儒家知识传统与扬雄重智思想范文

一、在先秦各家学说中，对于知识和智慧一直就有截然不同的看法，正如余英时所指出的，始终存在着重智与反智两条线索，而且，这两条线索不仅存在于儒、道、法等不同的派系之间，也存在于儒家内部。

在道、法诸家中，对知则历来表现出一种轻视乃至反对的态度。法家将道家思想中的愚民政治学说发挥到了极至。黄老与法家的愚民政策一直延续到汉初，在《淮南子》里，充满了对智能的轻视和对于思辨的抹杀[1]：

夫先知远见，远视千里，人才之隆也，而治世不以责于民；博闻强志，口辨辞给，人智之美也，而明主不以求于下；敖世轻物，不污于俗，士之伉行也，而治世不为民化；神机阴闭，???无迹，人巧之妙也，而治世不以为民业。故苌弘师旷，先知祸福，言无遗策，而不可与众同职也；公孙龙折辨抗辞，别同异，离坚白，不可与众同道也......鲁般墨子以木为鸢而飞之，三日不集，而不可使为工也......视高下不差尺寸，明主弗任......故国治可与愚守也。（《齐俗》篇）

从儒家内部看，孔子虽然将知识即向外的学习看作是成就道德的必要条件，但在仁智两者之间，他还是有所偏重的。在孔子思想体系中，仁和智往往是成对出现的：“仁者乐山，智者乐水”。仁和智代表生活的两种不同的风格，但当孔子断言说：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安乐，智者利仁”（《论语·里仁》），一个人离开了仁既不能长期经受得起贫困，也不能长期经受得起安乐，他在仁、智中间偏重于何者就十分明确了。智必须由仁来维持，而为了达到仁又必须有智。“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。”（《论语·卫灵公》））《论语》中的智，有时也带有贬义地专指零碎的或无关紧要的知识，如“君子不可小知而可大受也，小人不可大受而可小知也”；有时，无智也可能具有敏于感受或灵活变通的意思：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉”（《论语·子罕》）；甚至智的对立面愚，也可在特殊情况下被当作内在力量的确证而博得赞许：“子曰：‘宁武子，邦有道，则知；邦无道，则愚。其知可及也，其愚不可及也’”（《论语·公冶长》）。到了孟子，在其心性之学中，几乎完全忽略了智性层面，因而从总体上看，对知识则采取了一种较为轻视的态度。《孟子》说：“所恶夫智者，为其凿也。”如果仅从传统文献来看，似乎在儒家主要人物中，唯有荀子对知识较为重视。荀子特别强调学习礼义的重要性，极大地弘扬了孔子心性之学的智性层面，成为后世重智主义发展的不可缺少的环节。荀子强调必须通过心的知虑工夫而知“道”，学习师法，认识礼义，用礼义节制欲望，节制情性，使社会正理平治，使个人化性起伪。不仅如此，荀子还具体论证了心知“道”的理由，提出了虚壹而静，以达大清明的一整套认识理论，把孔子学诗学礼的智性思想大大具体化、理论化了。荀子遏制了孟子单纯发展仁性理论的倾向，成为孔子之智性与宋明理学联系的桥梁[2]。

二、扬雄思想中，一个最值得我们重视的现象就是他对智性的重视。在扬雄看来，“智”是成为圣哲的必需条件。

天下有三门：由于情欲，入自禽门；由于礼仪，入自人门；由于独智，入自圣门。（《法言》卷三《修身》）

在这段论述中，扬雄乃是模仿董仲舒的性三品说，将人分为“禽”、“人”、“圣”三品，任由情欲驱使的乃是如禽兽般的下人，可由礼仪教化的是普通的中人，具有超绝众人的智慧才是圣人。值得注意的是在扬雄看来入圣的条件既不是孔子的生而知之，也不是董仲舒的生而有善，而是有高于常人的智慧。所以，要成为圣人，就必须追求智慧和知识，做人的一个基本价值趋向即是“尚智”。

或问“人何尚？”曰：“尚智。”（《法言·问明》）

由此可见，扬雄将孔子心性之学中的智性层面发挥到了极至，由此建立起其知识论。在这样的背景下，扬雄将智视作是成圣的必要甚至是唯一的条件，就不能不令人感到惊讶。但郭店楚简的出土，使得我们清楚地了解到，“独智入圣”这一观念并不是扬雄的独创，它乃是儒家子思学派的一贯主张。在郭店楚简中，智往往是与圣紧密联系的一对范畴。《六德》篇云：

何谓六德？圣，智也；仁，义也；忠，信也。圣与智戚矣，仁与义戚矣，忠与信戚[3]。

《五行》篇云：

闻君子道而不智（知），其君子道也，谓之不圣。见贤人而不智（知）其有德也，谓之不智。见而知之，智也；闻而知之，圣也。明明，智也；虩虩，圣也[4]。

可见在子思学派中，一直存在着将高度的智慧视之是成圣的必要条件这种观念。这一派的学说显然在汉朝还有着巨大的影响。马王堆出土的帛书中有《五行》一篇，与简书《五行》大致相同。又有《四行》篇，其云：

