和合文化论文范文

和合文化论文范文第1篇

和合文化是中华民族传统文化的瑰宝，为我们正视现在和展望未来提供了很好的工具，注重思想道德建设是中华传统文化的重要特征。“和而不同”等和合文化的思想精髓对我们在民族高校进行思想道德教育工作具有重要意义。

（一）和合文化有利于民族高校加强爱国主义教育中华民族的传统文化

在不同时代也有不同的具体内容，但却总围绕着国家的统一、人际关系和谐，个人道德实践为主题。爱国主义是中华民族优良道德传统。它是调节个人与祖国之间关系的道德要求、政治原则和法律规范，也是民族精神的核心。文化认同是国家认同的中介和基础。国家认同首先从文化认同教育开始，和合文化中的“融突论”在某个意义上是“变化论”。“突”就是冲突、对恃、交易，“融”就是变化之化到了一定的限度，便进入变。加强对和合文化的认识，既能激发少数民族大学生的民族自豪感，又能激发他们对文化的认同，只有这样才能增强民族凝聚力和吸引力，从而上升为对统一的多民族国家的认同。只有具有共同的爱国主义情感和对祖国的责任感，爱国主义才具有了生命力，才能使少数民族大学生具有国家主人翁的精神，把民族与民族之间的冲突协商解决，各族大学生共同自觉地把爱国主义之情化为报国之行，为建设祖国而奋斗。

（二）和合文化有利于民族高校加强人生理想教育

和合文化中渗透着丰富的中国式人生精神，是我们取之不尽用之不竭的宝库。“心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”(《礼记•大学》)，和合文化强调以自身和谐为基础，然后家庭和睦，达到天下太平，这也是中国无数文人志士的最高理想和志向。和合文化中有积极入世的人生态度，“知其不可而为之”，明知不可，却要在面临种种困难曲折下“为”，这就需要巨大信念的支撑。对传统文化中“自强不息”精神的缺乏导致部分学生难以承受“挫折”，难以面对生活中的逆境。和合文化以儒家思想为主导，铸就了一种积极进取，自强不息的民族精神，如“天行健，君子以自强不息”（《周易•乾卦》)。部分大学生出现精神空虚与颓废的现象就是由于缺乏对传统文化中“立志”与“志向”的认识。个人理想的实现要同国家、民族命运相联系，引导学生把个人的前途命运与国家命运联系起来，个人追求与国家需要结合，才有意义。

（三）和合文化有利于民族高校提高个人修养教育

在和合文化中要求人从自身修养做起，个人修养的提升能动作用于社会道德提升。礼让和谐，加强个体的自我修养是中国和合文化的一大亮点。孔子以“温、良、恭、俭、让”的美德，树立了知礼、守礼的形象。和合文化中的和爱原理、和立原理都讲到“仁”。“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲达而达人”，这些主观自律的精神，都有“克己”思想，随时注意约束自己，克服种种不良习性和私心，做到“克己复礼”。这为我们民族高校思想道德教育工作者提供了很好的教育资源。“诚”是人际关系和谐的一个重要方面，是个人道德修养的一个重要组成部分。和合文化中提到“唯天下之至诚，为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性”(《礼记•中庸》)，人们修养到“至诚”的境界，就懂世间一切道理，成为一个有作为的人。作为新时期的少数民族大学生，要在完善自身修养中发挥自己能动作用，注重道德修养的个人实践，也只有这样，才能让自己全面发展。

二、在民族高校开展和合文化教育的基本途径

和合文化中的“天人合一”思想，核心就是强调人与自然的和谐统一，“和而不同”的思想，体现在政治观上，就是在一个统一的多民族国家里，注重“协和万邦”，注重民族团结统一，强调中华民族万众一心、自强自立的民族精神。在民族高校加强和合文化教育，主要就是表现在加强民族团结教育，以此来加强民族高校思想道德教育。

（一）充分认识在民族高校加强和合文化教育的重要性

和合文化作为传统文化的重要组成部分，纳入民族高校的思想道德教育课程体系顺应时代需要。和合文化中的很多思想与“富强、民主、文明、和谐、自由、平等、公正、法治、爱国、敬业、诚信、友善”的社会主义核心价值观相得益彰。“亲仁善邻，国之宝也”（《左传•隐公六年》)的社会和谐思想，“养心莫善于诚”（《荀子•不苟》）的诚信思维方式都是我们应该具备的。长期以来，民族高校一直非常重视对少数民族大学生的民族团结教育。认识中华文化“多元一体”的特点，增强民族自豪感，提高巩固他们对中华民族的认同感。注重理论联系实际,加强少数民族大学生的理想信念教育,是我们肩负的历史重任。和合文化是整个中华民族的文化，中华民族的历史发展规律是不同而和，和而不同，同而不断，继而不同，继续不断，生生不息。要加强民族团结进步教育，增进对伟大祖国和中华民族的认同，促进各族人民共同奋斗、共同繁荣。我们要以爱国主义教育为重点，提高各族学生民族自尊心、自豪感、自信心，激励各族学生把爱国热情化作振兴中华的实际行动，以热爱祖国和贡献自己全部力量建设祖国为最大光荣、以损害祖国利益和尊严为最大耻辱。

（二）和合文化应积极融入到民族高校大学课堂教育中

和合文化作为中华传统文化的优秀文化，应积极融入到民族高校课堂教育中去。在思想政治理论课中，和合文化更要进课堂。以《思想道德修养与法律基础课》为例，几乎各章节都渗透着和合文化，比如，在第一章“继承爱国传统，弘扬民族精神”的章节中，从解释爱国主义的科学内涵，到新时期的爱国者，到做忠诚的爱国者，都在进行和合文化的“天下为公”的爱国主义教育。在第四章“加强道德修养锤炼道德品质”的章节中，更是把继承和弘扬中华民族优良道德传统作为重要的一个章节来特别强调。所以，这就要求我们在教学工作中应当结合新的形势向少数民族大学生讲解祖国的荣辱兴衰与各族人民的兴旺发达紧密联系在一起。课堂教学中，要运用和合文化加强思想道德教师队伍建设。和合文化中有一个基本思想，就是道德教化是为政治国之本。“不能正其身，如正人何？”（《论语•子路》),就更加说明了在位者身教的作用尤为重要。这些观点，作为民族高校思想道德教育工作者应当从中受到启发。和合文化中强调了“推己及人”的思想，运用到现代民族高校的思想道德教育工作中，就是要求我们教育者平等对待学生。教育者用爱心用真诚去感化学生，塑造学生，这样才能对被教育者有着潜移默化的影响。教育者的自身业务水平是体现其教学能力的一个方面，但其人格魅力、道德水准也直接影响道德教育的效果。教师所给予学生的不仅仅是知识，更重要的是以自己的人格魅力去感染学生。

（三）和合文化应积极融入到民族高校社会实践中去

和合文化论文范文第2篇

我国和合文化博大精深，是传承几千年的一个精华。在先秦时期的时候，“和合”文化就已经出现了，后来慢慢的被三大家，也就是儒家、道家和佛家所运用。儒家作为中国传统和合管理的集大成者，将“以人文本”与“和为贵”的思想提了出来。随着历史的不断发展和演变，“和”也开始了慢慢的改变，渐渐的具备了中国式管理的意义“，和”其实就是和谐、和睦；而“合”则是合作、结合。所以出现了“和气生财”、“合作双赢”的一个管理理念。“和合”文化不仅是华夏文化的一个精华，且其在我国历史的进程中也占据了重要的一部分，因此当代的学者和管理者对其可谓是十分重视的。银行企业在中长期的发展过程中所形成的银行企业文化，能够对员工的能力进行感召和凝聚。而银行企业想要又好又快的发展，就需要银行企业文化来进行推动，且它能使银行企业持久长久的发展下去，在一定程度上对银行企业的核心竞争力也能够进行提升。想要对银行企业的发展进行进一步的推动，让其成为世界级的顶尖银行企业，就必须对银行企业文化的力量进行借鉴。所以，专家学者们和银行企业管理者对银行企业文化的研究投入了大量的精力和关注。

二、当前银行企业文化建设中的问题

（一）体系化不够，文化思想并未明确由于我国经济的飞速发展，给金融行业带来了一个崭新的面貌，而在这样的一个状态下，银行则可以更好的进行发展，可与此同时，银行之间的竞争也日益激烈。所以，在市场的竞争中对企业“硬实力”银行投入的关注较多，相对的企业“软实力”的文化建设则没有给予足够的重视。因此，现今有些银行的企业文化在科学的深度提炼和梳理上较为缺乏，没有一个合理的方案来规划企业的文化，企业的员工也没有深入的掌握企业文化。且有相当一部分的银行没有一个确切的规划，也不具备使命感，在核心价值观上也不够明确，相关的价值理念导向更是没有明晰。想要让企业文化体系得到形成，即便是一个较大的银行企业也是十分困难的。想要让企业的吸引力得到提升，必须要有一个完善的文化体系来对银行的各项经营管理活动进行引导。

（二）文化传播规划粗疏，未善用媒体资源进行有效文化通过对银行的网站进行观察能够看出，在企业的网页中，有相当一部分的银行没有将自身的企业文化作为一个板块内容加以宣传，而即便有的银行有了这一模块，可是也没有对其进行二级栏目链接，而这无疑说明了企业的网络资源没有得到充分的利用。

（三）银行形象品牌核心价值不突显，企业文化对银行从业人员的导向力不足在银行企业中，银行企业文化引导着银行形象的品牌，而相反的，体现银行企业文化的则是企业自身的品牌。就目前的情况来看，企业文化的建设尚未完善，也没有充分的去体现企业的核心价值，在文化价值理念的思想上也不够明晰，因此品牌价值就没有得到有效的规划，在提炼的过程中也不够突出，而这些情况主要集中在银行的品牌宣传口号上。尤其是部分农村商业银行和农村合作社，它们的客户基本上都是乡镇企业、农民以及外来务工人员等，因此在品牌宣传的口号上相对来说需要通俗易懂一些，可是其反而较为繁琐，而这对于乡镇客户来说，在理解上就较为困难。此外，另一些银行在品牌的宣传口号上不能直指核心，达到让消费者印象深刻的地步。针对这样的一个情况，能够看其在品牌核心价值上仍不够明确。

三、和合文化思想内涵对于银行企业文化建设的导向作用

（一）树立“以人为本”的核心价值理念，实行人性化管理在和合管理中，“以人为本”的思想是和合文化的一个核心。古话说的好“水可载舟，亦可覆舟”，这句话的本质其实就是阐述以人为本的思想。而对于现代银行企业的管理层来说，必须要深刻的去理解“以人为本”，并去贯彻落实“以人为本”的思想。在建设企业文化的过程中，以员工为核心，对于不同员工的不同需求需要进行满足，只有这样才能够让员工具备感召力和凝聚力，将员工的工作热情激发出来，从而更好的去实现银行企业的目标。

（二）坚持“以义取利”的道义精神，承担社会责任“义”和“利”在传统和合文化里有着不同的诠释，“义”是指合乎个人道德的一个行为标准，而“利”则是一己私利。其不管是个人还是银行企业，都需要明确义和利的关系。一个银行企业想要获得客户的信任和市场的拓展，首先就需要具备一个良好的口碑和形象，能够使得自身企业的凝聚力得到提升，还能够增强企业的吸引力。所以，在对银行企业形象进行树立的过程中，管理者一定要将“利”和“义”的关系处理好，不能因为银行企业自身的利润而做出不合乎道德的行为。近代有名的“徽商”和“晋商”，它们所奉行的一个标准就是以义生利，而正因为他们所奉行的这一文化精神，其获得了巨大的成功。随着历史的演变，这种文化精神逐渐演变成了“和气生财”、“合作双赢”的管理理念。因此这一文化精神在银行企业和银行企业之间也能够进行运用。不仅如此，这种文化理念不仅得到了同行业之间的响应，还获得了广大消费者的认可。银行企业之间相互合作，可以让其机会和交易的成本得到降低，从而让自身企业盈利的空间得到进一步的拓展，以达到合作双赢的局面。

（三）坚持和而不同的创新精神，引领银行企业与时俱进《论语•子路》中有着这样一句话:“君子和而不同，小人同而不和”。所谓“和而不同“，是指在人于人的交往过程中君子可以和他人之间维持和谐友好的关系，但在对待一些问题上不需要和他人保持一样的看法。而正是因为每个人对待问题时都有自己的看法和见解，从而使得新的思维和理论在不同思维或者理论的融突中得到形成。在银行企业的发展过程中，员工需要跟随企业发展的脚步，因此在对银行企业文化的建设进行引导时，必须要牢牢的把握住创新环节，对各个员工的意见进行广泛的采纳，鼓励员工在思想观念和技术等方面上进行创新，以营造出一个良好的创新氛围，只有这样才能够让银行企业跟上时代的步伐。此外，银行企业管理者们，在市场经济向合作型进行演变的过程中，需要将传统和合文化理念的导向作用充分的发挥出来，对照自身银行企业的一个实际情况，建设一个健康、良好的银行企业文化。

四、总结

和合文化论文范文第3篇

关键词：和合文化；传统文化；大众化；国际化；继承创新

和合文化作为中国传统文化的精髓和独特的思想，历经千年，兴盛依旧，可见其富有极强的生命力。当然在新形势下古老的和合文化所呈现的样貌前所未有，所面临的问题也无比繁杂，和合文化自身作为一种自觉的文化也有走向不同领域的趋势。

当下和合文化最为显著的一个走向就是由一种精英文化向大众化转变。其次是从国内渐渐走向国际化。最后，未来和合文化要得到长足发展就必然要走向市场化、产业化。

一、和合文化从系统理论化走向大众化

“和”字的使用由来已久，其源头可以追溯到甲骨文之中。而对“和”的概念界定早在《周易》中就有阐述：“保合太和，乃利贞”这里的和就是指和谐顺畅，古人认为和谐就会让万物有序发展。孔子更是提出：“礼之用，和为贵。”孔子认为“和”乃为人处世的价值标准。而“和合”二字的联用在春秋时期已然出现。对“和合”的概念进一步的阐释是史伯与郑桓公谈论西周末年的政局时提到的：“和实生物，同则不继”这里史伯认为矛盾的对立统一是事物发展的基础，而“和”就是矛盾多样性的统一状态。至此“和合”作为一种中华民族特有的思想形式备受各派思想家青睐。

就在这如火如荼的和合文化探讨之中，一种理性回归现实的运动也在悄无声息的进行着。马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中曾经指出：“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁，但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。”理论来源于实践，但是最终是为了指导实践，进而在实践中完善理论自身，所以理论发展的内在逻辑使得其要想发展必然要走向群众。和合文化在经过近代一批哲学家的整理研究后已然形成一种较为成熟的理论，尤其“和合学”的构建愈加使得和合文化趋向系统化和理论化。这种理论的成熟目的明确，就是为了解决现实中存在的种种矛盾和纠纷。

对于和合文化的大众化趋势，上文说道其利处在于促进和合文化现代化转换，有利于其“老树开出新芽”。然而其有个亟待注意的问题就是如何持守和合文化的根与魂。和合文化就像一个大箩筐，无论你是建筑、企业管理、学校教育，还是歌曲、舞蹈、服装，无论你是民间的还是官方正统，无论你是中方的还是西方的，总之皆能装进和合文化这个箩筐。这就极大可能会导致形式主义的产生，文化的厚重感慢慢消解在各种争名逐利之中。我们凭借文化的力量争得物质利益，这无可厚非，然而不要忘记的是文化是我们的根，不能忘本。

二、和合文化的国际化

近年来随着文化“走出去”战略的进一步实施，和合文化作为中国传统文化的精髓，自然备受关注，和合文化趁着这“走出去”战略的“顺风车”，越来越受到国内外众多人士的重视。

2014年9月国家主席在印度、斯里兰卡等国发表讲话指出文化交流是国家间交流的重要形式，强调了将中国优秀传统文化推向国际舞台的重要意义，那么和合文化作为优秀的传统文化重要成分无疑备受推崇，这有利于和合文化走向国际化。另外，文化交流也是外交的一种方式，亲、诚、惠、容是我国的外交新理念，这个理念也同样适用于文化交流，而这个理念中就充分展现了中国传统和合文化的特征。换句话说这个理念就是“和合”的方法论的体现。

