儒家思想论文范文
儒家思想论文范文第1篇
一、先秦儒家德治思想的内在逻辑及其缺陷
任何一种有生命力的理论的产生，都是基于解决现实中某种问题的需要。孔、孟、荀生当春秋战国之乱世，运用自己的学说帮助明君圣主结束各国纷争、建立有序社会，是他们共同的目标，也是先秦儒家德治思想得以产生和发展的动因和基础。这样，便有了先秦儒家德治思想内在逻辑的一个最初的、也是最基本的元素：建立一个符合理想的社会。
孔子心目中的理想社会是一个类似周朝制度的社会：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）孟子心目中的理想社会是王治：“谨庠序之教，申之以孝悌仁义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）荀子心目中的理想社会可以称之为“政教之极”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，诚能而后敢受职。百姓易俗，小人变心，奸怪之属，莫不反悫。夫是之谓政教之极。”（《荀子·君道》）
从上可见，孔、孟、荀对理想社会的具体描述虽各有不同，但有一点是共同的，这就是社会有序，人民安居乐业，教化盛行，人人道德高尚。正是从这个角度，我们也可以把孔、孟、荀追求的理想社会称之为道德社会。
那么，这种理想的道德社会如何才能成为现实呢？先秦儒家德治思想的内在逻辑由此往下推衍。对于这个问题，孔、孟、荀的共同回答是：实行德治！
孔子率先提出了他的德治主张：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）孟子亦在其《孟子》一书的开篇中亮明自己的德治主张：“王，何必曰利，亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孙丑上》中继续阐发这一主张：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”。荀子把德治进一步发展为礼治：“礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，正错之而莫之能诬也”。（《荀子·王霸》）以礼治国是荀子的治国之道的一大特色，但在先秦儒学那里，礼是德的外在表现，所以，礼治的实质仍是德治。
为什么要把德治作为实现理想社会的根本手段呢？从基本的方面说，孔、孟、荀心目中西周时期特别是周公时期成功的德治实践、农耕社会的经济特点、血缘宗法的家庭关系等等，都是他们提倡德治的重要原因。而从德治思想的内在逻辑的角度说，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于这样两条理由：一是德治是实现理想的道德社会的捷径，二是依靠其他手段无法实现他们心目中的理想社会。
关于第一条理由，孔、孟、荀的论述如出一辙，即只要最高统治者愿意实行德治，并以身作则，德治能收到立竿见影的效果：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”（《论语·颜渊》）；“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣”（《孟子·高离上》）：“君者，仪也，仪正而景正；君者，盘也，盘圆而水圆；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。
关于第二条理由，希望能引起读者的充分关注，因为在这条理由中，孔、孟、荀提出了一个值得深思的观点：理想的道德社会只能靠“道之以德，齐之以礼”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罚去建立。需要说明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相对于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德规范进行教化和约束，并具有非强制的特点。
首先来看看孔子对这个问题的著名论述：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）孟子也接着认为：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政是民财，善教得民心。”（《孟子·尽心上》）“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”（《孟子·公孙丑上》）荀子则在《议兵》中对孔、孟的上述观点作了充分的展开和发挥：“凡人之动也，为赏庆为之，则见害伤焉止矣。故，赏庆、刑罚、势诈，不足以尽人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明礼义以道之，致忠信以爱之，尚贤使能以次之，爵服庆赏以申之，时其事，轻其任，以调齐之，长养子，如保赤子，政令以定，风俗以一。”上述言论充分说明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因为他们认为非道德手段如刑罚、赏庆、势诈等充其量只能获取民财、民力，而无法获取民心，当然也就无法靠它们去建立理想的道德社会了。
需要说明的是，先秦儒家虽然认为不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社会，但并没有因此否定刑法等在治国时的作用。如孔子就曾说过：“政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”（《左传·昭公二十年》）孟子也说过“国家闲暇，及是时，明其政刑”（《孟子·公孙丑上》）的话。因此，后人常以德主刑辅来理解先秦儒家的德治思想。但德主刑辅只是说明先秦儒家没有否定法律的作用，并不能因此证明他们重视法律。事实上，先秦儒家对法律是极为轻视的，如荀子就明确认为，在治国手段上，道德为本，法律为末：“故械数者，治之流也，非治之原也……故上好礼义，尚贤使能……赏不用而民劝，罚不用而民服，有司不劳而事治，政令不烦而俗美。”（《荀子·君道》）因此，在先秦儒家德治思想的具体实践中，枉法从德、以德代法是极为普遍的现象。
既然德治是实现理想的道德社会的根本途径，那么如何实施德治呢？这便推进到了先秦儒家德治思想内在逻辑的最后一个环节。纵观先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每个人的道德修养，正如《礼记·大学》所说：“自天子至于庶人，壹是皆以修身为本。”具体而言可分为两个方面：一是统治者首先注重自己的道德修养，并以此影响天下；二是实施教化，即把德、礼的具体内容教给老百姓，让他们自觉遵守。在这个问题上，孟子的论述较具代表性：“设为庠序学校以教之。庠者，养也；校者，较也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。”（《孟子·滕文公上》）
结合以上论述，可以把先秦儒家德治思想的内在逻辑概述如下：道德社会是先秦儒家德治思想追求的理想目标，德治是实现理想的道德社会的根本途径，具体的德治手段是教化和统治者的表率作用。
就个体言，修德造成“人禽之别”，就邦国而言，成就“夷夏之别”；或者可以从承担历史使命的知识分子“修身齐家治国平天下”的路径见出个体成长的缩影，从“有德者有天下”窥见贤君明主的正面结果。总之，是建立一个以凸显德性为特征的理想社会，反映了农耕社会人身依附的原始圆满的理想图景。从这个角度来看，很多众说纷纭的疑难问题可以被廓清。例如，为什么儒家老提“人性”问题，为什么一直争论不休？尽管孟子主张“人性善”而荀子却主张“人性恶”有尖锐的冲突，但实际上仍是为了这个“人禽之别”，不过孟子从“先天”禀赋立足荀子从“后天”教育入手罢了。两者殊途同归，同归于“壹是皆以修身为本”。延续到后代依然如此，无论是汉的“天命之谓性”把人性扩展到自然宇宙，还是宋的“存天理灭人欲”收敛到内心，都是先秦儒家路向的特定时空下的延伸和变型。从而，“夷夏之别”也就有了普遍的经验基地和群体筑成的“文明”支撑。这种平行位移——由个体到国家的扩充，二者的平行建构同时完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能结构的金科玉律。至于知识分子的使命，入仕参政、讲学授徒，便体现为“学成文武艺，货与帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法门。在国君即“天之子”虽由上天授命还得成事在人，尤其是能德泽天下者才能长治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯级的二重性：“人皆可以为尧舜”，是包括民、君在内的所有人的道德境界的可能性，而君临天下的理想承担者即尧舜这样的帝王则是这种道德境界的现实性的“仁主”。换句话说，有德者不必为王，为王者必有美德。这样，一座权力的金字塔就在“德”的砖瓦中矗立起来，延续下去，虽改朝换代，其基于农业经济结构上的德的主导形式未有质的变化。这就是本文的主题叙说，讲的是“德治的内在逻辑”是什么。下面要详细讲一下其“合理性”何在即“为什么”的问题。
从上述论述可以看出，先秦儒家的德治思想是一个完整、严密的理论体系：它有明确的目标，有实现目标的具体手段，在目标与手段的关系上又有充分的论证。因此，等待的只是明君圣主的采纳和具体实施。但是，正是在这个看似严整的体系中，我们可以发现它存在的问题，这个问题就在于它关于目标和手段关系的论述上，即先秦儒家认为理想的道德社会只有靠德治来建立，这一观点是存在理论上的严重缺陷的。
理想的道德社会只有靠德治来建立，这一观点包含这样两层意思：一是没有德治就建立不了理想的道德社会，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社会。因形式逻辑的语言来表述，就是德治是建立理想的道德社会的充分必要条件。
为了证明上述理解不是对先秦儒家的德治思想的误解，我们有必要对孔子“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格”的著名论述作详细剖析。上语中的“政”是指政令，“刑”是指刑罚，亦可泛指为法律；“免而”，指老百姓可以不犯罪，但没有羞耻心；“有耻且格”，指既有羞耻心，又顺从统治，而羞耻心则完全是属于道德领域的概念。这样，孔子的话可以理解为：用政令来引导，用刑罚来规范，老百姓可以免于犯罪，但不会有羞耻心；用道德来引导，用礼义来规范，老百姓既有羞耻心，又容易顺从统治。换言之，在孔子看来，光用政和刑不能培养人们的道德；要培养人们的道德，只有靠“道之以德，齐之以礼”。
孔子提出上述观点后，千百年来，很少有人对孔子的这一提法表示过怀疑，相反，对之服膺、发挥者甚众。如西汉的陆贾在《新语·无为》中说：“夫法令者所以诛恶，非所以劝善。”贾谊在《陈政事疏》中说：“以礼义治之者积礼义，以刑罚治之者积刑罚。刑罚积而民怨背，礼义积而民和亲。”桓宽在《盐铁论·申韩》中说：“法能刑人而不能使人廉，能杀人而不能使人仁。”即使是众多的现代学者，在涉及孔子的上述论述时，亦是把它看作一种经典式的表述，而很少有人对此作深入的探究。
那么，孔子的上述观点是否真的无懈可击呢？我认为，至少有两种思想对孔子的这种说法持否定的态度。
一种是中国的法家理论。先秦时期的法家已明确指出，依靠法律手段也可以培养人们的道德品质。在《商君书·画策》中就有这样的论述：“故善治者，刑不善而不赏善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故无刑也；而民莫敢为非，是一国皆善也，故不赏善而民善……故善治者，使跖可信，而况伯夷乎？”这说明，在商鞅看来，法治可以把全体国民培养成有道德的人，即所谓“一国皆善”。韩非也有类似的论述：“圣王之立法也，其赏足以劝善，其威足以胜暴，其备足以必完法……善之生如春，恶之死如秋”。（《韩非子·守道》）
另一种是西方思想界对道德与法律关系的有关论述。古希腊的亚里士多德早就认为，法律应该用来保障道德的推行和实施：“法的实际意义却应该是促进全邦人民都能进于正义和善德的（永久）制度。”（亚里士多德，第138页）而在这个问题上，最有说服力的还是现代西方法学界关于道德与法律关系的有关论述。西方法学界对这一问题的具体认识虽不尽相同，但至少有一点是共同的，即都认为通过法律手段可以培养人们的道德。如美国现代法哲学家博登海默就曾指出：“那些被视为是社会交往的基本而必要的道德正义原则，在一切社会中都被赋予了具有强大力量的强制性质。这些道德原则的约束力的增强，是通过将它们转化为法律规则而实现的。”（博登海默，第361页）另外，美国著名法学家富勒将道德区分为“义务的道德”和“愿望的道德”两个部分：义务的道德是对人类固有秩序的社会生活的基本要求，愿望的道德则是人们对至善的追求；而其中义务的道德可直接转化为法律，由法律来保障它的实施。（参见崔永东）
其实，法律手段可以培养人们的道德素质，这一观点不仅在理论上是成立的，而且也为古今中外的历史实践所证明。既然法律可以培养人们的道德素质，那么，孔子认为“道之以政，齐之以刑，民免而”的观点就是极为片面的。而作为先秦儒家德治思想的内在逻辑的一个极为关键的环节出现如此致命的缺陷，其后果是不堪设想的。大家知道，在西方文明中，并没有德治的传统，把德治作为最根本的治国方略，是中华文明特别是儒家所独有的，而儒家之所以把德治作为根本的治国之道，与它认为只有依靠道德手段才能培养人的道德素质这一观点是密不可分的。这样，先秦儒家的德治思想对于中华民族的功过是非似乎都可以以此为基础来加以评判。
二、先秦儒家德治思想的历史价值
此处关于先秦儒家德治思想的历史价值的论述，是基于先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷这样一个角度的，或再进一步说，此处只是从其内在逻辑的缺陷的角度，来看它对中华文明的三个方面的负面影响：一是对中国法治精神的影响，二是对中华民族竞争力的影响，三是对中国封建社会政治制度的影响。
1.中华民族的传统法治精神集中体现在法家思想中，如《商君书·赏刑》中说：“所谓壹刑者，刑无等级，自卿、相、将军，以至大夫、庶人，有不从王令、犯国禁、乱上制者，罪死不赦。”虽然比起严格意义上的现代法治精神来，法家思想的缺陷是极为明显的，因为它把君主作为制定法令并可以不受法令约束的人，而从逻辑上来说，只要有一个人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制约。但是，法家的法治精神无论如何比儒家的“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记·曲礼》）要彻底和进步。然而，自从秦王朝灭亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治为核心的儒家法律思想。
儒家法律思想的一个最突出的特点就是道德法律化。道德法律化的实质，就是在法律领域，把儒家的道德规范看作高于一切的标准，法律条文只是儒家道德的外在表现，当法律与道德发生冲突时，以道德作为最后裁定的标准。
