存古文化遗存较多，又因其处於“走廊”之中心，同时接受汉、藏文化之影响，因而其文化上表现出甚重的地方色彩，形成了诸如以德格为中心的康文化圈，以川西北草地为中心的游牧文化圈，以大小金川为中心的嘉绒文化圈，以贡噶山麓为中心的木雅文化圈，以大渡河中下游河谷为中心的“西番”文化圈等各具地域特色的亚文化圈。

自岷江上游河谷起，向西经大渡河上游大金川及其支流，再经雅鲁江及其支流鲜水河支流，直到金沙江岸，自大金川向南，直至滇西北地区，分布著无数大百碉，有的高达50馀米，十分壮观，碉有3角、4角、6角、8角与12角等各种造型，均用当地片石（页岩）叠砌，笔直屹立，虽历经地震雷击而不圯。碉内架本为隔，一般有5层，顶端和墙上开有射孔。此即《後汉书·冉马龙夷传》所记之“邛笼”。历2，000年之久，其俗至今尚存，实为奇观。

与高碉文化带几乎重合的是石板葬文化带，它也起身岷江上游，延至滇西北。其主要特征是掘土为坑，四壁竖以石板为棺，棺底为卵石或片石铺地，棺盖为石板，多块压叠。本世纪30年代在岷江上游正式发掘後定名为「石棺葬，近二三十年来在雅砻江，大渡河、金沙江流域又大量发现，炉霍卡莎湖边的石板葬群，有800馀座，丹巴中路乡发现一处石板葬群面积一万多平方米，有上千座墓葬。经测定这些石板葬的年代都是在战国至秦汉时代。这正是《史记》、《後汉书》中所记载的榨都夷、冉马龙夷、将牛夷活动於这一地区之时。然而括史料证载，羌人多实行火葬，为何这一地区都出现如此大量的土葬（石棺葬）？很值得进一步深入研究。

此外，在四川藏区的藏、羌、纳西和一些原“西番”人中盛行时白石的崇拜。这些竖立於山头，房顶和门楣之上的白石，象征土地神和家宅神，受到人们的供奉祭拜。这一白石崇拜的文化现象既反映了此地原有的相信“万物有灵”的原始宗教信仰根深蒂固，同时也似可说明这些现居於巉温河谷的人群其祖先原来自青藏高原的顶部，白石可象徵雪山，高寒的雪山之下原是他们祖居之地，後来迁徙来到河谷地方，仍不忘根本而崇祀白石，似可解释其真正的文化内涵。

民族历史论文范文第6篇

论文摘要：从文化视角对我国少数民族传统体育进行研究，认为少数民族传统体育文化具有项目地域性与地域文化统一性、文化的原生态性与自然性以及文化的现代与传统兼备等特征。它的文化价值在于其自身的民族文化传承功能。少数民族传统体育文化的发展对于构建社会主义和谐文化发展具有重要的社会价值。树立文化自觉与保护意识，不断改革、创新和发展是推进少数民族传统体育文化发展的有效途径。

我国少数民族体育项目众多，它们共同构成我国少数民族传统体育体系。近年来，随着我国少数民族地区的现代化发展，少数民族地区的传统体育文化与现代社会处在一个融合发展的时期。少数民族传统体育文化作为我国民族文化的重要成分，如何进行文化定位与发展，有效地融人我国社会主义文化建设，并发挥积极的文化功能，是一个值得探讨的现实问题。

1少数民族传统体育的文化特征

1．1项目地域性与地域文化统一

地域文化是以历史地理学为中心展开的一门文化学科…。体育具有地域性，是体育不同项目与文化产生的基础。正因为不同地域存在着内容和形式大相径庭的体育活动，因此，在不同的地域范围才有体育文化多元化发展的可能。同时，少数民族传统体育在不同地域文化的影响下，彰显出不同的地域体育文化特征。

体育项目技术对地域具有较大的依赖。可以说，地域地理环境是少数民族传统体育产生发展的基础。如藏族的民族传统体育项目赛马运动。赛马是藏族人民尤为喜爱的地方体育项目。在我国许多藏族聚居地，还保留着相当规模的赛马运动。如藏北赛马会、康定赛马会、甘肃华锐藏区的赛马会等。藏族的赛马项目与当地的自然地理环境有着紧密的关系。藏区草原居多，马作为藏族人民重要的交通工具具有重要的社会价值。因此，以赛马作为当地藏族人民欢庆娱乐的方式，方便可行。当然，赛马并非藏族独有的传统体育项目。

一般来讲，凡是聚居在草原地区的少数民族，大多都有赛马的运动。如新疆柯尔克孜民族、蒙古族等。少数民族的这种项目地域性特点较为明显，这一点从各个少数民族传统体育的项目特点上就可以找到相应的依据。此外，少数民族体育项目的地域性与当地的地域文化具有高度的统一。当前地域体育文化理论认为，“体育项目的多样性和当地的地域文化有着密切的关系，在不同地域文化环境下，形成的体育项目带有浓厚的地域文化特色。”不同地域的少数民族传统体育项目，既是构成不同民族体育文化的重要内容，也是不同地域文化的真实写照。

1．2文化的原生态性与自然性相融

少数民族传统体育文化地域性特征也表明了其文化的原生态性。我国大多少数民族传统体育项目具有悠久的历史传统和文化积淀，其文化的产生与形成具有原生态性和自然性。如位于桂西北的宜州市北牙瑶族乡水族聚居地民间传统体育项目“桐子镖”，相传来源于水族的祭祀文化和采收桐果的生产习俗，迄今约有三百多年的历史。相传明代嘉庆年间，部分水族同胞为了躲避官府、恶霸的压迫而迁徙到广西宜州市北牙瑶族乡居住，附近山上盛产油桐，每年深秋时节，家家户户都到山上采收桐子。劳作之余，人们满怀丰收的喜悦，在村头竖起一张篾笆，画上圆圈当作“靶子”，以桐果为“镖头”，比赛谁投得准，后经民间老艺人的整合加工，与水族丧葬仪式中的“过火海”结合起来，演绎成为水族传统体育项目“桐子镖”。这种类似的原生态性少数民族传统体育项目比较多，如的“古朵”、土家族的“安昭舞”、畲族的“打枪担”等。这些少数民族传统体育项目大多具有上百年历史，尤其是在一些聚居地较为偏远的少数民族，其传统体育无论是从外在的技术到内在的文化，夹杂了较少的现代化因素，保持了较好的原生态和自然性，使文化的原始性和完整性得到了展现。

1．3文化的现代性与传统性兼备

少数民族传统体育文化尽管由于产生和形成的传统性和历史性，带有更多的传统化意义。然而，伴随着现代化社会的发展。少数民族传统体育项目，在技术层面和文化内涵等方面，都发生着悄然变化。少数民族传统体育文化更多带有现代与传统的融合发展。这种体育文化的融合与发展是少数民族文化现代化发展的总体趋势所致。

少数民族文化与外来文化的交融发展中，必然产生文化的整合，增加新的内容和形成新的文化结构。当然，与外来文化的整合过程中，文化的革命力是传统性的，外来文化在与本土文化的整合过程中，逐渐促使外来文化适应本土文化发展的要求。我国少数民族传统体育文化在自身体育文化发展的基础上，通过与其他文化的交流与学习，促进了自身体育文化的发展与繁荣，使优秀的民族文化“现代化”，形成标志着现代与传统相融合的民族特色的现代文化模式。在此方面尤以我国少数民族传统体育运动会为明显。

全国少数民族传统体育运动会，是在1953年举办的全国民族形式体育表演和竞赛大会的基础上发展而来的。在新的历史时期，为了深入贯彻落实民族政策进一步继承和发展民族民间传统体育，增强各族人民体质，为改革开放和社会主义建设服务，经国务院批准，全国少数民族传统体育运动会由国家民族事务委员会和国家体育运动委员会联合主办、由地方承办，每4年举行一届。

目前，全国少数民族传统体育项目包括了抢花炮、珍珠球、木球、毽球、蹴球、秋千、武术、射弩、龙舟、打陀螺、“押加”、民族式摔跤、马上项目等多个少数民族传统体育项目。这些传统体育项目都是近年来对其进行现代化改革的基础上而形成的现代民族体育项目。这些项目既有现代体育的内容，同时具有深厚的传统体育内涵。

2少数民族传统体育的文化功能

2．1民族文化传承的功能

传统体育是一个民族文化的外在显现，一个民族文化或者说是民族精神的彰显往往通过传统体育来实现。在这些充满文化内涵的体育活动中，都反映了一个民族的民族文化和民族精神。我国广大地区分布有较多的少数民族，而且很多少数民族由于经济水平的限制，大众文化教育水平普遍较低。因此，少数民族传统体育成为该民族传统文化的一个重要传承方式。通过各种类型的传统体育活动，将传统体育中所隐含的该民族制度习俗与心理价值趋向等进行有效的传承，从而达到民族文化传承的目的。

例如土族的传统体育活动与该民族的节庆习俗和宗教文化有着密切的关系。在正月的初一，土族人民常常相聚跳安昭舞。正月初三，则跳为祭祀驱魔的舞蹈。二月初二，则举办跳神会，会前一般举行赛马活动。而在正月十四和六月初八、初九，在西宁的佑宁寺要举行隆重的“晒佛“仪式。大会期间，要举行盛大的祭神舞蹈表演和赛马、射箭等活动。土族传统体育与宗教祭祀活动常常相伴而行，在传统庙会和宗教活动的同时，使参与传统体育活动的人们感受到本民族传统文化的熏陶，教导土族人们了解和遵循本民族的传统文化，从而达到土族民族文化的传承功能。

少数民族传统体育是各个少数民族在长期的历史发展进程中积累保存下来的，反映各民族意识和多元文化活动的财富。很多少数民族传统体育活动多数来源于该民族的宗教文化起源和节庆丰收，因此，这些传统体育文化的本身就是记载和保留该民族文化的重要形式和载体。如火把节是我国西南地区彝、白、僳僳、佤、布朗、纳西、拉枯、普米等少数民族的传统节日，在节日期间，将会举行盛大的多种传统体育活动。据说最早的火把节是人们点起火把在庄稼地转悠，烧死庄稼地里的虫害，使来年农业得到好的收成。随着时间的推移，古老的火把节便成了人们向火神祈求丰收的传统节日。

在每年正月十五日晚上，彝族白马山寨里的男女老少排着火把的长龙，一路高呼着，弯弯曲曲地穿过山寨，走遍田野地角，他们要用火把驱除邪气，祈求吉祥和幸福。因此，通过这些传统体育项目的参与，来加强对传统节日的文化记忆，使我们了解不同民族的远古生活与文化起源等方面都具有积极的意义和价值。目前，我国已有研究机构专门从事传统文化的保护与发展，如近年来中山大学历史人类学研究中心对民族文化遗产进行的种种所谓的“化石努力”，即非常忠实的保留一个濒危民族文化的样本，尽量排除一些现代人给予的观念，或者是现代人给予的偏见。

2．2构建和谐社会文化的功能

2007年，国家民族事务委员会主任李德洙在讲话中讲到：“繁荣发展少数民族文化，是全面落实科学发展观、是构建社会主义和谐社会的内在要求。”

和谐社会是我国政府近年来提出的社会主义文化建设的重要目标。少数民族传统体育文化作为我国少数民族文化的重要内容，对加强少数民族文化建设具有重要的现实意义。2009年，《国务院关于进一步繁荣发展少数民族文化事业的若干意见》中明确指出：“少数民族文化是中华文化的重要组成部分，是中华民族的共有精神财富。在长期的历史发展过程中，我国各民族创造了各具特色、丰富多彩的民族文化。各民族文化相互影响、相互交融，增强了中华文化的生命力和创造力，不断丰富和发展着中华文化的内涵，提高了中华民族的文化认同感和向心力。各民族都为中华文化的发展进步做出了自己的贡献。”

“少数民族文化反映了少数民族的人文理念和价值取向，促进了民族团结、提高了民族凝聚力。因此少数民族文化是和谐文化的重要组成部分，并且以它丰富的内涵影响着和谐文化的建设。”我国是一个多民族文化的国家，地域辽阔，民族分布广泛，不同少数民族在不同的地域环境中创造了自己的民族文化。正是多个民族文化才构成了我国丰富多彩灿烂的华夏文化。少数民族文化作为我国民族文化的重要内容，对于民族文化的建设和发展具有重要的价值和意义。文化既是民族的，也是世界的。

当前文化发展多元化成为文化界炙手可热的话题。在长期的文化发展中，人们愈加发现民族文化的多元化是保持民族文化活力的有效保证，尊重各自的民族文化，反对民族霸权文化已经成为历史发展的不争事实。因此，加强少数民族传统体育文化建设，其实质就是促进少数民族文化的建设与发展。而少数民族文化的繁荣则是构建我国文化多元结构的重要任务，也是最终实现构建社会主义和谐文化的重要途径之一。

3少数民族传统体育文化的发展

3．1文化自觉与文化保护

“文化自觉”的概念，最初是由我国著名学者费孝通先生提出来的，所谓文化自觉是指“生活在一定文化中的人对其文化有‘自知之明’，明白它的来历、形成的过程，所具有的特色和它发展的趋向，自知之明是为了加强文化转型的自主能力，取得决定适应新环境、新时代文化选择的自主地位。”

文化自觉是少数民族传统体育文化保护发展的前提。就现代形式而讲，少数民族传统体育由于各个方面的因素，总体上与国家推广的众多的现代竞技体育，无论是从后备人才、设备条件等都存在着较大的差距。这种情况表明，少数民族传统体育文化的发展绝非是一种被动的文化保护，而是应具备一种文化自觉的常态。应主动树立和加强自己民族文化保护的意识，以求得生存与发展。

有学者指出：“就生存论层次的现代化而言，少数民族传统文化要继续生存，就只能作总体的、根本的适应性转型，走一体化的道路，并以依附性的边缘文化形态存在；从意义论层次的现代化来看，少数民族传统文化则可以在有可能作个性化选择的精神信仰和生活境界的范围内，以多元化的民间风俗习惯和个性生活情趣形态长期存在，并对现代社会、现代人的生活产生参考性影响。”

3。2文化的现代化发展与创新

创新是一个民族文化发展的生命力，任何一个民族文化在历史发展中，并非完整不变的，文化嬗变现象广泛存在于各个民族和社会文化发展之中。近年来，中国政府加大了对少数民族传统体育文化的发掘和保护。全国少数民族传统体育运动会每四年举办一届，汇集全国55个少数民族的160多项传统体育项目，已成为展示中国少数民族传统体育的最大平台。此外，我国各级政府高度重视保护和发展少数民族传统体育，中央在政策、法律及经费上都向少数民族地区倾斜。根据国家体育总局《2OO1—2O1O年体育改革和发展纲要》的要求，中央加大了对少数民族地区体育经费的支持，增加这些地区全民健身工程和青少年体育俱乐部的布点，通过实施“雪炭工程”，向少数民族地区援建了大批体育场馆项目。这些措施都是少数民族传统体育文化向现代化发展的趋向和标志。超级秘书网

少数民族传统体育文化的创新还表现在对传统体育项目完善创编层面。早在上世纪九十年代，我国就进行了规模庞大的民族民间传统体育挖掘整理工作，其中，仅少数民族传统体育就整理出676个项目。这些项目在各级政府相关部门的努力下，一些少数民族传统体育项目已经走人了全国少数民族传统体育运动会和学校课堂。如维吾尔族为庆祝麦收举办的高空转轮游戏，上世纪中后期，沙哈尔地曾一度面临失传的危险，而经过挖掘、整理和大力推广，目前又在新疆地区得到普及。又如抢花炮、毽球等项目也是近年来少数民族传统体育项目现代化改革的成果。因此，“少数民族传统体育是各个少数民族在长期的历史发展进程中积累保存下来的，反映各民族意识和多元文化活动的财富。它是探究体育起源和发展各阶段诸形态的‘活化石’，是挖掘和创造新的体育项目和形式的源泉，具有不可低估的价值。”

4结语

少数民族传统体育文化是民族文化的重要组成部分，加强少数民族传统体育文化的建设，对于推动少数民族文化乃至我国民族文化的繁荣具有深远意义。少数民族传统体育文化的建设与发展是一项民族事业，树立民族文化自觉与保护的文化发展意识，梳理少数民族传统体育文化的特征与功能，对于少数民族传统体育的现代化发展具有较好的促进作用。

参考文献

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[6]费孝通．论人类学与文化自觉[M]．北京：华夏出版社，2OO4：69．

民族历史论文范文第7篇

一

钱穆的历史观是一种民族文化生命史观，而非一般的文化生命史观。

钱穆在《中国历史精神》中，对历史有较详细的定义性阐释。他说：“历史便是人生，历史是我们全部的人生，就是全部人生的经验。”又说：“历史是一种经验，是一个生命。更透彻一点讲，历史就是我们的生命。”又说：“历史是我们人生的经验，人生的事业。［1］”在其它地方亦有此类说法［2］，在《国史大纲》“引论”中又说：“我民族国家已往全部之活动，是为历史。［3］”

但钱穆不是就历史说历史。他常把历史和文化与民族联系在一起探讨。他在《中国历史精神》中说：“我们该了解，民族、文化、历史，这三个名词，却是同一个实质。……我们可以说，没有一个有文化的民族会没有历史的，也没有一个有历史的民族会没有文化的。同时，也没有一段有文化的历史而不是由一个民族所产生的。因此，没有历史，即证其没有文化，没有文化，也不可能有历史。因为历史与文化就是一个民族精神的表现。所以没有历史，没有文化，也不可能有民族之成立与存在。［4］”为此，有必要知道钱穆眼中文化和民族是什么？

钱穆对文化的定义性解释颇多，大致可分为以下四种：一是，文化是人类集体、全体生活或民族生活之总称、总体或各部门、各方面之融合，如，“文化只是人类集体生活之总称。［5］”“文化是指集体的大群的人类生活而言。在某一地区，某一集团，某一社会，或某一民族之集合的大群的人生，指其生活之各部门各方面综合的全体性而言，始得目之为文化。……文化是指的时空凝合的某一大群的生活之部门各方面的整一全体。［6］”“文化乃一个民族生活的总体，把每一个民族的一切生活包括起来称之为文化。［7］”“人群大全体生活有各部门、各方面，如宗教、艺术、政治、经济、文学、工业等，各各配合，融凝成一，即是文化。［8］”二是，文化即是人生，是大群之人生或人生之总体，如，“文化是人生的总体相，分言之，构成此文化的也有许多体配合，如宗教、教育、政治、文学、艺术等，而政治方面又要加上军事、法律等，这一文化体系是由各方面配合而成。［9］”“文化即是人生，此所谓人生，非指各个人之分别人生，乃指大群体之全人生，即由大群所集合而成的人生，此当包括人生之各方面各部门，无论是物质的、精神的均在内，此始为大群人生的总全体。［10］”在上述两种解释中，钱穆也把人生视为人类的生活［11］。三是，文化是一个生命，一个大生命，如，“文化乃群体大生命，与个己小生命不同。”“中国古人谓之‘人文化成’，今则称之曰文化。此皆一大生命之表现，非拘限于物质条件者之所能知。［12］”“文化是一个生命，这是一个大生命，……同时是一长生命，……因此文化定有个大体系。［13］”四是，文化是一种精神共业，如，“应该说文化是人类中大群集体人生之一种精神共业。”“既说文化是人们一种精神的共业，有其传统性，因此也可说文化有生命性。［14］”这些解释并不矛盾，钱穆只是从不同的角度和层面对文化作了定义性解释。

钱穆对民族所做的定义性解释较简单。他说：“怎样叫做民族呢？我们很简单的可以说，只要他们的生活习惯、信仰对象、艺术爱好、思想方式，各有不同，就可以叫做异民族。”［15］他说，民族这个观念中国古代没有，是近代从西方移译过来的，中西文化的民族观有很大不同，“中国人注重在文化上，西方人注重在血统上。”近代讲民族的都注重血统的分别，而中国古人似乎并不重血统的分别，“由中国古人看来，似乎民族界线就在文化上。这是中国古人一个极大的创见，中国古人似乎早已看到将来世界人类演变，必然会有不拿血统做界线而拿文化做界线的新时代出现。［16］”在这里，钱穆突出了文化在民族定义中的决定作用。