和合文化走向国际化舞台，首先是由于文化自信展示的需要，当今中国已然是全球第二大经济体，经济高速发展的同时，其文化的发展却相对滞后，然而随着文化“走出去”战略的大力推进，加之知识分子对传统优秀文化高度自觉，我们文化逐渐从被动接受向主动外推转变。我们如今取得了举世瞩目的成就，雄辩的证明我们的文化不是一无是处，我们有理由将优秀的传统文化推向世界。

其次，文化软实力越来越受到各国重视，中国文化强国战略的提出为的就是突显大国实力。文化阵地的争夺是场无硝烟的战争，如今快餐、好莱坞影视、欧式建筑等在国内广受喜爱，这是西方文化的输入，也是西方国家软实力的象征。反观中国的文化软实力则亟需提升，所以文化“走出去”显得迫在眉睫。

最后，当下世界矛盾错综复杂，正如张立文老师所说：“21世纪人类所共同面临的挑战和冲突，概而言之，有人与自然、人与社会、人与人、人与心灵和不同文明之间的五大冲突，并由此而引发了五大危机，如生态危机、社会危机、道德危机、精神危机、价值危机。”而这五大危机的解决在张立文老师看来：“以和合学的和生、和处、和立、和达、和爱为指导原理，打破狭隘的地区、地域、国家、民族、宗教等中心论观念，以自觉的全球意识来观照、筹划、设计全人类的生存和发展问题，化解五大冲突和危机，使人人安身立命、享有和乐、和爱的生活。”因此，可以看出和合思想对化解当今人类的危机意义重大，这必然使得我国传统和合文化走向国际化的步伐加快。

在简单分析完和合文化走向国际化的缘由之后，接下来将对这种走向的利弊略作讨论。上文中提到和合文化的国际化有利于提高文化软实力，进而也有利于增加民族自信心自豪感，同时和合文化的国际化还有利于弘扬和传播中国优秀传统文化，更有利于和谐世界的构建。

三、和合文化未来之路的前瞻性分析

哲学上经常遇到的两个问题就是：我们从哪里来？我们将要去哪里？关于和合文化的来历想必不用多说，学界早已对此达成共识，它是中华民族特有的思维方式的反映，是中华民族普遍认可的人文价值。然而对和合文化我们得要问问它的未来要去往何方。

上文中我们探讨了和合文化“在路上”的几个方向，然而和合文化要发展要进步也需要开辟新路子，新方向。那么紧着就来探讨和合文化如何开辟自然联想到继承，再好的理论思想，如果失去了传承，道统丢失，就失去了根与魂，那么生命力也会枯竭。继承传统和合文化，就要防止两个对待文化的极端倾向，第一，就是文化中心论，唯我独尊，排斥打压他类文化。第二是，认为传统的都是要否定的，主张全盘西化。和合文化本身就不主张文化霸权的存在，所以不能把和合思想当做一种文化入侵的手段，不搞文化唯我独尊。另外要看到和合思想对解决人类生存危机的现实价值，不能断然否决和合文化存在的必要性。因此一方面我们要继承和合文化，另外也不能妄自尊大，目中无人。

其次和合文化的未来还应该结合市场需求，理论再成熟，如果不能被市场需要，终究是无用之物。一个民族的精神理应是能够承担起这个民族的伟大事业的灵魂性文化，所以文化要得到进一步提升，就要如马克思所说让其成为一种物质力量，进而改造世界。在中国要发挥市场对文化的作用，还得处理好政府和市场的关系，一方面要防止政府包办，另外还要防止市场的功利化消解文化的底蕴。最佳的模式是政府帮和合文化发展塔台，和合文化在市场中唱戏，政府发挥宏观调控的作用，以市场需求为导向，但又注重保护文化的根与魂，不流于形式。和合文化产业的构建是当务之急，通过一系列和合文化产品，例如影视动漫、图书、娱乐节目等将和合文化传播出去，不失为上策。

因此和合文化未来科学的新走向需要顶层设计，合理规划。而对于和合文化如今已经开始走了的路，需要取长补短，让其走的更稳。总之，通过对传统和合文化走向的分析，有助于了解“和合”理论的发展状况，为和合文化更好的继承和创新提供借鉴和参考。

参考文献：

[1]周振甫.周易译注[M].北京：中华书局出版社，2013.

[2]孔子.论语[M].北京：中华书局出版社，1960.

[3]黄永堂.国语全译[M].北京：中华书局出版社，2013.

和合文化论文范文第4篇

关键词: 翻译 文化 融合 冲突

1.前言

据《圣经・旧约・创世记》第11章记载,人类本来是有共同的语言的。当时的人类联合一致,希望修建一座通天塔躲避洪灾。上帝意识到了威胁,让人类不再有共同语言,自此人类形成了各种语言。这个故事试图为世界的不同语言和文化作出解释,虽无从考证,却从另一个方面印证了翻译在文化交流中的重要性。正如许钧教授所言:“没有在多种文化的接触、碰撞中起沟通作用的翻译,就无法保证世界各民族文化的共存、交融与发展。”[1]

2.概念解析:该怎样认识翻译,又该怎样认识文化

2.1到底什么是翻译

翻译,也称“翻”、“译”。《中国大百科全书》解释为:“把已说出或写出的话的意思用另一种语言表达出来的活动。”[2]巴尔胡达罗夫(Barkhudarov)认为:“翻译是把一种语言的言语产物在保持内容方面,也就是意义不变的情况下,改变为另一种语言的言语产物的过程。”[3]吕俊认为:“翻译是一种跨文化的信息交流与交换的活动,其本质是传播。”[4]由此可以得出:翻译是语言间架设的桥梁,发挥着不同文化间交流、沟通的工具作用。

2.2到底什么是文化

“文化”来源于拉丁文“culrura”,原指对植物的培育,后来意义逐渐引申。《现代汉语词典》解释为:“人类在社会历史发展过程中所创造的物质财富和精神财富的总和,特指精神财富,如文学、艺术、教育、科学等。”[5]爱德华・泰勒(Edward Tylor)指出:“文化是包括全部的知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗,以及作为社会成员的人所掌握和接受的任何其他的才能和习惯的复合体。”[6]由此可以得出:文化是在一定时期内,人类所创造的物质和精神财富的总和。

3.沟通交流:翻译和文化多元融合的表现及原因

3.1翻译和文化多元融合的外在表现

人类文明几千年的发展史,伴随着翻译和文化多元融合的历史,具体表现如下。

3.1.1翻译传播先进文化

翻译在传播先进文化方面发挥着巨大作用。这种作用首先体现在翻译传播科学技术上。例如:明末清初,以利玛窦为代表的西方传教士大量翻译天文、数学、农业、水利等书籍,启蒙了明朝知识分子的思维,为中国早期资本主义的萌芽起了一定作用。其次,翻译带来了先进的社会思想。例如,清末民初的大规模翻译活动,《天演论》、《国富论》、《法意》等思想名著,激发了爱国志士“救亡图存”的民族意识。再次,翻译丰富了各民族的语言。例如:我国古代汉语中,“被动式”语句很少出现且多与不幸事件相连,《战国策》讲荆轲刺秦王的情景时写道:“秦王复击轲,被八创。”[7]而由于翻译的影响,现代汉语中“被动式”语句越来越多且感彩不再单一,既可与不幸事件相关,又可与愉悦事情相连,如:“他被学校授予‘优秀三好学生’荣誉称号。”最后,翻译促进了各民族文学的发展。例如:唐朝的佛经翻译促进了白话文体的产生,拓展了中国作家的想象力和浪漫精神,极大地影响了中国文学的发展,诚如梁启超所言:“不惟思想界生莫大之变化,即文学界亦然。”[8]

3.1.2文化促进翻译发展

在翻译产生和发展的过程中,文化发挥着决定性的作用。首先,文化需求孕育了翻译的产生。正是由于各民族开展文化交流的需要,才引发了翻译的产生。我国最早的翻译活动可追溯到周代。据《周礼・秋官》记载:“象胥,掌蛮夷闽貉戎狄之国使,掌传王之言而喻说焉,以和亲之。”[9]又据《礼记・王制》记载:“中国、夷、蛮、戎、狄……五方之民,言语不通,嗜欲不同。达其志,通其欲,东方曰寄,南方曰象,西方曰狄,北方曰译。”[10]象胥的具体任务,是负责接待四方民族和国家的使节与宾客,以及通译事宜。其下属办事人员又以翻译东、南、西、北方民族语言而具体划分为“寄”、“象”、“狄”、“译”。其次,文化扩大翻译研究和实践的领域。中国历史上出现过三次翻译活动的高潮。从东汉至唐宋时期的佛经翻译高潮,到明末清初的科技翻译高潮,再到鸦片战争至“五四”时期的西学翻译高潮,翻译的领域都在不断扩大。现在,我国政治、经济、文化、军事等领域译作层出不穷,种类繁多。第四次翻译高潮正在中华大地蓬勃兴起,方兴未艾。

3.2翻译和文化多元融合的内在原因

在人类文明漫长的历史进程中,翻译和文化为什么能够多元融合?我认为有以下几点原因。

3.2.1文化上的共通之处

人类共处于一个地球,共生于一个大自然,客观上为各民族的来往与交流创造了可能性。人类生活经历的共同性决定了各民族有许多相同的认知方式和社会结构,在文化上也有许多相似的内涵与表达。东西方文化是两个不同的体系,且东西方文化的大规模交流已是近代的事情。但仔细比较两者,我们就会发现:东西方文化在文化象征、哲理阐释等很多方面,都有许许多多的共通之处。在文化象征方面,以汉英语言中关于狐狸的象征意义为例,狐狸作为一种森林动物,其本身并不具有任何象征意义,但其在很多民族的语言中都有虚伪、奸诈和狡猾的象征意义。汉语说某人“狡猾得像狐狸一样”,英语则用“as cunning as a fox”来表达。在哲理阐释方面,以对世界是不断变化的哲理阐释为例,孔子说:“逝者如斯夫,不舍昼夜。”[11]赫拉克利特(Heraclitus)也曾说:“人不能两次踏入同一条河流。”[12]

3.2.2民族上的发展需要

民族文化要长久发展,就需要不断吸收外来文化之精华。历史上,许多民族都十分重视自身文化的发展,积极与其他各民族文化进行交流。在文化交流、融合的过程中,翻译的作用便极大地发挥出来,成为世界文明进程的“助推器”。正如路易斯・G.凯利(Louis G.Kelly)所言:“西欧的文明多亏了翻译家。从罗马共和国到共同体,多亏了翻译,国际贸易和管理才有了可能。”[13]季羡林先生指出:“不同的国家或民族之间,如果有往来,有交流的需要,就会需要翻译。否则,思想就无法沟通,文化就难以交流,人类社会就难以前进。”[14]纵观世界文明发展史,几千年来,中国文化、印度文化、阿拉伯文化、罗马文化等多种文化相互影响,共同发展和繁荣了人类文明。实践证明,任何民族文化都不可能游离于世界文化体系之外而得以生存和发展。中国文化之所以能够在历史的长河中,永葆生机和活力,不仅在于她有“兼容并包”、“海纳百川”的博怀,而且在于她有“博学笃行”、“止于至善”的学习精神,通过与外来文化的交流,不断丰富本民族文化内涵,不断提升本民族文化层次。

3.2.3语言上的转换可能

语言的可译性决定了翻译活动的可能性。人类基于某些共同的思维逻辑,产生了许多共同的语言意义。正是这些共同的语言意义,使得翻译活动有了可能。尤金・奈达(Eugene A.Nida)于1995年11月在深圳大学所作的“语言和文化的关系”主题报告中指出:“世界的语言和文化惊人地相似。”[15]并说明相似之处占90%,不似之处只有10%。例如,汉语成语“一箭双雕”,《新华字典》解释为:“原指射箭技术高超,一箭射中两只雕。后比喻做一件事达到两个目的。”[16]英语中也有相应意义的词语:“一石二鸟”。再如:在很多种语言里,“Ma”总是用来称呼母亲的,而且词语发音和拼写形式都十分相似,英语为“Mom”,阿尔巴尼亚语为“Mami”,爱尔兰语为“Mam”,法语为“Maman”,意大利语为“Mamma”,汉语、荷兰语、俄语、罗马尼亚语、塞尔维亚语、波兰语等更是惊人地相似,均为“Mama”。这是因为“Ma”是人学会的第一个音节,用来称呼自己最亲最爱的母亲自是理所当然。

4.矛盾碰撞:翻译和文化现实冲突的表现及原因

4.1翻译和文化现实冲突的外在表现

在多元融合的同时,我们也应该注意到,翻译和文化的现实冲突是客观存在的,主要表现在以下几个方面。

4.1.1文化遭遇翻译冲击

人类文明的发展史,也是各种文化交流与冲突的历史。翻译的过程,实质就是文化交往的过程。塞缪尔・亨廷顿(Samuel P.Huntington)在《文明的冲突与世界秩序的重建》一书中论述了文明冲突的危险性。客观地讲,文明之间确实是存在冲突的,特别是在世界多元化发展的今天,这种冲突表现得更加明显。研究“文化殖民主义”的学者认为,从原文到第三世界语言的翻译往往是不同的政治活动,西方强势文化凭借其超强的政治、经济优势,向弱势文化灌输其价值观念、生活方式,并借此对弱势文化产生其它影响。对此,苏珊・巴斯奈特(Susan Bassnett)与安德列・勒菲费尔(Andre Lefevere)概括为“翻译的不光彩历史”。[17]伽亚特里・斯皮瓦克(Gayatri Spivak)在《翻译的政治》一书中总结了翻译导致的意识形态问题和变形现象。特贾斯维莉・妮南贾娜(Tejaswini Niranjana)更认为,翻译是一种传输霸权机器的话语之一,“作为一种实践,在殖民主义操纵下的不对称权力关系中得以成形”。[18]

4.1.2翻译受到文化制约

翻译与文化的冲突还表现在,翻译往往要受到来自文化的制约和影响。例如:在20世纪50至60年代美苏冷战正酣期间,受意识形态影响,我国的外国文学翻译与研究普遍带有深厚的政治色彩,从而限制了翻译的自由发展。又如,受宗教势力影响,路德版《圣经》和廷代尔版《圣经》在出版早期均遭到封建教会的严厉查禁,《圣经》的普及受到了很大限制。在翻译史上,因各种政治、宗教、社会等原因被删改原作信息的翻译作品比比皆是。此外,翻译者的教育传统、风俗习惯、知识结构、审美情趣、价值取向等,也会影响翻译的角度和策略。以林纾翻译的《黑奴吁天录》为例,为了让中国人认识到帝国主义的压迫和欺侮,他翻译了这本书,并在该书《跋》中明确表达了翻译态度:“余与魏君同译是书,非巧于叙悲以博阅者无端之眼泪,特为奴之气势逼及吾种……吾书虽俚浅,亦足为振作志气,爱国保种之一助。”[19]

4.2翻译和文化现实冲突的内在原因

为什么翻译和文化在经历了长时间的多元融合后,仍然存在矛盾和冲突?我认为有以下几点原因。

4.2.1语言上的不同形式

语言上的不同形式是导致翻译和文化冲突的最直接原因。世界上不存在两种文化完全等同的语言,即使是英式英语和美式英语在发音、拼写等方面也存在着差异。奈达认为:“英语重形合……形式上比较严紧和缺乏弹性……汉语句法则重意合……形式比较松弛,但富于弹性。”[20]语言上的差异决定了语意转换不是件容易的事情。这些困难首先体现在表达方式上,许多对偶工整、平仄协调、音韵和谐、脍炙人口的中文诗句很难翻译成英文。如:李清照名作《声声慢》中的叠字佳句:“寻寻觅觅,冷冷清清,凄凄惨惨戚戚。”[21]这样音韵优美、意境和谐的诗歌形式是无法翻译成英文的。其次,空缺词汇难以翻译。如:汉语中“孟尝君”、“季老”、“鄙人”等称谓,在其它语言中是没有对应词汇的。最后,冲突词汇难以翻译。两种语言中,字面意义相同,但引申意义不同甚至相反的冲突词汇,极大地困扰了翻译实践,并经常导致误读。