道德法律化的过程始于西汉，但其萌芽在先秦儒学中即已存在。如据《论语·子路》：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐——直在其中矣。’”根据现代法律精神，儿子证明自己的父亲偷羊，这一行为并没有错，而孔子则根据儒家“亲亲”的道德原则，认为子不为父隐瞒是错误的。道德法律化在西汉时的一个重要表现便是“《春秋》决狱”，即按照《春秋》的经义来判决案件。董仲舒对“《春秋》决狱”有这样的解释：“《春秋》之听狱也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻。”（《春秋繁露·精华》）“本其事而原其志”，这是“《春秋》决狱”的一个基本原则，亦被称为“原心定罪”，即根据犯罪者的主观动机来确定其是否犯罪或罪责的大小。对于“原心定罪”的流弊，学者们有这样的评述：“过分强调动机意图，致使法律有时会依附经义而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，对法律的解释也易于陷入主观主义的怪圈。”（徐世虹主编，第224页）
“《春秋》决狱”的做法虽然流弊很多，但因为它符合儒家的德治精神，所以得到封建统治者的大力推行，并逐渐以固定的法律条文的形式确定下来。至唐代，基于“《春秋》决狱”的“援礼入律”工程宣告完成。此后，“一准于礼”成为中国封建社会法律思想的根本原则。对于这一过程的实质，陈寅恪有精辟论述：“遗传至晋以后，法律与礼经并称，儒家周官之学说悉入法典。夫政治社会一切公私行为，莫不与法典相关，而法典实为儒家学说具体之实现。故两千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面。”（第511页）
从现代观点来看，儒家道德法律化的做法无疑是极为荒唐的，它既严重影响了法律的公正性和严肃性，又因为其法律条文的过分严苛和所定标准的不切实际而使道德规范本身流于空疏，无法得到切实遵行。那么，儒家的道德法律化为什么会造成如此严重的后果呢？我认为，除了其内在逻辑中重德轻法的原因，亦与其对道德认识的笼统和模糊有极大的关系。
众所周知，先秦儒家道德论的一个最显著的特点，就是明于君子小人之分，并以君子人格作为人们道德修养的目标。儒家的道德原则确立后，因其标准过高、不切实际而遭到当时不少学者特别是法家学者的抨击，如韩非子就曾明确指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海内，海内说其仁、美其义而为服役者七十人。盖贵仁者寡，能义者难也。故以天下之大，而为服役者七十人，而仁义者一人。”（《韩非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人无法做到的道德准则转化为法律条文，这样产生的流弊之多就不难理解了。
其实，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社会也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化无疑比儒家要高明。它们先是把道德分为义务的道德和愿望的道德两个部分，义务的道德是维护正常的社会秩序的基本要求和规范，愿望的道德则是那些提升人的生存层次和生命境界、代表社会的理想、并不要求人人都必须遵行的道德。西方法学家认为，义务的道德可以转化为法律，愿望的道德则不应转化为法律。这样做，既保证了社会基本的道德水准，又不会因为不切实际的过高道德要求而造成社会的虚伪。而儒家则对道德不作这样的区分，它把一切超越性的道德规定为人人必须做到的，这样，最终只能造成社会道德准则的混乱和虚伪成风。
2.如果说先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷导致了中国人道德状况的混乱和法治精神的缺失，严重影响了中华民族的进步，那么，这一缺陷造成中华民族竞争力的缺失，则是其更为严重的后果。
先秦儒家德治理论的实质是把道德置于高于一切的地位，它既是人们追求的最终目标，又是评价一个社会好坏的根本标准。而最容易对道德的崇高地位提出挑战的莫过于对物质财富的追求和享受。因为物质财富总是有限的，对物质财富的追求，既容易导致竞争，又容易影响人们专门致力于道德修养，所以先秦儒家虽然也承认老百姓的物质欲望，希望老百姓能富起来，但是希望老百姓严于义利之辨，要求老百姓见利思义甚至舍利取义，则是其更为根本的观点。因此，当一些国家的统治者致力于提高本国的军事经济实力时，就会遭到他们的强烈谴责。如孟子就曾说过：“故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之”。（《孟子·离娄上》）战国时期是各国实力大比拼的时代，而在这样的时代，孟子居然说要对那些擅长打仗、善于开垦土地的人用刑罚严惩。这种观点，即便不说它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有类似的观点：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。”（《论语·季氏》）“不患寡而患不均”，典型地反映了先秦儒家重道德轻财富的观点，它对中国封建社会产生了长期而深刻的影响，在此略举两例。
一是北宋神宗年间的王安石变法。王安石希望通过变法使国富民强，造成对辽和西夏明显的军事、经济优势，但是他的变法主张却遭到朝中一些著名大臣如司马光、苏轼等人的激烈反对。反对的理由除了认为祖宗之法不可变，一个很重要的理由，便是认为王安石变法追逐物质利益，会毁坏世道人心。在这一点上，苏轼的观点最有代表性：“国家之所以存亡者，在道德之深浅，不在乎强与弱……道德诚深，风俗诚厚，且贫且弱，不害于存而长；道德诚浅，风俗诚薄，且强且富，不救于短而亡。”（苏轼）苏轼的这个观点，颇有点“宁要社会主义的草，不要资本主义的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源头，不过是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石变法的失败与随后北宋的灭亡，与儒家的这种迂腐思想有极大的关系。
二是晚清的洋务运动。光绪年间，由于西方列强在中华大地上肆虐，中国已逐渐变成一个半殖民地半封建的国家。面对危局，一些有识之士如李鸿章、张之洞等主张学习西方的先进技术，修铁路、设电报局，让中国尽快富强起来。然而，这一做法却在一些朝中大臣的激烈反对下举步维艰。那些守旧的大臣认为，西方的先进技术不过是奇技淫巧，无益于人的道德修养和社会风气的淳朴，因此要求最高统治者对此加以禁绝。在一片反对声浪中，中国的洋务运动一直未能形成大的气候。
类似的事件在中国封建社会的历史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影响下，重德轻法、重德轻利、重道轻器、重本（农）轻末（商）成为传统中国人根深蒂固的价值观念，这样，中国科技发展的动力从何而来？中华民族的竞争力又从何而来？
3.先秦儒家的德治思想严重地影响了中国封建社会政治制度的进步。衡量一种政治制度的好坏，有两个重要的标准：一是是否有效的权力制约机制，以保证政治运作的合理性；二是能否最大限度地调动各级官吏及民众的积极性和创造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它认为德治的好处在于既能得民力，又能得民心。而对于前者，即如何制约君力的问题，先秦儒家很少涉及。当统治者不愿实施德治甚至荒淫无道时，孔子的主张是“天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》）。孟子也采取了与孔子相似的方式：“君有过则谏，反覆之而不听，则去。”（孟子·万章下）至于如何从制度上来保证德治的实施，如何防止无道昏君的肆虐，先秦儒家并没有提出什么有效的措施。
事实上，先秦儒家在这个问题上也不可能提出什么具体的措施。因为根据先秦儒家德治思想的内在逻辑，道德素质只能靠道德手段来培养，理想的道德社会也只有靠道德的途径才能实现。而道德的一个很重要的特点，就是不确定性：一个人的道德素质的高下，无法作出定量的把握；一个人对某一事件的处理是否符合道德，往往会有不同的争论；一个人在此时有道德，很难保证他在彼时也肯定有道德。因此，要把这包含诸多不确定因素的道德变成一种在实际政治运作过程中制度化的、可用来操作的东西，确实是存在很大难度的。先秦儒家曾试图根据一个人道德素质的高低把人分为圣人、君子、士、小人等不同的层次，并根据这一层次来确定人的社会地位和职务，但这种游戏规则的幼稚和拙劣是显而易见的。
由于在如何保障德治的有效实施的制度建设上的阙如，使得先秦儒家的德治思想更多地带有一种充满随意性的、甚至是听天由命的成分。而在这个问题上，先秦法家无疑比儒家要高明得多，韩非子早就看出先秦儒家靠圣明君主来实行德治的主张是靠不住的：“且夫以身为苦而后化民者，尧、舜之所难也……将治天下，释庸主之所易，道尧、舜之所难，未可与为政也。”（《韩非子·难一》）但是法家同样走上了矫枉过正的道路，在看到法治在治国之道中的价值的同时，忽视了道德在治国中的不可或缺的作用，从而使中国封建社会的法治走上了惨刻、少恩的道路，大大影响了它在中国传统治国之道中的地位。
因此，我认为，要建立理想的道德社会，当然缺少不了道德教化，这是先秦儒家德治思想的价值所在。但是光靠道德教化是不够的，把道德教化放在治国之道的首位也是失之偏颇的。所以，至少就中国封建社会而言，理想的治国之道不应是德主刑辅，而应是法主德辅。
由于对道德的重视，由于片面地认为人的道德品质只能靠道德手段来培养，使先秦儒家走上了过分重视道德而轻视社会生活中的其它方面如法律、科技、商业等的德治之路，尤其是因为这种德治思想被汉及以后的封建统治者奉为正统的治国之道，因此，我们把中华文化中存在的诸多弊端归咎于先秦儒家的德治思想，是理所当然的，虽然在先秦儒家的原典和作为统治思想的儒学和统治者具体实行的德治思想这三者之间往往存在巨大的差别。当然，我们把中华文化中的许多优秀品质如以和为贵、豁达宽容、重视礼义等归功于先秦儒家的德治思想，也是顺理成章的，但这不是本文所要论述的重点。
【参考文献】
1博登海默，1987年：《法理学——法哲学及其方法》，华夏出版社。
2陈寅恪，1992年：《陈寅恪史学论文选集》，上海古籍出版社。
3崔永东，2000年：《儒家道德法思想及其现代价值》，载《中国人民大学学报》第1期。
4苏轼，1997年：《上海宗皇帝书》，见《坡全集》（下），黄山书社。
5徐世虹主编，1999年：《中国法制通史》第2卷，法律出版社。
儒家思想论文范文第2篇
以德国社会学家马克斯·韦伯为代表的观点认为，传统中国是个儒教国家，已基本被世人所接受。至于是“儒教”还是“儒家思想”尚有争议，在此存而不论；但是，儒家思想是传统中国文化的基本价值系统，是古老中华文明之“魂”，是古代中国社会的立国之本，恐怕分歧不会太大。“国有魂，则国存；国无魂，则国将从此亡矣”。（高旭语）自孔子伊始，儒家一系虽历经坎坷，却依然经久不衰；其生命力之强，影响力之大，受众之广，在人类历史上，可以说没有一种宗教、学说可与之相比拟。
钱穆先生称赏章学诚在《原道》篇所提出的“圣人学于众”的创见，章氏说：“圣人求道，道无可见，即众人之不知其然而然，圣人所籍以见道者也”。钱先生因此而认为：“儒家的价值系统并不是几个古圣贤凭空创造出来而强加于中国人的身上的。相反的，这套价值早就潜存在中国文化—生活方式之中，不过由圣人整理成为系统而已。正是由于儒家的价值系统是从中国人的日常生活中提炼出来的，所以它才能反过来发生那样深远的影响”。“他深信儒家的价值系统不但是造成中国民族悠久与广大的一个主要动力，而且仍然可以为中国的现代化提供一个精神的基础”。“他把儒家看成一个不断与时具新的活的传统”。
西周时的“周公制礼”就是在先民生活的基础上，将这些道德观念，行为规范落实为社会制度化，以形成社会公德，以维系社会秩序。而“礼”则成了古代中国制度结构的主要内容。到了东周春秋年代，“礼崩乐坏”，进而天下大乱；此时的孔子便倡导“致中和”，“克己复礼”，“天下为仁”；这种在制度均衡基础上的制度安排成了儒家思想的政治理想。孔子提出“兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉”（《尧曰》）；而其实施方案便是“礼治”。孔子奠定了儒家价值体统的基本内核。到了孟子的“仁政”，荀子的“礼制”思想的提出，从而将儒家的“仁、义、礼、智、信”等价值观念进一步理论化或体系化了，完成了儒家思想的制度化改造。“内圣外王”、“仁政”、“礼制”等的道统、政统、学统等观念基本形成。这是儒家思想的第一次返本开新。但是，这种价值体系在穷兵黩武的时期，“内圣”可以，而“外王”却无法开出。在法家的富国强兵，“利出一孔”的感召下，由秦而“定于一”。在暴秦的统治下，儒家几遭灭顶之灾：“焚书坑儒”。
到了西汉武帝时期，董仲舒提出：“罢黜百家，独尊儒术”。儒家思想死而复生，可谓是第二次的返本开新，是“内圣外王”的第一次实施，更为严重古代中国的专制主义的官方意识形态奠定了基础。而后，自魏晋起，佛教思想流入中原，“心性”学说弥漫学界；儒家思想又面临一次新的挑战；一直到了宋代，儒家融佛于儒，于是有了程朱理学的“新儒家”的兴起，儒家思想又是一枝独秀；这是第三次的返本开新。从此，儒家思想伴随着的专制制度而共存亡。今人说中国在十八世纪前，中国的经济引领世界潮流，儒家思想，尤其是其经济思想，应该功不可没。
进入近代史，面对西方列强的洋枪洋炮，中国传统文化与社会制度遭遇“三千年来未有的变局”(李鸿章语)；彻底崩溃；更在“”的健将们“打倒孔家店”的震慑下，直至到“”的“破四旧，立四新”；儒家文化几乎被清出了中国的历史舞台而一蹶不振了。曾有人提出：“打倒孔家店，救出孔夫子”（张申府语）；却始终未能救出来。可是，“野火烧不尽，春风吹又生”。“东亚四小龙”的经济腾飞，海外“当代新儒家”学派的教外别传，大有“墙内开花墙外香”之势；可谓别开生面矣。如今，国内外祭孔活动的此起彼伏，不由得不令人重新反思儒家思想的当代意义。眼下有人提出的“后儒家文化（post-confucianculture）”的观点也是令人颇堪玩味的。
自汉代在大一统的背景正式设立以讲授儒经的博士官起，延续了近二千年之久。经学时代亦由此而起。“经”之所以为经是因为“经”是千古不变的常道也。古时之“经”能否成为今日之“经”，我不敢妄加评论。传经，亦绝非我之能力所及也，虔诚布道而已。
本文仅将儒家思想中的经济思想,尤其是先秦儒家的经济思想，作番简单扼要地阐述，看看能否在当今社会市场经济的氛围中得到认同。
1．以义制利与博弈均衡：孔子对人的追富逐利之心基本上持以肯定态度。“富而可求，虽执鞭之士，吾亦为之”（《述而》）。“邦有道，贫且贱焉，耻也”（《泰伯》）。但是，他反对不择手段，无限制地追富逐利。他说：“放于利而行，多怨”。“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也”（《里仁》）。“不义而富且贵，与我如浮云”（《述而》）。以道致富，以义制利，符合博弈均衡的理念。他以自己的财富观推导出了“君子”与“小人”的区别：“君子喻于义，小人喻于利”（《里仁》）。孔子这种“君子怀德，小人怀土”；“君子谋道不谋食”（《里仁》）；还有“君子爱财，取之有道”，“见利思义”（《子张》）的思想内涵较之今天平面化的“经济人理性”假设更为丰富深刻，是对普遍“经济人”的一种超越。孔子着眼于“义”和“利”，把人区分为“君子”和“小人”，较之把人区分为统治阶级与被统治阶级更为各个历史阶段的人们所能认同或接受。“圣之时者也”。圣人之所以为圣，即在于其能超越时空。