从钱穆对历史、文化和民族这三个范畴的定义性解释来看，他用来解释历史与文化的这些概念有着本质的内在联系。他用了人生、生命、经验、事业、活动五个概念来解释历史，用了人生、生命、生活、业四个概念来解释文化，在对民族的解释中，没有用较基本的概念，而是以文化来界定民族。其中，人生、生命两个概念是其共同运用的，也是其历史观中的基本概念。其它的概念是对人生和生命的规定和说明。那么，人生和生命及其关系是什么呢？他说：“人生只是一个向往，我们不能想象一个没有向往的人生。”人类生命与其他生物生命不同的最大特征是，在求生目的之外，还有其他更重要的目的之存在，“人生正为此许多目的而始有其意义。”“有目的有意义的人生，我们将称之为人文的人生，或文化的人生，以示别于自然的人生，即只以求生为唯一目的之人生。［17］”人生有物质的与精神的，在精神人生中，又分为艺术的、科学的、文学的、宗教的和道德的。“人生始终是一个进展，向外面某种对象闯进而发现，而获得，而创新。……生命之实在，在于其向前闯进之对象中。向艺术闯进，艺术便是生命之真实。向科学闯进，科学便是生命之真实。若只有闯进，便是扑空，没有对象，便没有生命之真实性。照理闯进本身，使该是有对象的。人生最先闯进之途，只求生命之延续，其次闯进愈深，才始有求美求真与求善的种种对象。［18］”由此可见，人生就是生命，没有无生命的人生；但生命却不等于人生，必得是有意义和价值的人的生命才是人生。而人生和生命必有一番经验、活动、生活和事业，尤其是精神上的经验、活动、生活和事业，即人生和生命的文化意义，质言之，文化的人生才是真实的生命，真正的人生是文化生命。

同时，从钱穆对这三者间相互的关系更具体和明确的阐释中，亦可看出其文化生命本体的思想，即他同样强调文化在三者中的质与体的地位和决定作用。

首先，关于历史和文化的关系。他认为，历史与文化互为作用，缺一不可；但文化是体，历史只是该体之相，即体之种种表现。他说：“可以说文化是全部历史之整体，我们须在历史之整全体内来寻求历史之大进程，这才是文化的真正意义。”由于文化是人群大全体生活，“可见文化即是历史，惟范围当更扩大。［19］”历史与文化“实际是一而二，二而一的。”有历史，才有文化；有文化就有历史。但“文化是体，历史是此体所表现的相。或说是现象，在现象背后则必有一体。看着种种相，自能接触到这个体。可是我们也该明白须有了这个体，才能发生种种相。”“我们可以说历史不同，就是文化不同。［20］”

其次，关于文化和民族的关系，钱穆认为，文化与民族亦是一而二，二而一的，文化创造了民族和国家，民族是文化的载体；民族亦创造了文化。他说：“文化必有一体，主体即民族。如果我们说民族创造了文化，但民族亦由文化而融成。照此说来，亦可谓文化与民族，是一而二，二而一的。［21］”不过，说民族创造了文化，这仅是从人在历史文化中的主体活动性方面来说的；至于众多个人的主体如何活动才能形成民族，还要靠文化来指导，文化创造了民族，即是从精神观念在民族形成中的决定性来说的。因此，“民族之抟成，国家之创建，胥皆‘文化’演进中之一阶程也。故民族与国家者，皆人类文化之产物也。举世民族、国家之形形色色，皆代表其背后文化之形形色色，如影随形，莫能违者。人类苟负有某一种文化演进之使命，则必抟成一民族焉，夫而后其背后之文化，始得有所凭依而发扬光大。若其所负文化演进之使命既中辍，则国家可以消失，民族可以离散。［22］”“我们可以说文化是民族的生命，没有文化，就没有民族。”［23］

可见，他说民族、历史、文化同一实质，实是从三者相互作用、互不可缺的关系来说的，并非是从三者的本末和体相关系说的。三者中，文化是本与体，历史与民族是末与相。当然，作为本体的文化是指精神和观念层面的文化。钱穆十分强调文化的终极精神性，虽然他把文化看成是物质和精神两个方面，但他说：“文化本身是精神的，仅存在着一堆物质，到底不成为文化。［24］”文化是大群人生的一种“精神共业”。钱穆说，是观念创造了人类的一切，“当知人类一切进步，决定在其最先的观念上。观念不同，便出发点变了。出发点变了，便一切都变了。人类的一切创造，主要在其观念上，其他的进程很简单，自然会水到渠成。［25］”

而这一文化人生，即文化生命又不能是“个人”“各人之分别”“个己”“小我”“小”的，钱穆在解释历史、文化、民族时，用“我们（全部）”“大群”“人类集体”“（大）全体”“大我”“总体”“大”“共”等词对人生和生命作了一系列的规定。这些词所要表达的终极意义就是指民族。脱离民族、社会和历史的个人人生和生命不是文化的人生和生命，因此，是没有意义的，不能存在的［26］。故他用民族来限定文化人生，即文化生命的意义，最主要的在于它强调和突出了特殊性在文化人生，即文化生命存在中的决定性作用和意义。“研究历史首先要注意的便是其特殊性。没有特殊性就不成为历史。如果世界上一切国家民族，都有没有其相互间的个别特殊性，只是混同一色，那就只需要亦只可能有一部分人类史便概括尽了。更不须也不能再有中国史美国史之分。［27］”“各个群体人生，都有它们的相同处，这是文化的共相。然而各个群体人生亦有它们的互异不同处，这是文化的别相。所谓各个群体人生之不同，也可说是一种是民族性的不同。由于民族性之不同而产生了文化之别相。［28］”故他说：“文化乃一个民族生活的总体”；“我民族国家已往全部之活动，是为历史。”由此可见，在钱穆看来，撇开文化生命历史的民族性，单讲历史文化生命历史是空泛的、没有意义的。只有“民族”的文化生命历史才是实际存在和有意义的。他看到了文化生命历史的特殊性的根本意义。

综上所述可以看出，钱穆认为民族文化生命是历史的本体，在历史演进中起决定作用。所以说，钱穆的历史观不是一般的文化生命史观，而是一种民族文化生命史观。

二

那么，钱穆的民族文化生命史的本质，即本体又是什么呢？是“心性”。

历史学家的历史观从根本上说，是建立在其世界观的基础上的。钱穆的民族文化生命史观也是建立在其宇宙和自然大生命论的基础上的。他认为，从宇宙间天地万物到人生家国都是有生命的，“宇宙即不啻一生命，人类生命亦包涵在此宇宙大自然大生命中。物理神化，皆是宇宙大生命之所表现。［29］”从宇宙自然到历史人生之所以是一大生命体，在于它们是彼此依存的，“方其生，即依其他生命为养。及其熟，则还以养其他之生命。故生命乃一大共体，绝无不赖他生而能成其为生者。……则不仅一家一国一民族为群生，人之与禽兽草木同此天地同此会合而相聚，亦不啻相互为群生。此生命乃为一大总体。” [30]

“心性”则是其宇宙和自然大生命的主宰，即本体。从宇宙和自然大生命走向文化历史生命，心性之体贯穿其间，万古永存。

关于心，钱穆说，有生之物皆有心，人心源于自然，却又是一种文化心，但仍与天心相通，“而此共通之广大心，乃人类之文化心，则是后天生长的。此一个心世界，亦可称之为精神界。我们不可说此宇宙则只是物质的，更无精神存在。而此一精神界，则还是从宇宙自然界之一切物质中展演而来。故此人类文化大心，我们亦可说此乃心与天交心通于天之心。唯此由人类所创造出的精神界，即心世界，实则依然仍在宇宙自然界，物质界中，相互融为一体，而不能跳出此自然宇宙，而独立存在。”[31]心本一体，但若要象西方人作“智情意三分说”的话，则意志应作最先一分看。其次是情感，亦是与生俱来。“人类由自然人进入文化人，比较上，欲日淡，情日深，此是人生一大进步。”“理智应属最后起。应由情感来领导理智，由理智来辅成情感。即从知的认识言，情感所知，乃最直接而真实的。理智所知，既属间接，又在皮外。”[32]他又说：“心亦有其生长，亦可谓心亦有生命”，人类所创造的新的物质世界，亦是一种心的生长；“人类的心生命，乃寄存于外面之物质世界而获得其生命进展者，均在此宇宙界。凡寓人类所创造之新的物质世界中，则莫不有人类心的生命之存在。”[33]这即是说，人心创造了物质世界，物质世界之本是人心。

关于性，钱穆说，决定宇宙自然界和由大宇宙展演而来的心世界的成立、存在和变化之最高主宰和最高真理，“中国人称之曰性。中国人极重此性字，认为不仅生物有性，无生物亦有性。”万物原于天地，万物之间有一大共通，“此一大共通即是天，故曰天命之谓性。”“好生求生，此乃生命界共同之性。”“生命是一大共通，生命界之心与性，亦有一大共通。人类生命又是此生命大共通圈中一小共通。人性乃由天赋，故曰天性。人心最灵最能表现出此性，即是最能表现出此天。故曰人性善。”[34]他说，中国人为要表示其生命与禽兽草木一切生命之不同，牵连着说性命，即用心生命两字来代替生命，这便包涵着极深的思想结晶和生命的意义与价值，即“一、人性既是禀赋于天，因此在人性之中即具有天。二、天既赋此性与人，则在天之外又别有了人。……人之所谓代表天者即在人之性，而天之所以高出于人之上者，则在天之命。”[35]所以说，“性即是一个天人合一。排除了人，于何见性，亦于何见天。欲知生命真谛，先须知此小我之小生命。此一小我之小生命，乃自外面大自然大生命中来。但仍必回到外面大自然大生命中求持续、求发展、求完成。……而大自然大生命，亦待此小我小生命为之发皇滋长。天人内外，所当合一以求。” [36]

心与性，钱穆认为性是更自然化的，属于天，由性展演出心；心则倾重于人文化的，属于人，其各有功用，“心固由性展演而来，但性只属天，而心则属于人。由性展演，乃是自然天道。由心展演，乃有文化人道。即论科学艺术亦如此。……至于人类以心交心，创出一套真善美合一调整之理想人类文化，而天地变色，宇宙翻新，其事更值重视。”[37]但他说心与性、实即人文与自然实是融通合一的[38]人生文化理想，不能有外无内或有内无外，贵能内外合一[39]正是心和性的融通与合一，才使宇宙自然和历史人生能融通和合为大生命。他说：“孟子日：‘尽心知性，尽性知天。’天由性见，性由心见，此心有明德，明明德于天下，此即由小生命扩大而为大生命。”[40]因此，心和性虽有别，但却不可分开看，心性实是一体的，一体的心性方是贯通宇宙自然和历史文化生命体的主宰和本体。

三

“心性”之体在文化历史演化中的“用”，便是心性决定论和动力论。具体说，心性对历史文化的这种“用”表现为：

首先，历史文化由心性发源和展演。钱穆说，心是广大悠久，超个体而外在的，“一切人文演进，皆由这个心发源。”[41]“人文界一切，皆从人性展演而来。”[42]“情感的背后便是性。唯由天赋，故称天性。情从性来，性从天来，一切人文都从自然来。”[43]“人生大道，人类文化，必从各个人之自性内心人格动力为起步。”[44]又说：“万世太平之基，须在此一二人方寸之地之心上建筑起。……因此发扬至善之性，便可创立太平之运。”[45]孔孟立教，似乎把仁义礼智看成是人类的原始本心，“此等原始本心，乃得自天赋，由自然界来，却可由于演出人文界种种事为，而发荣滋长，迄于无穷。” [46]

其次，心性是历史文化演进的领导精神。钱穆说，长时期历史演进中一切事都像是偶然的、突然的、意外地产生的，然而实在有一种精神在指导，即“所谓历史精神，就是指导这部历史不断向前的一种精神，也就是所谓领导精神。”[47]“历史文化之演进，其背后常有一抉择取舍之指针，此指针即人心。”“人心之长期指向，即是文化精神。”[48]中国历史文化的领导精神就是走向善的心性，“而这个心和性，是确实会向着善而前进的，因此历史也确实会向着善而前进，文化也确实向着善而前进，……这套理论与信仰放到政治上、社会上、经济、教育一切上，来完成以后的历史，这就是我们所谓中国文化传统的一个领导精神了”。[49]

再次，心性是社会、历史和文化演化的推动力和机括。钱穆说，“人心变，斯历史亦必随而变。”[50]讲宗教、政治、军事、经济是一个社会背后的推动力，这是把社会的推动力看成是外在的了，“中国传统文化则认为推动一切的力量在于我，在于我的心，各人是一我，各人可以推动他四围而成为一中心。”[51]又说，各民族文化体系不同，其文化力量之发现与其运使，有重外和重内、重上和重下、重大群和重个人之别；中国文化极注重人文精神，而人文精神的重心在人心，心转则时代亦随而转，“所以各人之正心诚意，成为治国平天下之基本。……因此历代文化之进退升沉，虽其最显著的迹象必归宿到政治经济军事之基层，但求其渊源，最主要的还是在学术思想，信仰风俗，深著于人心内部之一面。”“中国人认为经济军事须由政治来领导，而政治则须由教育来领导，故道统高出于政统，而富强则不甚受重视。故在中国人说，文化之进退升沉，则只是道之进退升沉而已。今人所谓之文化，中国古人则只谓之道体。明白到此，则文化之进退升沉，其权其机括，乃在个人身上，个人心中，可以不言而喻。”[52]钱穆所以写《中国思想史》，是因他认为“此（指文化观念——引者注）乃指导历史前进最后最主要的动力。” [53]

要说心性是钱穆历史文化生命之本体，固然不错，但仍未说到尽头。在钱穆看来，心性的人文意义在于其道德性的“仁”。仁是心性之本和终极归宿；说心性创造了历史文化，实即是仁创造了历史文化。钱穆说，仁乃孔子思想之本，儒道即是仁道；孟子对仁的阐释最精到：“一日仁，人也。二曰仁，人心。三曰仁者爱人。仁为人心之同然，人心必皆仁，故仁即是人之特性之标帜。其心不有仁，即不得谓之人。心具此仁，则必爱人。”[54]宇宙造化之本体——心性，即是仁，“要之天地之道即是一个仁道，以其能生万物，又能生生不绝。既是仁，故又谓之心。人生天地间，故能具此仁心。”[55]仁虽是普存于天地万物之间的，但仁的作用主要则体现在历史文化生命的演进上，他说：“孔子当时有礼乐射御书数六艺。孔子日：‘人而不仁如礼何，人而不仁如乐何。’则礼乐之本皆在人心之仁。周公修礼制乐，治平天下。顺一家之心斯家齐，顺一国之心斯国治，顺天下之人心斯天下平，其本亦在仁。”[56]“故朱子曰：仁是天地之生气，又曰：仁是天地生物之心。此心藏在人性中，则作用更大，人之可以赞天地之化育者正在此。”“人文生命，发展完成于心之仁。此心之仁，则广及古今中外之全人类而不可死。若仁心死灭，则人道亦绝。回同于禽兽。亦将不获如禽兽。”[57]

由此可见，从最根本上说，钱穆的民族文化生命史观的本体论，是一种以道德性的仁为核心和本质特征的心性本体论。简言之，即是仁的心性本体论，亦可说是仁之本体论。

四

钱穆提出这一仁的心性本体论，并在这一基础上建立了其民族文化生命史观，是有其时代意义、文化意义和学术意义的。同时，亦有其很大的局限与不足。

钱穆生活在中国社会大变动和大转型的时代（他生于1895年，1990年故去），其一生几乎经历和目睹了中国社会在本世纪的种种风云变幻。一个世纪以来中华民族面临的最根本问题就是：走什么样的民族救亡和复兴道路？钱穆要回答的正是这一最根本的问题。他提出的心性本体论的民族文化生命史观则是回答这一问题的理论立足点。

中国近代以来的知识界、文化思想界对中华民族救亡和文化复兴的回答是各种各样的，但总的说来其道路不外这么几种：一是完全拒斥西方文化，固守中国传统文化；二是以中国传统文化为本，吸收西方文化；三是以西方文化为本，又不放弃中国文化；四是全盘西化，彻底否定中国传统文化。后两种民族救亡和文化复兴道路，即西化道路，在本世纪的前五十年成为主流。而且这一文化价值取向此后也没有根本改变。这种救亡复兴的道路及其文化价值取向在本世纪初乃至三、四十年代的中国，是有其存在的历史必然性和文化价值意义的，它肯定了各民族历史文化的普遍性和各民族历史文化生长发展中相互交流融合的必要性，为中国社会的变革和中华民族文化的创新做出了贡献。但这种救亡和复兴的道路和价值取向，有着致命的缺陷和不足。它忽视了各民族文化的特殊性和不同文化的不可替代性，看不到各民族文化自身的生命力和长处及其在民族文化更新中的作用。它实在是西方文化中心论的翻版。这条道路在实际上是走不通的。百余年中国社会变革和民族文化复兴的历史实践和世界各民族国家在近现代变革的历史已经充分证明了这点。

钱穆却一反近代以来中国知识界、文化思想界的主流，提出中国民族文化的复兴要走“据旧开新”的道路。“求变趋新，不该反历史。若把以往历史一刀切断，都是死灭，非新，亦非变。变与新仍须一根底，此根底即是历史，即是文化传统，即是民族之本身。只有从历史中求变，从文化传统中求新。从民族本身求新生命，仍在与古人通气之中救今之人再造。”[58]这是一种以中国传统文化为本，吸纳和融合以西方文化为主的外来文化的道路。而史学被他视为是民族文化的根本，要复兴民族文化，就要复兴史学。他说，史学是中国学术一大主流，“我们甚至可以说中国学术，主要均不出史学范围。……也可以说后来中国儒学传统，大体不出经学与史学两大部门。而就经学即史学言，便见儒学也即是史学了。”[59]又说：“欲治一民族一国家之文化，主要即在其历史，昧忽其历史实迹，则一切皆于虚谈。尤其中国史学，乃更易见我所谓中国学术之独特性所在。”[60]中国今天正处于积衰积病之中，如何起衰治病，应该有一套办法，“我们今天发挥史学，正该发挥出一套当前辅衰起病之方。识时务者为俊杰，史学可以教人识时务。史学复兴，则中国必然有一个由衰转兴之机运。”[61]而中国要复兴的史学则是一种有中国民族文化精神和生命的史学。他说；“历史是一种把握我们生命的学问，是认识我们生命的学问。”“研究历史，就是研究此历史背后的民族精神和文化精神的。我们要把握这文化的生命，就得要在它的历史上去下工夫。”[62]他说：“写国史者，必确切晓了其国家民族文化发展‘个性’之所在，而后能把握其特殊之‘环境’与‘事业’，而写出其特殊之‘精神’与‘面相’。然反言之，亦惟于其特殊之环境与事业中，乃可识其个性之特殊点。”“治国史之第一任务，在能于国家民族之内部自身，求得其独特精神之所在。”[63]由此可见，这种史学观显然是建立在其具有中国民族文化精神和特征的历史观——以仁为核心的心性本体论的民族文化生命史观的基础上的。换言之，是其心性本体论的民族文化生命史观决定了其史学观乃至文化观。因此，心性本体论的民族文化生命史观具有批判走西方模式现代化道路的意义；它看到了一个民族历史文化特殊性的意义和其自身的生命力在一个民族文化存在和更新中的作用和不可替代性。这在今天看来，确有其重要历史意义和历史文化上的理论价值。

不仅如此，钱穆的心性本体论的民族文化生命史观还有重要的学术意义。在近现代文化思潮的大背景下，中国近代以来的史学同样带有“西化”的色彩。它们或者根本反对探讨历史观和历史本体问题，如各种实证性的史学。它们将史学看成是可以完全排除人的主观意志和情感的纯科学化的学科，认为史学的客体——逝去的历史是绝对独立和外在于史学主体的。那些承认历史观及其本体存在在历史学中的地位和意义的史学派别，则大多基本肯定和接受西方的历史唯物论或历史唯心论思想，并以西方历史哲学的思维方式对中国传统历史观及其本体思想进行评判。它们未能对如何将西方历史本体思想和科学的历史观与中国传统史学的有关思想加以融合，以创造出有中国民族文化特色的史学理论真正作冷静、深入的理性思考。这两者的一个共同点是：在对中国传统史学有关历史观及其本体思想的态度和作法上是，“批”和“破”重于“承”和“立”。这在当时的历史条件下是有其输入和吸收外来优秀文化之功的，对中国史学和历史理论如何适应社会变革，由传统走向现代是有理论贡献的。