4.2.2文化上的不同取向

文化上的不同取向是导致翻译和文化冲突的最主要原因。以中西文化差异为例,中国文化与西方文化便在思维逻辑、道德观念、家庭观念等方面存在巨大差异。首先,中国人的思维逻辑偏重感性,讲究天人合一,人法自然,主体参与意识很强,而西方人的思维则更偏重理性,客观审视周围事物,冷静探索自然规律。其次,中国人的道德观念讲究“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”,道德价值居于价值体系的最高序列,而西方人则不然。最后,中国人十分重视家庭关系,长幼辈份分明,亲属称呼复杂,义务关系明确,西方人则推崇个人主义,对亲属关系划分得不那么具体,对宗教义务的履行甚至要高于对家庭的责任,正如陈独秀所言:“西洋民族以个人为本,东洋民族以家庭为本。”[22]文化上的不同取向决定了文化结构的差异,并最终形成了对事物的不同认识。而正是这种不同认识,导致了翻译和文化的现实冲突。

4.2.3宗教上的不同信仰

宗教是人类意识的反映,产生于原始社会,并逐步发展为人类思想文化的重要组成部分。人类学家发现,迄今为止,在任何社会人群中,都有不同形式的宗教存在。不同的宗教体现不同的文化传统,反映不同的文化特色。以并称为世界三大宗教的基督教、伊斯兰教和佛教为例,它们的差异是十分明显的。基督教产生于1世纪上半叶,目前主要传播于欧洲、美洲和大洋洲。伊斯兰教产生于6世纪,目前主要传播于亚洲、非洲。佛教产生于公元前6世纪,目前主要传播于亚洲东部和东南部。基督教、伊斯兰教都承认有一个创造宇宙万物的神存在,基督教信“耶稣”,伊斯兰教信“”,而佛教提出“因缘生”理论,认为宇宙万物都是因缘而生的,不承认世界上有超越人类的神存在。宗教上的不同信仰,隐藏着翻译与文化现实冲突的潜在原因。

5.兼容有度:如何面对翻译和文化的融合与冲突

对翻译和文化之间客观存在而又无法避免的融合与冲突,翻译学习和实践该如何着手?我认为要做到以下两点。

5.1明确翻译过程中的正确态度

美国乔治・斯坦纳(George Steiner)在《通天塔之后:语言与翻译面面观》一书中,讨论了翻译活动的意义,认为语言和文化有着非常密切的关系。面对翻译和文化的融合与冲突,翻译实践需要正确的认识来指导,既不能一味拒绝,又不能生搬硬套。一方面,我们要欢迎这种合理的融合。只有通过这种融合,我们才能更好地理解不同文化的内涵。唐朝“海纳百川”、“兼收并蓄”,终于成就“唐朝盛世”;清朝“闭关锁国”、“夜郎自大”,最终引来“洋枪洋炮”。另一方面,我们也不能过度追求融合。古语有云:“全则必缺,极则必反,盈则必亏。”[23]过分的融合往往无法为目的语文化所接受,甚至引起读者的反感。在20世纪50年代,我国翻译界就对过度融合的译文进行过一次严厉的批判,认为它造成了现代汉语语法的混乱。因此,只有我们坚持翻译过程中的文化自觉,兼顾翻译的准确性和可读性,才能做好翻译学习,译出更好的作品。

5.2坚持翻译过程中的对比学习

在翻译和文化存在不可避免的冲突的情况下,语言和文化的对比学习就显得尤为重要。王佐良教授认为:“翻译者必须是一个真正意义的文化人。人们会说:他必须掌握两种语言,确实如此;但是,不了解语言当中的社会文化,谁也无法真正掌握语言。”[24]戚雨村教授认为:“语言对比和文化对比有其理论意义……更具有很大的实用价值,值得引起重视,大力开展这方面的研究。”[25]首先,我们要加强对语言的对比学习。因为语言是翻译的基础要素,而语言往往又带有鲜明的异质性。只有加强对语言的对比学习,我们才能最大限度减少母语思维对翻译的影响,熟练掌握语言间转换的技巧。其次,我们还要加强对文化的对比学习。因为翻译所涉及的不仅仅是语言文化,语言背后还蕴含着更多领域和更加复杂的社会文化。只有认识了不同文化间的差异,我们才能更好地理解不同民族的思维和品格,才能成功扮演不同语言、文化之间媒介者的角色,准确、优美地传达作者的思想意境和精神风貌。

综上所述,翻译和文化的融合与冲突,是各民族文化融合与冲突的一个缩影。我们要从世界多极化和全球一体化的角度,认识翻译在多元文化融合中的使命,加强语言技巧和文化知识的学习,不断提高翻译水平,实现翻译工作者的自身价值。

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[22]王世雄.中国传统社会的政治特征及其近代转型[J].新东方,1998,(05).

[23]张双棣,张万彬,殷国光,陈涛注.吕氏春秋[M].北京:中华书局,2007.

和合文化论文范文第5篇

关键词：群众文化；和谐社会；融合发展；

文章编号：1674-3520（2015）-09-00-01

人类社会的发展历程表明，人类不仅需要物质生活，也需要文化生活，没有物质生活，人类就无法生存，而没有文化生活，人类就会一直处在蛮荒甚至野蛮的状态，所谓的物质文明也就不复存在了。尤其是在人类进入信息时代，社会发展一日千里的今天，文化及其发展水平直接影响着一个国家、一个地区的文明进程。因此，可以说，文化是与人的生存关系相联系的一种社会现象，它存在于物质生产的动态过程中。马克思说过：“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的社会意识”。科学技术的飞速发展，一方面给群众文化的发展注入了新的活力，一方面使得人们对于文化的认识有了质的飞跃，从而在文化生活上有了更多形式和不同层次的多样选择。在这个动态发展的过程中，新时期群众文化文化娱乐、传授知识、思想教育等多项功能随即凸现出来。群众文化“用艺术的方式培养艺术的大众”的使命也会在促进人的素质提高乃至和谐社会的建设中显现出无可替代的重要作用。

从本质上讲，群众文化就是人民大众的文化，群众文化的根本目的就是最大限度地满足人民大众的精神文化需求。就群众文化自身而言，它是用文化艺术的形式作为社会生活的镜子，帮助人们去认识社会、改造社会，用美的内涵作为满足人民大众需要的精神食粮而使人们得到艺术的享受。因此，可以说，群众文化肩负着提高整个社会审美意识水平和科学文化素质的职能。群众文化功能的发挥程度越高，大众的整体素质就提的越高，群众文化自身的价值也就越高。这是一个客观的、辩证的发展过程，离开了人民大众，群众文化就失去了存在的根基和意义。以此而论，群众文化建设必须在遵循其客观规律的前提下，正确认识和处理好以下几个关系，促进彼此的融合与发展。

一、群众文化与人民大众的关系

鲁迅说过“文艺是国民精神所发的火光，同时也是引导国民精神的前途的灯火。”我们知道，人类首先用自己的劳动创造了实用价值，然后创造了美。而在创造美的过程中使自己的的审美能力得到不断的提高，且凭借着这种不断提高的审美能力又不断地创造出更行更美的事物。可以说群众文化来自于群众，也离不开群众。群众文化的任务就是从人民大众中汲取艺术的营养和素材，并加以提炼和升华，再投入到人民大众中去，使之在得到更高层次的艺术享受的同时，潜移默化地接受教育。这是一个相互作用、相互影响、相互推进、协调发展的过程。一方面，群众文化工作通过开展各种文化艺术活动来满足人民大众娱乐身心、寄托理想、增长知识、规范伦理及提高道德水平的需求，培养人们的审美情趣，提高人们的文化艺术素质，进而形成一种健康文雅、积极向上的民族精神。另一方面，人民大众劳动创造也会不断地充实、完善群众文化的内涵，使之能够在更加符合新时代人民大众审美要求的前提下快速发展。

二、群众文化与民间艺术的关系

群众文化离不开大众，也同样离不开民间艺术。民间艺术是一种文化遗存，是劳动者智慧的结晶。它的主要特征表现在地域性、多样性、独立性和不可再生性等几个方面。它几乎涵盖了群众文化的各个层面。它的表现形式有民间音乐、曲艺、舞蹈、绘画、剪纸、刺绣、雕塑及手工工艺的多个类型。民间艺术除了在艺术领域充当着母体艺术的角色，在地域文化发展中也有着重要的，不可或缺的作用，在群众文化过去和未来的发展中都将占有不可替代的一席之地。这些带着历史印记的、土生土长的原生态艺术形式就是群众文化功能的添加剂，进而使群众文化具有了多彩的形象。重视和承传民间艺术不仅是社会审美多样化的实际需求，而且也反映出人民大众的自信心和自豪感，也是一个国家、一个民族文明程度的具体表现。将民间艺术融汇到群众文化的建设之中亦是社会和谐与进步的必然要求。

三、群众文化与和谐社会的关系

群众文化属于意识形态的范畴，具有“治心之具”的功能，它是一定社会的政治、经济的反映，同时对社会政治和经济产生影响。健康有益的群众文化生活会对人们的思想意识、伦理观念、行为举止等诸多方面发生精神教化的作用，这在新时期和谐社会建设中显得尤为重要。人民大众能够享受到丰富多彩、振奋精神的文化生活，也是社会高度文明、高度和谐的一个重要标志。而群众文化自发性、分散性和随机性的特点要求我们在群众文化与和谐社会的融合发展中，必须给与群众文化娱乐活动以强有力的引导，要根据时代和社会进步的要求，群众的文化审美需求，以及和谐社会建设的要求，依据当地的文化传统、审美习惯等，研究和探索群众文化发展的途径和方法。开展群众喜闻乐见、切实需要的文化艺术活动，逐步把群众文化活动推向更加文明、更加健康、更高更深的新阶段，与社会经济同步发展，共同繁荣。

参考文献：

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和合文化论文范文第6篇

关键字：中国园林；和合精神；道家；儒家；佛家

1、“和合”概念

“和合”观既是中国传统文化的基本精神之一，也是一种具有普遍意义的哲学概念，对中国文化的发展具有广泛而久远的影响。

关于“和”的概念，早在我国西周时期就已提出。在《左传。昭公二十年》中，晏婴指出和“如羹焉。水火，醯醢，盐梅以烹鱼肉，火单之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过”。这就是说“和”是一种由不同要素所构成的和谐状态，就像鱼、肉掺和水、火、盐、梅等，经过厨师的烹调与加工而成为另一种新质的食品存在状态。同时，晏婴还指出“若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也如是”。其意是指：如果以水加水，仍然是水，构不成佳肴美食，谁愿去吃呢？同之，琴瑟如果只弹奏一个音符，没有其他音符相配，终不能组成悦耳动听的乐章，谁又愿意去听呢？可见，“和”不是相同要素的相加与聚合，更不是单个要素的存在状态。

晏婴之后，思想家史伯进一步地深化了“和”的概念。史伯说：“夫和实生物，……，以他平他谓之和，故能丰长而物归之”。可见，“和”这一概念包含着矛盾的对立与统一，也就是说“和”是矛盾多样性的统一，是事物产生和发展的源泉，是万物存在的基础。

随后，先秦时期的“和”被赋予了“合”的含义，从而出现了完整的“和合”概念。《国语。郑语》最早出现“和合”一词：“契能和合五教，以保于百姓者也”。该文记录了殷商朝官员——契为使平民百姓安身立命。遂将五种不同的人伦之教加以融合，实施于社会。契之所以能流芳史册，就在于他能和合五教。由此可见，“和合”表明的是多样性的统一。“和”、“合”联用，不仅突出了不同要素组成中的融合作用，强调了矛盾的事物中和谐与协调的重要性，而且从此以后，“和合”成了不同要素融合最为理想的结构存在形式，普遍受到各派思想家的推崇和重视。“和合”这一传统哲学概念，从此便成为中国传统文化的精髓，广泛而深入地融合于中国文化之中。

如中国文化奠基初始时期，孔子创立的儒学就是对殷周时代礼乐文明的“和合”；隋唐时期，禅宗的出现，便是佛教与老庄理论及魏晋玄学相“和合”的结果。“从某种意义上说，中国文化是”和合“的产物”，惟其如此，中国文化才能如此地源远流长，充满活力。

在中国思想文化史上，儒、道、佛等历经诸多历史阶段的流变，成为三股宏大的思想文化洪流，有力地塑造了中华民族的文化心理与民族性格，给中国一切文化科06学艺术，包括园林文化以持久而深刻的影响。

2、中国的园林具有博大精深的思想文化背景

历经三千年的不断发展，中国园林能形成在世界园林史上十分独特的艺术形式，其中一个重要原因是，中国园林文化能以道家思想为底蕴，融合儒家礼教、佛家禅宗等多种思想流派的精华，即始终贯穿和合文化的精神。

2.1道家与中国园林

中国园林是自然式山水园林，其山水艺术风格形成于魏晋南北朝道家隐逸思想盛行的时期，所以在儒、道、佛三大思想流派中，以道家思想对中国园林的影响最为深远。

道家思想的渊源复杂，“可以说是混合汉族各种原始的思想所成的宗教”（许地山，《道教史》）。在道家的发展史上最能体现道家思想的当推老子及其《老子》（唐玄宗时代，尊称它为《道德经》）、庄子及其《庄子》（唐玄宗时代，尊称它为《南华经》），《老子》的“道论”是其全部思想的根据。“道”的中心含义就是“无为”，即任其自然的意思，即“治人事天莫如啬”、“人法地、地法天、天法道、道法自然”（老子，《道德经》），也就是指一切都取法自然的意思。

魏晋时期在中国历史上是政治最混乱、思想最活跃的时代。由于战争的频繁、政局的动荡、门阀制度的实行，以至中央集权瓦解、权威信仰动摇，儒家经学逐渐解体，道家思想逐渐深入人心。人们开始推崇道家的“道法自然”、“无为而治”的观念，开始崇尚隐逸、隐居山林，希望过着陶渊明笔下所描绘的“桃花源”式的生活。由此，人们通过接近大自然、欣赏大自然，进而喜爱大自然、摹仿大自然。于是，山水诗、山水画的艺术形式涌现。这时期，人们“不专流荡，又不偏华上；卜居动静之间，不以山水为忘”（《洛阳伽蓝记。城东。正始寺》，引姜质《庭山赋》），为了时时享受山林野趣，社会上掀起了构筑庭园的热潮。在这种艺术氛围里，中国园林初步形成了自然山水式园林的艺术格局。这时的山水园林一改过去“单纯地摹仿自然山水进而至于适当地加以概括、提炼，但始终保持着'有若自然'的基调”，以山水为园林的基本构架，将对山水的欣赏提高到审美的高度。可见，我国古典园林初步确立再现自然山水的基本艺术原则，是与魏晋时期道家隐逸思潮的流行有极大的关联。如果按照规模、数量以及艺术成就划分，中国园林大致可分为四类：皇家园林、私家园林、寺观园林及风景名胜区园林。然而，无论这四类园林如何风格迥异，它们却大都属于自然或人工山水园林。正如明代造园大师计成在《园冶》中提出的“虽由人作，宛自天开”，这即是中国园林的最高境界，也是道家的“师法自然”在造园中的精妙体现。不仅如此，中国园林的许多艺术手法都和道家思想有着深厚的渊源。

老子说：“道常无为”（《老子》第三十七章）。无为是道家根本的人生态度，它要求人们要因循事物的自然状况，顺应万物的本性及其内在规律。“无为”观念折射到政治上，便是“无为而治”，便有了汉初“文景之治”的历史佳话。“无为”观念折射到造园中，造园手法中便有了“宜亭斯亭，宜榭斯榭”、“高方欲就厅台，低凹可开池沼”等。“无为”观念折射到生活态度上，便导致文人们退隐山林、淡泊冲和的出世人生观。中国造园历代都大有文人参与，于是园林文化中渗透着许多道家情怀。从景园的题名上，有“拙政园”、网师园“，甚至皇家园林中都有暗示隐逸的”濠濮间“；从造园的要素中，舫或舟这一构景要素的重复出现等等，无不在营造园林的隐逸氛围。因此，中国园林”虽由人作“，其哲学与美学底蕴却在于道家的无为思想。

老庄哲学的另一重要思想是贵柔、尚静。老子多次强调“天下之至柔，驰骋天下之至坚”，另一位道家重要人物王弼说：“动起于静”，认为静是动之本。反观我国园林，无论是平面布局、空间造型还是叠山理水，均以曲致为上，甚至连人工味极重的建筑也可以达到“如翬斯飞”（《诗经-小雅-斯干》）的效果。与道家之虚静观相对应的是中国园林文化主静，以水景的营造最能充分说明。在我国古典园林中多以静态的水面作为园林布局中心，以形成质朴淡雅、含蓄深沉的园林氛围；而西方规则式园林以“动”水为美，注重水法的千奇百态，多以喷涌、流动的水体为构园重心，以形成热闹、活泼的园林环境。中国园林的这些构图手法无不印证着道家思想，其中，尤以私家园林为最。