2．孔子的“藏富于民”思想也是弥足珍贵的。他说：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”（《颜渊》）如何才能“足”呢？《大学》中是这样说的：“生财有大道。生之者众，食之者寡；为之者疾，用之者舒；则财恒足矣”。《中庸》则认为：“来百工则财用足”。孔子竭力反对政府“与民争利”，提出：“因民之所利而利之。”（《尧曰》）“天何言哉，四时行焉；百物生焉，天何言哉。”胡寄窗先生解释道：“‘天’是广泛的代表一切自然力，它是生产百物的根源。自然力的作用既是超出人们支配之外在那里独立运行的，则‘民之所利’就只好顺势利导，不必横加干涉”。对此，唐庆增先生认为：“孔子实主张放任主义(laissezfaire)，而反对干涉政策(intervention)”。反观今天的政府与市场，几乎天天在博弈；各地各级政府以GDP增长为幌子，大兴土木；“与民争利”之事层出不穷，将“藏富于官”视为与时俱进；想必孔子活在今天，依然生不逢时。然而，“藏富于民”的思想却间接地体现在了福利经济学之中了。“百姓不足”，中华民族的崛起无从谈起。孔子还说：“丘也闻有国有家者不患寡（贫）而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾”。（《季氏》）我们当然不能要求二千多年前的古人了解基尼系数，但是，这种“均无贫”的思想却是制度均衡与社会和谐的灵魂。历代社会动乱无不是因社会财富的贫富不均而引起的。古今中外，无不亦然。
3．如果说儒家的”富民”思想只是一种理念的话,那么,”薄赋敛”则是一种政策举措.“薄赋敛”，是先秦儒家思想家们为实现“德治”、“仁政”理想在经济政策方面的一个重要主张，也是其财政政策思想的基础。“省力役，薄赋敛，则民富矣”。（《孔子家语·贤君》）孟子说：“易其田畴，薄其税敛，民可使而富也”。（《尽心上》）荀子则说：“家五亩宅，百亩田，务其业而勿夺其时，民可使富也”。什一地租率一直被儒家学派奉为理想的赋敛标准。（《大略》）横征暴敛，竭泽而鱼，所以“苛政猛于虎”，这是历代暴政的通病，也因此而成了自己的掘墓人。先秦儒家能反其道而行之，培养税源，藏富于民，以使国泰民安，实不失为远见卓识；而薄敛富民的民本主义也成了儒家经济思想的一个核心与传统。
4．新经济制度学中提出了一种“有限理性”（boundration），对此，当代学人盛洪的看法是：“我想，首先起因于中国古代先哲们对人类自身理性的有限性的认识。老子有‘知不知，上；不知不知，病’之说，孔子则说‘知之为知之，不知为不知，是知也’。人们不可能全知全能，掌握有关宇宙的全部信息。尤其是个人（或组织）行为与其他人或自然界的反应之间会产生的某些综合效果，是几乎无法预知的。在他们看来，必有超越个人理性的东西。其次他们都认为，让宇宙法则自然地发挥作用，会使人们得到良性的结果。所谓“道常无为而无不为，若侯王能自守，万物将自化”。而企图通过人们的设计，加快达到人类目标的作法，也许会‘欲速则不达’，但是这种情况经常出现，所以孟子叹曰：‘天下之不助苗长者寡矣’”。孔子的认知论所强调的“有限理性”，有助于我们对于政府至高无上，无所不能或全知全能的经济干涉主义的清醒认识。杨小凯先生曾分析过，资本主义，有好的与坏的区别；那么，基于“有限理性”，政府也同样如此。能够“因民之所利而利之”，“使民以时”，“藏富于民”的政府；就是好的政府。反之，儒家所反对的是“欲速则把达，见小利则大事不成”；（《论语·子路》）和“与民争利”、“扰民”的政府；这样的政府就是坏的政府。
5．恒产、恒心与产权界定：产权制度是保证各项经济制度运行的基础，也是先秦儒家实施“仁政”的基点。孟子说：“夫仁政，必自经界始”。（《滕文公章句上》）在古代农业社会，土地制度是社会经济制度的最基本的制度；孟子从界定土地入手，可谓一语中矢。在战国世代，诸侯割据，战火纷飞；国际关系以崇尚武力来掠夺经济资源，国不堪国，造成天下大乱。孟子提出的“正经界”，虽不合时宜，却也是为实现儒家“仁政”在经济思想上的体现；因为“经界既正，分田制禄，可坐而定也”。（同上）这里也道出了儒家为国家政府在经济生活中充当裁判员的定位。此外，在儒家的仁政思想里，对政府要取信于民尤为强调。孔子说：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。”（《论语·子路》）还说：“自古皆有死，民无信不立。”（《论语·颜渊》）“足食，足兵，民信之矣。”（《论语·子贡》）政府的诚信或信用，是社会诚信体系中的重中之重；进而把诚信视为立国之本：“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”（《中庸》）基于儒家的君子人生哲学，孔子提倡：“以直报怨，以德报德”；“己所不欲，勿施于人”。（《宪问》撇开人生修养的道德层面，在人们的经济生活中，倘若人人如此，各自均可达到博弈均衡而获得合作红利，进而形成社会和谐。
6．在消费领域内，中国古代社会存在着两重互相对立的思想：黜奢崇俭论与侈靡论。“侈靡论”出自《管子》，认为：“善莫大于侈靡”；“积者立余食而侈，美车而弛，多酒醴而靡；千岁毋出食（长期不须出而求食），此谓本事”。古代社会以农业为基础，农业乃立国之本，古人所谓的“本”，即指农业。管子指出，奢侈消费可以促进农业的发展，“不侈，本事不得立”；“事末作而民兴之”。“侈靡”有两大社会功能：“通于侈靡而士可戚……，六畜遮（庶）育，五谷遮熟，然后民力可得用”。“饮食者也，侈乐者也，民之所愿也。足其所欲，赡其所愿，则能用之耳”。有利于治国安民，此其一。“甚富不可使，甚贫不知耻”。“故上侈而下靡，而君臣相得，上下相亲，则君臣之财不私藏，然则贫动肢而得食矣”。这种“富者为之，贫者为之”；是为了“百姓之治生”。“侈靡论”强调消费对生产的反作用，有点类似于凯恩斯主义的消费观点。而孔子的立论是：“与其奢也，宁俭”；“奢不违礼，用不伤义”。他强调以“礼义”来调控消费，以维系社会等级制度；求俭而不违礼，是其核心内容。当士人为谋得爵禄时，应当“饭蔬食，饮水，曲肱而枕之”（《述而》），并且“食无求饱，居无求安”（《学而》）。然而，当“吾从大夫之后，不可徒行也”（《先进》）。孔子提倡“贫而无怨”，“贫而乐”；同时“富而无骄”，进而“富而好礼”（《学而》）。对于“俭不伤义”，荀子则有其一家之言：“天下尚俭而弥贫”；也是反对墨家的“天下尚俭”的越穷越光荣的反经济思想。消费水平受制于生产力发展水平，在古代社会的自然经济时期，强调适度消费应该有利于生产与消费的均衡。总之，“君子忧道不忧贫。”（《论语·卫灵公》）儒家的安贫乐道，知足常乐的消费思想，对后人产生了深远影响。
综上所述，仅是鄙人之迂见。这里所讨论的问题并非仅在于“古已有之”而已,而是欲指出的是虽然现代经济学在方法论和分析工具方面较先贤们更为精致严密，但其理论内核未必就是空前绝后，或前无古人的。知识可以日新月异，但是智慧可以永恒地超越时空。有人说：“知识在西方，智慧在东方”。窃以为，知识和智慧都是人类社会求生存与发展的思维结晶，是人类的共同精神财富；无所谓是在西方或东方。“人固有地域区别，道不分东西南北”。在经济思想方面，面对经济生活，中国的先贤们的确是颇具法眼的。在人类文明发展的进程中，有时提出问题比解决问题还要伟大。杜甫诗云：“不薄古人爱今人”。我辈后人大可不必数典忘祖而妄自菲薄。倘若我们能够温故知新，进而推陈出新，发扬光大；那么,具有中国特色的当代经济学将更有历史的厚重感；恰如中医理论之于医学领域。这些儒家经济思想是否“言之有理，持之有故”；是否有悖于现在的市场经济发展的基本准则，抑或可以得到当代世界各地华人的认同，能否有助于中华民族的再次崛起等等，这些都是智者见智，仁者见仁的问题。朱子说：“圣人之道，有高远处，有平实处”。我们对于先秦儒家经济思想的理解，似应作如是观。我们需要“兼相爱，交相利”市场经济，但不需要“皆为利来、利往”，“唯利所处”的市场化的功利社会。一个仅仅注重“利益效用”（interests’utility）的社会势必将社会发展引入歧途；无论是政治的，还是经济的。倘若社会的每一个角落，人体的每一个部位都商品化了，人类社会也就寿终正寝了。人类社会应该朝着“以义制利”的社会迈进，这才是真正意义上的儒家思想的返本开新，因为儒家思想的生命力就在于“周虽旧邦，其命惟新。”（《诗经·大雅·文王》）
当今流行的各大经济学学说、流派，似乎都无法给我们提供“不需要市场化社会”的理论依据；经济帝国主义的话语权，乃是社会达尔文主义在经济等领域无限扩张的体现，然而，这无助于构建和谐社会。那么，我们祖先给我们留下的精神财富能否再次返本开新，继往开来呢？此外，在经济全球化浪潮冲击下的今天，经济的认同不难达成一致；而文化的认同危机却依然此起彼伏，愈演愈烈；甚至引发战争的频频爆发。历史文化是一条国脉，后人应该古为今用，推陈出新；传统的文化，能否成为文化的传统；今天我们能否招回古老的“国魂”，使之成为“我的中国魂”，进而让全世界华人有一个共同的文化认同，就像西方人认同上帝，阿拉伯认同真主一样；我们将拭目以待，并乐观其成。参考文献：
1．余英时：《钱穆与中国文化》，1994年，上海远东出版社；
2．余英时：《士与中国文化》，1987年，上海人民出版社；
3．冯天瑜等：《中华文化史》，1990年，上海人民出版社；
4．盛洪：《现代经济学的中国渊源》，《中国先秦哲学与现代制度主义》；引自“中评网—个人主页”；
5．叶行昆：《对荀子“礼制”思想的经济分析》，刊于《远东中文经贸评论》，2004年第四期，新加坡希望出版社；
6．胡寄窗：《中国经济思想史》（上），1978年，上海人民出版社；
7．巫宝三主编：《先秦经济思想史》，1996年，中国社会科学出版社；
8．叶世昌：《古代中国经济思想史》，2003年，复旦大学出版社；
儒家思想论文范文第3篇
儒家思想提出“仁”的学说，主张以“爱人之心协调人际关系”，强调“民贵君轻”，提倡放宽刑罚，减轻赋税。这些主张虽有一定的进步性，但在当时诸侯纷争的情况下，儒家思想无助于实现统一，距当时激烈的社会变革太遥远，必然受到统治者的冷落。
二、秦朝时期遭到压制
秦朝时期，儒生依然遵循旧的思想主张，非议郡县制，站在专制主义中央集权的对立面，不但不能为封建统治者服务，而且落后于形势的发展，遭受压制在情理之中.
三、西汉时期获得独尊地位，成为整个封建社会的正统思想
董仲舒对儒学进行了改造，宣扬“君权神授”，“天人感应”，提出“大一统”和“罢黜百家，独尊儒术”的理论，正适应了汉武帝实现“大一统”，加强君主专制主义中央集权统治的需要，由此便确立了儒家思想在中国传统文化中的主流地位。尽管后来受到一些冲击，但从来没有动摇儒家思想作为封建国家统治思想的地位，相反后来的儒学体现了兼收并蓄，与时俱进的特点，这也正是它具有强大生命力的原因所在。
四、鸦片战争到，儒学的影响力愈来愈弱，逐渐淡出了人们的视线
洪秀全创立拜上帝教之初，就曾将村塾中供奉的孔子牌位撤掉，发动起义后他们掀起了猛烈的反孔活动，如果我们把太平天国对儒学的冲击看做是因为他们对宗教的狂热的话，那么接下来的新文化运动对儒学的批判就更为激烈了，新文化运动的倡导者们对以孔子和儒学为代表的维护封建专制制度的旧礼教，旧道德发起猛烈攻击，揭起了“打倒孔家店”的大旗，鲁迅更斥之为“吃人的礼教”，儒学的地位受到严重动摇。
自从中国共产党成立后，马克思主义无可挑战地成为占统治地位的意识形态，儒家思想便一直遭遇厄运。尤其在“”时期掀起了“批林批孔”的闹剧，对儒学进行了有组织地全方位地彻底批判。至此，把对儒学为代表的传统文化的批判推向了一个高潮，儒学的社会影响变得微乎其微了。
儒家思想论文范文第4篇
关键词：儒家以德治国
中华文明孕育了儒家德治思想，儒家德治思想又推动中华文明向前发展。儒家德治思想产生于奴隶社会，几经曲折，最终成为中国封建社会的正统思想，统治中国两千多年。儒家德治思想在中国封建社会治国安邦中发挥了重要作用，且具有当代性。儒家德治思想内涵丰富，本文从德制、德政、德教和社会理想四个主要方面予以论述。
一、德制
儒家推行以德治国方略，建立了一套制度，保障其德治思想顺利实施。这套制度，姑且称之为德制。德制的具体表现形式，就是“礼”。《礼记》是儒家“五经”之一。礼，甲骨文形状是一个器具里装着两串玉。古人常以盛玉之器以奉神人，作为献给神的礼物。礼产生于祭祀活动，其本义是宗教的祭祀。殷商时代，祭神是神权政治的一部分，因而祭神礼仪不仅被宗教化，而且被政治化。不同社会地位的人在祭神活动中有不同的祭礼资格，并由此而逐渐演化出带有浓厚政治色彩的等级秩序及其相应的行为规范。这样，礼就不仅仅是一种日常的生活礼仪、礼节，而成为一种维护神权统治的政治谋略和手段。作为我国奴隶制时代政治文化核心本体的殷周之礼便由之而形成，由之而完备，由之而扩散。从古老的祭祀活动中延伸出来的具有政治意义的礼，随着社会发展，逐渐演绎为一整套用以规范人们行为的政治法则和伦理规范。
礼，起源于治国。古人对于礼的起源，有不同的说法。有的把礼的起源说成是天意的安排，有的说成是人的原有本性。荀子是儒学的集大成者，曾经建立了完备的礼学体系，他对“礼”的论述较为精当，对后世影响很大。荀子这样论述“礼”的起源：“礼起于何也？曰：人生而有欲；欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲、给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长。是礼之所起也。”[1]荀子认为人生来都是有欲望的，如果人们的欲望得不到满足，就会产生争夺，争夺则会引起社会混乱和贫困，因此，统治者就制定了“礼”。荀子又说：“故礼者，养也。”[2]意为“礼”是用来调节人们的欲望、满足人们需要的。荀子认为，礼起源于圣人对人之所欲的调节，礼不是天生的，而是后天形成的，即“圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。”[3]“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”[4]