但中国史学由传统到现代的变革之路，是无法抛离传统史学的。中国传统哲学的心物一原论、心性本体论和天人合一的大生命观，和中国史学的历史观及其历史本体论是融通为一的。中国传统史学的一个特点是：经史一体，六经皆史；经以论道，史以载道。钱穆充分认识到这一点，其以心性为本体的民族文化生命史观对此作了全面的继承和发展。一方面，他反对心物两分的本体论，说：“西方有唯心论与唯物论之别。而中国则谓心物同体，心物一原。凡物各有其德其性，即其心。宇宙同体，则互显己德以为他用。非毁他德以供己用。”[64]如上所述，他认为，历史就是生命，是民族文化之生命。心性，即文化精神是历史的本体和主宰，历史只是心性之展演及其表现与成果。但“体相不二”，无历史，亦无民族文化精神。两者是一而二，二而一的关系。这种思想看到了在历史演进过程中，主观内在的心与客观外在的物只有合一，外在的物——客体对内在的心——主体才有意义和存在的价值。他主要是想强调心性在历史进程的决定性地位和作用。并要解决心物的两分和对立。同时，他反对把历史看成是历史研究主体的“心”的演绎，如他说：“当然像马克斯讲历史，他也是主张有一种指导力量的，只是此项力量是惟物的。赫格尔讲历史，则是惟心的。他们都先立定下一种哲学理论，再拿历史来证明。我们现在所讲，则要根据历史本身来寻求有没有这一种指导全部全历史进程向前的精神。”[65]他对马克思唯物史观的认识固然是错误的，但他的话却说明，他是在历史进程本身去寻找历史的本体。他还说人文从心性来，而心性从自然来，人文只是自然的产物，历史人物是自然与历史环境的产物。他说：“故地不同，人不同，因此历史演变亦不同。”孔子、释迦牟尼和耶稣之所以分别出生在中国、印度和耶路撒冷，是因“此有地理和历史的双重限制在内”[66]。另一方面，其民族文化生命史观及其心性本体论又决定了他的史学观。他认为，史学是生命之学，史家在接触和研究已往的历史时，不仅要有史家的主体意识来体验与通达古今，还要有史家的是非褒贬和爱憎情感融入其间。史学主体也必须对历史客体有“心”的投入，才能体验和认识历史。这即是说，史学主体须要和历史主体的心相融通，史学主体的生命要融入历史的大生命之中去，历史大生命才能被我们认识和把握。不然历史便无法被我们认识，史学也成了死学问，于我们的大生命毫无意义。这既把史学主体的小生命和的历史文化的大生命融为一体，又指出了史学存在的前提——为民族文化的生长演进服务。史学不再是一堆“断烂朝报”，也不是任人随便摆弄的“大钱”，亦不是少数政治集团的“玩偶”和政治“婢女”。钱穆的这些思想在近现代史学理论中是独树一帜的，为中国近现代史学有关这一理论探索提供了重要的参考和启示。

钱穆的心性本体论的民族文化生命史观，亦有着很大的局限和不足。首先，他的这一理论体现出其强烈的民族文化本位主义和历史文化思想保守的一面。他虽然说西方历史文化和中国历史文化是两大体系，各有所长，但他常常贬低西方历史文化，对中国历史文化褒扬赞誉有加。他爱对中西历史文化作比较，但由于各种原因，他对西方历史文化并无亲身的感受体验和深入研究，却情绪化地认为中国历史文化从根本上比西方历史文化好，中国历史文化的路向就是西方乃至世界文化的路向。这类言论充斥他的著作之中，此不赘引。这种中国文化优越论和至上论是不可取的。其次，由于他的上述思想和为学中过分强化人的主体意志和情感，使他在探讨历史观及其历史本体论的问题时，只重在继承和发扬传统历史学中这方面的积极与合理的东西，很少考虑吸收西方的东西。同时，他对西方历史观及其本体思想的认识及批判常作一种主观臆断的说法。这便使其思想表现出极大的片面性。这实际也是他整个思想的一个特征。再者，他的心性本体论的民族文化生命史观亦有其内在的矛盾和没有解决的问题。他既说人文原于自然，承认自然和历史环境对人的制约作用；又说心性、精神文化和观念之类的东西是历史文化的本源、推动力和决定力量等。他虽对心物一体、人文和自然合一作了大量阐述，但他基本是从“心”这一主体方面来统摄物，以图说明两者的统一和合，他也没有探讨在历史演进过程中主体实践活动与“心”和“物”的明确关系。因此，他并未根本解决两者存在的对立。

注释：

［1］《中国历史精神》，邓镜波学校印刷，香港，1964年增附三版，第1页，第4页。

［2］《中国今日所需要之新史学与新史学家》。蒋大椿主编《史学探渊》，吉林教育出版社，长春，1991年4月，第1050页，第1051页。

［3］《国史大纲》（修订本）“引论”，商务印书馆，北京，1997年10月，第1页。

［4］《中国历史精神》，第5—6页。

［5］《民族与文化》，新亚书院，香港，1962年2月再版，第43页。

［6］《文化学大义》，正中书局，台湾，1952年1月，第4—6页。

［7］《从中国历史来看中国民族性及中国文化》，联经出版事业公司，台北，1979年8月初版，第13页。

［8］《中国历史研究法》，孟氏教育基金会，香港，1961年12月，第109页。［9］《中国文化丛谈）（l），三民书局，台北，1984年9月第6版，第66—67页。

［10］《中国历史研究法》，第108页。

［11］《文化学大义》，第4页。

［12］《晚学盲言》（上），东大图书股份有限公司，台北，1987年7月初版，第185页。

［13］《中国文化精神》，三民书局，台北，1973年1月再版，第51页。转见罗义俊编《钱穆学案》，载方克立、李锦全主编《现代新儒家学案》（中），中国社会科学出版社，北京1995年9月，第568页。

［14］《中国文化丛谈》（l），第51页，第52页。

［15］《民族与文化》，第35—36页。

［16］《民族与文化》，第46、45页。

［17］《人生十论》，人生出版社，九龙，1963年3月第三版，第1页，第19—20页。转见罗义俊编《钱穆学案》，载《现代新儒家学案》（中），第543、546页。

［18］《湖上闲思录》，东大图书股份有限公司，台北，1984年1月再版，第113页。

［19］《中国历史研究法》，第108页，第109页。

［20］《中国文化丛谈》（1），第29页，第32—33页。

［21］《民族与文化》，第43页。

［22］《国史大纲》（修订本）“引论”，第31—32页。

［23］《从中国历史来看中国民族性及中国文化》，第13页。

［24］《中国历史研究法》，第120页。

［25］《民族与文化》，第51页。

［26］《民族与文化》，第41页。

［27］《中国历史研究法》，第2页。

［28］《中国文化丛谈》（1），第52页。

［29］《晚学盲言》（上），第55页。

［30］《晚学盲言》（上），第427—428页。

［31］《中国文化丛谈》（2），第207—217页。转见罗义俊编《钱穆学案》，载《现代新儒家学案》（中），第475页。

［32］《双溪独语》，学生书局，台北，1981年1月初版，第171—172页。

［33］《中国文化丛谈》（2），第207—217页。转见罗义俊编《钱穆学案》，载《现代新儒家学案》（中），第474—475页。

［34］《中国文化丛谈》（2），第218—222页。转见罗义俊编《钱穆学案》，载《现代新儒家学案》（中），第476页。

［35］《中国思想通俗讲话》，求精印务公司，九龙，1962年3月再版，第18—19页，第483—484页。

［36］《双溪独语》，第4页。

［37］《中国文化丛谈》（2），第218—222页，第477—478页。

［38］《晚学盲言》（下），第648页。

［39］《双溪独语》，第234页。

［40］《晚学育言》（上），第194页。

［41］《湖上闲思录》，第8页。

［42］《双溪独语》，第27页。

［43］《晚学盲言》（下），第641页。

［44］《双溪独语》，第105页。

［45］《中国思想通俗讲话》，第72页。转见罗义俊编《钱穆学案》，载《现代新儒家学案》（中），第603页。

［46］《双溪独语》，第200页。

［47］《民族与文化》，第71页。

［48］《历史与文化论丛》，东大图书股份有限公司，台北，1985年9月，第58页。

［49］《民族与文化》，第87页。

［50］《中国历史精神》，阳明山庄，台北，1983年9月，第34页。转见罗义俊编《钱穆学第》，载《现代新儒家学案》（中），第602页。

［51］《中国文化丛谈》（1），第106页。

［52］《中华文化十二讲》，东大图书股份有限公司，台北，1985年11月再版，第64—65页。

［53］《国史新论》“自序”，东大图书股份有限公司，台北，1981年2月，第1页。

［54］《双溪独语》，第32—33页。

［55］《朱子新学案》（上），巴蜀书社，成都，1986年8月，第245页。

［56］《晚学盲言》（下），第933页。

［57］《双溪独语》，第52页，第37页。

［58］《中国文化丛谈》（1），第173页。

［59］《中国历史研究法》，第74页，第75页。

［60］《中国学术通义·序》，台湾学生书局，台北，1976年3月再版，第6页。

［61］《史学导言》，载《中国史学发微》，东大图书股份有限公司，台北，1989年3月，第64页。

［62］《中国历史精神》，第5页，第6页。

［63］《国史大纲》“引论”，第11页。

［64］《晚学盲言》（上），第153—154页。

民族历史论文范文第8篇

论文摘要：本文的主旨是探讨泰雅族的服饰文化，通过泰雅族人的生活文化、纹身文化，独特的衣着文化了解到衣饰对泰雅族而言，并不单纯是穿戴的，而和历史、宗教、生活、环境及风俗习惯都有很大联系。

在辽阔的神州大地上，居住着五十余个民族，各民族的文化都具有鲜明的地区特色和民族传统，而其中最具形象性的即为服饰。服饰是一个民族的文化的象征，也是人民思想意识和精神风貌的体现。

当人类的祖先在地球上站立时，可以说就有了服饰。只不过，那些挂在颈项间的串饰不一定是为了审美，而是有着更郑重的涵义，那就是护佑生命，祈福避邪。尤其在科学尚不发到的原始社会，人们更希望能有一种超越自然的力量，保护着一个部落甚至一个部落的繁衍兴旺。因此，在现在这个以自然回归、绿色、环保为主题的时代，我们只有更深入地了解原住民族的历史文化，才能更准确地把握时代主题，创造服装界新的历史篇章。

一、服饰与文化的关系，我们要关注原住民族的文化

泰雅族，这个在我国台湾宝岛人口九族中为第二多，分布地区最广的民族，拥有着独特的文化历史和服饰历史。一直以来，泰雅族各社之间互相分立，没有施行统一的政治体制，因此各种争议最后都以武力解决。这不只是对异族，对邻近的同族也是如此。所以男子稍大之后，就执枪用刀。猎首时经常随行，以锻炼武艺及胆色。未取得敌人首级着不被认同为真正的泰雅族人，禁止施以种族象征的纹面。取得敌人首级着，还有衣服，手环，臂环等装饰品来表彰勇武。因此，从某种程度上，服饰代表着男人在社会生活中的地位和价值。

二、泰雅族的历史文化

（一）泰雅族的纹面文化

泰雅族生活中最具有特色的服饰应该就是纹面了。纹面文化其来已久，只能由神话传说来推测纹面的起源。其一，兄妹通婚：很久以前，一兄妹从裂缝的大石头中爬出来，长大后也要传宗接代，但妹妹担心哥哥不肯与她成婚，于是用煤炭将脸涂黑，哥哥见后不知道是妹妹，终于结成夫妻。此后，泰雅族的女性婚前必定在脸上刺青。当然，泰雅族的婚姻与其它文明国家一样，男女关系已非原始自由的状态，而是处于完整的婚姻状态。其二，避灾祸：以前泰雅族的年轻女子无故接连死亡，某日一女子梦见祖先告示她：纹面则可避祸。但无人知道什么是纹面，就将衣服上的图纹刺在脸上，果然不再有人死于不明原因，而且泰雅族人变得很长寿。现在泰雅族认为纹面乃祖先的训示，可以避免灾祸，延长寿命。纹面次数越多，颜色越深，花纹越美，死后能越早见到祖先。相传在死后会经过彩虹桥，通过此桥就能到另一个世界，若没有纹面或是生前功绩太少，就只能走桥下，要花较多的时间才能到，若有纹面者，就走桥上，不仅能较快到另一个世界，而且祖先会在桥的另一头等，陪伴你到另一个世界。纹面也是一种纪录泰雅族的宗教信仰和价值观的方式。族中的男子必须学会打猎及猎到人头，才能纹面。而女孩子纹面后，方能学习织布。由此可知纹面代表了泰雅族人的心智成熟及经济自主。泰雅族认为纹面颜色越深，色彩越黑，越显美丽，可见纹面对泰雅族的审美观影响甚大。纹面所需的费用一般无法负担，因此纹面也为财富的象征。

（二）泰雅族的衣饰文化

泰雅族的纹面是特殊而美丽的，它承载着泰雅族的历史，也为泰雅族的衣饰增添了无限的魅力。因为地域的不同，泰雅族的服饰也与别的族饰有所不同。

1、泰雅族的衣服分为长衣，短衣，裙子，披风，胸兜，绑腿，遮阴布等七种。其中兜档的款式男女完全不同，护脚布只有女子使用。此外头部则男子戴帽，妇女用头巾。男女脚上都不穿鞋。泰雅族的衣服，无论在结构上或衣服的种类上，男女的限制都很少，有很多衣服都是男女共享。除了妇女不穿无袖短上衣，遮阴布外，其它似乎都可以和男子共享。裙子本来以女性为主，但男性却又可以穿珠裙。童装形式和成人相同，但尺寸较小，花纹较简单。衣服分夏天和冬天的，但结构上相同，厚薄也一样，只有不同件数的分别，夏季穿较少件，冬季穿较多件。泰雅族的衣着也是随着场合而变化的，工作时，为保护皮肤与保暖，便于工作，男子上身穿无袖的工作服，下围遮阴布。女子下穿粗布白裙。庆典，交际及约会时，为了美观、正式，男女都穿礼服，只是女子穿的裙子以绒线织成的条状花纹为主，男女皆需穿肚兜。出征时，为了行动方便，鼓励士气，男子都穿战服及披肩，头戴熊皮帽。泰雅族人用他们久远的历史造就了他们灿烂的文化，以及他们美丽的衣饰、丰富多彩的生活。 转贴于

2、除衣服之外，泰雅族还有各种佩戴在身上的装饰品，有头环、耳饰、颈饰、胸饰、臂饰、手环、指环、脚饰等等。泰雅族的饰品有男女共享的，男性或女性专用的，特殊资格才能使用的和任何人都可以佩戴的。男人们佩戴的有男压发箍，菌形耳饰，贝钱颈饰，野猪牙臂饰，臂铃贝珠串腰和腿饰。女人戴金属手镯，贝片颈饰，扇形耳饰，梯形耳饰和女压发箍。男女可同用的有：贝珠串发绳，贝珠串腕饰和裸饰。泰雅族的饰品也有深远的历史及文化意义。泰雅族是以狩猎及猎首来衡量男人在社会上的价值，因此许多男人的饰品是以猎物的器官来制成，如兽牙，毛皮，拥有此类的饰品除了代表功绩，也显示对社会的贡献。据说，泰雅族的一种耳饰，也和传说中耕作的起源有关。古时粮食之携带极为方便。将数粒小米装入穿耳作为装饰的细竹管中携带即可。某处某头目于耳上穿洞，戴上竹管，且常将小米数粒放入空管内携带。大家起而效行，在耳朵上戴竹管，并将小米放入其中。后来，将小米粒放入竹管之风虽已绝，但却变为耳饰传至今日。即现在的耳管。

泰雅族没有具体的钱币制度的，他们采用物物交换的方式，以贝壳制成的衣服饰品，被视为是最贵重的东西，聘金就时常以若干件珠衣，珠裙来计算，如想成为巫医，拜师前也须付给师父一件珠衣。

三、泰雅族的织缝文化

泰雅族的妇女早已懂得织缝之术。她们用自制的麻线或用麻线交换得来的棉线及毛线混合着织布，并且用麻布及交换得来的棉布制作衣服，不过泰雅族只有称为“薯榔”的茶褐色染料，没有红、蓝、黄、黑等色料。所以这些有颜色的布都是交换得来的，或是以交换得到的毛线混合织成。因此，泰雅族的衣服颜色有素色的，也有由各种色彩编织的花样。衣服上的织纹记载着泰雅族的历史，泰雅族人的生活方式和宗教信仰，有的织纹形状如同彩虹，和纹面一样代表宗教信仰中的彩虹桥，通过此桥就能和已经过逝的祖先见面；有如同眼睛一般的织纹，透露出泰雅族人对祖先的崇敬；臼米形状的织纹则代表小米在农业、饮食及祭祀上的重要性；还有鸟爪的织纹，代表泰雅族十分尊敬的一种鸟（sileq），此鸟是智能的象征，也是卜卦的依据；道路形状的织纹，则显示以烧垦方式的族人必须时常迁移的历史。

民族历史论文范文第9篇

关键词：民族语言 历史文化 历史地名 影响

中图分类号：H2 文献标识码：A 文章编号：1003-9082（2016）12-0381-01

前言

地名的形成不仅仅是为了对某一地点进行命名，还包含了该地名在历史发展过程中所具有的历史文化。很多地名在发展过程中都要经历更名、雅化等过程，而在此过程中也能够反映出当地在某一时期发生的历史事件和历史文化，这对于研究人员来说具有重要意义，能够更加准确地研究当地历史文化。下面笔者就对其进行详细阐述。

一、民族语言对历史文化和地名研究所具有的价值

1.能够发现蕴含在地名中的历史故事

民族语言对研究当地历史文化和地名具有重要作用，有助于人们寻找出当地历史文化。例如新疆中的呼图壁，该地名不是新疆范围内少数民族的语言，也不是汉语，而是满语。呼图在满语中的含义为鬼，而壁在满语中所表达的意思为有，该地方主要是指有鬼的地方[1]。该名字的由来要追溯到十八世纪中叶，锡伯人本身所使用的语言为满语，其奉旨来到新疆伊犁驻守，当途径乌鲁木齐西部较为荒凉的地带时，由于当地风大、坟多，并伴随着很多动物的鸣叫，使锡伯官兵彻夜未眠，所以便给此地命名为呼图壁，主要是指该地有鬼。而在军队离开之后，当地人们并不了解满语所表达的含义，便也将此地一直呼作为呼图壁。该地名虽然只是一个小小的地名，但其不仅反映了锡伯族西迁的历史过程，也在一定程度上表现当地在当时的生态信息，对于研究当地历史文化具有很大的价值。此外，除了呼图壁，还有很多城市的地名都与民族语言有关，最为人们所熟知的呼和浩特，其在蒙古语中所表达的含义是蓝色的城，也可以称之为青城，该名字的由来主要是指当时该地位于大青山，表明从最初该地一直为蒙古人的游牧之地。

2.能够反应出当地的自然生态情况

地名的由来有很多种形式，根据当地的自然情况给所在地起名也是地名重要的起源方式之一，人们通常会使用自己民族的语言对其所生活的地方进行命名，通过利用民族语言对地名进行研究，能够清楚了解到当时该地的自然生态情况。例如乌鲁木齐，该名字在蒙古语中所表达的含义主要是指肥沃的牧场，虽然在现在其已经成为了新疆的省会，发展成了现代化的城市，但是在几百年前该地还依然是一片草原[2]。还比如吉林省的和龙，该名字在满语中的含义为山谷，由此能够推断出当初和龙是位于长白山中的山谷。除了这些地名能够用民族语言对其进行翻译之外，还有一些地名如果想要明确其在民族语言中所表达的含义，应当熟悉并掌握相关的音韵知识，才能够破译出来。如鲁克沁、吐鲁番等，鲁克沁应被称为鲁陈，而吐鲁番则被称为吐蕃，这些地名的读音主要是因为音节入声尾发生了脱落，导致音节变短而使读音发生了变化，转音成为了其他地名。因此，在翻译这些地名时应当以音韵学为基础，才能够了解到其所要表达的真正含义。

二、民族语言对历史文化和地名研究的启示

1.民族语言对历史地理研究的启示

很多地名经过民族语言表述以后，在含义上发生了重大的变化。例如人们所熟知的宁古塔，宁古在满语中所表达的含义为六，而其本身地名单词为ninggute，该词所表达的含义为六个，而汉族利用自身的语言将其音转译成为宁古塔。虽然最开始此地的含义为六个塔，但实则没有，其相传清皇族有六人来到此地居住而得此名。因此，在研究少数民族历史地理文化时应当先具备一定的语言知识，才能够使地理的研究和考证更为精准。很多地名除了是少数民族语言直接音译过来的以外，还有一部分是因为少数民族自身独有的特殊文化而产生的。这种形式地名多见于北京，如、XX营等。

研究地名领域的学者，不仅要重视民族语言和地名之间的关系，还应当将其研究的范围扩展到口语和语言学等领域当中。语言不仅是人们用来进行交流和表达思想的工具，还能够反映出民族文化，甚至保存有一个地方在某一特定时间所发生的事件等，利用民族语言对其进行解释能够充分反映地名背后的故事，对当地历史文化和地理的研究都具有积极意义。

2.民族语言对地名工作的启示

随着城市化的不断发展，城市的规模也在不断扩大，这便需要对新开发的城区和街道进行命名，在这个过程中需要对历史地名进行保护，对地名工作所产生的启示也是十分重要的。首先，应当重视民族语言所形成的地名。在一些少数民族居住地当中应当重视利用民族所产生的地名，特别是在一些各民族混杂居住的地区如北京，该地中的地名由民族语言而形成的地名已经很少了，但就是这些具有特色的地名体现出了北京所具有的历史文化特点。其次，地名不应该随便被改变而失去其原本的含义[3]。对地名进行更改主要是为了能够对其进行简化和雅化，其应当是在历史发展过程中而发生改变，而不是根据人们的意愿随意对其进行更改，否则将会使其失去地名原本的含义。因此，相关工作人员在日后进行地名工作时，应当尽量保留地名所表达的本身含义，不应对其进行过多的更改。

总结

总之，在我国辽阔的疆土之上生活着很多民族，不同民族语言都能够对地名产生一定的影响，所以人们要想能够对地名有进一步的研究，应当先了解当地民族的语言，根据民族语言中所表达的含义研究地名形成的历程和其所表达的含义。这在一定程度上对研究当地历史文化具有重要价值，并且了解我国历史地名形成的规律，还有利于相关工作人员进行地名工作，使所产生的地名符合我国民族文化的特点。

参考文献

[1]赵寰熹.试论民族语言对历史文化和地名研究的影响[J].北方民族大学学报（哲学社会科学版），2011，01（01）：133-136.