2.2儒家与中国园林

儒家发源于华夏上古文化，确立于孔子。儒家思想一直被尊为中国封建社会的统治思想，又被称为官方哲学，给予了中国历史以最深刻的影响。相对于道家的“无为而治”，儒家采取的是一种积极入世的人生态度，推崇“学而优则仕”，主张以礼制来维系社会。所谓的“礼”主要是指社会的等级制度、法律规定以及伦理道德规范。在中国漫长的封建社会里，礼是无所不在的，礼渗透于一切人生领域。

周朝是重“礼”的时代，讲究“名位不同，礼亦异数”（《左传。庄公十八年》）。其时，诸侯城、都城与王城的规模各不相同，据《考工记》中记载：“天子城方九里，公盖七里，侯伯盖五里”。不仅如此，周朝还规定了囿（园林的最初形式）的等级，天子之囿百里，诸侯之囿四十里。这些，正是恪守礼制的具体表现。

园林建筑的体量与用材，也应依礼而定。《明史》中记载：“一品二品厅堂五间九架”、“三品至五品厅堂五间七架”、“庶民庐舍不过三间五架”。在园林装饰艺术上，礼制也有很多约束，《礼记》中有“楹：天子丹，诸侯黝，大夫苍，士黄主”，至明清时期建筑装饰用色按等级来定，明黄最为显贵，为皇室所独有，而黑、灰、白则为民居的专用色。此外，在非寺庙园林及建筑的整体布局中，为体现森严的礼制观念，自古以来便存在着强调“尊者居中”、皇权至上的作对称均衡布置的中轴线，比如明清北京紫禁城的城市中轴线、颐和园仁寿殿建筑群中轴线等。在中轴线上，儒家重礼之倾向体现得最为充分。

同时，作为官方哲学，作为封建统治者所推崇的思想工具，儒家思想在皇家园林中较之私家园林等其他类型园林有更充分的体现，如苏州的拙政园、留园等庭园平面布局中很少有中轴线的存在。而避暑山庄，作为现存的最大的皇家园林，虽在整体上是自然式山水园林，但其宫殿区由于是皇帝理政的要地，均采用中轴对称、数进院落布局，以此体现皇权独尊。

2.3佛家与中国园林

佛家文化对中国园林的影响不仅在于形成了一个园林类型——寺观园林，更在于佛家最主要的宗派——禅宗对中国园林艺术的兴发。

禅宗是佛教传入中国，与中国本土的老庄思想及魏晋玄学相和合而形成的宗教流派。唐高宗时期，以慧能呈偈为标志，禅宗正式形成。禅，在梵语中是沉思的意思。中国的禅宗既保留有印度佛教“梵我合一”的世界观——“本心论”，又发展了一套自心觉悟的解脱方法，即通过直觉观察、沉思冥想、瞬间顿悟达到“梵我合一”、物我交融的境界。同时，禅宗文化还宣扬以追求自我精神解脱为核心的适意人生哲学以及自然澹泊、清静高雅的生活情趣。禅宗在传承教义时提倡“以心传心，兼不立文字”。故禅者在谈禅论道时或拈花示众、或羚羊挂角，起谛听者在清静本心中寻觅真意。

禅宗追求的是自我精神的解脱，通过直觉的静默观照与沉思冥想，达到“梵我合一”、心物交融的境界。深得禅宗之妙的苏轼有诗云：“欲令诗语妙，无厌空与静；静故了群动，空故纳万境”。可见，禅宗的思维方式已深入到文人的创作境界。在这种空心澄虑、心物交融之际，心海中万象奔腾、联想万千，所有的象外之意、景外之致尽悉陈列于前。于是，中唐以后尤其是宋代的中国艺术，重内在情感的表现而不重物象的再现，重主观情感与客观景物的交融互滲，即重意境的表现。于是，就有了宋代文人写意园的产生和兴盛。这是继魏晋南北朝之后，造园风格产生了又一大转变——注重完整“意境”的营造。

和合文化论文范文第7篇

论文关键词：文化差异，文化融合，属性

 

各个国家不论大小强弱都有各自的文化传统，因而产生了国家的文化差异。基于对文化差异的认识，萨义德曾经说过：“一切文化都你中有我，我中有你，没有任何一种文化是孤立单纯的，所有的文化都是杂交性的，混成的，内部千差万别的。”（萨义德，1999：179）可以看出，文化的杂糅性能够使身处跨文化位置的主体不断认识到文化身份建构和文化认同的重要性。通常情况下人文历史论文，对拥有多种血统、四处漂泊的人来说，如何定义自己的文化身份是一个说不清道不明，却又似乎永远绕不开的话题。布莱恩?卡斯特罗作为一名拥有中、英、葡三国血统，且在悉尼完成学业，并被中国媒体亲切称为华裔澳大利亚人的作家，在其作品中反映出一种容纳并接受不同文化的开放心态。卡斯特罗于1950年出生在香港和澳门之间的一条船上，他身上有来自父亲的葡萄牙血统和来自母亲的中英血统免费论文下载。11岁时卡斯特罗被送往澳大利亚的寄宿学校，并在悉尼完成学业。此后，他在巴黎生活过很长一段时间。目前，卡斯特罗在澳大利亚的阿德莱德大学担任教授。对于自己身处跨亚欧澳三种不同文化的特殊位置，如同他的作品一样，卡斯特罗更多地表现出的是一种容忍并接受的态度，他描述自己“就像站在三条河的交汇处，可以在每一条河里游泳”，不同的文化给予他丰富的创作灵感，读者可以从他相当多的作品中观察到不同文化之间的碰撞，体会到文化差异的填充并最终走向融合的趋势。

在卡斯特罗撰写的九部小说中，《追踪中国》（After China）可以看作是代表文化融合的典型例作。通过这部小说，卡斯特罗在探索文化差异有时可以被填充的可能性。故事的主人公是一位为躲避文化大革命迫害而来到澳大利亚的中国建筑师游博文和欧洲裔澳大利亚女作家路易斯。他们的第一次相遇是在一处典型的澳大利亚背景地——海滩上，两人一见钟情。男主人公游博文本身受到中国传统的浓重影响，而从事建筑的工作经历使得他有机会接触西方文化人文历史论文，在故事发生时又身处澳大利亚，游博文身上兼具各种不同文化的影响，而他和路易斯的相爱，并在路易斯逝后果断承担起照顾她女儿的最终决定体现了卡斯特罗认定的文化最终将填补差异走向融合的良苦用心。女主人公路易斯一生都没有脱开中国的影响，她已故的男友是一位华裔诗人，生下的女儿是一名混血儿，之后又和来自中国的游博文相爱，对游博文从一开始的陌生不解到后来的与之相爱，再到最后深知只有游博文才理解自己作品的深刻涵义，于是在自己作品的首页上写下了“致游（博文）”，卡斯特罗让文化差异的融合在这位女作家身上得到了充分的体现。所以，在这部作品中，惯常的文化差异引发的文化冲突的危机不再是卡斯特罗表现的重点，取而代之的是通过不断改造差异而实现更新的自身的身份，小说要强调的是不同民族、具有不同文化背景和不同文化身份的人的共同人性，游博文和路易斯之间的爱情使得小说的人情味十足，这和文化背景还有文化差异毫无关系，卡斯特罗向读者传达出的是人与人之间的爱，一种跨越文化和种族差异的真爱。

《追踪中国》叙述的是具备不同文化身份的两个人相识相知相爱最终通过死亡达到爱情永恒的全部过程，文化身份并非卡斯特罗小说中挖掘的重点，而且从我国学者对他的专访中人文历史论文，他也表示了与“身份”这个词保持距离的态度。他曾经表示，“一旦一个作家染上了‘身份’，那么他就迷失了，他再也不会跨出那个框架”（王光林，2004：209）；而且卡斯特罗也反对媒体给他个人加上民族身份的标签，他认为，“将一个民族形容词放在一个作家的前面必然会给他贴上标签，阻碍一切想象经验的出现……想象存在着许多局限，而标签则增加了更多不必要的限制”（王光林，2004：210）免费论文下载。小说中男女主人公的经历体现的正是卡斯特罗的这种摒弃文化身份和种族差异实现文化继承的观点。游博文和路易斯相遇的契合点在澳大利亚海滩，而他们文化背景的交集则是中国：游来自于中国大陆，而路易斯的前任男友是一位中国籍的诗人；游博文虽然是名来自中国大陆的建筑师，但他设计的海边酒店的建筑风格具有典型的西方现代主义特色：透明的玻璃屋顶，形状无方无圆；两人在相遇之初对于时间永恒概念意见的相左，互相深知对方的职业和身体状况后最终达成了二人相互之间的最终理解；游博文在爱人路易斯去世后决定抚养她混血的小女儿，打算让她继承多国文化实现文化融合传承的目的。所有这些都说明，个人各自的文化身份并不妨碍他/她融入目前所处的文化中，重要的是在所处文化中如何建构自身新的文化属性，达到填补差异实现融合的目的。因此，在故事中，来自某国的文化身份不再是一个非此即彼的个体人文历史论文，而是一个跨越文化、国家和种族的个体，填补差异，消除对立可以看作是卡斯特罗构建文化属性的方式。

和合文化论文范文第8篇

[关键词]和合翻译；和合相生；对外文化传译；话语权

[中图分类号]G11 [文献标识码] A [文章编号] 1009 ― 2234（2016）03 ― 0109 ― 02

一、引言

和合学说源自中国古代“天人合一”的哲学思想，“人―地―天”自然有序的和生之道强调一种整体性思维。和合学说之于翻译研究，为解决翻译理论研究的纷争提供了新的视角。 “天人合一”的宇宙观塑造了我们民族的整体意识；“和合”翻译思想从整体考量翻译各元素之间的相互关系。中国古代哲学家普遍认为新事物、新生命的化生，都是多种差异元素、要素相互冲突、相互作用、相互影响相互规定而生生。因此，中国文化精髓只有通过“和合”之径，才能赋予原作新的生命力，与异域文化语言体系中的“异质”元素由“冲突”而“融合”，两种文化共生共存，实现和谐、多元、创生的世界文化体系。

潘文国教授在《中国译论与中国话语》一文中指出：理论构成体系，体系组成于术语，而术语、体系、理论总结起来即称为“话语”，而一套话语被别人认可，即成为理论。〔1〕 而话语权就是说话的权利，是否有这个权利取决于话语的信服度，认可度。中国国力的增强，经济地位的提高，为中国在国际舞台上争取话语权提供了良好的契机，也是对外宣传中国优秀文化思想的有力时机，因此，中国译者应该把握时机，为国家良好形象的树立，争取更大的话语权而努力。

二、和合翻译理论的中西方哲学渊源

中国传统哲学以“天人合一”和“中庸”思想为其精髓，贯穿整个中华文明发展的各个时期及领域，已然成为华夏大地主流思想并影响其文化价值观念，人文精神及伦理道德的形成。西方和合翻译思想源自古希腊自然科学与理性哲学，其代表人物亚里士多德继承发扬古希腊智者们的“和谐观”，提出了中道理论，认为“中道”就是“适度”、“执中”的意思。亚里士多德把中道作为最高的善和极端的美；正是由于中西方共存“和合”文化底蕴，以翻译为途径之一的文化交流才得以互通有无，彼此促进。

（一）和合翻译理论在中国

和合翻译思想肇始于郑海凌先生《翻译标准新说：和谐说》一文，发表于1999年。郑先生认为“翻译的艺术贵在和谐”。而“和谐说”的哲学基础则源自中国古代文化思想里的“中和”观念。〔3〕 对于中国人，“和合”、“中和”之美是最高的美。中国古代先贤均要求达到这个“最高美”的境界。儒家“中庸”之道讲究“中和”，“允执其中”，“执其两端，用其中于民”，刘宓庆先生解释为“功源于两端之和合，用系于两级之中和。”此为“天人合一”的自为状态；老子的“大一中和”的政治观“天下浑心”，“天下人心浑然一体，恰恰融和”均表现出了“和合”观念的深厚文化底蕴。〔4〕 刘宓庆先生在其著作中把“圆满调和，斯道之极轨”列为中国翻译传统之一。此处，“道”即翻译，“极轨”意指最高准则，完美境界。“所谓圆满调和也就是中国哲学史上的和合之境。”（同〔4〕）在中国翻译史上直译意译的“折中调和”始于鸠摩罗什，“文约而诣，旨婉而彰”。 （同〔4〕）而就其翻译思想而言，梁启超对玄奘的翻译评价“圆满调和，斯道之极轨”，至此，我国传统的调和和合翻译思想初步形成。后世的翻译理论，从严复的“信、达、雅”，傅雷的“以神为用，以形为体”到钱钟书的“化境”论等，均是强调译文与原文的和合均衡，并没有偏离允执其中，圆满调和的主导思想，而且强调“质”中见“效”，人文调和的译论传统。

（二）和合翻译理论的在西方

自古以来，“和谐”一直是西方各学科，尤其是哲学、美学等学科的高频词汇。语言和谐和艺术等有着千丝万缕的联系。毕达哥拉斯学派早在公元前6世纪就提出“美就是和谐”的命题。古希腊哲学家赫拉克利特提出“对立产生和谐”的观点与中国古代强调的“和而不同”、“同则不继”的思想是一致的。从语言的角度论和谐，亚里士多德在《修辞学》中指出语言表达既不能流于平凡，也不能提得太高，而应求其适合。德国著名语言学家威廉・冯・洪堡特认为“语言内在和谐一致”的结构与人们各种细腻的感觉色彩、与语言的名（名称）和实（事物）等都有一定的联系，语言具有“令人赞叹不已的美。”西方现代语言学者格莱斯提出的“合作原则”要求交际双方在语用中必须遵守的原则，而“合作”才是实现语言和谐的必由之路。范淑伦的语言“适应理论”认为语言的适应性是协同性和变异性的统一，要考虑适应的对象、层次、阶段、程度、功能等要素。交际双方相互适应诸上要素，语言才能和谐。这些语言“和谐论”的为翻译和合论提供了宝贵的理论基础。〔5〕

三、和合翻译理论指导下的文化传译

从和合翻译理论的提出迄今，国内几位学者从不同角度对其进行扩展，补充。郑海凌教授把翻译过程的“和谐”具体描述为：译者与原文之间，译者与译文之间，译文与原文之间，译文内部关系之间以及译文与读者之间均以“不隔”为和谐。此理论实为翻译的最高境界。张从益指出了和合系统与翻译系统的类似性与同构性，其中，“翻译适用选择论”，“自我复制”和“自我指涉”等概念证明了翻译中“话语权”的重要性，对于译文而言，就是冲突与融合后的和合体。在此基础之上，莫运国教授总结了翻译和合说的四点基本特征：恒量性与动态性，模糊性与开放性，层级性与传承性，超越性与创造性，科学系统地阐释了和合翻译理论的性质并指导翻译实践。吴志杰教授通过深入研究，开发了中国传统和合文化的理论资源，对翻译的本体观，伦理观，审美观等问题作出理论阐释，从“意”、“诚”、“心”、“神”、“适”五个核心范畴尝试建立“和合翻译学”的话语体系。这些思想的提出为中国译论的发展开辟新径，对我国文化对外翻译实践有很好的指导作用。

（一）文化传译译文处理中的和合意识

罗松纳・沃伦把翻译看成是一种认知模式以及生存模式，对此他做了一个非常形象的比喻：两种语言的转换就像自然界动植物的迁移，“必须像个人或民族的‘适用’和成长那样 ，只有适应新环境而有所改变才能生存下来。”〔6〕（转引自张从益（Warren 1989： 6）同理，中国文化对外传译中的文明要素要想根植于西方大地，必然要遵循“自然选择”与“适者生存”的自然法则。在和合生态系统与翻译体系的对比中，我们看到了中国传统文化“天人合一”和“适中尚和”的核心理念被置于一定的理论高度。同时，我们还要注意到翻译在文化交流中所体现的不平等现象。目前，中国文化由于经济政治及历史原因，仍然相对弱势，在向西方一些强势文化输入过程中，一方面，为了消除历史上文学译作给中国带来的负面影响，另一方面要树立中国的正面、全面、积极的形象。对于外译的文学典籍一定要选择与“时代”背景和合，与异域文化中所缺的内容“和合”。