礼，是统治者维护社会秩序的一种制度。荀子认为，制礼的目的就是为了“明分”，即辨明贫富贵贱等级界限，使人们各有差等。荀子说：“分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使。有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐，而欲恶同，物不能澹，则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫、富、贵、贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。《书》曰：‘维齐非齐。’此是谓也。”[5]荀子不赞成人人平等，因为人人平等必然导致谁也制服不了谁，于是争乱泛起，社会动荡。为此，必须用礼来规范各人的本分，保持贫、富、贵、贱的等级界限，这就叫“维齐非齐”。“维齐非齐”出自《尚书·周书·吕刑》，主要辨明同与不同的关系，要做到同就得有不同，要做到齐就得有不齐。荀子的意思是要说明，保持国家的整齐秩序，就得有贫富贵贱的等分，而礼就是用以规范这种等分的行为标准。“分”作为礼的实质，主要有两层意义：一是“区分”之分，即通过礼把人们区分为各种互不相同的等级；二是“本分”之分，即通过礼来规定人们的本分和职责。把人们区分为各种不同的等级，就意味着各自都有其固守的本分；人们能固守其本分，其实也就意味着人们之间是有分别的，而且这种分别是合理的。荀子关于礼的实质的论述，其实是着眼于宗法制度下对人们的政治权力和财产待遇的一种分配和确定，并以此来表明每一个人在社会的政治生活和经济生活中所扮演的角色，即人的身份，而这种身份确立的依据则是宗法血缘关系。而礼的现世功能也主要依据这种宗法血缘关系而定，即所谓的“君君、臣臣、父父、子子。”如所谓：“君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定”[6]。“夫礼者，所以定亲疏、决嫌疑，另同异、明是非也。”[7]荀子说：“先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。”[8]董仲舒说：“礼者，继天地，体阴阳，而慎主客，序尊卑贵贱大小之位，而差内外远近新旧之级者也。”（《春秋繁露》）等级制是荀子“礼”的核心内容。荀子明确地指出，礼者，“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”[9]“礼”有贵贱的等级，有明确和严格的是非标准。《中庸》里说：“礼仪三百，威仪三千。”《荀子·非相》中说：“分莫大于礼”。这样的“礼”，也就是这样的等级制度，实际上是一种社会的秩序。“礼”实际上是统治者维护社会秩序的一种制度。
礼，是治国之根本。《礼记》上说：“凡治人之道，莫急于礼。”荀子说：“人之命在天，国之命在礼。”[10]认为“礼”事关国家的命运，又说“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”[11]指出了为人、办事、治国都必须依靠“礼”。“国无礼则不正。礼之所以正国也，譬之，犹权衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，既错之而人莫之能诬也。”[12]认为国家没有礼仪就不能很好地治理，治国的礼法标准既已确定，那就任何人都不能进行欺骗了。荀子认为，“礼”是养民富民的根本，荀子提出用“礼义”道德节制人欲，从而达到养民富民的最终目的，他说“故人莫贵乎生，莫乐乎安；所以养生安乐者，莫大乎礼义。”[13]宋元时期，治国方略基本是沿续儒家的政治主张，最为典型的代表是朱熹。朱熹一贯主张德治。他仔细探讨政刑德礼的相互关系，认为德礼为治国之本，政刑为治国之具。他说：政者，为治之具，刑者，辅治之法；德礼，则所以出治之本，而德又为礼之本也；此其相为终始，虽不可以偏废，然政刑能使民远罪而已。德礼之效，则有以使民日迁善而不自知，故治民不可徒恃其末，又当深探其本也。朱熹所讲的德是指父子有亲、君臣有义、夫妻有别、长幼有序、朋友有信的伦理道德观念，统治者实行德治，就是通过修德以使民众感化，然而单纯的道德感化还不能使民众达到完全至善，这就需要以礼齐之，礼在这里可以看作是为维护道德而制定的外在的行为规范，礼是德的保障，礼治能够协调君臣、父子、夫妻等各种社会关系，维护社会秩序的稳定。
儒家德治思想是以一套完整制度为载体而推行的，在制度强制执行下，统治阶级的治国思想在一定程度上得以实现。这种通过强制执行制度以推行统治阶级治国思想的治国理念及实践，可以称之为法治。德治与法治，从根本上是相通的。道德约束相对于法律约束而言，显得有些软，实施德治离不开制度作保障（法律是制度的一种形式）；法律约束是强硬的，其规范的内容许多是道德底线。德治思想及德治实践，法治思想及法治实践，都是人之所生，人之所履，都是人治。讲德治，要把德治思想以法律等形式贯穿到治国实践中；讲法治，也要把德治思想充分吸纳到依法治国实践中，只有把依法治国与以德治国有机结合起来，才能制定出科学的治国方略。
二、德政
儒家主张以德治国，对统治者提出了很高的要求，集中表现为“为政以德”。孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”[14]谕示以“德”来治理国家，就会像北极星一样，自己处在一定位置上，别的星星都会环绕着它转。当政者如果能为政以德的话，四方之民自然会归附。他还说：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[15]
儒家德政的核心是“仁政”。孟子以一种积极的社会参与感和“知其不可而为之”的入世心态，把人们的价值导向引到以“仁义”为核心的理想人格完善之路后，又扩而充之到政治领域，形成了其著名的“仁政”思想。孟子的“仁政”思想，基本意义与孔子所阐发的德政思想是一致的。孟子说：“以德行仁者王”[16]。孟子还说：“以德服人者，中心悦而诚服也”[17]。这就从心理根源上把德政看做是治世良方。儒家仁政思想主要体现在政治、经济、法律等方面。
儒家“仁政”思想在政治方面体现得很充分。孟子具有古代民本思想，他说：“君行仁政，斯民亲其上、死其长矣。”[18]又说：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子”[19]孟子之重视民众，我们还可以从他把人民连同土地、政事视为诸侯的“三宝”得到确认。在孟子看来，国君、社稷都是可以“变置”的，惟有人民是不变的，民心之向背是政权是否稳定的基础。孟子还以齐国和燕国间的战争为例来说明民众在战争中的重要作用。孟子认为，齐国之所以打败实力并不亚于自己的燕国，燕民之所以箪食壶浆以迎王师，是因为燕国的老百姓要“避水火也”。此外，对于齐王想要攻取燕国的想法，孟子答复说：燕民悦则取之，不悦则勿取。可惜齐王并没有真正理解这些话的含义，残酷地对待燕国人民，最后遭到了燕民的群起反抗。孟子举这个例子意在说明人民在战争乃至政治中的地位和作用。孟子认为，“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放僻邪侈，无不为已。”[20]这里提出的是“养民”问题。又说：“昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世禄，关市讥而不征，泽梁无禁，罪人不孥。……文王发政施仁，……王如好货，与百姓同之，于王何有?……王如好色，与百姓同之，于王何有?”[21]孟子主张对那些鳏寡孤独者实行社会救助，使其各有所安、各有所养。孟子还主张统治者要“与民同乐”，要用“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的推恩方法来治理民众；用“乐民之乐，忧民之忧；乐以天下，忧以天下”的同情心理来爱护民众。孟子把孔子所谓的“利民”、“富民”、“教民”的“德治”思想推进到“保民”、“爱民”、“与民共苦乐”的“仁政”上，在政治上似乎更能吸引人们的注意力，最终使老百姓有“恒产”，然后使老百姓做到“仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。”[22]孟子主张对“残民”行为进行抨击，“民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也。”[23]面对“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩”的严酷社会现实，孟子告诫统治者这是一种“率兽而食人”的做法。其结果就会像“为渊驱鱼”、“为丛驱雀”那样，把人民赶到死路上去。孟子针对当时各诸侯纷争的局面，对历史经验进行了总结，他说：“桀纣之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。”[24]孟子对上古及当世之君主做了划分：即有名有实之君主与有名无实之君主。桀纣则为无德之君的代表，是有君之名而无君之实，因此当齐宣王问“臣弑其君，可乎？”时，孟子的回答言简意赅，荡气回肠：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”[25]孟子对诸侯间的争战给予强烈谴责，认为战争给人民带来了深重的灾难，他说：“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城，此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。”[26]孟子还提出“不嗜杀人”而“王天下”的想法，这是孟子一贯主张的“尊王道抑霸道”思想的表现。孟子竭力宣传其“王道”主张，认为以力服人者，非心服也，力不瞻也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。孟子“以德服人”的观点是其仁政思想的重要内容之一。孟子还对“不嗜杀人”而“王天下”的观点进行了说明。孟子见梁襄王，出，语人曰：“望之不似人君，就之而不见所畏焉。卒然问曰：‘天下恶乎定?’吾对曰：‘定于一。’‘孰能一之?’对曰：‘不嗜杀人者能一之。’‘孰能与之?’对曰：‘天下莫不与也。……其如是，孰能御之?今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也。如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣！诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之？’”[27]不嗜杀人者意即不要战争，不要战争，便是要君王能修心养性，提高心性才能够不以杀人为务，从而取得“王天下”的资格。天下的人君如果“不嗜杀人”，那么人民就会“引领而望之”，就会像“水之就下”一样纷纷前来归顺。孟子告诫统治者“保民而王，莫之能御也。”[28]孟子进一步提出，“保民而王”的关键就是要时刻关注老百姓的生产、生活，达到“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。”[29]的目标。孟子认为，一个政权能否建立和巩固，完全取决于民心之向背，这是他仁政思想的出发点和归宿。“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”[30]“尧、舜之道，不以仁政，不能平治天下。”[31]这是孟子的“仁政”思想所确立的一个基本思路，先有“不忍人之心，后有不忍人之政”这一过程即是从“修心”到“仁政”的转化。“仁，人心也”；“仁，人之安宅也”。“仁”是“心”的反映，而“心”是决定“仁”的内在根源，而“有仁”与“无仁”又是“仁政”与“暴政”的区别所在。这里孟子把道德伦理上“心”的作用，由人的自在性修为扩充到外在的治理国家之上，从而形成了以性善论为基础的“仁政”理论，以“重民”、“不嗜杀”、“行仁之教化”等方式来说明。孟子之后，仁政思想被历代儒家所继承，成为儒家治国理论中的根本主张。贾谊说：“仁义不施，而攻守之势异也。”（《贾谊集》）戴震说：“人者，生生之德也，‘民之质矣，日用饮食’，无非人道所以生生者。一人遂其生，推之而与天下共遂其生，仁也。”（《孟子字义疏证》卷下）
儒家“仁政”思想还体现在经济方面。战国时期井田制已遭到彻底破坏，很多农民失去土地，孟子迫切地希望解决农民的土地问题。他把土地问题看作是仁政的首要问题，“夫仁政，必自经界始。”[32]经界就是地块之间的边界，即指土地。孟子恢复井田制的主张固然过于理想化，不合时宜，但孟子建议的实质是要求解决农民的土地问题。孟子的主张基本符合历史进程，是同情人民的进步思想。孟子继承了孔子节用爱人的思想，主张轻徭薄赋，希望统治者“施仁政于民，省刑罚，薄税敛”[33]。孟子多次谈到不违农时的重要性，说：“不违农时，谷不可胜食也。”[34]他说：“贤君必恭俭礼下，取于民有制。”[35]他要求“薄税敛”，怒斥奢侈挥霍、不顾人民死活的统治者是率兽之辈：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。”[36]孟子提出了保护工商的思想。他认为工商是社会生产和交换不可缺少的。针对战国时林立的关卡和沉重的赋税对工商业发展的制约，孟子提出：市，廛而不征，法而不廛。意思是说，在市场上给商人提供储藏货物的地方，不征收货物税；如果滞销，依法征购，不让它长久积压。对各地设立的关卡，孟子要求只稽查而不征税，“关，讥而不征”[37]。
儒家“仁政”思想在法律方面也有所体现。孟子针对当时刑罚严苛的局面，提出省刑罚的主张。孟子反对株连，提出“罪人不孥”[38]。这一主张贯彻了儒家仁爱思想，对中国历史和民族文化性格的形成具有重大影响。儒家“仁政”思想能够治国安邦。儒家认为，仁政可以笼络民心，使民顺从；保尊守位，不失王权；君臣共仁，德一邦兴。《礼记·大学》中说：“尧舜帅天下以仁而民从之。……是故，君子有诸己而后求诸人；无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也”。尧和舜以仁德加修于身，以仁慈对待人民，所以受到了人民的拥戴，尧舜之为历代称颂之贤君，概源于此。《中庸》中说：“力行近乎仁……则知所以修身，知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知天下国家矣”。也就是说，“守仁”可以“治人”，“治人”则可以定国，这是儒家一以贯之的治国思想。《孟子·公孙丑上》说：“万乘之国行仁政，民之悦之，犹解倒悬也”。唐太宗李世民，对隋末农民起义中民众在社会历史中所显示的力量和重大作用，有亲身的感受，特别是在唐初国库空虚、经济凋敝、人民极度贫困的情况下，统治者稍有放纵，便会激起百姓的反抗，所以李世民特别关注君和民、民和国的关系，提出了君依于国、国依于民的重民思想。李世民说，为君之道，必须先存百姓，若损百姓以奉其身，犹割股以啖腹，腹饱而身毙，君富而国亡。故人君之患，不自外来，常由身出。夫欲盛则费广，费广则赋重，赋重则民愁，民愁则国危，国危则君丧矣。李世民反复引用荀子的话来告诫臣下和太子，舟所以比人君，水所以比黎庶，水能载舟，亦能覆舟。君主失去民众，就不成为君主，而民众没有君主依然还是民众。把民众看作是国家的根本，提醒太子诸王，如果不重视民众的利益，必将失去民心，亦即丧失统治的社会基础，招致家破国亡的命运。他把从民意、顺民心的重民思想作为制定国策方略的出发点。正是在这种重民思想的指导下，实行开明政治，纳谏任贤，才使得贞观年间，君臣关系协调，整个统治集团的作用得到充分发挥，出现了历史上有名的“贞观之治”。
儒家德治思想的精神内核是以民为本。统治阶级要实现治国安邦，维护其统治地位，不得不对决定其统治地位能否牢固确立的根本力量——人民大众的力量予以重视。在中国古代，这种民本思想遇上明君，则能付诸实践，给广大老百姓带来福音，也为其维护统治增添力量；如果遇上昏君，这种民本思想则只能成为广大民众的美好愿望，实现起来就缺乏保障。儒家德治思想虽然有德制作为其推行的保障，但是这种德制是由统治阶级单方面制定的，普通民众不能参与这种德制的制定，只有执行的义务，这种德制不能代表民众的意志。中国古代在制度执行过程中，力度不可谓不大，但是，一种好的治国思想如果不能在其制度中充分体现，其制度执行力度再大，也是无法将这种思想贯彻到治国实践中去的。