民族历史论文范文第10篇

一、从习惯与习惯法的起源考察

关于法律的起源，对于法学家和史学家都是一道难题。法学家力图通过一套合乎逻辑的理论概括法律起源的一般规律，却常常由于一些“例外”而前功尽弃。严谨的史学家总是在为史料的罕缺而伤神，以致于“恢复历史原貌”的任何努力都是徒劳。鉴于“上古之世，若存若亡”（王国维语），传说之史，似非似是，试图从传说时代的云雾之中理出一条中国传统法律文化起源的轨迹来，实在是一件十分困难和“冒险”的事。⑤前人和学长的研究为后学者奠定了一定的基础，也提出了警示，指明了方向。那么，能否根据现有的史料和法学理论勾画出中华法律文明起源的大致轮廓，概括出中华法律文明起源的一般理论呢？答案是肯定的。

在法律的起源问题上，一般认为，法律是社会经济的发展，私有制和阶级的出现，在氏族制度瓦解的基础上，经历了一个长期的渐进的过程，同国家一道产生的。⑥其实，法律作为一种社会规范，有其自身产生和发展的规律。它的产并非在短期完成的，而是经历了漫长的时期，同时，它的产生并不以国家的产生为必要。早在国家产生之前，已有中华法律文明的发轫，并呈现出多元性特点。夏朝是我国历史上第一个奴隶制国家，①这一点已是定论。然而在夏之前的远古社会，确实出现了法律的萌芽，而且，它是由古代各民族共同创造的。值得注意的是，关于法律的起源，由于西方国家的自然条件和社会历史条件与中国的截然不同，因此关于法律起源的理论也决不相同。遗憾的是学界一直有人试图用西方的法理解释并覆盖中国的社会历史和现实，由此产生的一些理论完全脱离了中国的历史和现实。诚然法律作为一种社会历史现象存在其产生、发展的一般规律，但这种共同规律是建立在个性差异基础上的，无异何来同？所以笔者在考察中国法律文明起源的历史实然性时，对其特殊性予以相当程度的关注。

在中国历史上，国家的产生经历了氏族-- 部落（部落联盟）--国家这样一个过程，法律的产生相应地经过了氏族习惯--习惯法--成文法这样三个阶段。在晚出的历史文献中有许多关于氏族和部落习惯的记载，如《左传》所言：“男女同姓，其生不蕃”，反映的是母系氏族时期内婚制局限性或弊端。甚至到了现代民族这里，黎族的“放寮”、侗族的“行歌坐月”、壮族的“歌圩”、傣族的“泼水节”、仫佬族的“走坡”、布依族的“赶表”等等，都保存了远古社会群婚制和外婚制的习惯，这是值得我们注意的。《礼记·表记》所载：“母，亲而不尊”，反映的是父系氏族社会母亲的从属地位。到了“远古社会末期，黄河、长江流域出现了华夏、东夷、苗蛮三大集团"②，这三大集团实际上就是三个较大的部落联盟。总体来说，这些最早的民族共同体分别直接、间接地构成现代中国境内各民族的前身。

据《尚书·吕刑》记载，“苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑曰法。杀戮无辜，爰始淫为劓、刖、?痢Ⅶ簟T阶壤鲂蹋?⒅疲?璨钣写恰薄F渥⒃啤膀坑茸髀遥?笔亲髦匦桃月颐瘢?跃?ǹ嵝堂瘛薄！吨苁椤ぢ佬獭吩兀骸巴踉唬?艄庞醒担?坑任┦甲髀遥?蛹坝谄矫瘢???缑窀ビ昧椋?埔孕獭??艟?缑瘢?奘涝谙隆薄K得髅缱迨欠?晌拿髌鹪醋钤绲拿褡骞餐?澹??唤鲆源笮坦ビ谕猓??乙灾行蹋?⌒淌谀凇＂邸赌?印ど型?小返募窃匾灿≈ち苏庖坏悖骸拔粽呤ネ踔莆?逍蹋?灾铺煜隆T虼似湫滩簧疲坑眯淘虿幌惨病J且韵韧踔?椋?堵佬獭分?涝唬好缑穹裼昧氛墼蛐蹋?魑迳敝?蹋?环āT虼搜陨朴眯陶咭灾蚊瘢?簧朴眯陶咭晕?跎薄！本菰孛缑竦娜庑坦卜炙睦啵贺妗?n、?痢Ⅶ簦?得髅缑竦笔贝τ谥谢??晌拿鞯那傲小V谢??晌拿鞯淖钤缈?凑摺＂

从法的语源和词义上分析，“法”的古体为“ ”，根据《说文解字》的解释，“ 行也，平之如水从水， 所以触不直去之，从去”。⑤ 据说 是一种独角兽，一说像羊，一说像牛，一说像鹿，它“性知有罪，有罪触，无罪则不触”。⑥ 在甲骨文中写为“ ”，读为志（zhi）。它不是别的，正是“法”的缔造者蚩尤部落的图腾。⑦ 可见法最早起源于苗民是由其历史根据的。

据《史记·五帝本纪》记载：“蚩尤作乱，不用帝命。于是黄帝乃征师诸侯，与蚩尤战于涿鹿之野，遂禽杀蚩尤。”反映了远古社会各民族共同体为本族的生存与发展而进行的争斗。“三苗经过与黄带族的长期战争，最后为华夏族的联合力量所战败。这一方面由于‘苗君久行虐刑’，使其内部矛盾尖锐，削弱了抵抗力量；另一方面通过对黄帝、炎帝、尧、舜、禹诸帝的连续战争，极大地挫伤了元气，最后遭到失败。战胜者虽然将部分苗民驱于边远地区，部分苗民降为奴隶，但并没有以自己的制度强加于苗民。”⑧ 而是“袭用了苗族原有的肉刑，所谓‘诋其意而用其法’，并在苗民肉刑的基础上发展了夏朝的刑法。”①

除了苗民的法律，黄帝部落的法律也在一些文献中有所反映。“上古结绳而治”② 反映的是上古时代通过结绳记事的习惯方式进行治理的情形，这应当是习惯法的雏形。到了“黄帝治天下，法令明而不暗”③ 时期，可以设想，长期贯行的习惯已经随着规范性的加强而逐渐演化成习惯法了。

黄帝之后的尧舜时代，典籍中也有许多原始习惯的记载。据《竹书纪年》载：“帝舜三年，命咎陶作刑”。《尚书·尧典》载：“帝曰：皋陶，蛮夷猾夏，寇贼奸宄 。汝作士 ，五刑有服 ，五流有宅，五宅三居”。其中的“五流”之刑值得我们注意。在远古时代个人的力量是渺小的，如果一个人被流放出其部落或氏族，那无异于走上绝路。但是到了《尚书·尧典》所载“流共于幽州，放欢都于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服”时，流放已经成为确认氏族部落首领权力地位，调整古老民族关系的一种规范了。诚然，这种以武力为后盾的强制性规范是调整远古社会民族关系的最强有力的杠杆。到了以后的封建时代，“流刑”的适用对象也曾转移到有罪官吏、士兵等个人身上，逐步成为另外一种刑罚制度。

《新语·道基》载：“皋陶乃立狱制罪，悬赏设罚，异是非，明好恶，检奸邪，消佚乱，民知畏法。”这些记载反映了当时的原始习惯已经逐渐获得了法律的评价功能、预测功能和调整功能，它向习惯法的过渡已经成为必然。而《尚书·尧典》中有关“流宥五刑，鞭作官刑，扑作教刑，金作赎刑。眚灾肆赦， 怙终贼刑”的记载显然表明原始的习惯法已经具有严格的规范性和强制力保障，已经具有向奴隶制习惯法升华的倾向。 显然，不论是苗民部落创制的法还是黄帝部落借鉴传承和制定的法，并非国家制定意义上的法，而是停留在习惯与习惯法并存的阶段，并带有一定的规范性特点。

二、从国家制定法的起源考察

国家制定法与国家具有孪生关系。从其起源看，夏、商、周时代是我国历史上国家制定法的肇始。夏商周三个古民族从制定法的角度对中华法律文明的贡献主要体现在以下两个方面。

1、夏、商、周民族的刑法

夏王朝是姒姓为主体的多部族国家，笔者将它统称为夏族。而且它与“九夷”④有密切关系。在夏代近500年的时间里，夏族与九夷共存，虽以夏族为主导，但在“少康中兴前”，也有夷人把持夏朝的历史，这反映出古代社会民族关系的复杂态势，既有融合与协调的一面，也有对立与斗争的一面。而且，由于史料的缺罕，我们根本无法想象当时民族社会生活的生动景象。所以，有夏一代的法律文明，也是许多古代民族共同创造的结晶。

根据《史记·夏本纪》：“禹之父曰鲧，鲧之父曰颛顼，颛顼之父曰昌意，昌意之父曰黄帝。禹者，黄帝之玄孙而帝颛顼之孙也”。晚出文献与传说虽不甚可靠，但这也从一定程度上说明了夏族与黄帝部落的族源关系比较密切。从夏代开始的整个中国奴隶制时代，都有“五刑”的记载，即：墨、劓、?|、宫、辟，只是在夏代被称为“禹刑”。那么，禹刑从何而来呢？它是夏族的独创吗？根据《魏书·刑法志》记载：“夏刑大辟二百，劓辟三百，宫辟五百，髌、墨各千，殷因于夏，盖有损益”。显然，它吸收了前文所述苗民的“五虐之刑“并加以发展，将“?痢备奈?肮?保???n”改为“髌”和“?|”。改“?痢蔽?肮?奔从擅缑竦摹案钊ド?称鳌敝?痰较淖宓摹把烁睢敝?蹋?谭5难峡岢潭扔兴?档停?喽岳唇财湫谭ǖ奈拿鞒潭嚷杂胁煌?5?牵?摹?n”为“髌”和“?|”，却加强了刑罚的严酷性。结合当时夏族与苗民的战争情况，我们基本上可以肯定夏族刑法中的刑罚继承和发展了苗民的“五虐之刑”。这说明，从国家制定法的最早起源考察，创制法律的民族主体是多元的。

商汤灭夏，一方面反映了商族对夏族的军事征服，另一方面反映了朝代的更替，而不是一个古代民族消灭另一个古代民族。目前中国史关于朝代的述论排列，事实上是史学家们追求“正统”和“大一统”的主观意志。从民族学的角度看，客观地讲，历史上存在许许多多的古代民族，它们为了各自的生存发展而与他族进行竞争与合作，而许多朝代只是这种民族竞争与合作的产物和标志。商族灭夏以后，一方面继承了夏族的法律文明，另一方面创造了本民族的法律文明。据《左传》载：“商有乱政，而作汤刑”。根据典籍记载，商族创制的刑罚吸收了夏五刑。“夏后氏之王天下也，则五刑之属三千，殷周于夏，有所损益”。只不过汤五刑又发展为：墨、劓、刖、宫、大辟。这与禹刑相比，改“髌”、“?|”、为“刖”和改“辟”为“大辟”基本上与禹刑毫无二致，只是刑名上稍有不同。

另外，商族也创造了灿烂的法律文明。在商朝，已经有了关于货币、税赋以及土地管理等方面的法律。也产生了法律文明的结晶--《尚书·洪范》①，由于商朝法制已初具规模，并处于继往开来的历史地位，因此，周族在取代商族以后，周初政治家周公旦在训诫诸弟如何统治商族遗民时，一再提到“惟殷先人，有册有典”②。战国时荀况在谈到法律的发展沿革时，特别指出：“刑名从商”。汉时董仲舒也有“殷人执五刑以督奸，伤肌肤以惩罚”的论断③。

周民族刑法的主要渊源是周初的《九刑》和系统反映周朝法制状况的《吕刑》。

如果说礼制是调整周代统治阶级内部关系和周王朝与其他民族关系的主要手段的话，那么刑法则是调整社会关系主要保障，其主要适用对象为广大的庶民百姓。与夏商制刑的出发点一样，“周有乱政，而作九刑”④可以说，周民族《九刑》是以夏族的《禹刑》和商族的《汤刑》为基础并吸收了其若干内容而创制的，《九刑》的主要内容可以从古文献中找到：“毁则为贼，掩贼为藏，窃贿为盗，盗器为奸。主藏之名，赖奸之用，为大凶德，有常无赦，在《九刑》不忘”⑤这段文字反映了周民族通过建立“毁”、“掩“、“藏”、“窃”、“贿”、“盗”、“奸”等若干法律范畴，产生了朴素的简单的犯罪构成观念，说明周民族在共创中华法律文明中的作用是不容忽视的。当然，《九刑》在周代也是不断发展的，它经过多次修订基本形成了一个刑罚体系，即由墨、劓、宫、刖、辟、流、赎、鞭、扑等九种刑罚组成。

《吕刑》在中华法律文明史上具有重要作用，它系统反映了周代的法律思想，是我国奴隶制法制的集大成者和成熟形态。根据《尚书正义》记载，吕侯为穆王时司寇，奉命作刑书，成《吕刑》。《吕刑》的贡献主要体现在以下几个方面。其一，从理论上论证了刑法的起源问题。《吕刑》认为，刑法起源于治乱⑥。其二，它继承了周初期“明德慎刑”的思想，“以苗民无德滥刑遭受亡国绝祀的史例，论证了敬德以刑，以刑教德的重要性”⑦，其三，发展并完善了中国古代刑名制度。据晚出文献记载，《吕刑》中规定了违反王命罪、侵犯人身罪、侵犯财产罪、破坏婚姻家庭罪、官吏违法罪、妨害社会秩序罪等方面罪犯，并形成了较为明确和严格的刑罚制度。①

2、夏、商、周民族的礼制

研究古代民族法制史，不能回避礼。“礼，履也，所以事神致福也”。② 可见它起源于宗教活动，也许夏族在氏族部落时期就已经有信奉天命等原始习惯性宗教活动了，只是在其建立了奴隶制国家以后，将这些原始习惯进一步明确化，规范化了而已。根据传说，早在黄帝时代已经开始制礼，“皇帝作为君臣上下之义，父子兄弟之礼，夫妇妃匹之合”③。当然，此时的礼，是以习惯为基础制定，当它的实现以一定的外在强制力为后盾时，它已经由原始的习惯上升为习惯法了。而夏礼正是继承并发展了原始时期的礼而自成一制的。当然，夏族崇尚“天命”，信奉神权是有历史根据的，《尚书·召诺》就有“有夏服天命”，“有殷受天命”的记载。就连夏启征伐有扈氏时也要找个“受命于天”的借口：“予誓告汝，有扈氏威侮五行，怠弃三正。天用剿灭其命，今予惟恭行天之罚。”④ 我们也完全可以将这一场战争理解为一个宏大的礼仪场景。至于夏代礼制的内容，我们只能从历史文献的片言只语中获得一点信息，如《礼记·礼运》有“礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度”的记载，结合《左传》“（夏）贡金九牧，铸鼎象物”的记载，我们认为，夏礼的功能有二，其一是政治功能，“鼎”作为礼的物质载体，是奴隶制时代王权的象征和标志。而夏礼的首要功能就是维护王权，也就是前文所引“以正君臣，以设制度”。其二是社会功能。夏族是一个重视宗族的民族，在那个方国林立的时代，宗族关系是最强有力的社会联系纽带，所以夏礼中出现调整宗法关系的规范“以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇”。王权与宗法权力相互支撑建构了夏族的国家大厦。

商族对礼制的继承和发展也做出了贡献。虽然有关商代礼制的文献资料极少，但是我们可以设想，从商汤至纣亡历时近500年间，如果夏族开创的礼制不被继承和发展，能有以后的“周公制礼”和整个中国封建时代的高度发达的礼治体系吗？应当说明的是商礼甚至后文将要论述的周礼有相当大一部分内容属于习惯法的范畴，但下文将在制定法的意义上进行探讨。

一些文献也反映了商礼的存在。据《周书·君?]》记载：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也”。⑤ 说明夏族礼制、商族礼制和周族礼制之间一脉相承的历史联系。由于礼与天命、神鬼崇拜等密不可分，所以商族统治者经常用活人来祭祀神鬼，仅商代后期，“按目前掌握的甲骨资料，共用人牲13000余人，其中尚未包括1000余条未记人数的有关人牲的卜辞”⑥。可以说，商人最大的礼就是把人献给神鬼。而其中的牺牲者，主要是外服的古代少数民族，如羌人，鬼方，亡方，吉方。“据甲骨卜辞可知，商王祭祀所用人牲的来源，以羌人最多”⑦。由此可知，有商一代的礼制已经成为一种强制性规范，它已成为调整王权与其他民族之间关系的工具，同时也是商民族的价值所在。

从整个商代民族关系来看，东有东夷，西有狄、戎、羌、昆夷等民族，南有楚、古越等民族，北有土方、鬼方、御方等民族。《竹书纪年》、《后汉书·东夷列传》、《左传》、《周易·未济》等历史文献中都有商伐诸族的记载，⑧ 因此，把征伐所得的俘虏用来祭祀是合乎历史实际的。而王朝与四方民族的关系，一般为“外服”关系，主要表现为诸侯对王朝纳贡，以示臣服，在军事活动中，“以殷为统帅，相互配合，相互救援。”① 从调整民族关系的角度看，商礼起着举足轻重作用。

对于广大的商族臣民而言，他们同样受到商礼的规制。史载“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲”② 是这种情形的真实写照。事实上，在日常的社会生活中，礼仪渗透到了生活的各个方面，祖先崇拜的必然导致对父、兄的尊重，即对现行宗法关系的维护，而对宗法关系的维护必然会推及到父兄亡后对其亡灵的崇拜，所以，礼与宗法关系密不可分的。而且，由于商代的刑罚已经相当完备，对礼和宗法关系的破坏也必然会招致刑法的处罚，从这个意义上讲，商民族所继承和开创的礼，就是礼法之治，这一制度在西周社会最终成为体系。

历史上所称的“周公制礼”③是周族统治者周公旦在辅政成王时，以周族的原始习惯法为基础，并吸收了夏商以来的礼文化传统，经过系统化的加工整理，厘订成一系列礼仪和典章制度。 由于它内容庞杂广博，数量繁多，有所谓“经礼三百”，“曲礼三千”，“礼仪三百”，“威仪三千”之说。《礼记·曲礼》载“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辩讼，非礼不决；君臣上下，父子兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军，莅宦行法，非礼威严不行。”由此可见，礼在周民族那里，调整着社会生活的各个方面，显然，它已经成为社会生活的调整规范了，所以，后人称之为“礼法”，恰好反映出中国法律与礼之间的渊源关系。实际上，在周民族那里，礼与刑相结合，相当于后世的“法”，它是人们必须遵守的具有普遍约束力和国家强制力保证其实施的规范。正如《礼记·王制》所载：“山川神祗，有不举祭者为不敬，不敬者，君削以地；宗庙有不顺者为不孝，不孝者，君绌（黜）以爵；变礼易乐者为不从，不从者，君流之；革制度衣服者为畔（叛），畔者，君讨”。在这里，礼被赋予了严格的规范性，并有国家（王权）的强制力保证其实施。所以，周民族所创之礼，实际上是古代法治的化身。这一点从《周礼》中可以反映出来。关于《周礼》的成书年代，自古以来聚讼纷纭。然而从其内容来看，它系统论述了天官、冢宰、地官司徒、春官宗伯、夏官司马和秋官司寇等王卿的职责，是一部实实在在的行政法④。甚至在现在的法学家看来，“礼既是道德又是法律”。⑤

由此看来，作为国家制定法的组成部分的刑法和礼法，从其起源看，是夏商周古代民族共同创造的。

三、从具体法律制度的开创考察

事实上，法律文明的发展是一个不间断的历史过程，在这个过程中，中国古代各民族基于自身所处的地理环境、人口状况、周边民族力量对比以及经济关系和历史文化而创造了诸多法律制度。这些带有民族特点的法律制度从历史的进程看促进了中华法律文明的发育，而它们本身也在开启中华法律文明的同时而成为其固有的一部分。例如：鲜卑族的代表人物北魏孝文帝在“法为治要”⑥的基础上创制了存留养亲的法律，其中规定：“诸犯死刑者，父母、祖父母年老、更无成人子孙，旁无期亲者，具状以闻。”①之后又对流犯返乡作了规定：“诸北城（徙）人，年满七十以上及废疾之徒，校其元犯，以准新律。事当从坐者听一身还乡，又令一子抚养。终命之后，乃遣归边；自余之处，如此之犯，年八十以上皆听还。”②这种全新的法律制度，虽然从一定程度上受到汉民族法律文明的影响，但它毕竟是第一次以成文法的形式予以颁行，是其后有关“存留养亲”法律制度的源头。