（二）文化传译中译者因素和合意识

在中文典籍英译的历史上，译届有过这样一种争论，那就是译者到底是以英语为母语的翻译者还是本族语翻译者更能胜任“译出”的任务。结论不严自明，由于汉语语言系统自身的困难，与印欧语系相差悬殊，再精通汉语的西方翻译家也很难不出现理解表达的错误，而且对于中国古代哲学思想，包括人生观、世界观、价值观等的领悟理解都有一定的困难，就算谙熟中国文化的外国译者也会难上加难。像“两脚踏中西文化，一心评宇宙文章”的学者为数不多，文化传译的工作，尤其是中国典籍，诗歌等题材的译作最好能实现“中西合璧”，以中国译者为主，尤其是国外华裔翻译学者参与。中国译者负责初译，因其能很好把握原文深层文化涵义，为译文保留源语文学思想及价值观不失真打下基础；加上西方译者在语言表达，及内容理解的后续效应，文本润色，增加了译文的可读性，为译作在国外接受的可持续性提供保障。这样所成之译作融合中西方译者自身的优势，取长补短，共生共存，和合共建。

（三）文化传译中受众群体与策略上的和合意识

翻译策略的直译意译之争在中国其实没有立本之源，潘文国教授称之为“伪问题”。原因在于，直译是来自西方语系相同之间的对译，即字字对译，甚至可以字母对译，这是完全可以实现的。而中西语言类型的显著差异，完全实现直译是不现实的。中国人重悟性，具有整体性思维模式；西方人重理性，体现个体性思维模式。因而中文句式较流放、疏散、重意合；而英语较严谨、紧凑、重形合。所以在中国译论中，中国学者结合汉语英语实际，在直译意译的范畴中提出“折中”的概念，例如朱光潜先生就说过，“直译和意译的分别根本不存在”，巴金所言“好的翻译应该都是直译，也都是意译”。综上所述，中国学者在借鉴外国译论的基础之上不断发展和完善中国译论，这也不失为和合思想完善译论体系的表现。

四、结束语

纵观历史，世界上几次伟大的思潮的出现都离不开不同民族的相互碰撞。浩浩荡荡的文艺复兴运动再现古代希腊文明精髓；东方的儒学智慧为启蒙运动提供理据。这就又一次验证了中西方在思想文化源流中无法分割的亲缘纽带，也是和合相生的历史硕果。正如莫运国教授所言：“东方的人文艺术翻译思想应该与西方的科学翻译思想和合，而西方的系统化科学翻译思想应该与东方的人文精神和合，最终实现世界翻译理论的和合之势。”〔7〕

中华民族的优秀文化的传译是我国对外形象展示的依据之一，肩负着本民族权力话语向世界宣扬的重任；和合翻译理论的提出为译论提供了更为开阔的理论思维和视野，从整体指导翻译过程，不仅丰富了我国的译论体系，也为世界翻译理论的建构贡献我们的力量。

〔参 考 文 献〕

〔1〕潘文国.中国译论与中国话语〔J〕.外语教学理论与实践，2012，（01）：1.

〔2〕张立文.和合学―21世纪文化战略的构想（上卷）〔M〕.北京：中国人民大学出版社，2006：17.

〔3〕郑海凌.翻译标准新说：和谐说〔J〕.中国翻译，1999，（04）：3.

〔4〕刘宓庆.中心翻译思想比较研究〔M〕.中国对外翻译出版公司，2005，（11）：61.

〔5〕冯广义.语言和谐论〔M〕.人民出版社，2007，（11）：19-43.

和合文化论文范文第9篇

在我看来,文化合法性是通过多种方式实现的,政治上、法律上对合法性的权力话语是一种形态,而理论论争则是另一种形态。这里,请允许我稍稍对韦伯的合法化概念做些发展。我们知道,文化史也好,文学史也好,总是处在不断地发展过程中,任何一种新的文化或文学形态的出现,总会带来不同的看法和争论。表面上看,争论不过是表达了不同的观念和立场,其实它们是文化共同体内的范式之争。我倾向于把这些合法化论辩看作是由文化共同体内的范式差异所致。依照库恩的看法,科学研究有赖于一个科学共同体,亦即特定领域内的专业科学家群体。而共同体的运作有赖于共同体所共有的学科规范,他称之为“范式”(paradigm)或“学科基质”(disciplinarymatrix)。“一个科学共同体由同一个科学专业领域中的工作者组成。……在这种团体中,交流相当充分,专业判断也相当一致。”“一个范式就是科学共同体的成员所共有的东西,而反过来,一个科学共同体由共有一个范式的人组成。”[2]①采纳库恩的模式,我们可以初步把文化合法性的一种形态界定为文化共同体中所达成的某种共识。当某个文化或文学现象面临巨大纷争和分歧时,当某种文化现象遭到特定的理论批判和质疑时,我们就有理由认为,它正面临着“合法化的危机”。进一步,我把库恩的理论模式与鲍曼的一个说法“嫁接”起来。鲍曼认为,在美学领域,现代知识分子精英(亦即文化共同体)在相当长一段时期里扮演了“立法者”角色。“几个世纪以来一直由知识分子无可争议地独占的权威领域———广义的文化领域,狭义的‘高雅文化’领域。”[3]165“在整个现代时期(包括现代主义时期),美学家们依然牢牢地控制着趣味和艺术判断领域。这里的控制意味着不受任何挑战地操纵各种机制,以使不确定性变为确定性,意味着作出决定,发表权威评论,隔离,分类,对现实施以限制性的规定。换句话说,控制意味着对艺术领域行使权力。”[3]179显然,所谓的“立法者”,实际上也就是文化共同体的专业人士和精英人士,尤其是那些从事理论研究的人,从批评家、艺术史家到理论家和美学家不等。他们专事于理论探讨,不断对各种文化现象提出自己的看法和价值判断,他们之间的立论、辩论和争议,就是文化“合法化”的“立法过程”,实际上起到了操控文化及其价值评判的功能。尽管到了今天,鲍曼说“立法者”们日渐成为“阐释者”,但对文化合法化的质疑或辩护乃是他们的天职。这么来看,晚近出现的一些理论论争就变得饶有意趣了。

“合法化”的论争

近代以来,随着社会文化的动荡和激变,中国文化和文学始终处在复杂的张力结构之中,肯定与否定、赞美与贬斥、激进与保守常常交替出现,以至于有人形象地称之为“三十年河东、三十年河西”现象。上个世纪80年代后期以来,一些有关文化与文学合法化的争议尤为突出,它们在相当程度上呈现为文化共同体有关文化认同的深刻焦虑。这里我将选择两个有代表性的理论加以解析。虽然没有证据表明这两个范例之间的直接关联,但是它们均出现于90年代中后期,而且对文学界、理论界产生了相当的影响,引发了热烈的争论。第一个范例是所谓的现当代中国文论“失语症”说。这个问题是1995年被提出的,依据问题发现者的看法,中国现当代文论的“失语症”体现为如下“病症”:当今文艺理论研究,最严峻的问题是什么?我的回答是:文论失语症!长期以来,中国现当代文艺理论基本上是借用西方的一整套话语,长期处于文论表达、沟通和解读的“失语”状态。

中国现当代文坛,为什么没有自己的理论,没有自己的声音?其最基本原因在于我们根本没有一整套自己的文论话语,一套自己特有的表达、沟通、解读的学术规则。我们一旦离开了西方文论话语,就几乎没有办法说话,活生生一个学术“哑巴”。想想吧,怎么能指望一个“哑巴”在学术殿堂里高谈阔论!怎么能指望一个患了严重学术“失语症”的学术群体在世界文坛说出自己的主张,发出自己的声音!一个没有自己学术话语的民族,怎么能在这个世界文论风起云涌的时代,独树一帜,创造自己的有影响的文论体系,怎么能在这各种主张和主义之争中争妍斗丽![4]

这番言论多有慨叹和激愤,充溢着不满和失落之情。它所陈述的是一种现象,那就是西方文论已全面征服了中国现当代文学理论,今天的中国文论家们已经不再有“自己的声音”;更值得注意的是其中隐含了一种价值判断,一方面在共时上体现为“我们”与“他者”的差异性评价,在历时上呈现为对过去与现在情感上的不同取向。持论者坚称“这种‘失语症’,是一种严重的文化病态。”[4]此论一出,引发了不少讨论,赞成者有之,反对者亦有之。有人说此问题一语中的,也有人断言这是一个“伪问题”。

文论“失语症”说面世不久, 1998年一个关于百年汉语新诗成败的说法引起文化共同体的广泛关注。此说的基本立论是中国百年汉语新诗误入“西化”歧途,失去了汉语诗歌的意蕴和审美特征:理解“后新诗潮”的出现与特点,还得从将近百年的新诗的发展与状况谈起。从胡适的“老鸦”,郭沫若的“女神”到如今中国新诗的近百年的旅途中,虽说新诗从无到有,已有了相当数量的积累和不少诗歌艺术的尝试,但总的说来,作为汉语诗歌,中国新诗仍处在寻找自己的阶段;寻找自己的诗歌人格,诗歌形象,诗歌的汉语特色。新诗已经告别了古典诗歌,走出古典汉语的家族,在不停的流浪中。它不希望自己与几千年的家族血缘有什么联系,更不希望在形体、五官上与家族成员有什么遗传上的相似。胡适曾将这类遗传联系比做“缠脚时代的血腥气”。新诗已走出传统,它已完全背叛自己的汉诗大家族的诗歌语言与精神的约束,它奔向西方,接受西方的诗歌标准。[5]

以上陈述虽与上引“失语症”讨论的对象不同,一为文学理论,一为诗歌创作,但是值得注意的是,两种说法的基本的判断和理路惊人一致。主要体现在如下三个关键问题上。

第一,两者都认为无论汉语新诗抑或中国现当代文论,均已严重“西化”(“他者化”)了。其“症状”就是跟在别人后面依样画葫芦,结果反丢失了自己文化上的“根”。尽管承认学习西方的必要性,但问题是只学别人却忘了自己。我以为这个判断很关键,文论“失语症”说强调当下中国理论家们离开了西方语汇便不会说话,或者说不会像先贤们那样“自说自话”。比如,今人用西方文论的形式/内容范畴来解释中国诗学的“风骨”概念,认为“风”即“形式”,“骨”即“内容”。再比如,刘若愚的《中国文学理论》一书实际上已沦为“西方理论话语中的一堆材料,是艾布拉姆斯理论模式的注脚文本。”[6]新诗“西化”说持论者认为,新诗的成就明显被“夸大了”,它的问题或负面作用没有引起足够的注意。“今天有些新诗作者忽略了汉语诗的特点和中华文化的特点,写出一批非汉语的汉语诗和非西语的西方诗,对于汉西两个诗歌体系而言,这些都是难以被接纳的。”[7]假如说以上的判断还只是限于两种现象的表层的话,那么,持论者进一步指出了深层问题所在。“失语症”所以失语关键问题在于丢弃了中国文论的“学术规则”。此乃支配概念范畴深层的东西。从老子的“道可道,非常道”,到“虚实相生”、“以少总多”、“言意之辩”等命题,均受制于这种“学术规则”。[6]汉语新诗所以被“西化”了,深层的问题则是少了古典诗词的那种“境界”。“境界是中国几千年文化的一种渗透入文史哲的精神追求,它是伦理、美学、知识合成的对生命的体验与评价,它是介乎宗教与哲学之间的一种精神追求,也许是中华民族心灵的呼吸吧,既有形又无形,当诗歌里缺少境界时,它顿失光泽,只是一堆字词。西方诗里可以有道德、有宗教、有知识,但却没有这种混合的心灵的呼吸。”[8]以上这些论断旨在表明,现当代中国文学理论和汉语新诗的“合法性”是值得质疑的。文论家们只会鹦鹉学舌,而汉语新诗也已不姓“汉”了,这就等于宣判说,现当代中国文论和汉语新诗的存在均“不合法”。

第二,两种说法均对造成这一问题的原因做了相似的分析或得出相同的结论,亦即一种对自己传统文化的鄙视和“反感”所致。文论“失语症”说的诊断是:民族心态失衡,偏激心态泛滥,文化虚无主义,文化价值的扭曲等。“中国文化近百年的发展史,有一个绕不开的情结,就是痛恨自己的传统文化,将中国的落后被动挨打统统归咎于传统,在这种长期的自我批判、自我矮化和自我丑化下,当前的部分中青年学者与学生甚至形成了这样一种看法:即中国传统文化与现代化是相矛盾的,会阻碍其发展。因此,只要是倡导中国传统文化,那就是倒退的、落后的、反现代化的,并形成了这样一种思维模式。”[6]而新诗“西化”论者给出的结论有异曲工之妙:新诗派“且不说继承,因为在新诗的字典里没有‘古典汉诗’的地位,更说不上继承。世纪初新诗的出走,正是由于反叛古典汉诗,浪子自然不能回头,尤其不屑于继承父辈的财产。几千年前老祖宗辈的诗集在书架上已让位给西方诗集的译本。繁体、竖排令人反感。在大多数人这种心态与感情之下,过去几十年都是造反有理,遗产有毒,最后惟有寄居于西方文化的篱下。”[5]更有甚者,“在心态上往往以‘革命’的自豪感掩盖了自己的艺术懒惰,造成新诗艺术的发展迟缓。”[9]

以上说法意在强调一种文化上的历史性断裂。它一方面体现为文化共同体对待自己文化传统的激进态度,另一方面又呈现为一个文化转向的历史事实。正是由于前一方面的态度或观念,导致了后一方面的文化实践取向。用福柯的话语理论来解释,就是这种态度缔造了一个新/旧的二元对立,通过肯定新来否定旧,进而实现了新的权力/知识合谋。所以,两种理论都强调要把这种颠倒的关系重新颠倒过来。即是说,依据这两种理论,逐新弃旧的文化实践是不合法的,因为它失去了自己文化上的本根。说白了,不认自己文化上的列祖列宗者乃是“不合法的”继承者。

第三,两种理论都棒喝式地提醒人们,现在到了彻底觉悟进而救治“病状”的时候了。惟一可行的有效路径就是重新回归传统,所谓“归去来兮”。“失语症”持论者开出的“药方”是:立足于中国五千年生生不息的文化内蕴,复兴中华民族精神,在坚实的民族文化地基上,吸纳古今中外人类文明的成果,融会中西,自铸伟辞,从而建立起真正能够成为当代中国人生存状态和文学艺术现象的学术表达并对其产生影响的、能有效运作的文学理论话语体系。为了实现这一设想,对传统话语的发掘整理,并使之进行现代化转型的工作,将成为重建过程中至关重要的一环。我们所采取的具体途径和方法是:首先进行传统话语的发掘整理,使中国传统话语的言说方式和文化精神得以彰明;然后使之在当代的对话运用中实现其现代化的转型,最后在广取博收中实现话语的重建。[10]

新诗“西化”说的持论者则强调:21世纪中国新诗的能否存活就看我们能否意识到自身传统的复活与进入现代,与吸收外来因素之间的本末关系。没有传统何谈创新?没有传统作为立身之地,创新只能是全盘西化,作为西方文化体系中的一个加盟者,这显然与我们这仍拥有自己语言文化的古老国家的命运不相称。所以在新世纪开始的前夕,中国当代新诗一个首要的、关系到自身存亡的任务就是重新寻找自己的诗歌传统,激活它的心跳,挖掘出它久被尘封土埋的泉眼。读古典文史哲,及诗词、诗论,向现代问题,使一息尚存的古典诗论进入当代的空间,贡献出它的智慧,协同解决新诗面对的问题。[5]