三、德教
儒家德治思想强调道德教育。中国古代统治阶级深深懂得，统治集团和广大民众如果道德水平不高，统治阶级即使本领再大，其治国方略也难以实现。只有普天之下的人们都具有了较高的道德素质，才能实现治国平天下。统治阶级在对各级官吏提出严格道德要求的同时，也十分重视对老百姓进行道德教育。“天地之数，不能独以寒暑成岁，必有春夏秋冬；圣人之道，不能独以威势成政，必有教化。”[39]孟子说：“善政不如善教之得民也。善政民畏之，善教民爱之。善政得民财，善教得民心。”[40]就是说，用行政手段，只能使老百姓害怕，而用道德教化却能得到老百姓爱戴；用行政手段，只能得到老百姓的财物，而用道德教化却能争得民心。贾谊说：“道之以德教者，德教洽而民气乐”（《汉书·贾谊传》）。又说：“夫民者，诸侯之本也。教者，政之本也。道者，教之本也。有道，然后教也。有教，然后政治。政治，然后劝民也。民劝之，然后国丰富也。故国丰且富，然后君乐也”（《新书·大政》）。这里，把德教提高到了“政之本”的高度，把德教看做是治国富国的一项根本措施。
儒家认为，实施德教有两种形式，一种是通过专门的师长在学校进行的道德传授和训戒。孔子是中国儒家学派的创始人，他的德治思想对后世的影响很大。孔子又是中国历史上最早设坛公开讲学的人，他十分重视道德教育。他教学的内容主要是文、行、忠、信，其中行、忠、信都是道德方面的内容，可见，孔子是把道德教育看得很重的。孔子说：“不学礼，无以立。”[41]孔子还身体力行地采用乐来教化百姓，陶冶情操，收到了很好的效果。孟子也是非常重视道德教育的。孟子说：“设为庠序学校以教之。庠者养也，校者教也，序者射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。”[42]《礼记》云：“立太傅、少傅以养之，故其知父子君臣之道也。太傅审父子君臣之道以示之，少傅奉世子以观太傅之德行而审喻之。太傅在前，少傅在后；入则有保，出则有师，是以教喻而德成也。师也者，教之以事，而喻诸德者也。保也者，慎其身以辅翼之，而归诸道者也。”[43]又说：“祀先贤于西学，所以教诸侯之德也。”[44]兴校教德之风历来为统治者所重视。“闻三代之道，乡里有教：夏曰校，殷曰序，周曰痒。其劝善；显之朝廷；其惩恶也，加之刑罚。故教化之行也，建首善自京师始，由内及外”（《史记》卷121《儒林传序》）。古代的学校，主要是进行道德训戒，传授知识在其次。伦理训戒的内容主要是代表统治阶级利益的伦理道德。
另一种则是通过统治者言传身教和大力倡导等形式来实现的伦理风化。孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”这里所说的“道之以德”，就是讲要从道德教化的角度去为人们提供行为导向。董仲舒说：“质朴之谓性，性非教化不成。人欲之谓情，情非制度不节。是故王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也”。他还说：“夫万民之从利，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也；教化废而奸邪并出，刑罚不能胜者，其堤防坏也。古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化为大务”（《汉书·董仲舒传》）程颢说：“百姓安业，衣食足而有恒心，知孝悌忠信之教，率之易从，劳之不怨，心附于上，固而不可摇也；化行政肃，无奸宄盗贼之患，没有之，不足为虑，盖有歼灭之备，而无响应之虞也。”（《二程文集》卷五《为家君应治上英宗皇帝书》）就其实质而言，德教与德化并无多大区别。其最终目的都是为了治国安民，维护封建统治秩序。
一种治国思想要落到实处，必须有广泛的群众基础。德教，就是中国古代在实施以德治国方略中逐渐总结出来的一种统一广大民众思想认识的有效方法和手段。这种探索，不仅在形式上渐趋完善，而且在内容上与时俱进，为当代中国治国实践提供了借鉴。
四、社会理想
儒家的社会理想，集中表现为“大同”。《礼记·礼运篇》载：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”超级秘书网
儒家倡导“天下为公”，鼓励人们献身于公共事业，向往没有私有财产的社会制度。所谓“货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己”，就是没有私有财产的体现。强调“选贤与能”，其主旨在于破除奴隶制的世袭制。主张“讲信修睦”，旨在建立高尚的人际关系，人与人相互交往讲究诚实守信，长久和睦共处。主张改造奴隶制以血缘关系为纽带的“亲亲”传统，推行“不独亲其亲，不独子其子”的新观念，其本意在于由“亲亲”扩大到“亲其所非亲”、“子其所非子”。强调完善社会保障系统，使“老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养”。主张“男有分（职分），女有归”。其意是说，男子应有职分，女子应当有所归依。向往没有欺诈、没有刑事犯罪发生的太平盛世。这个盛世“谋闭而不兴”，无人搞阴谋诡计；“盗窃乱贼而不作”，没有偷盗、抢窃等刑事犯罪现象发生；“外户而不闭”，人们在夜间不用关门也可以睡安稳觉。
有理想才有现实。儒家德治思想为中国古代社会描绘了美好前景，激励中国人民上千年为之奋斗不息。这个美好理想，有些目标已经变成了现实，有些目标离人们越来越近，人们仍在为之不懈努力。理想总是会有的，人们的追求是无限的，人类社会将会越来越美好。
参考文献：
[1][2][3][4][5][8][9][10][11][12][13]《荀子》，山东友谊出版社2001年第1版，第484、484、612、612、182、78、484、397、24、267、404页。
[6][7]《曲礼·礼运》，广州出版社2001年第1版，第4、3页。
[14][15][41]《论语》，山东友谊出版社2001年第1版，第13、13、229页。
[16][17][18][19][20][21][22][23][24][25][26][27][28][29][30][31][32][33][34][35][36][37][38][40][42]《孟子》，山东友谊出版社2001年第1版，第62、62、43、294、98、33-34、15、51、142、38、146、11、12、15、66、135、99、10、6、98、8、64、33、268、99页。
儒家思想论文范文第5篇
儒家的创始人是孔子。孔子以后，"儒"又成了以孔子学说为宗旨而形成的学派时称谓。"儒者"即专指孔子及其门弟子。"儒学"即专指孔子思想及其门弟子发展的学说。孔于是中国政治思想史最伟大的人物，从孔子开始，中国政治思想进入了体系完备的时代。孔子对于中国政治思想贡献在于，他系统地整理，继承和丰富了以往的历史遗产，创立了以仁礼为核心的政治思想。
孔子的仁说，体现了人道精神，孔子的礼说，则体现了礼制精神，即现代意义上的秩序和制度。人道主义这是人类永恒的主题，对于任何社会，任何时代，任何一个政府都是适用的，而秩序和制度社会则是建立人类文明社会的基本要求。孔子的这种人道主义和秩序精神是中国古代社会政治思想的精华。
孔子，名丘，字仲尼，生于公元前五五二年，卒于前四七九年。其先人为宋人，后来避难于鲁。其父叔梁纪曾做过鲁国陬邑大夫。在孔子三岁时父亲去世，家世中落，家境贫闲。大约二十岁左右，做过"委吏"是管理仓库的小吏，和"乘田"，职务是管理牛羊，还做过"儒"、即富贵人家有婚丧等事，为人赞礼，司仪。可能从"三十而立"开始授徒讲学。五十岁以后作了官，是鲁国的中都宰，后为小司空（工程建筑）和司寇（司法行政）。孔子后来曾率弟子周游列国，向各国统治者游说，试图在政治上谋求发展，施展自己韵政治抱负。但是，始终未能如愿。
孔子一生主要从事教书活动，先后有四十余年，培养了众多的贤能弟子，孔子打破了学在官府的传统，开创了私人办学之风。他广收门徒，据说他有弟子三千，贤者七十二人。所谓贤者，即深浮孔学，在事业上或学术上有成就的人。从而，培养了人才，组成了以孔子为核心的学术群体。
孔子的政治思想，主要反映在他与弟子的言论集《论语》一书中，另外、孔子编定的"六经"也反映了孔子的基本政治思想。孔子建立了系统而完整的理论体系，其中包括哲学、伦理、政治、教育、经济、历史、文学、美学等多方面的内容。他是通过"述"与"作"两方面的工作形成的，"述"是他把周以前的古籍文献作了系统的整理，编写删定出六经：《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。"作"是孔子自己的著述，主要是《论语》。
孔子死后，他的弟子们由于思想上的分歧，或对孔子学说理解的各异，出现了各立门户的情况，孔门分化了。分化的情况，韩非在《显学》中说："儒分为八"，即分为八个派别。八个学派的具体内容，多数没流传下来，其中思孟学派和荀子一派却大显于后世。孔子是中国历史上最有影响的思想家。孔子以后，儒学成为显学，战国时期许多学者出自孔门，如墨家的创始人墨翟，法家的集大成者韩非等人。两汉以后，孔子创立的儒家学说逐渐成为中国社会占主导地位的思想，成为我们民族的传统政治观点的主干。因而，对中华民族精神性格的形成，具有重大影响。主要特点表现为：
1、重视传统，注重继承。儒家一贯主张"祖述尧舜，文武，"欣赏古昔，效法先王。孔子就说他自己"述而不作，信而好古。"甚至认为自己长时间梦不见周公，是一种衰老的表现，真的达到了梦寐以求的程度，他整理"六经"，也是提倡古道，不过不是"不作"，而是古题有新解，按照他的认识赋于新意，是述而有作，不是泥古不化。后来，孟子则提倡"法先王"少"言必称尧舜"。荀子主张"法后玉"，不过荀子的后王指的也是文武周公，与孟子的先王是一致的。后儒也都继续和发扬了这一传统。
2、儒家的基本范畴是礼与仁。孔子对礼与仁作了系统的阐述：并构成了孔学的理论基石。后学孟子系统发挥了其仁说，荀子则全面展开了其礼论。孟荀各自对仁与礼的学说作了阶段性的发展、以后的儒家门徒都继续在这两个范畴上大作文章，在形式上随时代的变异可能有所不同，宋儒就把礼发展成为"理"。
3、政治和伦理结合。对儒家说来，政治是伦理的扩大，伦理是政治的基础，孔子说："其为人也孝梯，犯上作乱者鲜矣。"（《论语，学而》）忠是孝的扩大。他们认为修身、齐家是治国、平天下的前提。理想的君和"圣"是一致的，政和"正"是相联的，儒家所提倡的"礼"，既是政治准则又是道德规范。从董仲舒起把礼具体为"三纲五常"，支配了整个封建社会，违反了它，就既是道德问题又是政治问题，。
4、在治国方略上主张以德为主、德刑相辅。如何治民，统治阶级历来有德与刑两手，即镇压与教化并用。孔子主张对民要"道（引导）之以德，齐（整齐）之以礼。"（《为政》）他认为用道德和礼教来管理民众，民众不但有廉耻而且民心归服，是最高尚的政治。他认为理想的政治应当是免刑、无讼和去掉残暴、免除虐杀。但在现实生活中孔子也不是绝对不要刑。其倾向是重德轻刑，刑只能是不得已而用之。孟子继续了这个传统，主张"省刑罚"，提倡以教化为主。他说："善政，民畏之；善教，民爱之。"（《尽心上》）、荀子在这个问题上有所更张，他主张"重法"，提倡"禁之以刑"，但他的"重法"是和"隆礼"相联的，二者并重。同时他也把刑看作是惩戒未来、减少犯罪、进行教他的一种手段。他说："凡刑之本，禁暴恶恶，且惩其未也。"（《正论》）荀子的德刑并重的主张显然有别于孔子，这表明荀子开始向刑治靠扰。后来的儒者，在如何运用法刑洽民上，也随社会历史各种的变化，在侧重点上各有不同，但总的倾向还是强调以德为主。
5、在天与人的关系上，重于人事，虚于天命。从孔子起就不大探究"无"或自然的奥秘，《论语》记载"子不语，怪、力乱、神。"（《述而》）他的弟子子贡说："夫子之言性与天道不可得而闻也。"（《公冶长》）可见孔于是很少讲关于夭命鬼神一类的问题。孟子讲天就比孔子多了，讲天人合一，但他是把天合于人，合于人性，合于人心，把天道德化了。最终归于地上的人间伦理，而不是化于神秘莫卜的天。荀子则明确提出天人相分，要制天命而用之。
二、孔子的政治思想
孔子的政治思想主体是仁礼学说、仁与礼是孔子政治思想的核心范畴
1、关于仁
仁的概念，孔子以前就有，春秋前期人们把尊亲敬长、爱及民众，忠于君主和仪文美德都称为仁。孔子继承了前人的观念，并且把它发展成为系统的仁说。
什么是仁？孔子在《论语》提到仁有一百余处，涵义甚广，但其基本涵义有二：一是爱人。他的弟子樊迟问孔子什么是仁，孔子问答说："爱人"。《说文》有个解释："仁，亲也，从二人"，甚合孔子思想。仁，就是人与人的关系，要友善相亲，相互帮助。从这里可以看出，仁的思想渊源，是来自原始的氏族公社，当时人们的关系靠血缘关系维系，在氏族内人们是相亲友爱的。所以仁是从父子兄弟的关系开始，是从"亲"中来的。后来孟子说："仁之实，事亲是也"，就是这个道理。孔子自己也说："孝弟也者，其为仁之本驮！"（《学而》）认为孝顺父母，友爱兄弟，是实现仁的根本。孔子的仁是否仅限于亲？不是的，孔子说的爱人适用于所有的人，但又不是对一切人一视同仁。爱有差等。按孟子的说法是："亲亲而仁民，仁民而爱物"。是先爱自己的亲，然后普及到民，再推广到物；是先已后人，先内后外，既有次第又有厚薄。这是一种从人"自然本性"出发的"仁爱差别"。
如何去为仁？孔子提出要推己及人。他说："失仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。"（《雍也》）就是自己想站得住、行得通，也要使别人能做得到这一步。又说："己所不欲，勿施于人。"（《颜渊》）把这两个方面合起来，叫着"忠恕"之道，也就是"仁道"。这是一种忍让和与人为善的精神。孔子把它提到"一以贯之"的"吾道"，即贯串一切的核心观念或孔学的根本宗旨。
2、关于礼
仁的第二个涵义是克己复礼。在答复弟子颜渊时，孔子说："克己复礼为仁"（《颜渊》）。"克己"是自觉地约束自己。"复礼"是一切言行要纳于礼。这里强调的是人的道德自觉，人们通过克制自己，达到自觉守礼的境界，达到非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。"视听言动都合于礼，这也就是仁的境界。
"礼"也是一个古老的概念，周公就制定周礼。不过，孔子则是从多方面进行论述的第一人。
什么是礼？礼的含义包括两个方面：一是属于根本政治制度方面的规定。《左传》隐公十一年载："礼，务国家、定社稷，序人民，利后嗣者也。"这是说，礼是治理和安定国家，巩固国家的制度和维护社会所需要的秩序。孔子又说礼是"王之大经也"（《左传》昭公十五年），是进行统治的根本法规，治国之纲。因此，"坏国丧家亡人必失去其礼"（<礼记·礼运》）。丢掉了礼，就要失去一切。可见孔子这里说的"礼"实际是"社会秩序和社会制度"。二是礼仪上的规定，就是有关朝廷的祭祀、出征、朝聘，以至婚丧嫁娶，侍人接物到生活细节，按不同等级、身分，都有不同的礼仪规定，这叫"仪"。这里的"仪"实际是"社会秩序和社会制度"的具体形式。