圣，天知也。知人道曰知，知天道曰圣。

子思学派的知识论和伦理观，显然也深刻地影响到了扬雄。

扬雄的知识论有以下几个特点：首先，在知识的对象上，不局限于人生论范围，而以自然＝宇宙为研究的对象，这表现出从儒家传统思想中获得了相对的解放。我们知道，孔子在中国学术史上前无古人地创立了学问的体系，知识的界限问题，也由其原则地规定起来。孔子知识论的对象，即他在言语中常提到的“文”，包含了二义，一是礼乐制度，一是道德的规范。孔子极少注意自然宇宙方面的知识，所有宇宙观的重要范畴，在孔子思想中几乎全然没出现。《论语》言“学”言“知”都限于人事范围，而不以自然为认识的对象，《论语》中凡涉及自然界事物时，皆是比喻或象征，而非研究的对象，它不是以自然为知识对象而发现其规律，乃是依古代直观的自然知识为媒介而证明人事范围的道德规范。扬雄接受了道家的影响，十分注意探索自然宇宙的根本规律，其《太玄》便是对于自然宇宙总的规律的根本把握，《太玄·玄莹》篇说：“夫作者贵其有循而体自然......故不攫所有，不强所无。譬诸身，增则赘，而割则亏。”在扬雄看来，唯有从客观世界出发，世界观才有根据，才可成为伟大的体系。因此，在扬雄看来，所谓智，首先是感官接触事物而产生的感觉，有了这种感觉才会有智慧与知识，其云：

聪明其至矣乎。不聪，是无耳也。不明，是无目也。（《法言·问明》）

长耳朵的目的就是为了能灵敏的听取，长眼睛的目的就是为了清晰的看视，人有感官的目的即是为了求取知识。对知识的求取则是人生的一种极至境界。所谓智还应是对事物的一种细致深入的认识：

或问“明”，曰“微”。或曰：“微如何其明也？”曰：“微而见之，明其悖乎。”（《法言·问明》）

但人们通常只喜欢诸子近人的言说，而对圣人的圣人的远见卓识，则不感兴趣，所以他说：

吾寡见人之好徦者也。迩文之视，迩言之听，偭则徦焉。（《法言·寡见》）

为了知幽见微，就必须掌握越多越好的知识。扬雄个人的知识范围极为广泛，无论是哲学、历史、文学，还是天文、历法、语言文字、音乐等无不旁搜博采。

多闻见而识乎至道者，至识也。（《法言·寡见》）

然而，仅仅是对具体事物的知识尚还不是智者的最高目标：在扬雄看来，知识的重要程度是有高下之别的。从认识上来说，扬雄注重事物的根本性规律，认为这是小知与大知的区别。

或问：“小每知之，可谓师乎？”曰：“是何师与？是何师与？天下小事为不少矣，每知之，是谓师乎？师之贵也，知大知也，小知之师，亦贱矣。”（《法言·问明》）

《法言·寡见》篇云：“鹪明冲天，不在六翮乎？拔而傅尸鸠，其累矣乎。”李轨注曰：“拔鹪明之翼以傅尸鸠，不能冲天，适足为累耳。谕授小人以大位而不能成大功也。又言学小说不能成大儒。”

通天地人曰儒，通天地而不通人曰伎。（《法言·重黎》）

圣人存神索至，成天下之大顺，致天下之大利，和同天人之际，使之无间也。（《法言·问神》）

只有贯通天人，才是智的真正体现。这正是《四行》篇所谓的"知天道曰圣"的具体化。也就是在这一目的的驱使之下，扬雄才构拟《太玄》，试图为自然社会与人事寻找出一个根本性的规律。

对于道家理论中一个普遍的观念──即知识与智慧反而会害及自身，扬雄进行了旗帜鲜明的驳斥。在扬雄看来，不能保身的智只能称之为小慧，真正的大智完全能够做到避害全身：“或问：‘人何尚？''''曰：‘尚智。''''曰：‘多以智杀身者，何其尚？''''曰：‘昔乎，皋陶以其智为帝谟，杀身者远矣；箕子以其智为武王陈洪范，杀身者远矣。''''”（《法言·问明》）

这种观点当是受到董仲舒的影响，在董仲舒那里，所谓智即有预见性、有判断力，行为得当、语言简约不可更易，而最终的表现乃是能够保身无患，福及子孙：

何谓之智？先言而后当。凡人欲舍行为，皆以其智先规而后为之。其规是者，其所为得，其所事当，其行遂，其名荣，其身故利而无患，福及子孙，德加万民，汤武是也。其规非者，其所为不得，其所事不当，其行不遂，其名辱，害及其身，绝世无复，残类灭宗亡国是也。故曰莫急于智。智者见祸福远，其知利害蚤，物动而知其化，事兴而知其归，见始而知其终，言之而无敢哗，立之而不可废，取之而不可舍，前后不相悖，终始有类，思之而有复，及之而不可厌，其言寡而足，约而喻，简而达，省而具，少而不可益，多而不可损。其动中伦，其言当务。如是者谓智。（《春秋繁露·必仁且智》）

就认识论而言，有一个根本问题，即知识的来源问题，“吾非生而知之者，好古敏以求之者也”（《论语·述而》）；又说：“生而知之者上也，学而知之者次也，困而学之者又其次也，困而不学，民斯为下矣。”（《论语·季氏》）将知识的获取分为生而知之与学而知之两种，由此也就开启了知识论的两条发展线索。不过实际上，那种不待学而能知的“生知”，在孔子只是虚悬一格。它给以后孟子先验主义的“良知良能”说预开了门户，但总的说来客观上在前期儒家的思想中并不占重要的位置。在知识的起源问题上，早期儒家更多的是经验主义的，即知识起源于经验。扬雄完全否认了有生而知之者，即有可以不接触经验生来就有正确知识的天才。扬雄也仿照孔子把人分为四等：“学行之，上也；言之，次也；教人，又其次也；咸无焉，为众人。”（《法言·学行》）但在他的四等分类中，完全没有可以不学而知者的地位。