我以为,这些陈述不但是对文论和新诗现状合法性的质疑,同时也在重申传统就是重新合法性的根据,本土的、民族的、传统的才是真正合法性的。

仔细分析起来,这两种理论都隐含了一种对中国文化深深的忧虑,对文论和诗歌现状的强烈不满,这其实是一种文化认同焦虑的表征。这种焦虑自近代以来像一个幽灵始终萦绕在文化共同体中。说穿了,这是一种对中国文化“他者化”的忧患意识。70年代林毓生的“中国意识危机论”从理论上表达了这种忧虑:“我们中国的人文世界中就是缺乏真正的权威;我们中国就是发生了权威的危机。为什么呢?最主要的原因是,我们中国好歹发生了,主要的一面是反传统的思潮,经过这个思潮的洗礼以后,我们传统中的各项权威,在我们内心当中,不是已经完全崩溃,便是已经非常薄弱。……当内在的权威发生深切危机的时候,有些人发生一种情绪的冲动;自己传统的崩溃使他内心很烦躁,常用并不能言之成理的办法来维护自己的传统。”[11]7-8照这种说法,以来,中国传统文化的权威丧失殆尽,没了权威,文化何谈合法化?这个颇有点儿像尼采“上帝死了”的宣判,或者用陀斯妥耶夫斯基的话来说更传神,他在《卡拉马卓夫兄弟》中写道:“如果上帝不存在了,干什么都可以!”在林毓生的陈述中,传统权威的丧失就是合法化的危机(“中国意识的危机”),尽管后来有“新权威”取而代之,但其合法性是大可质疑的。林毓生的结论是:“五四时代的反传统主义者,虽然也认为他们的传统文化与政体是他们特有民族生活的源泉,但是他们却与这个传统文化与政体产生了极大的疏离感,为了民族的生存与发展,他们对中国传统文化与政体进行了强烈的反抗与抨击。他们也是民族主义者,但他们的民族主义是反传统的民族主义。在‘意缔牢结’的层次上,整体性的反传统主义不允许任何传统成分得到正面的估价与理解。但是,整体性反传统主义与民族主义在思想上的混合,产生了极大的紧张,造成了日后中国思想史与政治史上许多难以解决的问题。”[11]152

林毓生的这一分析不妨看作是对文论“失语症”说和汉语新诗“西化”说的理论脚注,它揭示了近代以来中国文化激烈反传统的内在原因,也是对传统断裂的一种历史解析。以上三种理论是对从传统向现代转型的中国文化的深切质疑,这种质疑反映出文化共同体内部的某种价值取向和文化选择,相当程度上反映出我们文化认同上的忧思。

重新合法化与认同建构

上述这些理论对文化合法性的质疑,是对现当代文论严重“失语”以及汉语新诗“背叛自己”、“奔向西方”之现状的批判,于是,重新合法化便成为一个无可回避的问题。那么,如何重新合法化呢?这些理论的持论者无一例外地选择重归传统的路径。

在我看来,一个经历了历史激变的社会和文化,往往面临着深刻而又严峻的文化认同危机。因为历史出现了断裂,文化显现出裂隙,社会的巨大转型蕴含了太多的不确定性和可能性。而中国近代以来的情况恰恰正是这样,所以,文化共同体便主动承担起文化“立法者”职责,不断地追问现存文化的合法性,又不断地寻找重新合法化的根据。我们不妨把从传统到现代的转型理解为一个双向作用的过程:一方面它是“去传统化”的过程,另一方面又是“重新传统化”的过程。换言之,这个双向过程其实是辩证的,是一枚硬币的两面。正是因为发生了“去传统化”,所以才有相反的“重新传统化”,后者是对前者刺激的回应。

诚然,“重新传统化”并不是回到过去,而是以深厚的传统来重新塑造现在的文化,实现“传统的创造性转化”。这里,我并不想对这种取向本身作出价值上的评判,而是关心如下问题:“重新传统化”与当下的文化认同建构有何关联?或者换一种表述,为什么“重新传统化”可以解决当下我们的文化认同焦虑?依我之见,前面分析的三种理论无疑都是中国现代文化中“重新传统化”努力的一部分。

为了说明其与文化认同建构之间的关系,我引入吉登斯的“本体安全”概念来予以说明。吉登斯认为,这种安全是人类生活的基本特征,“所有个体都在种种形式的惯例基础上发展某种本体安全的框架”,[12]因此,惯例与本体安全之间存在着某种相互依赖的关系。孩子离开了自己的最初看护者(母亲)时,安全感便会受到威胁,由此会导致不安全的焦虑产生。这一原理具有高度的象征性,也可用于解释文化上的“本体安全”。当特定的文化脱离了自己的“母体传统”时,便会威胁到“本体安全”,进而引发认同的焦虑。所谓认同的焦虑是对自我身份的不确定所导致的不安与忧虑状态。请允许我对吉登斯的理论稍作发挥。所谓本体安全与惯例相互作用,从个体角度说,它是指个人生活和行为的惯例化(routinization);对于一个群体及其文化来说,这些复杂而又广泛的惯例化尽管不能简单地等同于传统,但无疑在相当程度上包含了传统或传统的功能。因此,本体安全与惯例的关系,从某种角度看也就是与传统的关系。相互依赖性的原理在这里揭示了两者密不可分的关联。换句话说,传统常常是本体安全赖以存在的坚实根据;反过来,本体安全的形成也加强或确证了传统的合法性。这是因为传统具有道德与情感因素,这些因素会转化为某种约束力和控制力,因此“传统的道德性为坚持传统者提供了一定的本体安全”。[13]

具体说来,我认为“重新传统化”在以下三个方面为本体安全提供了可能,也就是说,在以

下三个方面这一文化取向对缓解甚至解决文化认同的焦虑提供了条件。

首先,从心理层面说,“重新传统化”既生产出一个对“伟大传统”情感上的归属感,又重新生产出拥有这一传统的自豪与骄傲。所谓“伟大传统”,首先是“传统”,是已经逝去的过去,它与现在构成一种复杂的参照和背景;其次是“伟大”,这很重要,它不同于一般的“小传统”和局部性传统。“伟大传统”,不但在内部创造了辉煌的成就,而且对外部世界产生深刻影响。中华文明显然是一个这样的“伟大传统”。所以我们看到,无论是文论“失语症”说,还是新诗“西化”说,持论者立论过程中总是流露出一种对“伟大传统”深深的眷恋和无比的自豪。进一步,伟大传统在合法化争辩的话语中不是空洞的修辞,也不是抽象的范畴,而是一个有效的情感容器,它可以转化为具体的象征符号,诸如古典文论和古典诗歌等。“伟大传统”也就是“伟大过去”,对文化共同体来说,“重新传统化”就不仅是一种对过去的再次确认,而且为当下难以获得的曾经有过的“中心位置情结”提供了想象性的满足。[14]这种情感上的归属与满足为现实的文化认同建构注入了某种活力,它把现在与过去关联起来,把过去的伟大传统延伸到现在的文化实践中来,使今天的文化共同体获得了情感上的坚实依托。在这种语境中,中国古典诗歌和古典文论便成为一个情感上如此亲切的象征符号,它们在感召读者亲近过去的同时,作为文化资源不断地对当下文化发生影响。这就使得文化共同体在当下获得了源于过去的“本体安全感”。

从历史层面上看,“重新传统化”还提供了某种纯粹的、本真的和可靠的文化根源或本源。“本体安全”依赖于惯例,而惯例又根据传统。任何文化认同都有或者都会发明自己起源的神话,创造出自己文化的源头或根源。尤其是现代性和全球化进程加剧了文化的交流和互动,非我的、他者的或异质的文化因子广泛渗入,形成了当下文化的混杂性。混杂性的加剧必然引发本土文化的某种应激反应,必然导致文化上的本体安全的危机。因此,确证、阐发或重构自己特定的地方性与差异性传统,坚称自己地方性与差异性传统的合法化是通常的做法。不难发现,回归本土文化传统实际上就是回归一种差异性甚至特异性的文化,尽管这种文化赖以生存的社会背景(常常是与现代工业社会相对应的传统农业社会)已经或正在消失,但它仍具有相当的诱惑力和召唤力。因为相对于文化现状的混杂状态,过去的传统似乎保留了某种文化上的纯粹性。文论“失语症”说和汉语新诗“西化”的一个共同立论是:现当代文论和汉语新诗已经变了,变得“他者化”或“西化”了。这种说法的另一种表述也就是文论和诗歌已经不纯了,渗透进了太多的“异质”因素。两种说法都异口同声地赞美过去的传统,这就隐含了一个判断,过去的传统是纯粹的、可以信赖的,因为它是我们自己的,是“我们”所以成为“我们”的根据所在。纯粹性还可以转换为另一种表述,那就是本真性(authenticity)。当代文化的混杂化或异质化所引发的焦虑就是对本真性的焦虑,就是对自我丧失的焦虑,就是对“我将不我”的焦虑。史密斯发现,维护本真性最重要的途径就是语言,因为语言是一个差异性的区分媒介,把“我们”和“他者区分开来。[15]汉语新诗“西化”说钟情于古典诗歌语言(甚至包括竖排格式等),贬斥白话诗歌语言;文论“失语症”说抵制西方术语概念,提倡古代文论语汇,均可视为维护文化本真性的理论诉求,视为经由语言来保持文化认同本真性的策略。纯粹性和本真性提供了某种信任感和确定感,它为认同的建构奠定了坚实的根基。但需要指出的是,这种纯粹性和本真性往往是虚幻的,带有乌托邦性质。

第三,从话语的层面上看,“重新传统化”构造了独特而又具有亲和力的“乡愁话语“,进而生产出一种文化上的“家园感”。在一个不断变动的现代性状况下,乡愁常常作为一种独特的话语形态被制造出来,给予敏感的文人墨客以精神的慰藉,因此乡愁话语对当代文化共同体的文化合法性论证和认同建构具有重要作用。社会学家戴维斯发现:“乡愁的兴盛基于转变,基于引发我们怀念连续性的那种主体性的断裂体验。”[16]即是说,每当社会和文化遭遇巨大转型时,乡愁便应运而生。另一位社会学家特纳认为,乡愁作为一种话语有四个基本层面:首先,乡愁有一种历史衰落感和失落感,它远离故土家园的“黄金时代”;其次,乡愁话语是一种个人整体性和伦理确定性丧失或匮乏的感觉,那种曾赋予人们关系、认识和个人经验以统一性的价值观衰落了。再次,乡愁话语范式随着本真的社会关系的消失,出现了一种失去个人自由和自主性的感觉。最后,乡愁话语还是某种有关失去单纯性、个人本真性和情绪自发性的感怀。[17]以此种观点来看,我想重新传统化的种种努力实际上正是对这种境况的反应,是对已经逝去的那些美好事物的追忆怀念。因此,乡愁总是与过去缠绕在一起,其话语的具体内容总是已经逝去了的生活或事物。从时间维度上看,乡愁就是与过去保持连续性。但值得注意的是,乡愁的出现条件往往是现在,特别是在社会文化出现深刻转型和变化的时期。因此,乡愁便有一个与过去和现在的复杂辩证关系:一方面,乡愁始终指向过去,回归和忆念过去;另一方面,乡愁又总是发生在现在,是由于现在特定的社会文化变化所引发的。戴维斯指出了乡愁的两个重要特征:第一个特征是,就与过去的关系而言,乡愁是一种对过去美好事物的肯定,所以说,乡愁与过去的关系总是肯定的、积极的和正面的。“过去的好时光”即是一种典型的表述。从小处说,就一个具体的诗歌艺术技巧而言,“新诗在意象的跳跃上完全可以与古典诗词比美,甚至可以超过。但在字词浓缩后的力度,由于口语的局限及汉字简化后,若干字词的被淘汰,却无法与古典诗词相比,这种使新诗相形见绌的遗憾,今天已无回天之力。”[8]第二个特征是与现在的关系,乡愁往往体现出一种否定的倾向,现在通常被认为是令人沮丧的、严酷的、不幸的、不如意的和令人恐惧的。这就是说,乡愁通常体现为一种过去与现在的鲜明对照。[16]14-15比如汉语新诗“西化”说也鲜明体现出这一肯定/否定关系。从大处说:“这就是中国古典诗歌传统在世界诗林中的地位。一是因为它从诗三百篇到唐宋诗词共经过一千五百多年的创作积累,和诗学的探索。……中国汉语诗歌的古典传统在20世纪初被解构,‘五四’以来正在寻求新诗的新结构,也就是新传统,现在虽已有八十多年的实践探讨,但至今仍未能拿出一整套关于创作与评论的诗学准则。”[18]奈斯比说得极为精到:乡愁实际上告诉我们的不是关于过去的事情,而是现在的境况和问题。[16]10这也是当下文化所以有合法性问题,认同所以产生焦虑的一个重要原因。

综上所述,“重新传统化”的这些层面起到了生产本体安全感的功能,而这种安全感对于认同的建构具有相当重要的意义。

几点批判性的反思

毫无疑问,对今天面临着深刻现代转型的中国文化来说,传统是不可或缺的宝贵资源。如果我们跳出激进/保守、革命/反动、现代/传统、进步/落后的二元对立及其非此即彼的思维模式,那么,如何在更高的层面上来反思晚近出现的这些复归传统的理论呢?

我认为,“重新传统化”和“重新合法化”理论主张的出现是不可避免的,有其相当的合理性和必然性。但是,在合理性和必然性之下,我们还必须关注一些容易忽略的其他方面的问题;在充分肯定它的合理性的同时,也要看到它的问题和局限性。

首先,“重新传统化”要防止狭隘的“文化政治化”。所谓“政治化”就是一种“差异政治”,它通过文化认同的倾向性和文化的差异性施行某种“我们”与“他者”的区分甚至排斥“文化政治”。这是很自然的,也是必要的。差异是文化的多元存在的根据。但问题在于,如果差异被不适当地无限夸大,以至于变成一种意识形态,就有可能把差异转变为价值上的非此即彼的优劣判断。这时,需要警惕由此产生出来某种危险的文化暴力,这种暴力有可能把传统文化价值判断或文化认同取向的问题,转变成是否爱国和是否具有民族忠诚等政治问题。尽管“认同政治”不可避免,但狭隘的、简单化的“文化政治化”是应加以警惕的。在平等、多元和民主的语境下,坚持自我差异与尊重别人的差异应该并行不悖。

由此带来的另一个值得反思的问题是,在回归本土地方性传统的同时,如何避免将“他者”(这里的“他者”往往就是西方)“妖魔化”。我们比较容易看到西方文化中存在着“东方主义”形象,亦即那个符合西方意识形态但被歪曲了的东方“他者”形象。用萨义德的话来说,欧洲文化以种种意识形态方式来处理———甚至创造———东方,这里有一种西方对东方的权力关系、支配关系和霸权关系。

这是一种将“我们”欧洲人与“那些”非欧洲人区分开来的集体观念;确实可以这么认为:欧洲文化的核心正是那种使这一文化在欧洲内和欧洲外都获得霸权地位的东西———认为欧洲民族和文化优越于所有非欧洲的民族和文化。此外,欧洲的东方观念本身也存在着霸权,这种观念不断重申欧洲比东方优越、比东方先进,这一霸权往往排除了更具独立意识和怀疑精神的思想家对此提出异议的可能性。[19]

显然,站在中国文化本位的立场上看,这种“东方主义”是危险的。但是,在东方文化架构内,对传统的高扬和坚守,却常常是在与“他者”的参照中展开的。西方“他者”作为本土地方性传统的对应物甚至对立物,是否也有可能被有意或无意地歪曲呢?这个问题实际上就是,在我们“重新传统化”的过程中,会不会出现与“东方主义”本质上一样的某种“西方主义”呢?会不会在复归和高扬本土文化传统的同时排除更具独立意识和怀疑精神的异议的可能性呢?问题显然是值得深思的。

再次,要警惕各种形式的文化原教旨主义。其实在我看来,文化的民族纯粹性和本真性不过是一种幻觉,是并不存在的乌托邦。传统本身也不是一成不变的,博大精深的中国传统文化的发展始终与吸收外来成分密切相关。设想一个纯粹的起源、一个本真的根源常常是一种文化幻象。因此,我们需要以一种发展的、开放的观念来看待传统。吉登斯说得好,原教旨主义的含义是“传统意义上的传统”。[13]126所以说,在中国社会文化现代性转型的历史进程中,我们需要的不是“传统意义上的传统”,而是一种“现代意义上的传统”。

最后,我们要旗帜鲜明地提出文化多元主义的理念。严格地说,文化传统本身也不是铁板一块,而是复杂的和多元的,那种设想有单一纯粹的文化源头并可以回到它上面去的想法是绝对不现实的。肯定差异性及其合法化,最终的目的不是只承认一种文化或一种价值的合法性,而是肯定不同文化及其价值的合法性。因此,文化多元主义是符合当前文化发展路径的。

在结束本文之前,我们再次回到文化合法性问题上来。我认为,合法性是一个不断需要证明的问题,也是一个可以从不同角度加以证明的问题。对特定文化合法性的证明必然包含了某种文化认同的诉求。因此,证明合法性的过程也就是确认或寻找文化认同根源或答案的过程。如果坚持并实践文化多元主义,以一种更加开放多元的观点来看待文化认同,而不是把认同看作是已经完成或僵固了的本质主义范畴,那么,我们就会在文化认同的当代建构中把握更加丰富的内涵和发展的可能性。所以说,坚持一种“现代意义上的传统”,就是把现在作为一切文化实践和理论思考的基点,文化认同当代建构要适应当代中国社会文化发展的现实要求,就应该把文化传统当作现代性的资源而非束缚。我坚信,文化的发展和文化认同的建构具有合力性和协商性,具有自适性和自我调节功能。不同的力量或要素互相缠结形成一定张力是必不可免的,而文化结构本身会发展出一些平衡这一张力结构的各种力量或要素。在这个意义上,就不妨把“重新传统化”看作是一种平衡这种张力关系的努力。事实上,文化的发展通常既不像某些人设想的那样“全盘西化”,也不会像另一些人主张的那样“全盘复古”,更可能的状况是诸力量协商、妥协的“第三状态”。文化认同正是在这种状态中被建构的。

参考文献:

[1]韦伯.经济与社会:上卷.北京:商务印书馆, 1997: 238以下.