同样，北朝法律系统从元魏律首开端绪，至北齐律已经蔚然可观，并创制了新的法律形式“格”、“式”。又如我国封建社会后期分别由契丹、党项和女真三个民族建立的辽、夏、金政权都创制了自己的法典《重熙新定条例》、《天盛律令》和《皇统新制》，这三个民族所制定的各自的第一部成文法典在中华法律文明史上具有重要作用。

成文法的制定总是伴随着国家政权。蒙古族建立元朝以后，结束了地区400余年的混乱状态。但是，如何统治这个少数民族地区成为一个重大问题。为了加强对藏民族地区的控制，元王朝设立宣政院，负责管理地区的事务，并派宣慰使一人进驻，负责征收赋税，收纳贡物，调查户口，管理驿站等。在对藏区的经济立法方面，主要制定了籍户法、置驿法和茶马互市法 。这些法律都比以往具有开创性。同时，以少临众的蒙古族统治者第一次根据民族标准将全国人分为四个民族等级，即蒙古人、色目人、汉人（包括北方汉人、契丹人、女真人、高丽人等）和南人（南方汉族人和其他各族人），可以说，元朝首次公开地以成文的民族法形式开创了民族不平等的先河。

有清一代，满族对中华法律文明的开创也做出了重大贡献。首先，创制了包括行政法、民法、刑法、经济法、诉讼法等法律部门在内的比较完整的法律体系。其次，民族立法取得很大成就。主要有《蒙古律例》、《理藩院则例》、《回疆则例》、《章程》、《西宁青海番夷成例》、《苗例》等法典，反映了满族对其他少数民族从实际出发因俗而治的法治原则。最后，清代的涉外法律开创了我国涉外法律制度的先河。这主要体现在中国与英、法、俄、荷、日等国的关系条约方面。虽然历史上中国各少数民族朝代对中国封建的法制建设倾注心力，但或因年代久远，或因统治的时间短暂而致使其法制史料缺乏完整性，只有以满族为主体的清朝法制，从关外一隅，发展到整个中国，史料详备，脉络清晰，是研究中国少数民族法制史的圭臬。③清代以降，伴随着孙中山先生的“五族共和”和中华各民族反抗外族侵略，悠久的中华法律文明开始了艰难的近代化历程，各民族都为这一伟大的历史进程做出了自己的贡献。

应当指出的是，无论是建立了自己政权的民族，还是没有建立自己政权的民族，无论是建立了局部政权的民族，还是建立了统一的全国性政权的民族，他们的法律文明都是中华法律文明的有机组成部分。从具体的历史过程看，少数民族政权的建立使得皇权统治延绵不绝，也使得包括中华法律文明在内的中国政治历史文化传统得以维系和传承。而且，从历史上看，我国的任何一个民族都不是“铁板一块”，他们在“族体上相互吸纳”，使得各民族之间形成“你中有我，我中有你”的景象。所以，任何一个民族所创造的法律文明都可以说是中华各民族共同智慧的产物。

总之，从中华法律文明起源看，无论是其习惯、习惯法，还是国家制定法和具体的法律制度，都是历史上各民族共同智慧的结晶，共同创造的结果。

① 参见《各民族共创中华》丛书，韩效文，杨建新主编。甘肃文化出版社，1998年8月第一版。

② 参见《中华民族的多元一体格局》，费孝通。载《北京大学学报》，1989年第一期第1-19页。

③ 《中国法制史》，曾代伟主编，法律出版社，2001年4月第1版绪论部分第9页。

④ 《中国法制史》，郭建，姚荣涛，王志强著，上海人民出版社，2001年12月第一版绪论部分第3页。

⑤ 《中国传统法律文化》，武树臣等著，北京大学出版社，1994年8月第一版，第138页。

⑥参见《法理学》，刘金国，张贵成主编，中国政法大学出版社，1992年8月第一版，第54页。

①参见《中国全史》（百卷本）第1卷，史仲文，胡晓林主编，人民出版社，1994年4月第一版，第67页。

② 《中国古代史的传说时代》（增订本），文物出版社1985年版，第37页。

③参见《中国法制史文明的演进》，张晋藩著，中国政法大学出版社，1999年11月第一版，第21-23页。

④ 同上。

⑤《说文解字》，许慎著， 中华书局，1963年影印版，第202页。

⑥ 《论衡》，王充著，上海人民出版社，1974年版，第270页。

⑦ 参见《中国传统法律文化》，武树臣等著，北京大学出版社，1994年8月第一版，第128页。

⑧参见《中国法制史文明的演进》，张晋藩著，中国政法大学出版社，1999年11月第一版，第23页。

① 同上第21页。

② 《易·系辞》

③ 《淮南子·汜论训》

④ 据《后汉书·东夷传》载，九夷曰畎夷、于夷、方夷、黄夷、白夷、赤夷、玄夷、风夷、阳夷。

①参见《中国法制史文明的演进》，张晋藩著，中国政法大学出版社，1999年11月第一版，第27页。

② 同上，第34页。“惟殷先人，有册有典”见《尚书·多方》。

③ 同上。“刑名从商”见《荀子·正名》。

④ 《左传》昭公六年。

⑤ 《尚书·费誓》。

⑥ 参见《中国政治思想史》（先秦卷），刘泽华主编，浙江人民出版社，1996年11月第1版，第36页。

⑦参见《中国法制史文明的演进》，张晋藩著，中国政法大学出版社，1999年11月第1版，第46页。

① 例如：《国语·周语》载：“犯王命者必诛”。《周礼》载：“凡杀人者，踣诸市，肆之三日”。《尚书·费誓》云：“窃牛马，诱臣妾，汝则有常刑”。《尚书·吕刑》载：“五过之庇，惟官、惟反、惟内、惟货、惟来。其罪惟均，其克审之”。《周礼·秋官·争戮》载：“凡杀其亲者，焚之”等等都说明了这一点。

② 《说文解字》。

③ 《商君书·画策》。

④ 《尚书·甘誓》。

⑤ 《论语·为政》。

⑥ 转引自《中国奴隶社会的人殉和人祭》，胡厚宣著，《文物》，1974年第8期。

⑦ 《中国全史》第1卷《中国远古及三代政治史》部分，史仲文，胡晓林主编，人民出版社，1994年4月第一版，第110页。

⑧ 《左传》载：“纣克东夷而陨其身。”《竹书纪年》载：“帝乙三年，王命南仲西拘昆克之，遂征荆降”《周易·未济》载：“高宗伐鬼方，三年克之。”

① 《殷周的外服及其演变》，王冠英，《历史研究》，1984年第5期。

② 《礼记》。

③ 《尚书·大传》。

④ 参见《中国古代法制史研究》，韩国磐著，人民出版社，1993年7月第1版，第43-63页。

⑤ 《寻求自然秩序的和谐》，梁治平著，中国政法大学出版社，1997年第一版第21页。

⑥ 《魏书·刑罚志》。

① 《魏书·高祖记》。

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一、从习惯与习惯法的起源考察

关于法律的起源，对于法学家和史学家都是一道难题。法学家力图通过一套合乎逻辑的理论概括法律起源的一般，却常常由于一些“例外”而前功尽弃。严谨的史学家总是在为史料的罕缺而伤神，以致于“恢复历史原貌”的任何努力都是徒劳。鉴于“上古之世，若存若亡”（王国维语），传说之史，似非似是，试图从传说的云雾之中理出一条中国传统法律文化起源的轨迹来，实在是一件十分困难和“冒险”的事。⑤前人和学长的研究为后学者奠定了一定的基础，也提出了警示，指明了方向。那么，能否根据现有的史料和法学理论勾画出中华法律文明起源的大致轮廓，概括出中华法律文明起源的一般理论呢？答案是肯定的。

在法律的起源上，一般认为，法律是的发展，私有制和阶级的出现，在氏族制度瓦解的基础上，经历了一个长期的渐进的过程，同国家一道产生的。⑥其实，法律作为一种社会规范，有其自身产生和发展的规律。它的产并非在短期完成的，而是经历了漫长的时期，同时，它的产生并不以国家的产生为必要。早在国家产生之前，已有中华法律文明的发轫，并呈现出多元性特点。夏朝是我国历史上第一个奴隶制国家，①这一点已是定论。然而在夏之前的远古社会，确实出现了法律的萌芽，而且，它是由古代各民族共同创造的。值得注意的是，关于法律的起源，由于西方国家的条件和社会历史条件与中国的截然不同，因此关于法律起源的理论也决不相同。遗憾的是学界一直有人试图用西方的法理解释并覆盖中国的社会历史和现实，由此产生的一些理论完全脱离了中国的历史和现实。诚然法律作为一种社会历史现象存在其产生、发展的一般规律，但这种共同规律是建立在个性差异基础上的，无异何来同？所以笔者在考察中国法律文明起源的历史实然性时，对其特殊性予以相当程度的关注。

在中国历史上，国家的产生经历了氏族-- 部落（部落联盟）--国家这样一个过程，法律的产生相应地经过了氏族习惯--习惯法--成文法这样三个阶段。在晚出的历史中有许多关于氏族和部落习惯的记载，如《左传》所言：“男女同姓，其生不蕃”，反映的是母系氏族时期内婚制局限性或弊端。甚至到了民族这里，黎族的“放寮”、侗族的“行歌坐月”、壮族的“歌圩”、傣族的“泼水节”、仫佬族的“走坡”、布依族的“赶表”等等，都保存了远古社会群婚制和外婚制的习惯，这是值得我们注意的。《礼记·表记》所载：“母，亲而不尊”，反映的是父系氏族社会母亲的从属地位。到了“远古社会末期，黄河、长江流域出现了华夏、东夷、苗蛮三大集团"②，这三大集团实际上就是三个较大的部落联盟。总体来说，这些最早的民族共同体分别直接、间接地构成现代中国境内各民族的前身。

据《尚书·吕刑》记载，“苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑曰法。杀戮无辜，爰始淫为劓、刖、椓、黥。越兹丽刑，并制，罔差有辞”。其注云“蚩尤作乱，当是作重刑以乱民，以峻法酷刑民”。《周书·吕刑》载：“王曰，若古有训，蚩尤惟始作乱，延及于平民，……苗民弗用灵，制以刑……遏绝苗民，无世在下”。说明苗族是法律文明起源最早的民族共同体，它不仅以大刑攻于外，而且以中刑，薄刑施于内。③《墨子·尚同中》的记载也印证了这一点：“昔者圣王制为五刑，以制天下。则此其刑不善？用刑则不喜也。是以先王之书，《吕刑》之道曰：苗民否用练折则刑，惟作五杀之刑，曰法。则此言善用刑者以治民，不善用刑者以为王杀。”据载苗民的肉刑共分四类：劓、刵、椓、黥，说明苗民当时处于中华法律文明的前列。中华法律文明的最早开创者。④

从法的语源和词义上，“法”的古体为“ ”，根据《说文解字》的解释，“ 行也，平之如水从水， 所以触不直去之，从去”。⑤ 据说 是一种独角兽，一说像羊，一说像牛，一说像鹿，它“性知有罪，有罪触，无罪则不触”。⑥ 在甲骨文中写为“ ”，读为志（zhi）。它不是别的，正是“法”的缔造者蚩尤部落的图腾。⑦ 可见法最早起源于苗民是由其历史根据的。

据《史记·五帝本纪》记载：“蚩尤作乱，不用帝命。于是黄帝乃征师诸侯，与蚩尤战于涿鹿之野，遂禽杀蚩尤。”反映了远古各民族共同体为本族的生存与而进行的争斗。“三苗经过与黄带族的长期战争，最后为华夏族的联合力量所战败。这一方面由于‘苗君久行虐刑’，使其内部矛盾尖锐，削弱了抵抗力量；另一方面通过对黄帝、炎帝、尧、舜、禹诸帝的连续战争，极大地挫伤了元气，最后遭到失败。战胜者虽然将部分苗民驱于边远地区，部分苗民降为奴隶，但并没有以自己的制度强加于苗民。”⑧ 而是“袭用了苗族原有的肉刑，所谓‘诋其意而用其法’，并在苗民肉刑的基础上发展了夏朝的刑法。”①

除了苗民的，黄帝部落的法律也在一些中有所反映。“上古结绳而治”② 反映的是上古通过结绳记事的习惯方式进行治理的情形，这应当是习惯法的雏形。到了“黄帝治天下，法令明而不暗”③ 时期，可以设想，长期贯行的习惯已经随着规范性的加强而逐渐演化成习惯法了。

黄帝之后的尧舜时代，典籍中也有许多原始习惯的记载。据《竹书纪年》载：“帝舜三年，命咎陶作刑”。《尚书·尧典》载：“帝曰：皋陶，蛮夷猾夏，寇贼奸宄 。汝作士 ，五刑有服 ，五流有宅，五宅三居”。其中的“五流”之刑值得我们注意。在远古时代个人的力量是渺小的，如果一个人被流放出其部落或氏族，那无异于走上绝路。但是到了《尚书·尧典》所载“流共于幽州，放欢都于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服”时，流放已经成为确认氏族部落首领权力地位，调整古老民族关系的一种规范了。诚然，这种以武力为后盾的强制性规范是调整远古社会民族关系的最强有力的杠杆。到了以后的封建时代，“流刑”的适用对象也曾转移到有罪官吏、士兵等个人身上，逐步成为另外一种刑罚制度。

《新语·道基》载：“皋陶乃立狱制罪，悬赏设罚，异是非，明好恶，检奸邪，消佚乱，民知畏法。”这些记载反映了当时的原始习惯已经逐渐获得了法律的评价功能、预测功能和调整功能，它向习惯法的过渡已经成为必然。而《尚书·尧典》中有关“流宥五刑，鞭作官刑，扑作教刑，金作赎刑。眚灾肆赦， 怙终贼刑”的记载显然表明原始的习惯法已经具有严格的规范性和强制力保障，已经具有向奴隶制习惯法升华的倾向。 显然，不论是苗民部落创制的法还是黄帝部落借鉴传承和制定的法，并非国家制定意义上的法，而是停留在习惯与习惯法并存的阶段，并带有一定的规范性特点。

二、从国家制定法的起源考察

国家制定法与国家具有孪生关系。从其起源看，夏、商、周时代是我国上国家制定法的肇始。夏商周三个古民族从制定法的角度对中华法律文明的贡献主要体现在以下两个方面。

1、夏、商、周民族的刑法

夏王朝是姒姓为主体的多部族国家，笔者将它统称为夏族。而且它与“九夷”④有密切关系。在夏代近500年的时间里，夏族与九夷共存，虽以夏族为主导，但在“少康中兴前”，也有夷人把持夏朝的历史，这反映出古代社会民族关系的复杂态势，既有融合与协调的一面，也有对立与斗争的一面。而且，由于史料的缺罕，我们根本无法想象当时民族社会生活的生动景象。所以，有夏一代的法律文明，也是许多古代民族共同创造的结晶。

根据《史记·夏本纪》：“禹之父曰鲧，鲧之父曰颛顼，颛顼之父曰昌意，昌意之父曰黄帝。禹者，黄帝之玄孙而帝颛顼之孙也”。晚出文献与传说虽不甚可靠，但这也从一定程度上说明了夏族与黄帝部落的族源关系比较密切。从夏代开始的整个奴隶制时代，都有“五刑”的记载，即：墨、劓、剕、宫、辟，只是在夏代被称为“禹刑”。那么，禹刑从何而来呢？它是夏族的独创吗？根据《魏书·刑法志》记载：“夏刑大辟二百，劓辟三百，宫辟五百，髌、墨各千，殷因于夏，盖有损益”。显然，它吸收了前文所述苗民的“五虐之刑“并加以发展，将“椓”改为“宫”，将“刵”改为“髌”和“剕”。改“椓”为“宫”即由苗民的“割去生殖器”之刑到夏族的“阉割”之刑，刑罚的严酷程度有所降低，相对来讲其刑法的文明程度略有不同。但是，改“刵”为“髌”和“剕”，却加强了刑罚的严酷性。结合当时夏族与苗民的战争情况，我们基本上可以肯定夏族刑法中的刑罚继承和发展了苗民的“五虐之刑”。这说明，从国家制定法的最早起源考察，创制法律的民族主体是多元的。

商汤灭夏，一方面反映了商族对夏族的军事征服，另一方面反映了朝代的更替，而不是一个古代民族消灭另一个古代民族。史关于朝代的述论排列，事实上是史学家们追求“正统”和“大一统”的主观意志。从民族学的角度看，客观地讲，上存在许许多多的古代民族，它们为了各自的生存而与他族进行竞争与合作，而许多朝代只是这种民族竞争与合作的产物和标志。商族灭夏以后，一方面继承了夏族的文明，另一方面创造了本民族的法律文明。据《左传》载：“商有乱政，而作汤刑”。根据典籍记载，商族创制的刑罚吸收了夏五刑。“夏后氏之王天下也，则五刑之属三千，殷周于夏，有所损益”。只不过汤五刑又发展为：墨、劓、刖、宫、大辟。这与禹刑相比，改“髌”、“剕”、为“刖”和改“辟”为“大辟”基本上与禹刑毫无二致，只是刑名上稍有不同。

另外，商族也创造了灿烂的法律文明。在商朝，已经有了关于货币、税赋以及土地管理等方面的法律。也产生了法律文明的结晶--《尚书·洪范》①，由于商朝法制已初具规模，并处于继往开来的历史地位，因此，周族在取代商族以后，周初家周公旦在训诫诸弟如何统治商族遗民时，一再提到“惟殷先人，有册有典”②。战国时荀况在谈到法律的发展沿革时，特别指出：“刑名从商”。汉时董仲舒也有“殷人执五刑以督奸，伤肌肤以惩罚”的论断③。

周民族刑法的主要渊源是周初的《九刑》和系统反映周朝法制状况的《吕刑》。

如果说礼制是调整周代统治阶级内部关系和周王朝与其他民族关系的主要手段的话，那么刑法则是调整关系主要保障，其主要适用对象为广大的庶民百姓。与夏商制刑的出发点一样，“周有乱政，而作九刑”④可以说，周民族《九刑》是以夏族的《禹刑》和商族的《汤刑》为基础并吸收了其若干而创制的，《九刑》的主要内容可以从古中找到：“毁则为贼，掩贼为藏，窃贿为盗，盗器为奸。主藏之名，赖奸之用，为大凶德，有常无赦，在《九刑》不忘”⑤这段文字反映了周民族通过建立“毁”、“掩“、“藏”、“窃”、“贿”、“盗”、“奸”等若干法律范畴，产生了朴素的简单的犯罪构成观念，说明周民族在共创中华法律文明中的作用是不容忽视的。当然，《九刑》在周代也是不断发展的，它经过多次修订基本形成了一个刑罚体系，即由墨、劓、宫、刖、辟、流、赎、鞭、扑等九种刑罚组成。

《吕刑》在中华法律文明史上具有重要作用，它系统反映了周代的法律思想，是我国奴隶制法制的集大成者和成熟形态。根据《尚书正义》记载，吕侯为穆王时司寇，奉命作刑书，成《吕刑》。《吕刑》的贡献主要体现在以下几个方面。其一，从上论证了刑法的起源。《吕刑》认为，刑法起源于治乱⑥。其二，它继承了周初期“明德慎刑”的思想，“以苗民无德滥刑遭受亡国绝祀的史例，论证了敬德以刑，以刑教德的重要性”⑦，其三，发展并完善了中国古代刑名制度。据晚出文献记载，《吕刑》中规定了违反王命罪、侵犯人身罪、侵犯财产罪、破坏婚姻家庭罪、官吏违法罪、妨害社会秩序罪等方面罪犯，并形成了较为明确和严格的刑罚制度。①

2、夏、商、周民族的礼制

古代民族法制史，不能回避礼。“礼，履也，所以事神致福也”。② 可见它起源于宗教活动，也许夏族在氏族部落时期就已经有信奉天命等原始习惯性宗教活动了，只是在其建立了奴隶制国家以后，将这些原始习惯进一步明确化，规范化了而已。根据传说，早在黄帝已经开始制礼，“皇帝作为君臣上下之义，父子兄弟之礼，夫妇妃匹之合”③。当然，此时的礼，是以习惯为基础制定，当它的实现以一定的外在强制力为后盾时，它已经由原始的习惯上升为习惯法了。而夏礼正是继承并发展了原始时期的礼而自成一制的。当然，夏族崇尚“天命”，信奉神权是有历史根据的，《尚书·召诺》就有“有夏服天命”，“有殷受天命”的记载。就连夏启征伐有扈氏时也要找个“受命于天”的借口：“予誓告汝，有扈氏威侮五行，怠弃三正。天用剿灭其命，今予惟恭行天之罚。”④ 我们也完全可以将这一场战争理解为一个宏大的礼仪场景。至于夏代礼制的内容，我们只能从历史文献的片言只语中获得一点信息，如《礼记·礼运》有“礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度”的记载，结合《左传》“（夏）贡金九牧，铸鼎象物”的记载，我们认为，夏礼的功能有二，其一是政治功能，“鼎”作为礼的物质载体，是奴隶制时代王权的象征和标志。而夏礼的首要功能就是维护王权，也就是前文所引“以正君臣，以设制度”。其二是社会功能。夏族是一个重视宗族的民族，在那个方国林立的时代，宗族关系是最强有力的社会联系纽带，所以夏礼中出现调整宗法关系的规范“以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇”。王权与宗法权力相互支撑建构了夏族的国家大厦。