孔子认为：礼和仪又是统一的，礼是根本的，仪是从属的，仪是礼的"节文"或形式，或者说仪是用行动规范和礼节的形式来巩固和体现社会的秩序和制度。因此，礼的实现既靠强制的力量，又靠习俗力量，是内外结合，所以礼又和乐相连。孔子，"克已复礼"实际上是主张建立如周朝一样的"礼仪社会"，即"秩序和制度社会"。
孔子的"克已复礼"是有进步意义的，因为在孔子时代大都是"以刑治国"的"人治"社会，不可能有现代意义上的"秩序和制度社会"，孔子主张"为国以礼"（《先进》）。即用礼来治国。就是主张建立一种"礼制"，也就现代意义上的"秩序和制度"的社会。在《礼记·衷公问》中还记载孔子的一一段话，他说："为政先礼，礼其政之本欤！、他认为治国首要的是礼，礼是治国之本。而孔子崇尚的礼又是周礼。他说：周朝的礼仪制度是以夏、商两代为根据制定的，十分丰富多采，我主张周朝的。（见《八佾》）因此池立志恢复周礼。由于孔子时代不可能有现代意义上的"秩序与制度"，因此，孔子主张恢复他认为的"秩序与制度社会"，即"周礼"也是很自然的。
与复礼相联系的，他还提出了"正名"。他的弟子子路问他：假如卫君等着您去治理国政，您首先准备处理的大事是什么？他回答说："必也正名乎！"（《子路》）简要明确，一定是"正名"。所谓正名，不是指纠正一般事物的名，而是指名分、职事、仪则这种关系到制度仪礼等具有政治内容的大事。当时由于社会动荡和变革，把原有的制度、秩序打乱了，出现了"礼崩乐坏"的局面，好多事情已经名实紊乱、名实不符了。譬如大夫诸侯情用天子才可议用的礼，臣弑君、子弑父等等。"正"就是把现实已经紊乱了的、按原有的规定把它匡正过来，使之名与实相符，一切按周礼行事。这表明了孔子政治思想中的主张恢复周朝的国家秩序，但却不能由此得出结论，孔子要复辟奴隶制。
孔子的主张是礼仁结合，纳仁于礼，用仁来充实礼。这是孔子的创新。"关于礼仁关系，他说："人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？"（《八佾》）这句话的本意是，礼乐只能由仁人来实行，不仁的人是无法行礼乐的。显然，仁是礼的内在精神，礼是仁的表现形式。仁是礼的最高境界，礼是实现仁的途径。就仁和礼的本质来说，仁，归根到底，反映的是根源于血缘关系的人与人之间的仁爱关系；礼，主要是规范社会的政治秩序和制度。孔子的思想体系中，注重仁和礼的结合，实质上是注重了人道与政治的结合，从而对周礼作了重大的修改。仁与礼并不矛盾，因为仁是内容，礼是形式，二者的结合，才是一种制度的完善。
孔子的政治思想还包括他的德治主张
同孔子的仁说和礼说相联系，在治国的方略上，他主张"为政以德"。他说："道（引导）之以政（政法），齐（整齐）之以刑（刑罚），民免（免罪）而（廉耻），道之以德（道德），齐之以礼（礼教），有耻且格（人心归服）。"（《为政》）很明显，他认为用道德和礼教来治理国家是最高尚的治国之道。这种治国方略也叫"德治"或"礼治"。这种方略把德、礼施之于民，实际上已打破了传统的礼不下庶人的信条，打破了贵族和庶民间原有的一条重要界限。
实行德治的具体办法：
1、重教化，轻刑罚。孔子认为要治理好一个国家，必须在"庶"（人口众多）、"富"（生活富裕）的基础上，加强教化，庶、富、教缺一不可（参见《子路》）。在礼刑问题上，孔子主张礼教是根本的，不得已而用刑，必须慎用。他反对虐杀，在这里孔子已经把"礼治"与"刑治"区别开，也就是把"法治"与"刑治"区别开。他说："不教而杀，谓之虐（暴虐）。"（《尧日》）他认为善人治国经过百年，就"可以胜残（克服残暴）去虐（免除虐杀）杀"（《子路》），是理想的政治。他甚至否定诉讼。他说：审理诉讼，我不比别人差。"必也使无讼乎！"（《颜渊》）他不胜感慨地主张一定要把诉讼的事件完全消灭才好。因为古代的讼总是和刑联在一起，而刑又是针对百姓的，所谓"刑不上大夫"。
孔子认为"苛政猛于虎"。《礼记·檀弓下》记载一件事，孔子路过泰山，看到一妇人在一座坟墓前哭得非常悲哀。他让子路去问，说听到您的哭声，肯定是有极为沉痛的忧伤之事，妇人回答说，是的，我一家三代人死于虎口，先是公公，后是丈夫，最近儿子又被虎吃掉了。孔子问道，既然这样，为什么不离开这里呢？妇人答，这里政情乎和，无苛政。孔子听后对其弟子说，你们要记住，苛刻残暴的政治，比吃人的老虎还要凶猛可怕！这个故事拆射出来民众对暴政的抗议，也从另一个极端反映出孔子以德治国的愿望。
在讲德治时，孔子也不是完全不要刑。郑国出现许多"盗贼"，聚集在芦苇丛中。执政者太叔发兵攻剿，把人全杀光了。对这伴事，孔子的意见：治事光靠宽大不行，只有严厉也不行。应当是么"宽以济猛，猛以济宽，政是以和。"（《左传》昭公二十年）认为宽猛相济，政事才会谐和。宽猛结合，就是文武两手并用，德治与刑治都要。
2、反对过度榨取，主张"使民也义"。"使民也义"。义者，宜也，就是役使老百姓不要过分，要适宜。类似的提法还有："节用以爱人，使民以时。"（《学而》）就是要统治者注意节约费用，爱惜人力，役使百姓，不违农时，他还主张"惠民，"给民以恩惠，提倡"庶"、"富"、"教"。这样就能做到"近者悦，远者来"（《子路》），"既来之，则安之"（《季氏》），就他个人说，也注意对人的关怀，一次他家的马棚着火，他退朝回家，便问道："伤人么？不问马，"（《乡党》）这些就是孔子的"仁"的体现，把人当作人，并给以起码的生活条件。这些都在不同程度上反映了民众的愿望并有利于生产力的发展。
孔子还看到了当时两极分化、贫富悬殊过大的现实，认为这是造成社会不安、国家颠覆的基本因素，因而提出来平均主义的经济主张。他说："有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。"（《季氏》）"有国"指的是诸侯，"有家"是指大夫，就是说当权者，不要着急财富不多，应当怕的是财富不均：不要着急于人民太少，应当怕的是境内不安。因此他认为："盖均无贫，和无寡，安无倾。"（同上）假如财富均平，假无所谓贫穷：境内和谐，便不会觉得人少：境内平安，便不会倾危。
3、为政需正己。孔子认为要治国正人，必先正已，正己才能正人。他说："其身正，不令而行：其身不正，虽令不从。"（《子路》）所以孔子主张统治者一定要是德高望重、身体力行的"君子"，君和师应当是一体。这样，为政者起表率作用，就会上行下效，自然就会政通民和国家得治。他说："其人存，则其政举；其人亡，则其政息……故为政在人。"（《礼记·中庸》）很明确，他认为国家的治乱，取决于是否有德者在位，决定于为治者道德水准的高低。正人需正己，表率榜样在教化中有重要作用，这是对的。然而政治和道德是两个不同范畴，国家的治理首先是权力，法令是靠具有强制力的权力推行的。所以，在政治活动中，身正，有令不行或身不正，必从其令的事例，屡见不鲜。孔子对为政者提出一定的道德水平要求。
4、举贤才。与孔子的德治思想相联系，他认为国君要治平天下，就必须举贤任能，发现和提拔优秀人才，参与国事。他的弟子仲弓问他如何搞好政治，他回答的要点之一，即"举贤才"。关于贤才的标准，孔子认为应该是"志于道，据于德，依于仁，游于艺。"（《述而》）"志于道），就是要有政治理想和奋斗目标，"据于德""依于仁"，就是要依据仁的精神和拥有高尚的品德；"游于艺"，就是能善于悯熟地运用业务知识和技能。简言之，贤才就是要有理想、有道德、有知识和治国才能。这是一个德才兼备标准。
标准很高，但孔子在用人上并不责全求备。他说：君子"及其使人也，器之"。"器之"就是某一方面的特长，君子用人册其所长分配工作，而小人"及其使人也，求备也。"（《子路》）小人用人，则百般挑剔，求全责备。孔子反对"求备于一人"。他的弟子曾子说："夫子见人之一善而忘其百非，是夫子易事也。"（《说苑·雅言》）所以，孔子不但善于培养人才也。很会发现和使用人才。
三、孟子的政治思想
孟子，名柯，邹（今山东邹县）人，其生卒年已不可详考。大约子公元前三七一至前二。相传为鲁国贵族孟孙氏的后裔，幼年丧父，家庭贫困。受业于子思的弟子。孟子一生名气很大。为实现其政治主张，游说诸侯，先后到过齐、宋、膝、鲁、梁：（魏）等国。在齐国、鲁国曾被聘为卿，但属于议而不作的虚位，为时很短。
孟子生活的战国中期，政治变革大为得势，思想阵地极为活跃。当时，"杨朱、墨翟之言盈天下"，法家、兵家、纵横家在社会政治舞台上也十分活跃。百家争鸣方兴朱艾。以捍卫孔学的孟子，慷慨激昂地用孔子学说来"正人心，息邪说，距（反对）波（不正）行，放（驳斥）谣（荒唐）辞。"（《滕文公下》）批判各家，发扬孔学，参与争鸣，使儒家成为战国时期的显学。孟子一生官运不佳，但学术上大有成就。"退而与其弟子，序《诗》、《书》，述仲·尼之意，作《孟子》七篇。"（《史记·孟荀列传》）他对孔子的学说作了系统的发挥，特别是继承了孔子的仁说和德治理论，进一步发展为仁政说和贵民论。孟子的学说，对后世影响极大，被人们尊为"亚圣"，拥有仅次于孔子的显荣。
孟子的政治思想，主要反映在他和其弟子共述的《孟子》一书中，此外；《中庸》一书发挥了孔孟学派的观点。
（一）行仁政
孟子的政治学说，核心就是"行仁政"。他说、"孔子日：''''道仁，仁与不仁而已矣。''''"（《离娄上》）"仁与不仁"，用政治术语表述即为"王道"与"霸道"，治国之术仅此两种，任人选择。孟子认为"霸道"是"以力服人"。虽然可能成为大国，但任凭暴力就会"失道寡助"，众叛亲离，天下不顺，导致身危国削，亡国无日。"王道"是"以德服人"，人们心悦诚服，众望所归，对内就会国泰民安，政平人和；对外就能"得道多助"，天下无敌，自然就会统一天下。孟子的这种主张，对于靠强力立国、凭暴力兼并天下的战国时期有一定教育意义。
孟子行仁政思想的主要内容：
一是"制民之产"，使民有"恒产"，就是要订立制度，使民众有固定财产。他认为民众有"恒产"，才能有"恒心"，才会安居乐业，有礼义。对于"恒产"的要求，他认为起码应当使耕民可以养活父母妻子，丰收年成全家能温饱，灾祸年岁免于家破人亡。进一步他提出较高的设想，具体是要使各家有"五亩之宅"，"百亩之日"，要"勿夺农时"，树桑耕田，饲养畜禽，保证老者衣帛食肉，黎民不饥不寒。（参见《梁惠玉上》）应当说这些要求都是农民的愿望，为使这一设想得以实现，孟子提出要恢复井田制。井田相传是殷周时代的一种土地制度。显然，孟子再提出这已被历史发展进程所否定了的东西，当然是行不通的，这也属于"守旧术"的范围。
二是均平赋税，减轻民众的负担。战国时期，各国间战争频繁，各种赋税名目繁多，群众负担极重。他反对这种诛求无厌、竭泽而渔的榨取办法，提出要"取于民有制"，即榨取要有个限制度。关于如何实现均平赋税，孟子的主张大体是以恢复周代的国野制度为前提，"国"即指当时居于统治者城区内的平民，称"国人"；"野"即指居于城郊以外的农奴，称"野人"。据称当时的税赋，国人交纳十分之一的实物地租：野人向国家提供九分之一的力役。所以，孟子提出，"请野九一而助，国中什一使自赋"（《膝文公上》）的主张。不过他并未考虑时过境迁，经过剧烈的社会变革，国野制度在战国时期早已荡然无存了，孟子试图通过恢复国野制度均乎赋税，实践上是不可能的：不过，当时，他主张建立固定税法，呼吁统治者取民有制，尽量减轻民众的负担，有利于劳动者，曲折地反映了百姓的呼声。
三是保护工商业。自古以来，工商业一直为专制国家所把持，是为"工商食官"。春秋以后，官办工商的格局开始打破，战国时期，私人工商业有了较大发展。但是，由于诸国分割，关卡林立，关市之征繁重，严重地阻碍了工商业的发展。孟子反对这种各自为政、雁过拔毛的关税制度，主张对工商业实行保护政策，小农经济属于自给自足的自然经济，当政者的经济政策一般倾向于重农抑商，孟子这种支持工商业发展的主张，是很富有远见的。
除了这些经济主张之外，孟子的仁政思想还包括加强教化和省刑罚的内容。关于教化，他认为民众仅有衣食足还不够，还必须明礼义。他提出在使民众有"恒产"的基础上，要注重教化，使之有"恒心"。为此要办好各类学校，目的是要人们"人伦明于上，小民亲子下"（《滕文公上》）。即上层了解人际间应有的准则，老百姓相互间亲密团结，也就是要人们按礼义行事，相互友善和谐。与此相联系，他主张：省刑罚"。他说："善政，民畏之：善教，民爱之。"（《尽心上》）"畏之"就是孔子说的"齐之以刑"之政；"爱之"即孔子提倡的"齐之以礼"的礼洽，很明显，孟子提倡的还是孔子的以礼为上、以刑为下的政治路线。
（二）民为贵
与其仁政思想一贯的，孟子又提出了民贵说。他说："民为贵，社稷次之，君为轻。"（《尽心下》）"社"是土神，"稷"是谷神，封建社会最重要的是土地和粮食，因而用之象征国家政权。孟子说法的排列是：民众一社稷--君主。民贵君轻体现了国家可变、君主可换、而民众不可易的思想，这是时代的卓见，也是继承和发展了远古的"民为邦本"思想。
民为贵，首先要摆正君民关系。他提出统治者必须考虑民之"好恶，民之"所欲与之，所恶勿施"，进而要与民同乐，与民同状，"乐以天下，优以夭下。"（《梁惠王下》）他认为君所以能治民，在于君自身正，正己而后正人。他说："君正，莫不正。一正君而国定矣。"（《离娄上》）国家安定的前提是君正。相反地，君如果不正，失职残民，民则可去可杀之。在论及商汤放逐夏桀王、周武玉讨伐殷纣王时，他说："贼（伤害）仁者谓之贼，贼义者谓之残（凶残），闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。"（《梁惠王下》）事情虽然是下反上，然而杀的却是残害民众的，他们自身已经否定了自己的国君身分，所以不是"弑君"。与此相应地还有个君臣关系，他说："君之视臣如手足，则臣视君如腹心：君之视君如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。"（《离娄下》）这种相互关系以彼此是否互相尊重为转移，地位有上下，但人格是平等的。这在七国争雄、兵火交加、交相争霸的时代，君权日益膨胀，出现这种思想，是难能可贵的，而且对后世封建君主专制条件下，出现某些敢于抗横某些暴君独失的诤臣志士起了有益的影响。孟子这些思想是有一定民主意义。
（三）性善论与法先王
这是孟子政治思想的理论基础。
孟子的仁政说来自性善论。仁政是以人性善为根据的。"仁政"来自"仁心，。按他的说法是，人生而有四心：恻隐之心，羞恶之心，恭敬（辞让）之心，是非之心。"四心"也称之为"四端"，是天赋的。仁心"或"善端"。把"善端"充起来，表现于外则为"四德"：仁、义、礼、智。"四德"施之于人、见于行为，叫着"推恩"，即由近及远把恩惠推广开来，表现为"老（尊敬）吾老（长辈），以及人之老；幼（爱护）吾幼（儿女），以及人之幼。（《膝文公上》）把这个原则引入政事，就叫着"仁政"。简要些说，即"以不忍人之心，行不忍人之政"（《公孙丑上》）。"不忍"即怜恤友善。因此，"仁政"是由人性所规定的。
仁政除有人性的根据，还有历史的根据，这就是孟子的"言必称尧舜"。孟子宣称，他行仁政这一套，从井田、恒产到举办各类学校，强化教育，都是古已有之，从尧舜时代传下来的"先王之道"。古代由于实行这种"王道"，天下大治。今天的天下大乱，正是违背了先王之道。因此，要由乱到治，就要"法先王"，或称"法尧舜"。
不仅如此，孟子还提出一种历史观，即历史发展循环论，社会是从治到乱，从乱到治，一治一乱，循环往复。他说："五百年必有王者兴"（同上）。历史发展五百年有一个大循环。他认为到自己的活动时期，又是一个"王者兴"的时代。
这样，孟子就从人性上、历史上和社会发展的必然性上，为其政治思想提供了丰富的理论依据，极大地丰富了儒家的政治学说。
四、荀子的政治思想