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[6]曹顺庆.再说“失语症”.浙江大学学报, 2006(1).

[7]郑敏.试论汉诗的传统艺术特点.文艺研究, 1998(4).

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[9]郑敏.在传统中写新诗.河北学刊, 2005(1).

[10]曹顺庆,李思屈.重建中国文论的基本路径及其方法.文艺研究, 1996(2).

[11]林毓生.中国传统的创造性转化.北京:三联书店, 1988.

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[14]张法,张颐武,王一川.从“现代性”到“中华性”.文艺争鸣, 1994(2).

[15]史密斯.全球化时代的民族与民族主义.北京:中央编译出版社, 2002: 75.

[16]Fred Davis, Yearning for Yesterday: Sociology of Nostalgia. New York: Free Press, 1979.

[17]Bryan S. Turner. A Note on Nostalgia. Theory, Culture, Society,1987: 4.

和合文化论文范文第10篇

关键词：精神力 企业文化 核心地位 开发和利用

党的十报告指出，文化是民族的血脉，是人民的精神家园。全面建成小康社会，实现中华民族伟大复兴，必须推动社会主义文化大发展大繁荣。企业是国家经济社会发展的经济细胞，加强企业文化建设不仅是贯彻落实党的十精神的重要内容，更是提升我国企业管理水平的可依举措。当前，我国学者对企业文化理论的研究虽已取得了诸多成果，但要适应社会主义市场经济发展的新需要，企业文化的研究仍需进一步的深入。在十提出建设精神家园的引领下，学界理应将企业文化的研究更多地转向人的精神领域。纵观当代中国企业文化理论与实践，从深层次探讨人的精神力与企业文化两者之间的逻辑关系，具有重大的理论与现实意义。

一、企业文化与人的精神力概述

1.企业文化。尽管国内外学者对企业文化的定义各有其侧重和可取之处，本人还是比较赞同秦在东教授对企业文化的内涵与外延的定义。他认为，所谓企业文化，其实与我们通常理解的，作为社会意识形态及其相应的组织和制度的社会、国家或民族的文化不同，它是指一个企业独有的、为全体职工普遍接受和共同奉行的理想、价值观念和行为准则。企业文化包含三个层次：企业的机器设备、生产经营的产品为外层物质文化；企业的领导制度、人际关系是中层制度文化；企业职工的价值观念、行为规范是内层精神文化。这三个层次中，精神文化是核心层。

2.精神力。精神，从哲学范畴上理解，指人脑对客观物质世界的反映。具体的指人的意识、思维活动和一般心理状态。人的精神力既表现为人的精神状态、价值目标，还反映人在掌握现代科学知识技能和思维的创造性和实践性。人的精神力是人的理想、信念通过社会实践进一步深化产生的精神力量，是思想观念、文化、科学和一切智力的总和，是精神的转化与升华，是对精神的创造力的表征。如果将人的精神力作用于现代企业中，我们可以将人的精神力理解为，劳动者良好的政治素质、道德素质和心理素质在企业的实践活动中所产生的实际效益。因此，在企业中劳动者精神面貌和精神活力都会直接影响到企业的面貌和企业的运行。

二、合理开发和利用人的精神力是企业文化的核心

不管从什么角度出发去探究企业文化的核心，始终都围绕着“人”和“精神”来展开。因此我认为，合理开发和利用人的精神力是企业文化的核心。提出这一观点，囿于以下几个方面原因：

第一，现代企业文化理论与以往的管理理论不同，以往的管理理论强调企业的物质成本，强化企业员工的规章制度，注重企业组织机构的建设。而现代企业文化理论更注重企业内部人员的思想、价值观念与情感的沟通，强调企业员工间的团队精神和合作意识。可以这样说，现代企业文化理论在指导企业管理时，更注重人在企业中的作用，它把企业的运行看成是一种以人为中心的社会活动。

第二，企业文化理论是现代企业管理的应用性理论，它不只是在于说明或解释企业管理，而是在于指导企业管理。企业文化理论通过指导企业实践，开辟了企业管理从以物为中心到以人为中心的转移，同时企业文化不只是一般性地描述对人性认知在企业管理中的重要作用，而是站在科学与理性的角度去深入研究揭示人性最本质、最活跃的特性。通过对人性管理理论与技术研究的日趋成熟，不断挖掘激发企业劳动者的劳动潜能是企业文化理论需要不断挑战的现实问题。

第三，企业文化是企业物质文化、制度文化和精神文化的总和。物质与制度可以看作是企业“硬件”，而精神是“软件”。所谓“软件”，就是知识、经验、信息、智慧等人类精神现象。当人将所拥有的知识、经验、信息和智慧相互融合并进行价值转换后便会形成生产力。这种生产力可以是精神生产力，也可以是物质生产力。精神生产力是劳动者在有目的的实践活动中，运用精神生产手段创造系统化的观念形态产品的能力和力量。物质生产力是劳动者与劳动生产资料以一定的形式结合起来所产生的物质产品。这两种生产力对于现代企业的高效运行都是必不可少的。

因此，合理开发和利用人的精神力，是企业文化理论乃至企业管理理论不断发展所要深入思考与研究的重要课题。随着我国社会主义市场经济体制的确立与发展，越来越多的企业意识到了企业文化的重要，纷纷开始对企业进行企业文化设计，希望能通过企业文化的指导让企业做大做强。但事实是，很多企业只有了企业文化的外壳，而没有企业文化的内核。企业如何合理开发和利用人的精神力，继而成为企业文化理论与实践所要面对的重大课题。

三、企业合理开发和利用人的精神力的策略思考

首先，企业文化的顶层设计要从人性管理的视角充分认识人的潜能。这里提到人性，不得不联系到西方人性管理思想的人性假设，即所谓“经济人”、“社会人”、“自动人”与“复杂人”的人性假设。“复杂人”的人性假设是对前三种人性假设理论的超越，这种观念认为：人的行为与需求是会随着自身所处的环境与生活条件而不断地变化着的，人是否愿意为组织目标作出贡献，决定于他自身的需求状况以及他与组织之间的相互关系。同时，由于不同的人需求及能力各异，在同一组织中，不同的人对管理会有不同的反应。因此，在进行企业文化设计时，要充分了解企业员工的需求，包括物质需求与精神需求。在企业状况允许的情况下，尽可能多地了解员工的工作及生活状况，倾听企业员工的心声，并力所能及地为企业员工解决一些实际困难。让企业员工能真正感受到企业关怀，以激发他们自发主动地为企业服务的热情。

其次，要努力构建企业内部的学习型组织。学习型组织是一个能熟练地创造、获取和传递知识的组织，并且能在不断地学习中修正自身的行为，以适应新的知识和见解。当今世界上所有的企业，不论遵循什么理论进行管理，主要有两种类型，一类是等级权力控制型，另一类是非等级权力控制型，即学习型企业。现代企业管理理论研究者们一直在探寻一种管理模式，使之能打造一种更有效的能顺应市场经济发展的企业。要打造成学习型企业，首先要克服在中国企业中十分普遍的“官本位”思想，使企业管理者与下属员工逐渐由从属关系转向为工作伙伴关系，要真正将企业员工看作是企业的主人。其次，要培养企业员工树立大局观与系统思考的能力。现代企业尽管对员工频繁地进行所谓的企业文化培训，但仍无法真正成为学习型组织，主要是因为现代组织分工、负责的方式将组织切割，当企业员工认为不需要为自己的行动结果负责时，他们就不会去修正其行为，也就是无法有效地学习。最后，企业还要鼓励员工形成团队学习的精神。所谓团队学习，就是企业要组织员工在一起大胆地提出自己对企业现状和前景的想法，并鼓励员工与管理者相互进行深度的会谈与思考，最终得出比个人思考更正确更好的结论。只有在学习型企业中，员工的创造力和智力潜能才能得到开发。

最后，企业要不断完善激励监督机制与制度，以适应企业发展与员工发展的需要。“激励”在充分调动企业员工内在潜力、保持员工工作有效性和高效率等方面具有重要作用，已被中国众多企业运用到实际的管理活动之中。往往企业与员工间的感情互动和企业对员工的人文关怀会比单纯以物质为载体的激励来的更有实效。当今也存在同时注重对员工进行物质刺激与情感投资的企业，但收到的效果依旧不理想，主要原因是因为这样的企业对于激励机制的理解尽管相对全面，但层次较浅。他们会朴素地认为，记得员工的生日、参加员工的婚宴等就是对员工的精神激励。然而实际是，如果不是在平时的工作中，企业管理者发自肺腑地与员工进行情感交流与人际沟通，仅仅只是为了完成激励机制中的应有步骤，这样的精神激励只会不断贬值且出现越来越多的负面效应。除此，企业在执行激励机制时，要随着激励对象的心理状态、能力发挥状态和生活条件的不断变化进行调整。企业在执行激励机制时，不仅要使物质刺激与精神激励相结合，还要根据各方情况的变化不断做出调整，否则会导致激励机制的失效。

参考文献：

[1]王金祥.论精神力在综合国力中的重要作用.[J]辽宁大学学报.1999，（6）

[2]郭正红.论精神生产力.[J]生产力研究.2002，（3）

和合文化论文范文第11篇

1.合作原则

格赖斯(Grice)的合作原则是会话的一条重要指导原则。他认为人们的会话受到一定条件的制约，人们在进行交谈时只所以不会说出一连串互不连贯的话语，是因为会话者互相合作，共同遵守着一个目的或一组目的。为了达到某目的，会话者双方都遵守着一个原则―――合作原则。合作原则的具体内容包括四个准则：(1)质的准则，(2)量的准则，(3)切题准则，(4)方式准则。每一准则又包含若干次则。如果说话人要直接了当地表示出自己的意见，就必须遵守上述四条准则。但是在实际生活中人们往往在不同程度上有意违反这些准则，从而导致“会话含义”的产生。

2.礼貌原则

以格赖斯的合作原则为依据，利奇(Leech)也提出了另一重要的会话原则―――礼貌原则。其内容包括六条准则，每条准则各含两条次则。这六条准则即(1)得体准则，(2)慷慨准则，(3)赞誉准则，(4)谦虚准则，(5)一致准则，(6)同情准则。礼貌原则更完善了“会话含意”学说，解释了合作原则中无无法解决的问题，因此礼貌原则与合作原则之间的关系是互为益补关系。用利奇的话来说：礼貌原则可以“援救”合作原则。

二、跨文化交际的理论基础

目前，作跨文化交际理论研究的学者很多，其中贾玉新学者提出的理论是众多理论中比较好的，其具体内容如下：跨文化交际是指不同文化文化背景的人们(信息发出者和信息接受者)之间的交际；从心理学的角度讲，信息的编、译码是由来自不同文化背景的所进行的交际就是跨文化交际。

从理论上分析，不同人的文化和社会背景、生活方式、受教育情况、信仰、性别、年龄、政治、经济状况、乃至爱好、交友条件、性格等方面都存在着不同程度上的差异，这样，在交际时，说话人和受话人对信息的理解不可能达到百分之百的认同。从这个意义上讲，任何人际之间的交际都是跨文化交际，差异是程度上的，不是本质上的。结论自然是：跨文化交际中的双方的文化背景，可能基本相似，也可能相去甚远。文化距离可能大至不同国籍、不同民族、不同政治制度之间；也可能小到同一主流文化内的不同性别、不同年龄、不同职业、不同社会阶层、不同教育背景、不同地区、不同地方等等，乃至不同爱好或兴趣的人们之间。

在生活中，其实我们也可以经常遇到和跨文化交际有关的事情，只是没有留心而已。我国外交部长与外国领导人谈判，进出口公司的工作人员与外国商人谈生意，我们和外国旅游者、外国留学生、外国教师交往……都是跨文化交际。即使我们不与外国人直接接触，仍然可能在从事跨文化交际。例如，阅读外国小说、报纸、杂志、观看外国电影、电视节目的过程也是一种跨文化交际。我们作为读者和观众，与小说的作者、报纸杂志的编辑人员、电影、电视的导演和演员具有不同的文化背景，因此，理解外国小说、报纸、杂志、电影、电视是一个复杂的跨文化交际的过程。

三、合作原则和礼貌原则与跨文化交际的关系

1.“合作原则”之跨文化对比

人们在进行交谈时，所遵循的会话原则及其内含的准则可能因文化而异，这一点对跨文化交际研究来讲十分重要的。

(1)质的准则：努力使说的话是真实的。在这方面，无论是什么国家，熟悉的普通人之间遵守这个谈话原则是比较得体的。对于陌生人这样原则差不多一定会有差别。在国际交往方面，人们还是要遵守国际交际方面的法律法规，就是“质“的原则的最基本的体现。

(2)量的准则：所说的话应包含交谈目的所需要的信息；所说的话不应超出所需要的信息。有一种很有趣的现象：在社会交往中双方社会地位越高，可能提供的信息量就越少，即社会地位和言语或信息量可能成反比。在中国社会中社会距离，社会关系较为固定，社会期望地位较低者对地位较高者有依赖性、顺从性。

(3)切题准则：要有关联。美国人说话喜欢夸夸奇谈，说话内容并不一定和谈话的主题关心紧密，但是漫天阔海的谈话也能在一定程度上增进友谊，对问题的反映并不一定是没有关联的。这样的谈话特点，也是一种美国文化的自身特点。中国人开会的时候，在这方面做的比较好，同事互相之间说话大多是围绕会议主题的，而且“三句话不离本行”。

2.“礼貌原则” 之跨文化对比

德国有一句谚语：“你怎样冲森林叫嚷，森林就会给你怎样的回声。”礼貌原则是各种社会，群体所广泛使用的文明手段，但必须承认其内涵，方略，可能涵盖的准则、及侧重点等众多方面都会因为文化不同而存在差异，而且可能相去甚远。对这一点认识不足，不同文化背景的人们在相互交往时，达到有效交际是极为困难的。

(1)得体准则：减少表达有损于他人的观点。对于西方人来讲，在生活中，他们喜欢用“请示”、“命令”、“警告”、“建议”、“劝告”……”指示性”语言来遵守这样的原则。中国人和日本人是“卑己尊人”的。

(2)赞誉准则：减少表达对他人的贬损。在这方面，人们要学会用模糊的、幽默的、委婉的、沉默的、一些巧妙的歇后语一类的语言，尽量花解不必要的语言冲突。在各个国家似乎都是大同小异的。

和合文化论文范文第12篇

关键词：思想政治教育、文化素质教育、高校、素质教育、传统文化

Summary: Ideological and political education low efficiency and lack of science and cultural quality education of medical colleges and universities is the problem to be solved. Ideological and political education and culture quality education guiding principles, education goal is consistent, in content and function, also has the cross, can promote each other. The two can be in completely the idea of quality education and improve the quality of teachers, through the culture, to improve the ideological and political theory course teaching method, mode, construction of high grade campus culture atmosphere and other means of integration.