商族对礼制的继承和也做出了贡献。虽然有关商代礼制的资料极少，但是我们可以设想，从商汤至纣亡历时近500年间，如果夏族开创的礼制不被继承和发展，能有以后的“周公制礼”和整个封建的高度发达的礼治体系吗？应当说明的是商礼甚至后文将要论述的周礼有相当大一部分属于习惯法的范畴，但下文将在制定法的意义上进行探讨。

一些文献也反映了商礼的存在。据《周书·君奭》记载：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也”。⑤ 说明夏族礼制、商族礼制和周族礼制之间一脉相承的联系。由于礼与天命、神鬼崇拜等密不可分，所以商族统治者经常用活人来祭祀神鬼，仅商代后期，“按掌握的甲骨资料，共用人牲13000余人，其中尚未包括1000余条未记人数的有关人牲的卜辞”⑥。可以说，商人最大的礼就是把人献给神鬼。而其中的牺牲者，主要是外服的古代少数民族，如羌人，鬼方，亡方，吉方。“据甲骨卜辞可知，商王祭祀所用人牲的来源，以羌人最多”⑦。由此可知，有商一代的礼制已经成为一种强制性规范，它已成为调整王权与其他民族之间关系的工具，同时也是商民族宗教信仰的价值所在。

从整个商代民族关系来看，东有东夷，西有狄、戎、羌、昆夷等民族，南有楚、古越等民族，北有土方、鬼方、御方等民族。《竹书纪年》、《后汉书·东夷列传》、《左传》、《周易·未济》等历史文献中都有商伐诸族的记载，⑧ 因此，把征伐所得的俘虏用来祭祀是合乎历史实际的。而王朝与四方民族的关系，一般为“外服”关系，主要表现为诸侯对王朝纳贡，以示臣服，在军事活动中，“以殷为统帅，相互配合，相互救援。”① 从调整民族关系的角度看，商礼起着举足轻重作用。

对于广大的商族臣民而言，他们同样受到商礼的规制。史载“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲”② 是这种情形的真实写照。事实上，在日常的生活中，礼仪渗透到了生活的各个方面，祖先崇拜的必然导致对父、兄的尊重，即对现行宗法关系的维护，而对宗法关系的维护必然会推及到父兄亡后对其亡灵的崇拜，所以，礼与宗法关系密不可分的。而且，由于商代的刑罚已经相当完备，对礼和宗法关系的破坏也必然会招致刑法的处罚，从这个意义上讲，商民族所继承和开创的礼，就是礼法之治，这一制度在西周社会最终成为体系。

历史上所称的“周公制礼”③是周族统治者周公旦在辅政成王时，以周族的原始习惯法为基础，并吸收了夏商以来的礼文化传统，经过系统化的加工整理，厘订成一系列礼仪和典章制度。 由于它内容庞杂广博，数量繁多，有所谓“经礼三百”，“曲礼三千”，“礼仪三百”，“威仪三千”之说。《礼记·曲礼》载“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辩讼，非礼不决；君臣上下，父子兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军，莅宦行法，非礼威严不行。”由此可见，礼在周民族那里，调整着社会生活的各个方面，显然，它已经成为社会生活的调整规范了，所以，后人称之为“礼法”，恰好反映出中国与礼之间的渊源关系。实际上，在周民族那里，礼与刑相结合，相当于后世的“法”，它是人们必须遵守的具有普遍约束力和国家强制力保证其实施的规范。正如《礼记·王制》所载：“山川神祗，有不举祭者为不敬，不敬者，君削以地；宗庙有不顺者为不孝，不孝者，君绌（黜）以爵；变礼易乐者为不从，不从者，君流之；革制度衣服者为畔（叛），畔者，君讨”。在这里，礼被赋予了严格的规范性，并有国家（王权）的强制力保证其实施。所以，周民族所创之礼，实际上是古代法治的化身。这一点从《周礼》中可以反映出来。关于《周礼》的成书年代，自古以来聚讼纷纭。然而从其内容来看，它系统论述了天官、冢宰、地官司徒、春官宗伯、夏官司马和秋官司寇等王卿的职责，是一部实实在在的行政法④。甚至在现在的法学家看来，“礼既是道德又是法律”。⑤

由此看来，作为国家制定法的组成部分的刑法和礼法，从其起源看，是夏商周古代民族共同创造的。

三、从具体制度的开创考察

事实上，法律文明的是一个不间断的过程，在这个过程中，古代各民族基于自身所处的地理环境、人口状况、周边民族力量对比以及关系和历史文化而创造了诸多法律制度。这些带有民族特点的法律制度从历史的进程看促进了中华法律文明的发育，而它们本身也在开启中华法律文明的同时而成为其固有的一部分。例如：鲜卑族的代表人物北魏孝文帝在“法为治要”⑥的基础上创制了存留养亲的法律，其中规定：“诸犯死刑者，父母、祖父母年老、更无成人子孙，旁无期亲者，具状以闻。”①之后又对流犯返乡作了规定：“诸北城（徙）人，年满七十以上及废疾之徒，校其元犯，以准新律。事当从坐者听一身还乡，又令一子抚养。终命之后，乃遣归边；自余之处，如此之犯，年八十以上皆听还。”②这种全新的法律制度，虽然从一定程度上受到汉民族法律文明的，但它毕竟是第一次以成文法的形式予以颁行，是其后有关“存留养亲”法律制度的源头。

同样，北朝法律系统从元魏律首开端绪，至北齐律已经蔚然可观，并创制了新的法律形式“格”、“式”。又如我国封建后期分别由契丹、党项和女真三个民族建立的辽、夏、金政权都创制了自己的法典《重熙新定条例》、《天盛律令》和《皇统新制》，这三个民族所制定的各自的第一部成文法典在中华法律文明史上具有重要作用。

成文法的制定总是伴随着国家政权。蒙古族建立元朝以后，结束了西藏地区400余年的混乱状态。但是，如何统治这个少数民族地区成为一个重大。为了加强对藏民族地区的控制，元王朝设立宣政院，负责管理西藏地区的事务，并派宣慰使一人进驻西藏，负责征收赋税，收纳贡物，调查户口，管理驿站等。在对藏区的经济立法方面，主要制定了籍户法、置驿法和茶马互市法 。这些法律都比以往具有开创性。同时，以少临众的蒙古族统治者第一次根据民族标准将全国人分为四个民族等级，即蒙古人、色目人、汉人（包括北方汉人、契丹人、女真人、高丽人等）和南人（南方汉族人和其他各族人），可以说，元朝首次公开地以成文的民族法形式开创了民族不平等的先河。

有清一代，满族对中华法律文明的开创也做出了重大贡献。首先，创制了包括行政法、民法、刑法、经济法、诉讼法等法律部门在内的比较完整的法律体系。其次，民族立法取得很大成就。主要有《蒙古律例》、《理藩院则例》、《回疆则例》、《西藏章程》、《西宁青海番夷成例》、《苗例》等法典，反映了满族对其他少数民族从实际出发因俗而治的法治原则。最后，清代的涉外法律开创了我国涉外法律制度的先河。这主要体现在中国与英、法、俄、荷、日等国的关系条约方面。虽然历史上中国各少数民族朝代对中国封建的法制建设倾注心力，但或因年代久远，或因统治的时间短暂而致使其法制史料缺乏完整性，只有以满族为主体的清朝法制，从关外一隅，发展到整个中国，史料详备，脉络清晰，是中国少数民族法制史的圭臬。③清代以降，伴随着孙中山先生的“五族共和”和中华各民族反抗外族侵略，悠久的中华法律文明开始了艰难的近代化历程，各民族都为这一伟大的历史进程做出了自己的贡献。

应当指出的是，无论是建立了自己政权的民族，还是没有建立自己政权的民族，无论是建立了局部政权的民族，还是建立了统一的全国性政权的民族，他们的法律文明都是中华法律文明的有机组成部分。从具体的历史过程看，少数民族政权的建立使得皇权统治延绵不绝，也使得包括中华法律文明在内的中国历史文化传统得以维系和传承。而且，从历史上看，我国的任何一个民族都不是“铁板一块”，他们在“族体上相互吸纳”，使得各民族之间形成“你中有我，我中有你”的景象。所以，任何一个民族所创造的法律文明都可以说是中华各民族共同智慧的产物。

总之，从中华文明起源看，无论是其习惯、习惯法，还是国家制定法和具体的法律制度，都是上各民族共同智慧的结晶，共同创造的结果。

① 参见《各民族共创中华》丛书，韩效文，杨建新主编。甘肃文化出版社，1998年8月第一版。

② 参见《中华民族的多元一体格局》，费孝通。载《北京大学学报》，1989年第一期第1-19页。

③ 《法制史》，曾代伟主编，法律出版社，2001年4月第1版绪论部分第9页。

④ 《中国法制史》，郭建，姚荣涛，王志强著，上海人民出版社，2001年12月第一版绪论部分第3页。

⑤ 《中国传统法律文化》，武树臣等著，北京大学出版社，1994年8月第一版，第138页。

⑥参见《法》，刘金国，张贵成主编，中国政法大学出版社，1992年8月第一版，第54页。

①参见《中国全史》（百卷本）第1卷，史仲文，胡晓林主编，人民出版社，1994年4月第一版，第67页。

② 《中国古代史的传说》（增订本），文物出版社1985年版，第37页。

③参见《中国法制史文明的演进》，张晋藩著，中国政法大学出版社，1999年11月第一版，第21-23页。

④ 同上。

⑤《说文解字》，许慎著， 中华书局，1963年影印版，第202页。

⑥ 《论衡》，王充著，上海人民出版社，1974年版，第270页。

⑦ 参见《中国传统法律文化》，武树臣等著，北京大学出版社，1994年8月第一版，第128页。

⑧参见《中国法制史文明的演进》，张晋藩著，中国政法大学出版社，1999年11月第一版，第23页。

① 同上第21页。

② 《易·系辞》

③ 《淮南子·汜论训》

④ 据《后汉书·东夷传》载，九夷曰畎夷、于夷、方夷、黄夷、白夷、赤夷、玄夷、风夷、阳夷。

①参见《中国法制史文明的演进》，张晋藩著，中国政法大学出版社，1999年11月第一版，第27页。

② 同上，第34页。“惟殷先人，有册有典”见《尚书·多方》。

③ 同上。“刑名从商”见《荀子·正名》。

④ 《左传》昭公六年。

⑤ 《尚书·费誓》。

⑥ 参见《中国思想史》（先秦卷），刘泽华主编，浙江人民出版社，1996年11月第1版，第36页。

⑦参见《中国法制史文明的演进》，张晋藩著，中国政法大学出版社，1999年11月第1版，第46页。

① 例如：《国语·周语》载：“犯王命者必诛”。《周礼》载：“凡杀人者，踣诸市，肆之三日”。《尚书·费誓》云：“窃牛马，诱臣妾，汝则有常刑”。《尚书·吕刑》载：“五过之庇，惟官、惟反、惟内、惟货、惟来。其罪惟均，其克审之”。《周礼·秋官·争戮》载：“凡杀其亲者，焚之”等等都说明了这一点。

② 《说文解字》。

③ 《商君书·画策》。

④ 《尚书·甘誓》。

⑤ 《论语·为政》。

⑥ 转引自《中国奴隶的人殉和人祭》，胡厚宣著，《文物》，1974年第8期。

⑦ 《中国全史》第1卷《中国远古及三代政治史》部分，史仲文，胡晓林主编，人民出版社，1994年4月第一版，第110页。

⑧ 《左传》载：“纣克东夷而陨其身。”《竹书纪年》载：“帝乙三年，王命南仲西拘昆克之，遂征荆降”《周易·未济》载：“高宗伐鬼方，三年克之。”

① 《殷周的外服及其演变》，王冠英，《历史》，1984年第5期。

② 《礼记》。

③ 《尚书·大传》。

④ 参见《中国古代法制史研究》，韩国磐著，人民出版社，1993年7月第1版，第43-63页。

⑤ 《寻求秩序的和谐》，梁治平著，中国政法大学出版社，1997年第一版第21页。

⑥ 《魏书·刑罚志》。

① 《魏书·高祖记》。

民族历史论文范文第12篇

一、从习惯与习惯法的起源考察

关于法律的起源，对于法学家和史学家都是一道难题。法学家力图通过一套合乎逻辑的理论概括法律起源的一般，却常常由于一些“例外”而前功尽弃。严谨的史学家总是在为史料的罕缺而伤神，以致于“恢复历史原貌”的任何努力都是徒劳。鉴于“上古之世，若存若亡”（王国维语），传说之史，似非似是，试图从传说的云雾之中理出一条中国传统法律文化起源的轨迹来，实在是一件十分困难和“冒险”的事。⑤前人和学长的研究为后学者奠定了一定的基础，也提出了警示，指明了方向。那么，能否根据现有的史料和法学理论勾画出中华法律文明起源的大致轮廓，概括出中华法律文明起源的一般理论呢？答案是肯定的。

在法律的起源上，一般认为，法律是的发展，私有制和阶级的出现，在氏族制度瓦解的基础上，经历了一个长期的渐进的过程，同国家一道产生的。⑥其实，法律作为一种社会规范，有其自身产生和发展的规律。它的产并非在短期完成的，而是经历了漫长的时期，同时，它的产生并不以国家的产生为必要。早在国家产生之前，已有中华法律文明的发轫，并呈现出多元性特点。夏朝是我国历史上第一个奴隶制国家，①这一点已是定论。然而在夏之前的远古社会，确实出现了法律的萌芽，而且，它是由古代各民族共同创造的。值得注意的是，关于法律的起源，由于西方国家的条件和社会历史条件与中国的截然不同，因此关于法律起源的理论也决不相同。遗憾的是学界一直有人试图用西方的法理解释并覆盖中国的社会历史和现实，由此产生的一些理论完全脱离了中国的历史和现实。诚然法律作为一种社会历史现象存在其产生、发展的一般规律，但这种共同规律是建立在个性差异基础上的，无异何来同？所以笔者在考察中国法律文明起源的历史实然性时，对其特殊性予以相当程度的关注。

在中国历史上，国家的产生经历了氏族-- 部落（部落联盟）--国家这样一个过程，法律的产生相应地经过了氏族习惯--习惯法--成文法这样三个阶段。在晚出的历史中有许多关于氏族和部落习惯的记载，如《左传》所言：“男女同姓，其生不蕃”，反映的是母系氏族时期内婚制局限性或弊端。甚至到了民族这里，黎族的“放寮”、侗族的“行歌坐月”、壮族的“歌圩”、傣族的“泼水节”、仫佬族的“走坡”、布依族的“赶表”等等，都保存了远古社会群婚制和外婚制的习惯，这是值得我们注意的。《礼记·表记》所载：“母，亲而不尊”，反映的是父系氏族社会母亲的从属地位。到了“远古社会末期，黄河、长江流域出现了华夏、东夷、苗蛮三大集团"②，这三大集团实际上就是三个较大的部落联盟。总体来说，这些最早的民族共同体分别直接、间接地构成现代中国境内各民族的前身。

据《尚书·吕刑》记载，“苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑曰法。杀戮无辜，爰始淫为劓、刖、椓、黥。越兹丽刑，并制，罔差有辞”。其注云“蚩尤作乱，当是作重刑以乱民，以峻法酷刑民”。《周书·吕刑》载：“王曰，若古有训，蚩尤惟始作乱，延及于平民，……苗民弗用灵，制以刑……遏绝苗民，无世在下”。说明苗族是法律文明起源最早的民族共同体，它不仅以大刑攻于外，而且以中刑，薄刑施于内。③《墨子·尚同中》的记载也印证了这一点：“昔者圣王制为五刑，以制天下。则此其刑不善？用刑则不喜也。是以先王之书，《吕刑》之道曰：苗民否用练折则刑，惟作五杀之刑，曰法。则此言善用刑者以治民，不善用刑者以为王杀。”据载苗民的肉刑共分四类：劓、刵、椓、黥，说明苗民当时处于中华法律文明的前列。中华法律文明的最早开创者。④

从法的语源和词义上，“法”的古体为“ ”，根据《说文解字》的解释，“ 行也，平之如水从水， 所以触不直去之，从去”。⑤ 据说 是一种独角兽，一说像羊，一说像牛，一说像鹿，它“性知有罪，有罪触，无罪则不触”。⑥ 在甲骨文中写为“ ”，读为志（zhi）。它不是别的，正是“法”的缔造者蚩尤部落的图腾。⑦ 可见法最早起源于苗民是由其历史根据的。

据《史记·五帝本纪》记载：“蚩尤作乱，不用帝命。于是黄帝乃征师诸侯，与蚩尤战于涿鹿之野，遂禽杀蚩尤。”反映了远古各民族共同体为本族的生存与而进行的争斗。“三苗经过与黄带族的长期战争，最后为华夏族的联合力量所战败。这一方面由于‘苗君久行虐刑’，使其内部矛盾尖锐，削弱了抵抗力量；另一方面通过对黄帝、炎帝、尧、舜、禹诸帝的连续战争，极大地挫伤了元气，最后遭到失败。战胜者虽然将部分苗民驱于边远地区，部分苗民降为奴隶，但并没有以自己的制度强加于苗民。”⑧ 而是“袭用了苗族原有的肉刑，所谓‘诋其意而用其法’，并在苗民肉刑的基础上发展了夏朝的刑法。”①

除了苗民的，黄帝部落的法律也在一些中有所反映。“上古结绳而治”② 反映的是上古通过结绳记事的习惯方式进行治理的情形，这应当是习惯法的雏形。到了“黄帝治天下，法令明而不暗”③ 时期，可以设想，长期贯行的习惯已经随着规范性的加强而逐渐演化成习惯法了。

黄帝之后的尧舜时代，典籍中也有许多原始习惯的记载。据《竹书纪年》载：“帝舜三年，命咎陶作刑”。《尚书·尧典》载：“帝曰：皋陶，蛮夷猾夏，寇贼奸宄 。汝作士 ，五刑有服 ，五流有宅，五宅三居”。其中的“五流”之刑值得我们注意。在远古时代个人的力量是渺小的，如果一个人被流放出其部落或氏族，那无异于走上绝路。但是到了《尚书·尧典》所载“流共于幽州，放欢都于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服”时，流放已经成为确认氏族部落首领权力地位，调整古老民族关系的一种规范了。诚然，这种以武力为后盾的强制性规范是调整远古社会民族关系的最强有力的杠杆。到了以后的封建时代，“流刑”的适用对象也曾转移到有罪官吏、士兵等个人身上，逐步成为另外一种刑罚制度。

《新语·道基》载：“皋陶乃立狱制罪，悬赏设罚，异是非，明好恶，检奸邪，消佚乱，民知畏法。”这些记载反映了当时的原始习惯已经逐渐获得了法律的评价功能、预测功能和调整功能，它向习惯法的过渡已经成为必然。而《尚书·尧典》中有关“流宥五刑，鞭作官刑，扑作教刑，金作赎刑。眚灾肆赦， 怙终贼刑”的记载显然表明原始的习惯法已经具有严格的规范性和强制力保障，已经具有向奴隶制习惯法升华的倾向。 显然，不论是苗民部落创制的法还是黄帝部落借鉴传承和制定的法，并非国家制定意义上的法，而是停留在习惯与习惯法并存的阶段，并带有一定的规范性特点。

二、从国家制定法的起源考察

国家制定法与国家具有孪生关系。从其起源看，夏、商、周时代是我国上国家制定法的肇始。夏商周三个古民族从制定法的角度对中华法律文明的贡献主要体现在以下两个方面。

1、夏、商、周民族的刑法

夏王朝是姒姓为主体的多部族国家，笔者将它统称为夏族。而且它与“九夷”④有密切关系。在夏代近500年的时间里，夏族与九夷共存，虽以夏族为主导，但在“少康中兴前”，也有夷人把持夏朝的历史，这反映出古代社会民族关系的复杂态势，既有融合与协调的一面，也有对立与斗争的一面。而且，由于史料的缺罕，我们根本无法想象当时民族社会生活的生动景象。所以，有夏一代的法律文明，也是许多古代民族共同创造的结晶。