荀子，名况，赵（今山西南部）国人。其生卒年已不可详考，稍后于孟子，大约在公元前二九八一-前二三八年间。荀子早年和中年在齐国度过，于齐稷下学宫讲学，在这一时期曾应聘入秦，对秦国的刑治、民情等出现的新气象，备加赞扬，高度评价为"治之至也"、寄全国统一的希望于秦，但他对秦不行"王道"有所异议，建议其"力术止，义术行"，提出应当用"节威行文"的和缓办法统一全国，未见用于秦。晚年到楚国，春申君委为兰陵（今山东苍山县兰陵镇）令，春申君死，废居兰陵，在楚去世。
荀子一生主要从事于讲学和著述活动，学生中最有名气是韩非和李斯。荀子在学术派别上属于儒家，但其思想又别与儒家，他吸收了当时的各家各派，特别是道家和法家的思想，在儒家门户中自成一派。而且自认为只有他这一派才是儒家的正统。因此，对于思、孟子学派批判十分尖锐，把儒家其它门派贬称为"贱儒"，"俗儒"，"沟犹普儒"。但实际上，荀子在许多方面背离了孔子仁礼思想。
荀子一生留下的著作为《荀子》一书，今存三十二篇，其中大部分为荀子本人的作品。荀子政治思想的基本内容：
1、隆礼重刑
隆礼重法是荀子政治思想的基本特征。他的说法是："人君者，隆礼尊贤而王（统治天下），重法爱民而霸（称霸天下）。"（《荀子·强国》，下引只注篇名）又说："治之经（常规），礼与刑。"（《成相》可见在治国的方略上，荀子是礼法并重这里他虽继承了孔子的复礼、正名思想，但又走向重刑的思想。
荀子之所以被列入儒家学派，他崇尚礼是一个基本原因，他也是儒家学派中对礼的理论论述较为集中的人。什么是礼？荀子除了延续儒家历来的认识，认为礼是国家的根本制度和相应的礼仪规定，他关于礼的内容，有一个新的简明定义："礼者，养也。"（《礼论》）"养"，供养。具体些说，礼，就是人们衣食住行的物质需要，也包括音乐文采等精神需要。礼，就是为了满足这些欲望和需要而规定的制度和规范。这就偏离了儒家对"礼"的解释。
礼是怎样产生的？他认为，礼起源于人的欲望，人们的欲望无止境而财物有限，必然相互争夺。"争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人以求。……是礼之所起也。"（《礼论》）简言之，"礼"是同欲、物、争、乱相联系的。关于礼的作用，简要说，荀子认为在于"别"。他说："君子既得其养，又好（强调）其别。易（同何）谓别？日：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。"（《礼论》）这就是说，礼的作用在于区别贵贱贪富，划分等级差别，因而所谓"养"，不是一视同仁，不是"吃大锅饭"，而是依据不同等级地位，各有所养，即"皆有称者也"。"养"要与其地位身分相称，只有这样，人们才会按其地位，求而度量有界，各得其应得之分，因而才能"欲而不争"，不争不乱。荀子把"礼"的政治含义引向专制。
因此，荀子又认为治国之道，不仅要"导之以道"，而且要"禁之以刑"。他甚至主张"才行反时者死无赦"，"无恶不待教而诛"。即对那些不识时务、敢于反叛者，对罪大恶极的元凶，要严刑重罚，以禁暴除恶。他还认为："治则刑重，乱则刑轻。"（《正论》）这同孔子"不教而诛谓之虐"和要取消讼诉的主张已经是相去甚远了。他总的态度是礼刑并用。他说"听政之大分（要领），以善至者，待之以礼，以下善至者，待之以刑。"（《王制》）对善意的用礼，对恶意的用刑，行为各异，区别对待，礼刑各有用场。不过在礼法的关系上，他又回到儒家观点，认为礼较之法具有更为重要的地位。他说："礼义者，治之始也。（《王制》）又说："法者，治之端也。"即认为，礼义是治理国家的根本或出发点，法律则是治理国家的关键。在《劝学》篇中他说："《礼》者，法之大分、类之纲已也。"《礼》是记载礼的总汇，它是制定一切法律条今的准则和总纲，显然，礼对法是起指导作用的一般原则。
总起来看，荀子对于礼法关系的认识，较之孔孟有很大的退步。孔孟主张行德治，施仁政，主要是着眼道德教化的作用，而荀子则主张礼刑并重，这也是荀子思想走向专制的一种体现。
2、尊君爱民
荀子的隆礼，则是从维护等级贵贱，维护封建等级制出发，等级制的最高点，就是国君，因而荀子的隆礼最终目的又是为了尊君。对此，他直言不讳他说："故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。"（《礼论》）礼有三个根本：事奉天地，尊崇祖先，隆尚君主，而三者的关系则是，尊奉天地、祖先，都是崇尚君主的条件。是达到崇尚君主目的的手段。关于尊君，他的言论很多。"天子者，势位至尊"（《正论》）。"君者，国之隆（尊）也；父者，家之隆也。隆一而治，二而乱。"（《致士》）显然，他提倡的是君主的位至尊，权最大，独一无二。他甚至说，对君主的意见，"同焉者，是也：异焉奢，非也。"（《正论》）一切以君主的是非为转移，几乎完全成了君主专制主义的论调。这同孔孟对君臣关系的看法有明显差异，却和法家的唯君是尊的主张极为相近。
荀子在提倡隆君的同时，也主张爱民，他认为民为邦本，他说："天之生民，非为君也。天之立君，以为民也。"（《大略》）文说："传日：''''君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。''''"（《王制》）认为君主得民心，则身荣国安，失民心，则身危国削，国家的安危强弱存亡最终纟于民。他的说法是："天下归之之谓王，天下去之之谓亡。"（《王制》）因此，有国者必须"爱民"、"利民"。如何"爱民"？荀子有一套所谓"足国富民"主张或政策。主要是：重本抑未，加强生产。荀子认为，富国富民的关键在于发展生产，发展生产的关键又在于发展农业。他认为粮食是社会财富的标志。因此，农民才是"生之者"，工商业者及士大夫则是"食之者"。所以，荀子主张"省工贾，众农夫"（《君道》）。国家要用行政手段，最大限度地限制工商者和士大夫的人数。这样，才能做到"生之者众，食之者寡，则财恒足。"《《富国》）荀子这种以农业为本、以工商业为未的思想，显然是受到了前期法家商殃的影响。在当时的条件下农业具有重要作用。重视和提倡大力发展农业，自然无可非议，然而，在战国时期，工商业已有了相当发展，它不仅成为繁荣社会经济生活的重要组成部分，而且对促进全国从分裂走向统一，起着极大的作用。荀子这种重本抑未的主张，显然比孟子保护工商业的见解后退了。荀子处处为"君者"想办法，但他下的药方却是一种古代重农主义的政策。
3、人治与法治
荀子认为治理国家，既要有法，又要靠人，二者都重要，但比较起来，人则是第一位的。他说："法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也，君子者，治之原也。"（《君道》）言简意赅，君子是国家得治的本原，人是根本的，人存则法起作用，人去则法名存实亡。因此，他提倡君子政治，主张正人必正己。他说："君者仪也，民者景（影）也，仪正而景正。"（《君道》）他把君和师融为一体，把政和德结合起来，这是儒家治国之道的一个重要特征。但他又从人治出发，他认为国君能否尚贤使能是国家强弱兴亡的关键。是衡量国君明智或昏庸的重要标志。这样荀子所谓"法治"又回到了人治上。
荀子主张人治是与他的反人道的"性恶论"相联系的。在人性问题上，荀子反对孟子，主张人性恶。他说："人之性恶，其善者的也。"（《性恶》）先天自然的是性，后天人为的为的。为什么人性恶？他认为，作为自然的人性，人生下来就有对声、色、农、食的和贪利、残忍的性格，如果顺着这些发展下去，就必然要产生相互争夺、相互残杀和等各种恶行，就会破坏社会的秩序。一句话，人的自然本性天生是恶的。至于"善"，象忠信、仁义、辞让这类道德品质，是"反于性而悖于情"的，是违反人性的。怎样由恶变善？他认为只能通过教化和人为的努力，即"生于的"。
儒家思想论文范文第6篇
人类漫步了如此之久，其间创造了诸多文化财富——包括精神的和物质的，音乐也是涵盖于其中的一支。然而，追溯源头来看，礼与乐有着密切的关系。但是，音乐形式的多样性和内容的广泛性使音乐成为相对独立而又不统属于礼的艺术，它有着独特的功能。比如：音乐理论与历朝历代的民间音乐形式或礼仪是没有多大关系的，而且由于音乐可以满足人的声色之欲，故决定了音乐的相对独立性，从而形成了自己独有的一个领域。“乐”与“礼”之间的关系之所以密切起来，只因为在“勃兴三代”特殊的文化大环境中，尤其是周代用雅颂之音乐来强化严格的等级秩序，与此同时又收集、引导民间词曲，吸取民间情歌中有利于其统治的成分，进行加工用以服务于礼，为其统治服务。
当时光的指尖点至春秋时期，先秦儒家提出“治国平天下的思想”，他们主张用“礼乐”作为建立秩序、教化万民的基本途径，于此礼和乐的关系就变得亲近起来。我们后世所言的礼乐，概由此时形成，且言“礼”必及“乐”，言“乐”必及“礼”，“礼”主外，“乐”主内。《乐记》上说：“乐由中出，礼自外作。乐由中出故静，礼自外作古文。”战国时期是一个彻底的“礼崩乐坏”的时代，自“无义战”的春秋以来，周代森严且复杂的等级秩序已走到了无法挽救的崩溃边缘，与此同时，与礼仪相关的音乐也渐渐的沉入了万丈沟壑。民间的新声在这“乱世”再次兴起，不同的音乐形式并行不悖，共同发展。音乐本身的多样化和其故有的相对独立性使其与礼的关系就此渐渐疏远开来。而在那以后，虽然历代也都重视乐的政治功用，但似乎并不如周代那样密切。笔者知识浅薄，此言恐有欠考虑，待方家指点。在此所谈的乐教思想，即乐的教化功能，仅局限于先秦时期，且就谈儒家思想中的乐与王政。
一、先秦音乐
1．音乐的概念
什么是音乐？在此所说的音乐不同于现代所说的音乐，中国传统的乐的观念，是存有特定的内涵和深刻的哲理的。《乐记》上说：“凡音者，生人心者也。情动于中，故形成于声。声成文，谓之音。”“乐者，非谓黄钟、大吕、弦歌、干扬也，乐之末节也。”《乐记》所载音是发自于内心而又“成文”的，乐是合于道的音，如此才可成为乐，即“夫乐者，与音相近而不同。”音乐是很高深的，“知声而不知音者，禽兽是也”“知音而不知乐者，众庶也”。所以真正能懂得音乐的只是君子。
2．音乐的分类
依据现存的史料来看，先秦的音乐有三大类型：①以《诗•风》为代表的地方民间歌谣，此类音乐多反映的是民间的真性情：有反映人民劳动生产的；有反映反剥削反压迫的；有揭露讽刺统治者丑行的；有反映恋爱、婚姻、家庭生活的。其中以反映恋爱、婚姻、家庭生活的居多。此类音乐的总特征是乐风直率。②和王道教化关系非常密切的庙堂音乐及士大夫的家庭音乐。这是周代的正统音乐，是为雅乐（雅，正也），是儒家所推崇的。此类音乐的特点是“雷出地奋，豫；先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考。”③极人耳目声色之欲的所谓“新声”，关于“新声”没有过多的记载故难知。
此时王道音乐居于统治地位，故接下来分析王道音乐的分类。依其功用可分为多种，如《周礼•大司乐》所云：“以致鬼神示，以和邦国，以谐万民，以安宾客，以说远人，以作动物”。在这其中，与宗教祭祀相关的音乐是王道音乐中最为盛大的，有祀天的、有祭地的，还有享其先祖的，即所谓荐上帝以配祖考。以祖考配上帝是周文化的特点，而且只有王，才可以己之祖考与天神相配，以行禘礼，这就是孔子所谓的知禘者可运天下于掌上。由此可知礼乐教化与王道的关系。“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之，礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣。”在早期的公共宗教、祖先崇拜与政治活动中，音乐被充分运用到郊庙、朝廷上，发挥其恐惧修省、教化人心的作用。
3．德位皆备的制乐人
由于乐在此时地位的特殊，且乐是“德之华”，是“天地之和”的体现，所以要成为制乐人是有条件的。比如：“虽有其位，苟无其德，不敢制礼作乐焉。虽有其德，苟无其位，亦不敢制礼作乐焉。”在此所谓的有德者是指“礼乐皆得谓之有德”。还有“王者功成作乐，制定礼。其功大者其乐备，其治辩者其礼具。”由此可观，治乐者必须是德位皆备之人。
乐产生于人心，却又反过来作用于人本身，将人陶冶、教化。正是由于人们对音乐与政治、道德之间的关系有深刻的认识，才可能有周代周详的礼乐制度，才创制出独特的音乐理论。由于人的认识水平的不断提高，自春秋以后，先秦儒家充分认识到音乐教化之于人心的作用，于是继承了原始宗教中的音乐思想，并把“乐”字的主要含义由声舞之乐成功地转变为个人践行的内心的充实与快乐，进而发展出以礼为主干、以乐为辅助的一套社会组织原则。中国传统中的“乐”不是单单的言语上的“音乐”，它还是内心伦理上的一种规范，这就是礼乐结合的结果。
二、乐与王政
乐之所以能与王政有所关联，也就在于乐的特殊的教化作用。依据儒家的说法，乐与王道教化之间的关系源远流长。《周易》中所言：“风行地上，观。先王以省方，观民设教”可以为证，这说明三代的君王确实有查民风、行乐教之事。“省方”是天子巡守，是时当“命大师陈诗，以观民风”。在今本《尚书》中，所记载的唐虞时期事迹的作品，都是先秦儒家根据传说所编著的。儒人们编写此类作品的目的毋庸置疑就是为了托古改制，利用人们好古心理以寄托他们的治平思想，这其中就有乐教的思想。在《尚书•益稷》中说“予欲闻六律、五声、八音，在治忽，以出纳五言，汝听。”在此所言明的是“声音之道，与政相通”、“凡音通乎政。”正是由于音乐与王政有着密切的关系，所以审音可以知乐，审乐可以知政，政治的得失从音乐中就可以得知。孔子曾说过：“入其国，其教可知也。……广博易良，《乐》教也……《乐》之失，奢……广博易良而不奢，则深于《乐》者也。”这几句话非常简明的道出了乐的作用是使人豁达、平易、善良而不奢侈。
不同的世态有不同的音乐可以反映出：“治世之音安以乐，其政和。乱世之音怨以怒，其政乖。亡国之音哀以思，其民困。”通过乐可以洞悉很多东西。“闻其声而知其风，察其风而知其志，观其志而知其德，盛衰、贤不肖、君子小人，皆形于乐，不可隐匿。故曰：乐之观也深矣。”
对于上古传说及《尚书》中所载的乐教的思想，《乐记》又作了进一步的发挥：“昔者，舜作五弦之琴以歌南风，夔始制乐以赏诸侯。故天子为之乐也，以赏诸侯之有德者也。德盛而教尊，五谷时熟，然后赏之以乐。故其治民劳者，其舞行缀远；其治民逸者，其舞行缀短。故观其舞，知其德；闻其谥，知其行也。”在此，我们可见的是乐作为一种奖品以赏诸侯的政绩。
此外，还有些音乐是专门服务于王道教化的。在王室专门设有音乐机构来管理音乐并推行王道教化。在《王制》中有如下的记载：“乐正崇四术，立四教，顺先王诗书礼乐以造士。春、秋教以礼乐，冬、夏教以诗书。”其中的乐正是乐官，四术即为诗书礼乐。关于乐教的内容在《月令》中有较细的安排：
①仲春之月，“上丁，命乐正习舞，释菜。天子乃帅三公、九卿、诸侯、大夫亲往视之。仲丁，又命乐正入学习舞。”
②季春之月，“择吉日，大合乐，天子乃帅三公、九卿、诸侯、大夫亲往视之。”
③仲夏之月，“是月也命乐师修鼗鞞鼓，均琴瑟管箫，执干戚戈羽，调竽笙篪簧，饬钟磬篪簧。命有司为民祈祀山川百源，大雩帝，用盛乐。乃命百悬，雩祀百辟卿士有益于民者，以祈谷实。”
④季秋之月，命乐正入学习吹。
⑤季冬之月，命乐师大合吹而罢。