Key words: Ideological and political education; science and cultural quality education; university; Competence education; Traditional culture

中图分类号：G641

文献标识码：A

由于办学理念和师资条件的限制，我国大部分农业院校的思想政治教育一直面临严峻的挑战，其文化素质教育也存在相当大的问题。《教育部关于深入推进高等学校哲学社会科学繁荣发展的意见》指出：“高等学校是传承人类文明、传播先进文化、促进思想文化创新的重要阵地。”农业院校的思想政治教育和文化素质教育的现状显然与教育部的这一要求不符，整合有限的教育资源，将二者结合起来，是同时解决好这两个问题的有效途径。

一、思想政治教育和文化素质教育整合的必要性

第一，高校思想政治教育效率低下。近年来，关于大学生道德失范的报导不时见诸媒体。大学生中存在的诸如缺乏责任感、贪图安逸追求物质享受、缺乏诚信、漠视生命等问题也引起了整个社会的关注。中共中央国务院在《关于进一步加强和改进大学生思想政治教育的意见》中指出：“一些大学生不同程度地存在政治信仰迷茫、思想信念模糊、价值取向扭曲、诚信意识模糊、社会责任感缺乏、艰苦奋斗精神淡化、团结协作观念较差、心理素质欠佳等问题。” [1]203这些问题的存在，说明我们的高校思想政治教育出现了严重的问题。这些问题既与思想政治教育功能赖以实现的社会环境因素有关，又与我们的思想政治教育本身有关。思想政治理论课作为大学生的必修课，尽管有基本的课时保障，但其教学效果并不理想。高校思想政治教育缺少素质教育的理念和人文关怀，教育内容空洞、教育模式僵化是重要原因。此外，大多数农业院校对思想政治教育的其他途径有所忽视，忽视了文化素质教育的思想政治教育功能。高校文化素质教育和思想政治教育往往不能形成合力，甚至互相抵消。

第二，与思想政治教育的困境相比，农业院校文化素质教育的缺失已经是不容否认，也不容回避的现实问题。这一问题的存在既与我国的基础教育体制有关，也与当前高校办学理念日趋功利化有关。在基础教育阶段，由于高考指挥棒的作用，中学生过早分科，导致大学理科生的文化素质普遍偏低，人文素养极度缺乏。笔者曾对湖南、江西、陕西的三所农业院校的理工科大学生的人文素养作过一次问卷调查，结果发现：（1）大多数学生对传统文化典籍的了解仅限于“知其名”的层次，通读过四书五经中的任意一部的只有9.3%；（2）58.3%的学生了解人文社科方面的知识主要通过《百家讲坛》，每学期阅读两本及以上人文社科类书籍（专业课除外）的大学生只占被调查总人数18.6%；（3）能准确回答出我国的国体、政体以及基本政治制度的大学生只占调查人数的25.6%。这些数据已足以说明农业院校大学生人文素养的缺乏到了何等严重的地步。笔者在日常教学中也发现，某些理科生不知道抗日战争从哪一年开始，更有出现分不清“忍俊不禁”是形容笑还是哭这样的离奇错误。

尽管不少农业院校的领导和管理层都已经意识到文化素质教育的重要性，但在当前的高校体制和办学理念下，我们很难通过课程体系的调整来改变文化素质教育的地位。有鉴于此，整合有限的教育资源，将思想政治教育和文化素质教育结合起来，就是大多数农业院校同时解决这两大难题的必由之路。

二、思想政治教育和文化素质教育整合的可能性

和合文化论文范文第13篇

I feel humbled that my spiritual leader， His Holiness Patriarch Irinej of Serbia， has accepted the invitation to deliver a missive of peace to this distinguished House. His wise stewardship of the throne of Saint Sava is ensuring that our Church continues to serve as a custodian of our identity in these trying times. Your Holiness， allow me to wish you mnogaja ljeta. We look forward to hearing your remarks.

很荣幸在联合国大会第二届年度“和平文化高级别论坛”上致欢迎词。

我的精神领袖――塞尔维亚牧首爱任纽接受邀请，将向各位嘉宾致辞，这令我十分感激。他用智慧管理着圣萨瓦王位，确保我们的教会在这个艰难的时期可以作为我们身份的守护人。陛下，请允许我送上最诚挚的祝福。我们期待着聆听你的演讲。

I would like to express my deep gratitude to the other two keynote speakers for this morning： Dr. Sayyid Syeed， the National Director of the Office of Interfaith and Community Alliances of the Islamic Society of North America， and Dr. Elie Abadie， the founding rabbi of the Edmond J. Safra Synagogure-whose message has been pre-recorded， on account of Jewish new year celebrations.

Let me also acknowledge the hard work and dedication of the Deputy-Secretary-General， His Excellency Mr. Jan Eliasson. As Ban Ki-moon’s second in command， he has actively participated in the UN’s various peace-building programs. We are truly indebted to him for this and other contributions to the international community.

我要对今天上午的另外两名主旨演讲人表达深深的谢意：北美伊斯兰协会跨信仰及社区联盟全国主管萨义德・西德和埃德蒙・沙弗拉犹太教堂的创始人拉比埃利・阿巴迪。由于犹太历的新年庆典，他们的演讲是提前录制好的。

我还要感谢副秘书长埃里亚松的辛勤工作和奉献。作为潘基文的副手，他积极参与了联合国的众多构建和平的项目。我要感谢他的上述行动以及他对国际社会所做的其他贡献。

I am grateful to the People’s Republic of Bangladesh for its leading role in promoting this initiative from its inception. At today’s event， they are represented by two members of Cabinet： my good old friend， Her Excellency Ms. Dipu Moni， and His Excellency Mr. Abul Kalam Azad-ministers of foreign and cultural affairs.

我还要感谢孟加拉国自始至终在促进这项行动时扮演的领导角色。在今天的活动中，有两位孟加拉的内阁成员出席：我的老朋友穆妮（Dipu Moni）女士和阿布・卡拉姆・阿扎德（Abul Kalam Azad）先生――两人分别是孟加拉外交部长和文化部长。

Excellencies，

各位阁下，

Maintaining international peace and security is the first stated purpose of the United Nations. It is enshrined in this Organization’s Charter， written in the wake of humanity’s epic victory over fascism， by countries united in their determination to “save succeeding generations from the scourge of war.”

维护国际和平和安全是联合国第一个明确表述的目标。在人类战胜法西斯、获得了史诗般的胜利之后，这个目标被各国写进《联合国》，各国决心团结起来，让后代免受战争的苦难。

Excellencies，

阁下，

Today， we are taking another small step towards overcoming strife and animus.

今天，我们向战胜冲突和仇恨又迈出了一小步。

The commitment many of us have to advancing the culture of peace is informed by the remonstrance of the Psalmist to “turn from evil and do good； seek peace and pursue it，”or by the injunction of the Qu`ran that “there is not for man[to do] except that good for which he strives.”

我们中许多人致力于推进和平文化，我们的知识来自于赞美诗的劝导：弃恶从善，寻找和平并奉行和平；以及《古兰经》的教义：除了为之奋斗的美德，人类没有什么值得去做。

Holy books remind us that in creating mankind， God did not intend for us to be endowed with certain gifts and particular qualities， he created us “in His image，”so that we may humbly endeavor to come ever close to Him―to become more ethical， more just， and more self-controlled， but also more mindful of the Eternal， the “one thing necessary.”

圣书提醒我们，在创造人类的时候，主没有打算让我们只有特定的天赋和品质。他用他的形象创造了我们，要求我们按照他的喜好变得完整，这样我们才可能会谦卑地盼望和他更亲近，变得更加有道德，更加公正，更加自律，但同时更加崇拜上帝。

The wholehearted embrace of the culture of peace would propel us forward， and help make still and tranquil the ways of the world.

全心全意地倡导平文化将推动我们向前发展，让世界的道路平静而安宁。

Excellencies，

各位阁下，

Amongst all the leaders and statesmen ever to walk through the doors of the United Nations， few have been quite like Dag Hammarskjold.

在联合国的大门走过的所有领导人和政治家中，几乎没有人非常像达格・哈马舍尔德那样。

I believe we may draw inspiration from the tempered words he once wrote， during his tenure as Secretary-General of the United Nations.

我相信，我们能从他在担任联合国秘书长期间写过的温馨的语句中获得灵感。

It is with them that I wish to conclude my remarks：

我希望用他的话结束我的演讲：

和合文化论文范文第14篇

摘要我国水利工程项目管理面临的复杂多变的管理环境，介绍了水利工程项目管理特点，分析了水利工程项目和谐管理的内涵，重点探讨了水利工程项目和谐管理的方法。 论文关键词：水利工程；项目管理；和谐管理 1 水利工程项目的管理概述 1．1 水利工程项目管理环境的变化。在大力发展社会主义市场经济的同时，我国也处于剧烈的社会转型时期，利益格局重大调整、各方利益的搏弈，使人们的思想观念发生了重大变化，思想多元化、经济市场化、管理民主化成为当今中国的主流，所有这些导致水利工程项目管理环境产生重大变化。首先，由于现代水利工程项目规模大，参加系统多，专业分工复杂，加之项目组织的一次性、临时性等特点，项目管理的内部存在着很大的不确定性；其次，水利工程项目社会性强，一般都是处于一个开放的系统中，与外界接口多，它与所在地区有许多系统的接口配置，与外部周边组织政府机关，村民委员会，周边居民等及其他相关者有着多多少少的联系，或需要地方有关部门协作配合。 1．2 水利工程项目施工特点。水利工程项目一般结构比较复杂，施工工艺技术难度较大，建筑结构通用性差，对施工队伍来说专业性要求高，给项目管理来了很大困难，是水利项目管理不可忽视的重要风险。首先，水利工程施工一般都有水的困扰，有时地表水、地下水是施工的主要难点，不但增加了施工难度，而地下水的影响又是不好预测和控制的。其次，水利工程项目建筑结构和施工技术复杂、通用性差，施工工种多且杂，不但增加了项目施工的技术工艺难度，而且不易采取专业流水作业，很难锻炼经验丰富、技术力量强的专业劳务作业队伍。再者，水利工程项目技术复杂、专业性强，技术含量比较高，对工程技术的要求比较高，在实践中容易形成技术高于一切的状况，对项目经理的要求也唯技术是从，习惯让技术型人才担任项目经理，而忽略对管理能力的要求。 从水利工程项目管理的特殊性可以看出，水利工程项目面临着更加复杂的外部和内部管理环境，内外环境的复杂性、不确定性决定了水利工程项目管理需要和谐理念，对水利工程项目和谐管理的研究具有重要意义。 2 水利工程项目和谐管理的内涵分析 水利工程项目和谐管理就是为了应对水利工程项目的一次性、环境的开放性、内外环境的不确定性等特点，在传统项目管理理论的基础上，引入和谐管理的核心理念，即坚持以人为本，把人和环境作为管理的核心要素，弥补或纠正制度本身的不足，塑造一种有利于创新、有利于将价值与心理因素整合的管理理念关注水利工程项目内外部环境易变化这一重要特征，辨证地、动态地看问题，从而达到项目管理者与各利益相关者的“共赢”，提高管理绩效其核心是人性化管理以及辨证观和系统观，主要手段是沟通与协调。 从本质上来说，水利工程项目和谐管理理念是对工程项目管理制度的不足和失灵的必要纠正。这可从三个方面理解一方面制度的执行对象是人，人不是机器，人需要在和谐轻松的气氛下工作，只有和谐的环境，人们才有积极主动性，才能最大限度地发挥潜能，才能创新二是制度的制定也需要和谐环境，制度本身也需要人性化，也就是由禁止性规范制度向倡导性规范制度过渡。制度的制定需要项目管理人员的广泛参与，这样制定出来的制度才具人性化和可操作性，只有凝聚“共识”才能“共为”第三，由于人们认识的有限性，面对复杂的、易变的项目管理环境，制度有时会显得“力不从心”，面对“死”的制度和瞬息万变的“活”的环境，项目和谐管理理念就可以较好的解决这个问题。不管人的不可控性还是环境的易变性，实质还是人的问题，是“人”这个活的管理要素决定的，所以，项目和谐管理的核心是以人为本。 在和谐理念指导下的工程项目管理至少应具备以下特征：1)以共享型组织结构、共享型价值观等为主要特征的和谐项目组织环境。2)和谐的管理方法，即注重人性化管理，注重协调与沟通，注重规范制度的人性化等。3)在制定政策、处理问题时，既要考虑自身的利益，又要考虑到xCh-的利益，既要注重制度、规范、经验，又要重视环境的变化带来的新情况、新问题，从而寻找一条能够“平衡”各种矛盾的非零和博弈的共同发展之路，达到各利益相关者的共赢。 3 实施水利工程项目和谐管理的方法 水利工程项目和谐管理是一种全新的理念，和谐管理理论博大精深，在水利工程项目管理中引入并进一步深化和谐理念，其理论和方法值得研究。水利工程项目管理引入

和合文化论文范文第15篇

摘 要：本文介绍了地理信息系统（GIS）在现代水利也就是水利信息化中起到的至关重要的作用，尤其是在防洪减灾，水资源管理，水土保持和水利水电工程建设和管理等方面。其中重点阐述了利用GIS的空间数据管理能力，空间数据处理能力和空间分析能力为各类应用模型提供数据，优化模型数参数，使其防汛信息以及决策方案可视化表示，在现代水利防洪减灾方面提供决策支持系统；同时利用GIS的历史数据管理和实时数据的动态加载功能，信息的空间与属性双向查询功能，空间数据的叠加与综合处理在现代水利水资源管理和水土保持方面提供的空间决策支持系统（SDSS）。最后分析和展望里地理信息系统技术现代水利应用中的发展趋势。 论文关键词：地理信息系统 水利现代化 信息管理和决策支持系统一、前言 水利行业是关系到我国国计民生的重要基础行业，我国政府对其的发展极其重视。为了实现水利信息化，在水利行业中推广GIS技术。地理信息系统（GIS）通常泛指用于获取、储存、查询、综合、处理、分析、显示和应用地理空间数据及其与之相关信息的计算机系统。它把空间的逻辑思维延伸到了形象思维。在水利信息化系统建设中，地理信息系统（GIS）是系统构建的框架，是辅助决策的工具，是成果展示的平台。国内水利行业应用GIS技术始于90年代初期，大致经历了认识了解、初步应用和结合GIS技术进行深入研究三个阶段。最早接触GIS技术的主要是一些科研院所和高等院校，当时的应用只注重数据的可视化，主要发挥它的查询、检索和空间显示功能，即只发挥了GIS的最低层次的功能。近年来，随着GIS在水利领域的应用范围不断扩大，应用层次也逐渐深入，一些部门将它作为分析、决策、模拟甚至预测的工具，其社会经济效益也比较明显地显示了出来。水利部提出了“以信息化带动水利现代化”并在2001年，水利部专门召开了“GIS技术在水利中的应用”研讨会，在会的各级领导和各级专家对在水利中推广应用GIS技术提出了许多有建设性的意见和观点，这必将推动GIS在水利行业的应用和发展进入更高更深的层次。 二、GIS技术在水利行业的应用 我国是一个水资源相对紧缺的国家，洪涝灾害、干旱缺水和水污染等问题十分突出，即水资源短缺与洪涝灾害频繁发生并存，洪涝灾害与干旱灾害并存。资源性缺水与水质性缺水并存。这一系列的现象严重制约了国民经济和社会发展。 任何一项先进技术的应用和发展都必须依附于生产的需要。GIS技术在水利行业的应用也主要围绕着上述主要问题。 1．GIS在防洪减灾方面的应用 我国幅员辽阔，自然地理地貌条件十分复杂，洪涝灾害发生频繁，使国家和个人都蒙受了很大的经济损失。随着社会经济和科学技术的飞速发展，我国的防洪工作将逐步从“以洪水为敌”的控制洪水向体现水资源特性的洪水管理转变，全面建成覆盖全国的水利信息网络，其中防洪减灾属于重点应用系统。 目前GIS技术在防洪减灾方面的应用主要有以下四种类型。 （1）防汛决策支持系统或信息管理系统的平台 在国家防汛指挥系统总体设计框架下，目前流域或省、自治区、直辖市的防汛决策支持系统或防汛信息管理系统都以GIS为平台。GIS在这些系统中的作用主要有以下几个方面： 空间数据处理、查询、检索、更新和维护； 利用空间分析能力和可视化模拟显示为防汛指挥决策提供辅助支持； 为各类应用模型提供实时数据； 优化模型参数； 预报预测和防汛信息及决策方案的可视化表达。 （2）灾情评估 在灾情评估中，GIS作为基础平台，它充分利用了自己的查询和分析功能以及可视化模拟的能力，发挥了很多别的系统不具备的作用： 基础背景数据（包括地理、社会、经济）的管理； 空间和属性数据查询、检索、统计和显示的基础； 灾情数据的提取和分析； 灾情的模拟和可视化表达； 对决策起辅助作用的工具。 目前洪涝灾害的监测评估业务运行系统已在水利部遥感技术应用中心投入运行。 （3）洪涝灾害风险分析与区划 洪涝灾害风险分析是分析不同强度的洪水发生概率及其可能造成的损失。它包括洪水的危险性分析，承灾体的易损性和