根据《史记·夏本纪》：“禹之父曰鲧，鲧之父曰颛顼，颛顼之父曰昌意，昌意之父曰黄帝。禹者，黄帝之玄孙而帝颛顼之孙也”。晚出文献与传说虽不甚可靠，但这也从一定程度上说明了夏族与黄帝部落的族源关系比较密切。从夏代开始的整个奴隶制时代，都有“五刑”的记载，即：墨、劓、剕、宫、辟，只是在夏代被称为“禹刑”。那么，禹刑从何而来呢？它是夏族的独创吗？根据《魏书·刑法志》记载：“夏刑大辟二百，劓辟三百，宫辟五百，髌、墨各千，殷因于夏，盖有损益”。显然，它吸收了前文所述苗民的“五虐之刑“并加以发展，将“椓”改为“宫”，将“刵”改为“髌”和“剕”。改“椓”为“宫”即由苗民的“割去生殖器”之刑到夏族的“阉割”之刑，刑罚的严酷程度有所降低，相对来讲其刑法的文明程度略有不同。但是，改“刵”为“髌”和“剕”，却加强了刑罚的严酷性。结合当时夏族与苗民的战争情况，我们基本上可以肯定夏族刑法中的刑罚继承和发展了苗民的“五虐之刑”。这说明，从国家制定法的最早起源考察，创制法律的民族主体是多元的。

商汤灭夏，一方面反映了商族对夏族的军事征服，另一方面反映了朝代的更替，而不是一个古代民族消灭另一个古代民族。史关于朝代的述论排列，事实上是史学家们追求“正统”和“大一统”的主观意志。从民族学的角度看，客观地讲，上存在许许多多的古代民族，它们为了各自的生存而与他族进行竞争与合作，而许多朝代只是这种民族竞争与合作的产物和标志。商族灭夏以后，一方面继承了夏族的文明，另一方面创造了本民族的法律文明。据《左传》载：“商有乱政，而作汤刑”。根据典籍记载，商族创制的刑罚吸收了夏五刑。“夏后氏之王天下也，则五刑之属三千，殷周于夏，有所损益”。只不过汤五刑又发展为：墨、劓、刖、宫、大辟。这与禹刑相比，改“髌”、“剕”、为“刖”和改“辟”为“大辟”基本上与禹刑毫无二致，只是刑名上稍有不同。

另外，商族也创造了灿烂的法律文明。在商朝，已经有了关于货币、税赋以及土地管理等方面的法律。也产生了法律文明的结晶--《尚书·洪范》①，由于商朝法制已初具规模，并处于继往开来的历史地位，因此，周族在取代商族以后，周初家周公旦在训诫诸弟如何统治商族遗民时，一再提到“惟殷先人，有册有典”②。战国时荀况在谈到法律的发展沿革时，特别指出：“刑名从商”。汉时董仲舒也有“殷人执五刑以督奸，伤肌肤以惩罚”的论断③。

周民族刑法的主要渊源是周初的《九刑》和系统反映周朝法制状况的《吕刑》。

如果说礼制是调整周代统治阶级内部关系和周王朝与其他民族关系的主要手段的话，那么刑法则是调整关系主要保障，其主要适用对象为广大的庶民百姓。与夏商制刑的出发点一样，“周有乱政，而作九刑”④可以说，周民族《九刑》是以夏族的《禹刑》和商族的《汤刑》为基础并吸收了其若干而创制的，《九刑》的主要内容可以从古中找到：“毁则为贼，掩贼为藏，窃贿为盗，盗器为奸。主藏之名，赖奸之用，为大凶德，有常无赦，在《九刑》不忘”⑤这段文字反映了周民族通过建立“毁”、“掩“、“藏”、“窃”、“贿”、“盗”、“奸”等若干法律范畴，产生了朴素的简单的犯罪构成观念，说明周民族在共创中华法律文明中的作用是不容忽视的。当然，《九刑》在周代也是不断发展的，它经过多次修订基本形成了一个刑罚体系，即由墨、劓、宫、刖、辟、流、赎、鞭、扑等九种刑罚组成。

《吕刑》在中华法律文明史上具有重要作用，它系统反映了周代的法律思想，是我国奴隶制法制的集大成者和成熟形态。根据《尚书正义》记载，吕侯为穆王时司寇，奉命作刑书，成《吕刑》。《吕刑》的贡献主要体现在以下几个方面。其一，从上论证了刑法的起源。《吕刑》认为，刑法起源于治乱⑥。其二，它继承了周初期“明德慎刑”的思想，“以苗民无德滥刑遭受亡国绝祀的史例，论证了敬德以刑，以刑教德的重要性”⑦，其三，发展并完善了中国古代刑名制度。据晚出文献记载，《吕刑》中规定了违反王命罪、侵犯人身罪、侵犯财产罪、破坏婚姻家庭罪、官吏违法罪、妨害社会秩序罪等方面罪犯，并形成了较为明确和严格的刑罚制度。①

2、夏、商、周民族的礼制

古代民族法制史，不能回避礼。“礼，履也，所以事神致福也”。② 可见它起源于宗教活动，也许夏族在氏族部落时期就已经有信奉天命等原始习惯性宗教活动了，只是在其建立了奴隶制国家以后，将这些原始习惯进一步明确化，规范化了而已。根据传说，早在黄帝已经开始制礼，“皇帝作为君臣上下之义，父子兄弟之礼，夫妇妃匹之合”③。当然，此时的礼，是以习惯为基础制定，当它的实现以一定的外在强制力为后盾时，它已经由原始的习惯上升为习惯法了。而夏礼正是继承并发展了原始时期的礼而自成一制的。当然，夏族崇尚“天命”，信奉神权是有历史根据的，《尚书·召诺》就有“有夏服天命”，“有殷受天命”的记载。就连夏启征伐有扈氏时也要找个“受命于天”的借口：“予誓告汝，有扈氏威侮五行，怠弃三正。天用剿灭其命，今予惟恭行天之罚。”④ 我们也完全可以将这一场战争理解为一个宏大的礼仪场景。至于夏代礼制的内容，我们只能从历史文献的片言只语中获得一点信息，如《礼记·礼运》有“礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度”的记载，结合《左传》“（夏）贡金九牧，铸鼎象物”的记载，我们认为，夏礼的功能有二，其一是政治功能，“鼎”作为礼的物质载体，是奴隶制时代王权的象征和标志。而夏礼的首要功能就是维护王权，也就是前文所引“以正君臣，以设制度”。其二是社会功能。夏族是一个重视宗族的民族，在那个方国林立的时代，宗族关系是最强有力的社会联系纽带，所以夏礼中出现调整宗法关系的规范“以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇”。王权与宗法权力相互支撑建构了夏族的国家大厦。

商族对礼制的继承和也做出了贡献。虽然有关商代礼制的资料极少，但是我们可以设想，从商汤至纣亡历时近500年间，如果夏族开创的礼制不被继承和发展，能有以后的“周公制礼”和整个封建的高度发达的礼治体系吗？应当说明的是商礼甚至后文将要论述的周礼有相当大一部分属于习惯法的范畴，但下文将在制定法的意义上进行探讨。

一些文献也反映了商礼的存在。据《周书·君奭》记载：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也”。⑤ 说明夏族礼制、商族礼制和周族礼制之间一脉相承的联系。由于礼与天命、神鬼崇拜等密不可分，所以商族统治者经常用活人来祭祀神鬼，仅商代后期，“按掌握的甲骨资料，共用人牲13000余人，其中尚未包括1000余条未记人数的有关人牲的卜辞”⑥。可以说，商人最大的礼就是把人献给神鬼。而其中的牺牲者，主要是外服的古代少数民族，如羌人，鬼方，亡方，吉方。“据甲骨卜辞可知，商王祭祀所用人牲的来源，以羌人最多”⑦。由此可知，有商一代的礼制已经成为一种强制性规范，它已成为调整王权与其他民族之间关系的工具，同时也是商民族宗教信仰的价值所在。

从整个商代民族关系来看，东有东夷，西有狄、戎、羌、昆夷等民族，南有楚、古越等民族，北有土方、鬼方、御方等民族。《竹书纪年》、《后汉书·东夷列传》、《左传》、《周易·未济》等历史文献中都有商伐诸族的记载，⑧ 因此，把征伐所得的俘虏用来祭祀是合乎历史实际的。而王朝与四方民族的关系，一般为“外服”关系，主要表现为诸侯对王朝纳贡，以示臣服，在军事活动中，“以殷为统帅，相互配合，相互救援。”① 从调整民族关系的角度看，商礼起着举足轻重作用。

对于广大的商族臣民而言，他们同样受到商礼的规制。史载“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲”② 是这种情形的真实写照。事实上，在日常的生活中，礼仪渗透到了生活的各个方面，祖先崇拜的必然导致对父、兄的尊重，即对现行宗法关系的维护，而对宗法关系的维护必然会推及到父兄亡后对其亡灵的崇拜，所以，礼与宗法关系密不可分的。而且，由于商代的刑罚已经相当完备，对礼和宗法关系的破坏也必然会招致刑法的处罚，从这个意义上讲，商民族所继承和开创的礼，就是礼法之治，这一制度在西周社会最终成为体系。

历史上所称的“周公制礼”③是周族统治者周公旦在辅政成王时，以周族的原始习惯法为基础，并吸收了夏商以来的礼文化传统，经过系统化的加工整理，厘订成一系列礼仪和典章制度。 由于它内容庞杂广博，数量繁多，有所谓“经礼三百”，“曲礼三千”，“礼仪三百”，“威仪三千”之说。《礼记·曲礼》载“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辩讼，非礼不决；君臣上下，父子兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军，莅宦行法，非礼威严不行。”由此可见，礼在周民族那里，调整着社会生活的各个方面，显然，它已经成为社会生活的调整规范了，所以，后人称之为“礼法”，恰好反映出中国与礼之间的渊源关系。实际上，在周民族那里，礼与刑相结合，相当于后世的“法”，它是人们必须遵守的具有普遍约束力和国家强制力保证其实施的规范。正如《礼记·王制》所载：“山川神祗，有不举祭者为不敬，不敬者，君削以地；宗庙有不顺者为不孝，不孝者，君绌（黜）以爵；变礼易乐者为不从，不从者，君流之；革制度衣服者为畔（叛），畔者，君讨”。在这里，礼被赋予了严格的规范性，并有国家（王权）的强制力保证其实施。所以，周民族所创之礼，实际上是古代法治的化身。这一点从《周礼》中可以反映出来。关于《周礼》的成书年代，自古以来聚讼纷纭。然而从其内容来看，它系统论述了天官、冢宰、地官司徒、春官宗伯、夏官司马和秋官司寇等王卿的职责，是一部实实在在的行政法④。甚至在现在的法学家看来，“礼既是道德又是法律”。⑤

由此看来，作为国家制定法的组成部分的刑法和礼法，从其起源看，是夏商周古代民族共同创造的。

三、从具体制度的开创考察

事实上，法律文明的是一个不间断的过程，在这个过程中，古代各民族基于自身所处的地理环境、人口状况、周边民族力量对比以及关系和历史文化而创造了诸多法律制度。这些带有民族特点的法律制度从历史的进程看促进了中华法律文明的发育，而它们本身也在开启中华法律文明的同时而成为其固有的一部分。例如：鲜卑族的代表人物北魏孝文帝在“法为治要”⑥的基础上创制了存留养亲的法律，其中规定：“诸犯死刑者，父母、祖父母年老、更无成人子孙，旁无期亲者，具状以闻。”①之后又对流犯返乡作了规定：“诸北城（徙）人，年满七十以上及废疾之徒，校其元犯，以准新律。事当从坐者听一身还乡，又令一子抚养。终命之后，乃遣归边；自余之处，如此之犯，年八十以上皆听还。”②这种全新的法律制度，虽然从一定程度上受到汉民族法律文明的，但它毕竟是第一次以成文法的形式予以颁行，是其后有关“存留养亲”法律制度的源头。

同样，北朝法律系统从元魏律首开端绪，至北齐律已经蔚然可观，并创制了新的法律形式“格”、“式”。又如我国封建后期分别由契丹、党项和女真三个民族建立的辽、夏、金政权都创制了自己的法典《重熙新定条例》、《天盛律令》和《皇统新制》，这三个民族所制定的各自的第一部成文法典在中华法律文明史上具有重要作用。

成文法的制定总是伴随着国家政权。蒙古族建立元朝以后，结束了西藏地区400余年的混乱状态。但是，如何统治这个少数民族地区成为一个重大。为了加强对藏民族地区的控制，元王朝设立宣政院，负责管理西藏地区的事务，并派宣慰使一人进驻西藏，负责征收赋税，收纳贡物，调查户口，管理驿站等。在对藏区的经济立法方面，主要制定了籍户法、置驿法和茶马互市法 。这些法律都比以往具有开创性。同时，以少临众的蒙古族统治者第一次根据民族标准将全国人分为四个民族等级，即蒙古人、色目人、汉人（包括北方汉人、契丹人、女真人、高丽人等）和南人（南方汉族人和其他各族人），可以说，元朝首次公开地以成文的民族法形式开创了民族不平等的先河。

有清一代，满族对中华法律文明的开创也做出了重大贡献。首先，创制了包括行政法、民法、刑法、经济法、诉讼法等法律部门在内的比较完整的法律体系。其次，民族立法取得很大成就。主要有《蒙古律例》、《理藩院则例》、《回疆则例》、《西藏章程》、《西宁青海番夷成例》、《苗例》等法典，反映了满族对其他少数民族从实际出发因俗而治的法治原则。最后，清代的涉外法律开创了我国涉外法律制度的先河。这主要体现在中国与英、法、俄、荷、日等国的关系条约方面。虽然历史上中国各少数民族朝代对中国封建的法制建设倾注心力，但或因年代久远，或因统治的时间短暂而致使其法制史料缺乏完整性，只有以满族为主体的清朝法制，从关外一隅，发展到整个中国，史料详备，脉络清晰，是中国少数民族法制史的圭臬。③清代以降，伴随着孙中山先生的“五族共和”和中华各民族反抗外族侵略，悠久的中华法律文明开始了艰难的近代化历程，各民族都为这一伟大的历史进程做出了自己的贡献。

应当指出的是，无论是建立了自己政权的民族，还是没有建立自己政权的民族，无论是建立了局部政权的民族，还是建立了统一的全国性政权的民族，他们的法律文明都是中华法律文明的有机组成部分。从具体的历史过程看，少数民族政权的建立使得皇权统治延绵不绝，也使得包括中华法律文明在内的中国历史文化传统得以维系和传承。而且，从历史上看，我国的任何一个民族都不是“铁板一块”，他们在“族体上相互吸纳”，使得各民族之间形成“你中有我，我中有你”的景象。所以，任何一个民族所创造的法律文明都可以说是中华各民族共同智慧的产物。

总之，从中华文明起源看，无论是其习惯、习惯法，还是国家制定法和具体的法律制度，都是上各民族共同智慧的结晶，共同创造的结果。

① 参见《各民族共创中华》丛书，韩效文，杨建新主编。甘肃文化出版社，1998年8月第一版。

② 参见《中华民族的多元一体格局》，费孝通。载《北京大学学报》，1989年第一期第1-19页。

③ 《法制史》，曾代伟主编，法律出版社，2001年4月第1版绪论部分第9页。

④ 《中国法制史》，郭建，姚荣涛，王志强著，上海人民出版社，2001年12月第一版绪论部分第3页。

⑤ 《中国传统法律文化》，武树臣等著，北京大学出版社，1994年8月第一版，第138页。

⑥参见《法》，刘金国，张贵成主编，中国政法大学出版社，1992年8月第一版，第54页。

①参见《中国全史》（百卷本）第1卷，史仲文，胡晓林主编，人民出版社，1994年4月第一版，第67页。

② 《中国古代史的传说》（增订本），文物出版社1985年版，第37页。

③参见《中国法制史文明的演进》，张晋藩著，中国政法大学出版社，1999年11月第一版，第21-23页。

④ 同上。

⑤《说文解字》，许慎著， 中华书局，1963年影印版，第202页。

⑥ 《论衡》，王充著，上海人民出版社，1974年版，第270页。

⑦ 参见《中国传统法律文化》，武树臣等著，北京大学出版社，1994年8月第一版，第128页。

⑧参见《中国法制史文明的演进》，张晋藩著，中国政法大学出版社，1999年11月第一版，第23页。

① 同上第21页。

② 《易·系辞》

③ 《淮南子·汜论训》

④ 据《后汉书·东夷传》载，九夷曰畎夷、于夷、方夷、黄夷、白夷、赤夷、玄夷、风夷、阳夷。

①参见《中国法制史文明的演进》，张晋藩著，中国政法大学出版社，1999年11月第一版，第27页。

② 同上，第34页。“惟殷先人，有册有典”见《尚书·多方》。

③ 同上。“刑名从商”见《荀子·正名》。

④ 《左传》昭公六年。

⑤ 《尚书·费誓》。

⑥ 参见《中国思想史》（先秦卷），刘泽华主编，浙江人民出版社，1996年11月第1版，第36页。

⑦参见《中国法制史文明的演进》，张晋藩著，中国政法大学出版社，1999年11月第1版，第46页。

① 例如：《国语·周语》载：“犯王命者必诛”。《周礼》载：“凡杀人者，踣诸市，肆之三日”。《尚书·费誓》云：“窃牛马，诱臣妾，汝则有常刑”。《尚书·吕刑》载：“五过之庇，惟官、惟反、惟内、惟货、惟来。其罪惟均，其克审之”。《周礼·秋官·争戮》载：“凡杀其亲者，焚之”等等都说明了这一点。

② 《说文解字》。

③ 《商君书·画策》。

④ 《尚书·甘誓》。

⑤ 《论语·为政》。

⑥ 转引自《中国奴隶的人殉和人祭》，胡厚宣著，《文物》，1974年第8期。

⑦ 《中国全史》第1卷《中国远古及三代政治史》部分，史仲文，胡晓林主编，人民出版社，1994年4月第一版，第110页。

⑧ 《左传》载：“纣克东夷而陨其身。”《竹书纪年》载：“帝乙三年，王命南仲西拘昆克之，遂征荆降”《周易·未济》载：“高宗伐鬼方，三年克之。”

① 《殷周的外服及其演变》，王冠英，《历史》，1984年第5期。

② 《礼记》。

③ 《尚书·大传》。

④ 参见《中国古代法制史研究》，韩国磐著，人民出版社，1993年7月第1版，第43-63页。

⑤ 《寻求秩序的和谐》，梁治平著，中国政法大学出版社，1997年第一版第21页。

⑥ 《魏书·刑罚志》。

① 《魏书·高祖记》。

民族历史论文范文第13篇

关键词：历史时期；民族地理研究；学科属性

中图分类号：C955　文献标识码：A　文章编号：1002-6959(2008)05-0194-05

近十几年来，随着民族学、人类学等社会科学的发展，以及历史地理学研究的不断深入，对历史时期民族地理的研究勃然而兴，其中不乏有关学科理论的探讨。然而在历史时期民族地理研究的学科属性问题上，目前的历史地理学界仍存在着较大的争议：史念海、郭声波、安介生等先生将历史时期民族地理研究称为历史民族地理学，并视之为历史人文地理学的分支学科；黄盛璋、李并成、朱圣钟等先生则将历史时期民族地理研究称为民族历史地理学，并主张把民族历史地理学上升为一门独立的新兴学科。勿容置疑，研究历史时期的民族地理问题，探讨其学科属性以进行学科理论建设，对促进历史地理学的发展都具有重大意义。但在笔者看来，无论是研究范围、研究对象，还是研究内容，民族历史地理学与历史民族地理学都没有区别，将历史时期民族地理研究另行称为民族历史地理学没有必要，将其上升为一门独立的、新兴的学科则是不妥当的。

一、历史民族地理学的提法及其学科属性的界定是合理的

尽管前人在中国历史民族地理研究领域取得了不少研究成果，如中国民族史、中国边疆史地研究和中国民族学的研究成果中往往涉及民族起源地的考证和民族的分布及其变迁问题，但历史民族地理这一概念的出现很晚。目前学术界普遍认为最早阐述历史民族地理概念的是著名历史地理学家史念海先生，他在历史民族地理研究领域做出了突出的贡献。在发表诸多有关历史民族地理研究的文章的同时，史先生在他的《中国历史地理纲要》一书中，专辟有“历史民族地理”一章，将历史民族地理视为与历史政治地理、历史城市地理、历史交通地理、历史人口地理、历史文化地理、历史军事地理等并列的历史地理学的分支学科。

其后，不少学者对此问题进行了探讨，如周伟洲先生将历史民族地理学视为“以各区域民族分布为纲，论述各族的来源、发展状况、经济特点，以及他们与邻近各族的关系，包括各族分合、演变、融合的历史，并与今天我国现有民族联系起来”，“以地理因素为纲，综合阐述民族形成、发展的历史”的学科。

郭声波先生给历史民族地理学以较为严谨的定义，他指出： “历史民族地理，是历史地理学中以研究历史时期民族实体的空间分布、时空演变以及有关要素之间关系为主要内容的分支学科，也是历史学、民族学的辅助学科。”

安介生先生对历史民族地理学的学科性质、研究内容以及研究任务作了较为完善的阐述，他认为：“就学科性质而言，历史民族地理学应是历史地理学的一个组成部分，而且是历史人文地理学的一个分支，研究历史时期出现的各个民族以及民族共同体的起源与分布、各主要民族迁徙与促使这种迁徙的原因及演变趋势等。历史民族地理的主要研究任务包括：①确定各个时期的民族分布图，即确定当时主要的民族区域范围；②分析各个时期民族区域形成与演变的自然与社会因素，自然因素有地势、气候、水文、灾变等，社会因素有该民族生产生活方式的特征、与周围民族的关系等；③由民族分布及变迁引发的历史地理、政治、社会、文化等方面的问题。”

综合上面几位学者所述，历史民族地理学是一门以研究历史时期民族实体(民族及人们共同体)的形成、分布、发展、演变及其与诸多地理要素之间的关系为主要内容的学科，它是历史地理学中历史人文地理学的分支学科。

笔者以为，将历史时期民族地理研究称为历史民族地理学，并视之为历史人文地理学的分支学科是合理的。一方面，某一学科的属性，应根据其研究对象与研究内容来决定，学科的研究对象与研究内容是把某一学科与其他学科区分开来的主要依据；另一方面，“某一学科的独立存在总是建立在与其它学科相区别的前提下，因此其学科性质的阐明往往出于判明其与相关学科的区别与联系之中”。与历史民族地理学最为相关的学科自然是民族地理学。关于民族地理学，《中国大百科全书・地理学》(人文地理分册)作了较为精到的解释，将民族地理学定义为：“研究民族和历史上形成的人们共同体的地理分布，及其形成与演变的地理背景的一门科学，它介于民族学和地理学之间，是一门边缘学科。”由此，我们可以明确：民族地理学，其研究对象为民族实体，研究内容为民族实体的地理分布及其形成与演变的地理背景。从研究对象和研究内容来看，民族地理学涉及到民族学和地理学，它当然是介于民族学和地理学之间的一门边缘学科，但这样定性还不够，我们还需要做进一步的分析。一方面，虽然民族地理学的研究对象是民族实体，但它并不研究所有与民族实体有关的内容，而是研究一个或多个民族实体的地理分布及其形成与演变的地理背景，也就是说它研究的是与民族实体有关的地理问题；另一方面，民族学本身属于人文学科，民族的形成、分布、演变等属于人文地理现象。所以说，民族地理学应当属于地理学的分支学科，而且是人文地理学的分支学科。

从时间角度来分，正如地理学包括现代地理学和历史地理学一样，民族地理学包括现代民族地理研究和历史时期民族地理研究两大部分。历史时期的民族地理研究，其研究对象是民族实体，但从时限上看，它研究历史时期的民族实体，不研究现代的民族实体；从内容上看它所研究的主要是民族的形成、分布、演变及其与地理要素之间的关系等一些地理现象或与地理密切相关的内容。因此，将历史时期民族地理研究称为历史民族地理学，视为历史地理学的组成部分，是合理的。进一步分析，“人文地理学是研究人类集团和地理环境的关系的科学”，其核心是人地关系，而历史时期民族地理的研究首先也要研究人，因为正是众多的人，构成了一个个民族实体。另一方面，人类活动在受自然地理要素的制约的同时也会对，自然地理要素施加影响，历史时期民族地理研究不可避免地要涉及到地形、地貌、气候、水文、动植物等自然地理要素，但研究这些自然地理要素的目的是分析民族实体形成与演变的原因，总结规律，也就是说在历史时期民族地理的研究中，研究历史时期的自然地理要素是为研究历史时期民族实体的形成、分布、演变等人文现象服务的。因此，将历史民族地理学界定为历史地理学中历史人文地理学的分支学科，与历史政治地理、历史经济地理、历史城市地理等并列，是符合逻辑的(目前学界看法较为一致的历史地理学学科体系参见下图)。

二、将民族历史地理学上升为独立的新兴学科是不妥当的

然而也有一些学者对上述说法持有异义，黄盛璋、李并成、朱圣钟等先生将历史时期民族地理的 研究称为民族历史地理学，并主张将其上升为一门独立的、新兴的学科。

某一学科的独立存在总是建立在与其他学科相区别的前提之下，那么黄盛璋、李并成、朱圣钟等先生所谓的民族历史地理学与前面提及的历史民族地理学有没有区别呢?我们先来看看几位先生对民族历史地理学的基本概念及其学科性质的阐述。黄盛璋先生在《论民族历史地理学的基本理论问题》一书中指出：“本文第一次提出民族历史地理学，是把它上升为一门独立的学科而予以讨论的。……民族历史地理学是研究历史时期人民的民族类别、地域差异、源流变迁及期规律的科学”。李并成先生赞同黄盛璋先生的观点，并指出：“民族历史地理学研究的对象主要是历史时期不同地域上的民族及其民族群体的起源、发展、迁徙、演变的历史过程及这一过程和地理环境的关系，探讨在不同的地理条件下，何以产生不同的民族和民族群体?各个不同的民族和民族群体是如何适应并利用、改造当地的自然环境的，对于自然环境的作用和影响如何?民族和民族群体之间在政治上、经济上、军事上、文化上等方面的交流、交往的地理基础如何?民族和民族群体本身的发展、壮大或融合、消亡的地理基础又是如何?这些历史现象和历史过程的发展规律和趋势如何，对于今天有何借鉴意义，从中可以汲取什么样的教训?”朱圣钟先生认为：“民族历史地理的研究对象为民族实体历史时期的地理现象，这个地理现象既包括与民族实体相关的人文现象，也包括与之相关的自然地理现象。……正因为民族历史地理学的研究对象与其它学科存在一定区别，所以民族历史地理学应该被视为一门新兴学科。”

综合黄盛璋、李并成、朱圣钟等先生对民族历史地理学概念的定义，尽管表述有所不同，详略有所差异，但有着共同的基本特征，即民族历史地理学是一门以研究历史时期与民族实体有关的地理问题为主要内容的学科。我们将民族历史地理学与前面提到的历史民族地理学对比，不难发现二者的研究范围都限于历史时期，研究对象都是民族实体，研究内容都是与民族实体有关的地理问题，因此我们可以得出结论：二者是基本一致的，没有明显区别。既然二者没有明显区别，那么将历史时期的民族地理研究另称之为民族历史地理学就没有必要了。

其实在笔者看来，将历史时期民族地理的研究称之为历史民族地理学，与称之为民族历史地理学完全是一回事，举例来说，“元代回族的形成与分布”与“回族在元代的形成与分布”有什么两样?这两种名称都是合适的，但历史民族地理概念的提出要早于民族历史地理概念的提出，而且历史政治地理、历史经济地理、历史文化地理……等等这样的称谓符合历史地理学学科体系一贯的传统，因此将历史时期的民族地理研究称之为历史民族地理学更合适一些。将历史时期的民族地理研究称为历史民族地理学还是民族历史地理学，倒还无关紧要，但学科属性是一个严肃的问题。在第一部分，笔者在前人的基础上已论证了将历史民族地理学界定为历史人文地理学的分支学科的合理性，而民族历史地理学与历史民族地理学又没有区别，因此不能将民族历史地理学上升为一门独立的新兴学科，将其上升为独立的新兴学科是不妥当的。

三、将民族历史地理学上升为独立的新兴学科的依据不成立

李并成先生虽然赞成将民族历史地理学上升为一门独立的新兴学科，但他没有给出将民族历史地理学上升为一门独立的新兴学科的依据。黄盛璋先生把民族历史地理学上升为一门独立的学科而予以讨论，是基于三个方面的原因，他指出： “一是当前各方的需要，日益要求提到讨论日程上来；二是重视民族历史地理记载与研究，是中国学术传统；三是中国具有一定的研究条件和基础。”在此，黄盛璋先生也没有把民族历史地理学与历史民族地理学进行对比，进而指出二者的差异。显然，仅凭这三点将民族历史地理学上升为一门独立的新兴学科，是难以令人信服的。

朱圣钟先生在阐述民族历史地理学的学科属性时，将它与历史民族地理学进行了对比，并分析了二者的不同：

应该说，民族历史地理学的提法，也多少受到历史民族地理学概念的影响，以至于目前还有许多人将历史民族地理学和民族历史地理学混淆为同一概念，而其实民族历史地理学源于历史民族地理学却有着与历史民族地理学不同的内涵，在民族历史地理学的研究中，虽也论及民族的地域分布、民族的形成和发展史，但同时地理环境的变化以及它与民族发展之间的关系也是民族历史地理学研究的重要内容，也即是说，既把民族作为人文地理现象进行研究，同时也把它作为自然地理现象加以考察，研究民族在历史时期的发展与环境变化之间的作用机制，总结规律，为当今民族地区的发展和环境保护提供参考信息。

在历史地理学的学科体系中，历史民族地理学为历史人文地理学的分支，但实际上民族历史地理学的研究，既包括人文研究， 同时也包括自然的研究，还包括二者相结合的研究，显然把民族历史地理学划归为历史地理学的分支学科在逻辑上是不成立的，同时也会限制民族历史地理学的研究和发展。

在上两段朱圣钟先生的论述中，我们不难看出他将民族历史地理学上升为一门独立的新兴学科的依据是民族历史地理学研究地理环境的变化以及它与民族发展之间的关系，而历史民族地理学则不研究这一部分内容，也就是说民族历史地理学既研究人文地理现象，又研究自然地理现象，而历史民族地理学只研究人文地理现象，不研究自然地理现象。 那么，朱圣钟先生的依据是否成立呢?历史民族地理学是不是只研究人文地理而不研究自然地理?笔者以为，将历史民族地理学视为历史人文地理学的分支学科，并不意味着历史民族地理学只研究历史上与民族实体有关的人文地理现象，而不研究自然地理现象。众所周知，历史上各个民族实体的形成、分布与变迁是多种因素作用的结果，这当中既有政治、经济因素，也有意识形态因素；既有自然地理因素也有人文地理因素。如本人第一部分所述，历史民族地理学研究民族实体的形成、分布、发展与演变及其与地理要素之间的关系，其中不可避免地要涉及到气候、地貌、水文、植被等自然地理要素。我们以历史时期的彝族地理研究――彝族先民迁移路线为例，“根据云南、贵州地区的彝族史传，彝族先民本居邛地之泸水一带，因洪水泛滥，乃迁居洛尼山，此后即为六祖分支；四川彝族史诗则说，彝族先民在六祖分支之前，更来自西北的雪山，故自称‘雪族’。因此我们研究彝族渊源，不能不考虑到先秦牦牛羌沿川藏彝走廊南迁的历史，也就是说，彝族先民的生产、生活可能有一个从高原、高山牦牛、绵羊畜牧到河谷、中山黄牛、山羊畜牧的转变过程，促使这种转变并导致南迁的原因，不能不考虑到自然环境的影响”。因此历史民族地理学完全可以、而且必须研究历史时期与民族活动相关的自然地理因素。那么，朱先生所谓的民族历史地理学既研究人文地理现象也研究自然地理现象，而历史民族地理学只研究人文地理现象这一结论是站不住脚的，他将民族历史地理学上升为一门独立的、新兴的学科的依据显然是不成立的。依据不成立，把民族历史地理学上升为一门独立的新兴学科当然就不妥当了。

民族历史论文范文第14篇

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民族历史论文范文第15篇

关键词：中国民族观；民族论；种族；民族

一、冯客的中国种族观念变化说

冯客(Frank Dik6tter)1961年生于荷兰。1990年获英国伦敦大学历史学博士学位。作品主要包括《近代中国之种族观念》(1994年)等，其运用文化史研究中国近代史上诸多问题的角度和方法，受到西方学术界的重视。

笔者以他《近代中国之种族观念》分析他关于中国民族观的理论。他分析有教养的社会阶层的作品，以线性时间为轴，分时期展示中国民族观的演变史。但他不打算探讨汉族的少数民族观念。他说：“尽管有许多在少数民族的虚构的野蛮起源之上的污蔑性评论，汉族的少数民族观念仍然被植入强调社会文化差别的种族中心主义的结构中。”所以，这项研究探讨精英如何构造一个关于身体上不连续的民族的学说――主要是西方人和非洲人，亦即外夷，而非内夷。

冯客认为中国自古就有“种族”观念，并非西方的专有。只不过它是以不同的面目出现的。作为文化的种族是历史文化背景，而作为类型的种族是1793年至1895年的产物，作为宗族的种族出现在1895年至1903年，作为民族的种族则是1903年到1915年上升为主流观念，在此之后到1949年新中国成立的一段时间内，种族是作为种类的、种子的面目出现的。新中国成立之后，种族观念并非消失了，而是带有阶级的意味。冯客在本书前言中提到：“这项研究的分析性结构被集中在集团限定的概念上。集团是社会化地构造起来的实体，用来达到识别和组织的目的。集团采用的形式很大程度上具有暂时和无常的性格。”这与Thomas Hylland Eriksen的观点相似。“民族”观念的形成之初就是一种人群分类的指导思想。有了与自己不同的“外人”，才有“自己人”的观点。虽然区分自己与他者的界限总是模糊的。但以“种族”、“民族”为分类的标准却成为了现代性之后人群分类研究的主流。

为了论证他的观点，冯客参考了中国的古典文献，考证在这些古典文学诸如《五经》(《诗经》、《书经》、《礼经》、《易经》、《春秋》)中，是否出现了“种族”观念。他指出《礼经》(公元前三世纪)强调：“中国戎夷五方之民皆有性也，不可推移。”冯客将这此称为一种文化优越性、政治唯我论：“受其文化优越性的假设支配的统治精英，根据一个标准来衡量外来的集团，凡是那些不能行‘诸夏之道’的便被认作为‘夷狄’。……在其《公羊》注中，何休(129－182)稍后在‘诸夏’与‘夷狄’之间做了区分。在‘太平’时代(与西方的黄金时代相似的一个寓言性概念)，野蛮人会流人并被改造；世界将变为一体。”

在论述“作为宗族的种族”时，冯客也从梁启超的文章中取料；并且分别展示了种族的战争、种族的连续性、种族起源、种族的灭绝、种族的分类、种族的分类等级、种族的边界、种族融合等，以说明这些现象都是因为种族有了“宗族”才有的特点才致于此。他将中国的民族观演变史，上溯至公元前三世纪。冯客的理论仍是在国家层面的，重点讨论的皆为正统经典文书史料。

二、松本真澄的民族政策研究中的中国民族观演变史

日本学者松本真澄(Matsumoto Marika)，女，1957年出世，主要从事亚洲、中国近代史和中国民族政策和回族研究。出版著作有《中国民族政策之研究》、《近现代中国国民统合原理与伊斯兰改革派的政治方面诸关系的历史研究文集》等。

松本真澄关于中国民族政策的理论是研究中国民族政策的海外学者不可忽视的经典。她在《中国民族政策之研究》中得到清晰的展示近代中国的民族观念史。松本真澄旨“在探讨现存的重要的中国‘民族’观是如何诞生的，怎样被解释的，同时又被赋予怎样的意义，并对其在中国近代史上的作用进行分析。本书是以解读‘民族’这一关键词语为纵线，透视20世纪的中国近现代政治史的一种尝试。”本书以线性时间为主轴，展示了中国近代以来的民族思想和民族观的发展过程。以孙中山为代表的中国和中国共产党的民族思想以及民族政策为研究重点。展示了丰富的民族政策史料。

近代中国深陷严重的内忧外患，为避免沦为各帝国的囊中物。近代中国的知识分子将种族、宗族观念与西方的国民、民族国家理论相结合，试图改造近代中国。然而清朝领土范围内，除了汉民族，还有满、蒙、回、藏族等人口众多且“汉化”程度不高的族群，和众多的于汉族差异不大却仍是异族的南方少数族群。日本侵略者利用汉族与众多少数族群的差异，策划和挑拨民族间的关系，以达到全面侵略的目的。为了团结内部，抗击外敌，政治精英的“民族”观一直在做改变。

松本真澄《中国民族政策之研究》中说到：“……‘民族’是什么，应该是什么以及‘中国’、‘中国人’指的是什么，应该是什么，理应同时问津。……由孙文提出的这个课题，、中国共产党也同样必须面对。因为使边境殖民如何参加到新国家中的问题是其国家的根本，具体而言，是关系到加入国际性的国民国家(nation state)体系时，中国国家的领域所具有的正统性的大问题。”

松本真澄与冯客不同，她论述的历史仅是清末至1945年这一时期。为了解读中国的民族、民族主义，作者用别的概念置换中国思想家和为政者以及日语、汉语共通的、中国、日本的研究者称之为“民族”的人类集团，并对其进行重新的解释。这样做的结果就是重视人类的认同感(identity)的ethnieity论的方法论。在本书中，“民族”这个族群意义的词都不用中文，而代之以英文单词ethnics，ethnieity，这样的确便于读者辨清众多关于“民族”的概念。

松本真澄主张“复合认同感(identity)是ethnicity论的一个重要的因素。一个人会有几个identity，随着环境、状况的变化，这些认同感是以各种复合化、重叠化的形式表现出来的。”松本真澄的理论就是探讨“民族”观与政治的关系。她认为梁启超的“民族”概念既承认领土内所有人是一个民族，但仍是汉族为中心的。孙中山的“民族主义”不仅是对内的，还是对外的。的“民族国家”是“多民族统一的国家”，他的民族论。还带着马克思的阶级内涵的。

松本真澄本书的最大贡献在于，她重视少数民族的民族观发展与政治的关系。而这也使得她的论述有时矛盾，因为她的角度不够明晰，有时同情少数民族，以少数民族精英的论述为

出发点去论述；而有时又以汉族精英的论述为出发点，认为正是这些汉族学术精英、政治精英的民族论凝聚了“中华民族主义”。

三、杜赞奇的复线历史所展示的线性民族观

杜赞奇(Prasenjit Duara)，历史学家、汉学家，印度裔，早年就学于印度，后去美国求学。其《文化、权力与国家：1900－1942年的华北农村》，曾先后荣获1989年度的美国历史学会费正清奖以及1990年度的亚洲研究学会列文森奖。其第二本专著为《从民族国家拯救历史》(2008年)(另有译本译为《从国族中拯救历史：质疑现代中国叙事》，中译本2003年面世。)

杜赞奇在《从国族中拯救历史》中主张在进化史中，历史运动完全被看成是前因产生后果的过程，而不是过去与现在之间复杂的交易过程(transaction)。通过把对进化史的批评与民族主义的研究结合起来，我们便有可能析解历史与民族之间的深层的、执着的和(正如我们要论证的那样)具有压抑性的联系。

杜赞奇在本书中展示了近代中国的民族观的形成。他对近代中国的民族观的历史考查更多展现意识形态，尤其是意识形态是如何构建中国的民族观的。精英知识分子或政治人物线性叙述地构建了民族历史，但线性历史创造出来的“民族”是经过过滤的，有很多意义是失散了的，还有一些仍隐藏在民间的。杜赞奇指出线性下的民族历史是压抑的。他认为：“历史叙述结构与历史表述摄取了并隐匿了与其世界观不相适应的错综复杂的历史现实。”

杜赞奇对此理论的论证最精彩的莫过于辛亥时期的革命家如何从民间秘密会党摄取浪漫叙述结构，并将之融入一种全球性的社会达尔文主义的民族主义话语系统。秘密会社是“义”为名集合了自己的会员，会员的来源不仅有上层知识分子、政治人物、还有底层流民、车夫、工人等等。秘密会社的“义”来自传统理念。杜赞奇如是说：“民族缝合的进程始自革命党人说服秘密会党相信，共和是儒家思想，因此，他们应该参加。……在此过程中，会党的种族观念被从其复杂的精神特点中提炼出来，提炼环绕着儒家的文化主义以及反帝思想，并在视民族纯洁为全球性民族生存竞争中必不可少的社会达尔文的框架内进行。此外，孙中山又增加了下述观念：会党是幼稚的。不能独立采取革命行动，革命的政治对他们来说是外来的东西。最后，随着社会达尔文主义的过时，革命党人本身的种族话题逐渐小视，革命的种族主义被归之于仍然沉默的秘密会党。”

杜赞奇从复线历史的角度揭示了民间“反满”思想与辛亥革命之间的历史关系，他这样说到：“我已经清楚地揭示了(民族主义者及其他人提出的)基本观点，即：历史的连续性只有通过共和主义者才得以重新发现，辛亥革命完成率领秘密会党民族主义者的使命。……这样看来，话语吞没了历史。”在展示线性历史叙述所掩盖的扩散与差异时，用的“封建”的意义和功能的转变使得与历史的彻底决裂成为可能。

线性的历史创造了有连续的“民族”实体，并为政治的合法性赢得了话语权。但杜赞奇还是批判了正统的民族历史把民族说成是一个同一的、在时间中不断演化的民族主体，为本是有争议的、偶然的民族建构一种虚假的统一性。至少在复线的历史，证实了这样的虚假统一性。