以上五条本是些与宗教有关的礼仪，然而，却被王者取之，用以教化下民。分别取春夏秋冬四季，由天子率公卿进行习舞等相关活动，对其进行教化。由此可观，音乐的教化是不至于下民的，它是贵族的，故在《文王世子》中有如下一段话：“凡三王教世子，必以礼乐。乐以修内，礼所修外也。礼乐交错于中，发形于外，是故其成也怿，恭敬而温文。”这说明贵族们进行乐教的目的在于提高其自身的修养。然而不同的阶段又有不同的学习内容，《内则》中也载道：“十有三年学乐，诵《诗》，舞《勺》，成童舞《象》，学射御。二十而冠，始学礼，可以衣裘帛，舞《大夏》。”此处可见乐是先学习的，也间接的表明乐对人修养的重要性。
总结
儒家思想论文范文第7篇
论文摘要：作为民族道德规范之本的儒家思想的内涵极其丰富，在儒家道德标准“仁”的影响之下，古代医家实践着“医乃仁术”的仁爱之心，形成了仁者爱人的传统医学道德。从儒家忠孝仁义等生活和道德准则出发，探讨医乃仁木、知医为孝、推己及人、重义轻利、以德待患等传统医德内涵，阐释传统医学以人为本的思想。
我国古代，诸子百家都论及并倡导伦理道德，而作为中国传统文化主体的儒家思想尤为重视伦理道德。修身、齐家、治国、平天下成为古代文人的修身之道和追求目标。作为中国传统文化重要组成部分的医学自古以来就一直被认为是一门最具人文传统的学科，儒家道德思想对传统医学的形成与发展影响深远。儒家学说的中心思想，是在人与人之间的关系上主张仁义互助。这种思想反映在医药行业中，就产生了济世活人的观念。传统医学的目的是救治被病痛折磨的病人，保护人类健康。医生除了应具备治病救人的医术之外，还应当饱含治病救人的医学道德观念。因此，医德历来为医家所重视。本文从儒家的“忠孝仁义”等道德内容出发，结合传统医学道德的内涵，揭示儒家思想对传统医学道德内容的重要影响。
1.医乃仁术
“仁”是儒家最高道德标准，也是道德修养的最高境界，做人要做“仁爱之人”，要遵守忠孝仁义等道德准则。“医乃仁术”语出自明朝王绍隆的著作《医灯续焰》:“医以活人为心。故曰：医乃仁术。”
纵观《黄帝内经》、《伤寒杂病论》、《备急千金要方》以及历代名家著作，他们无不实践着“医乃仁术”的观念。《黄帝内经》称医学为“圣人之术”体现了对医学这样一门高尚职业和行医者应具备高尚道德的认识。从医者应贯彻儒家“仁爱”思想，按儒家圣贤的教诲行医，治病救人。明代龚廷贤《万病回春》记载病家十要“一存仁心，乃是良箴，博施济众，惠泽斯深”。李时珍在《本草纲目》中言“医之为道，若子用之以卫生，而推之以济世，故称仁术”。清代喻昌也曾在《医门法律》中称“医，仁术也”。所以作为一个医务工作者，既要了解中国古代医学史的发展过程中所形成的医学精神，更要领悟博大精深的传统医学“仁术”的精髓。
受儒家思想的影响，传统医学道德凭借医家的为人，自觉实践着医者的仁爱之心。孙思邀是实践“医乃仁术”的一代典范。《千金要方》总结了唐代以前的医学成就，书中首篇所列的《大医精诚》、《大医习业》，系统论述了医家必须具有的医德规范。他说作为一个医生在行医的过程中应态度认真、一丝不苟。所以一个真正的“大医”，必须做到“省病诊疾，至意深心;详察形候，丝毫勿失;处判针药，无得参差”。
“医乃仁术”之说体现了我国古代的医儒一体。知儒理是对医生的基本要求，清代医学家徐大椿在《医学源流论》一书中，专门撰写“医道通治道论”从病因、病理、治则、治法和治疗中如何掌握攻补兼施的尺度，与儒家礼乐兵刑的治国方略紧密联系，详细论述了治国之术与治病之道相通之处，充分证明了医儒一体。同样儒家认为医学为“生生之具”，医学的目的是仁爱救人，是儒家实现仁爱爱人的重要途径，因此“医儒同道”。正如《灵枢·师传》所指出的，掌握医术，即可“上以治民，下以治身，使百姓无病，上下和亲，德泽下流……”由此可见医儒同道，医出于儒。
2.知医为孝
在儒家的伦理道德体系中，孝道占据着十分重要的地位。以孔孟为代表的先秦儒家，提出了“百善孝为先”的做人根本。关于“孝”，《尔雅·释训》中的解释是“善父母为孝”，《说文解字·老部》的解释是“孝，善事父母”。从这一观念出发，重视医药是必然的。习医术，既可以用来自保、尽孝，又可以推广用于救济世人，由此推断医术也是一门孝术。研习医术是服侍父母、尽孝行善的一个重要内容和体现，故自古就右“为人子者不可不知医”的古训。
《二程遗书》中言“病卧于床，委之庸医，比之不慈不孝。事亲者亦不可不知医。”正如《论语·里仁》中所说“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧”。儒家提倡忠君孝亲的道德观，而以医药侍奉双亲，正是这种道德观的直接体现，因此学习医道是尽孝道的基础，不学医则无法尽孝。例如金代医学家张从正把自己的医学专著叫作《儒门事亲》，《四库全书提要》中说:“其曰《儒门事亲》者，以为惟儒者能明其理，而事亲者当知医也。”同时儒家的“为子孝，为臣忠”的谆谆教诲，也是传统医学发展的内在动力。孙思邀在《备急千金要方序》中说:“君亲有急不能疗，非忠孝也。”在中国历史上，为了成为孝子而学医的人，也大有人在，如明代医学家王伦、唐代王煮、北齐的李元忠等。
历代名医从医大致有以下几种情况:一是文人从医。在仕途不利的情况下萌发学医救人以表夙愿，因其具备了阅读医书与理性思考能力，阅读困难较小，易于培养医学兴趣;二是自己身患顽疾，久治不愈而寻求自救，在面临自己健康和生命受到威胁，强烈的求生欲望就容易激发学医兴趣;三是重要亲属患病或病死之后，由于特殊的情感激发了学医兴趣;四是出身于医学世家，自幼接受医学熏陶，为承家训而产生学医兴趣;五是一些具有特殊天赋者，因偶然的机缘表现出浓厚的医学兴趣。
其中第二、三、四种情况均出于儒家孝道的内容要求。如张仲景在《伤寒论》序中记载“余宗族素多，向余二百。建安纪年以来，犹未十捻，其死亡者，三分有二……”《东垣老人传》里记载金元医家李果走上学医之路是因为“母王氏寝疾，命里中数医拯之，温凉寒热，其说异同，百药备尝，以水济水，竟莫知为何证而毙。君痛悼不知医失其亲，有愿曰‘若遇良医，当力学以志吾过。’”金代医学家刘完素也因母病，三次延医不至不幸病逝，遂使之立志学医。这些都体现了儒家孝道观的精神实质认为忠臣孝子要时刻保证君父的身体健康就必须学习并精研医术。
由此可见，孝道在儒家的伦理道德体系中的重要地位。宋代著名政治家、诗人范仲淹“不为良相，则为良医”的千古名句，道出了医相从根本上是同宗的道理，这集中代表了古代医家的理念。据对《中医人物词典》收录的6200余位历代名医分析，有813人由儒转医，占13%,其中又有172人因“孝”的动机而习医，占弃儒行医者21%。
3.推己及人
儒家所追求的理想的人际关系是人与人之间彼此互相关爱、真诚相待，即“仁者爱人”，“爱人”本身是情感的体现。同样，理想的医患关系也是如此所以，“医乃仁术，’即爱人之术。众多医家不约而同地提到“仁”，用“仁”规范自己的思想，指导自己的医疗行为，在医学实践中实现自己兼济天下的理想。因此儒家的中心思想“仁”就成为了贯穿医德修养中的主线。在实施仁爱的过程中，仅仅做到“已所不欲，勿施于人”民论语·卫灵公》)是不够的;更多的要做到“已欲立而立人，已欲达而达人”(《论语·雍也》)。因此儒家教导人们的是“推已及人”、“将心比心”。孟子也提出“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”孟子·公孙丑上》)。儒医对待病患需同样怀有推己及人的观念，就是以仁爱之心行医济世，是施行仁术。于是就产生了济世活人的宗旨。即要想到自己贫病的痛苦，就应当去关心、帮助贫病之人，因而要施药救助，体现济世活人精神，也就是儒家“泛爱众”的医学体现。因此，在儒家的教诲和影响下，医家在“行仁术”、“施仁爱”的过程中，倾向于“推己及人”的思维模式，即“急病人之所急”，根据自己的感觉和理解去治疗病人，去实践“仁”的基本内涵。对于病患应该一视同仁，把他们看成是自己的家人一样。孙思邀在《大医精诚》中说“若有疾厄来求救者，不得问其贵贱贫富，长幼妍蛋，怨亲善友，华夷愚智，普同一等，皆如至亲之想”，“见彼苦恼，若己有之，身心凄枪。勿避睑滋，昼夜、寒暑、饥渴、疲劳，一心赴救，无作功夫形迹之心”。清代名医费伯雄在《费氏医书》中也说“我欲有疾，望医之相救者如何?我之父母妻子有疾，望医之相救者如何?易地以观则利心自淡矣!”
4.重义轻利
儒家处理义利关系的基本原则是重义轻利。孔子言“君子喻于义，小人喻于利”(《论语·里仁》)，强调君子应把“义”放在首位。儒家所推崇的重义轻利的观念，对古代医家产生深刻的影响。众多医家都亲身实践以医济世，舍利取义。
现在人们用“杏林春暖”这个成语来赞美医生的美德，它记载的是三国时期的医家董奉‘旧为人治病，亦不取钱。重病愈者，使栽杏五株，轻者一株。如此数年，得十万余株，郁然成林。……奉每年货杏得谷，施以娠救贫乏，供给行旅不逮者，岁二万余人”。这样的轻利义举也就成为了医家们争相效仿的典范。
孙思邈的《大医精诚》要求“凡大惬治病，必当安神定志，无欲无求”。利用医术索取钱财的人，历来为医家们所不齿。儒家所推崇的重义轻利的观念，倡导医家把良心作为道德的基础，从医者应有善良的心地，不可存私欲邪念，怀有救苦之心，淡薄名利，一心向善。同时还指出:“医人不得恃己所长，专心经略财物”，“不得以彼富贵，处以珍贵之药，令彼难求，自炫功能”。明代龚廷贤《万病回春》记载病家十要强调“十勿重利，当存仁义，贫富虽殊，施药无二”。清《吴鞠通行医记》写道:“良医处世，不矜名，不计利，此为立德。”清代名医费伯雄说:“为救人而学医则可，为谋利而学医则不可。”表现了古代良医重义轻利、一心救民病苦的高尚品德。
5.以德待患
“仁”在儒家思想中是一个含义极其丰富的概念。广义的“仁”是一个全德之辞，几乎可以概括所有的德目;狭义的“仁”便是五常之一，是以人与人之间相亲相爱的道德情感为主要内涵的道德规范。
中国传统道德中“以德为先”的思想，是值得我们学习和发扬的。古代医家接受仁德思想，由以德待人具体化为以德待患。所谓“大医精诚”、“医乃仁术”、“无德不医”的优良医风更是值得我们坚持和传承的。古代中医带徒学成出师时，师傅以灯、伞相赠，以示不分昼夜，风雨无阻，为“一心赴救”之意。龚廷贤在《万病回春》中要求“凡病家延医，乃寄之以生死，理当敬重，慎勿轻藐”，急病人之所急，有“所召必往，寒暑雨雪不避也。”
儒家思想论文范文第8篇
[摘要]儒家不仅包含丰富的道德内容，也包含宗教内容。儒家认为，人死后魂魄分离，通过招魂仪式可以让死者复活；人类生活的现实世界是快乐的，人害怕死亡；孝道是对在世父母、长辈的尊重，通过祭祀祖先以期盼先辈们获得再生。
传统的儒家观点过多强调其道德内容，忽视其宗教内容。儒家产生于崇尚礼治的鲁国，夏、商时代，黄教盛行。到了周朝，虽然身教仍然普遍，但人们开始崇尚礼治，注重对人的关怀，认为国家稳定需要贫民生活安定，行为尊崇一定的规范。儒家理论就是对当时鲁国人行为规范的系统化、理论化。论文百事通儒家理论两千年不衰是因为他规范的行为准则对人类具有普遍意义。有人认为在传统的儒家文化国家，儒家文化的影响力正在下降。笔者认为，儒家文化的道德内容适合农业社会的生产关系。到了工业社会，必然要有新的道德内容来丰富和发展儒家文化，但这不等于儒家文化的消失。而儒家文化的宗教内容至今仍深深地影响着东北亚洲社会。
本文浅析儒家的宗教内容，使我们更加全面地理解儒家，并以此为基础，创造出新的儒家道德规范以适应现代信息社会的要求，为全球化的人类找到共同的道德标准。
一、神、生、死
l9世纪中期以后，西方文化的大量涌人对东北亚洲国家(中国、南韩和日本)产生了巨大的影响。宗教的概念变成了为得到超度的绝对忠诚。因为基督教徒对上帝的信仰与忠诚是至高无上的。但是上帝只适用于那些虔诚的基督教徒，基督教徒们敬畏、惧怕他们的上帝，他们相信上帝只有一个。而东北亚洲人普遍习惯多神教，大多是多神论者。他们只是单纯地求助于神，并不惧怕神，神在他们的精神力量里很软弱，因为对神(上帝)他们总是有自己的选择。
宗教徒对死亡的看法与儒家理论不同。基督教徒们认为，人类是亚当和夏娃偷吃禁果的产物。他们威慑于上帝的威严。男人劳动，女人生育是上帝的旨意，不能违抗。基督教徒认为生活在现实世界就是痛苦，死后可以进入快乐的天堂，死亡是解除痛苦的根本方式。起源于南亚的佛教是东北亚洲最为流行的宗教之一，佛教徒也认为活在这个世界上是痛苦的。因而，基督教徒和佛教徒都寻求解除罪恶与痛苦的救世主，如主、耶酥和菩萨等。
相反，崇尚儒家理论的东北亚洲人最怕的就是死亡。他们以这个世界为中心，只相信现在活着的世界，并不相信基督教里的天堂和地狱，不相信另一个世界，也不相信佛教里的伊甸园。他们认为现在生活的这个世界是最快乐的世界，从这个世界上消失就是痛苦。他们既不像基督教徒那样希望在另一个世界里被上帝选为圣人，也不能像佛教徒那样因生命的轮回而获得再生。他们最希望的就是在这个世界上尽可能长久地活着，哪怕只多活一天。
对东北亚洲各国来说，宗教是一种对死亡和死后的解释。儒家对死亡和死后的解释令东北亚洲国家的人们信服，后来的道家也成功地提供了一些解释。儒家思想在亚洲东北各国人们的心中根深蒂固。所以，无论是起源于中东的基督教，还是起源于南亚的佛教，尽管在东北亚洲长期宣传，仍然不能改变东北亚洲人对死亡的看法。
二、死后的世界
儒家认为，人是由精神和肉体组成的。控制精神的是魂，控制身体的是魄，魂魄的组合就是生命，死亡导致的魂魄分离。死后魂漂流到上界，魄到下界。根据这种解释，通过对死者魂的召唤可以获得生命。即死者可以通过招魂仪式重返人间。儒家的这种解释可以消除东北亚洲人对死亡的恐惧。死者的招魂仪式就是用黄教。儒家是在黄教的基础上发展起来的系统理论，其他几种黄教只保留了仪式而未在理论上有进一步发展。在古代，儒家子弟举行死者的招魂仪式。随着儒家的发展，死者的家人和后代充当了这个角色。
人们认为，生育后代是死者返回的必要手段。换句话说，生育后代是把某个死者的魂传给新生婴儿。在东亚这叫投胎，即死者的魂与胎儿的魄结合在了一起。这样，即使这个人在这个世界上消失了，继承他魂的后代仍在这个世界上活着。通过招魂仪式复活先辈的灵魂使先辈能复活，因后代的出生而继续先辈的生命，这种信仰使人们能战胜对死亡的恐惧。人们认为，做好事多的人死后投胎可以做人，而做坏事多的人死后就投胎到动物。这一观点将动物的生命和人的生命等同起来，也就是说动物死后也是魂魄的分离。这与当今社会保护环境，保护野生动物，尊重实验动物的权利是相吻合的。
另外一种解释是，后辈是先辈的再生。这种前辈和后辈最亲近的关系是父母与子女的关系。父母是未来的后辈，而子女是故去的先辈。这样，这种“先辈(父母)——自己——后辈(子女)”的关系对应的时间顺序是“过去(父母)——现在(自己)——未来(后辈)。”
儒家提倡的孝道由三件事组成：祭祀祖先、孝敬父母和养育后代。大众认为的孝道只是孝敬父母，这是对儒家思想的曲解。孝敬父母只是孝道的一部分，孝道包含完整的死亡观。
孝道中涉及现在是自己、过去是父母祖先、未来是子孙。孝道中总是晚辈孝敬长辈。一个人是先辈的复制品，先辈又是他们先辈的复制品。由于一个人是他先辈的另一个自己，也就是他父母或祖父母的另一个自己，所以，他存在时他的先辈也存在。换句话说，他一个世纪前活着，他很多世纪前就活着。甚至可以说从生命的开始他就存在。如果可以用生育后代这种方式继续一个人的生命，一个人死后就能复活。为逃避对死亡的恐惧，他们寻找到了一种缓解恐惧的解释。他们发现他们很早以前就存在并有可能永远活着。这样就不再害怕死亡了。
当然，这种对死亡和死后的解释与生命的理论是自相矛盾的。由祭祀祖先、孝敬父母、养育后代三个部分组成的孝道是理论上的生活。是一种表达永久生存的愿望，一种宗教理论上的可能性。儒家的死亡观认为，人是一种可能永久活着的生命。死者的魂在上界漫游，而魄在下界游荡。但通过对死者魂魄的召唤仪式，魂会回到期盼的世界。此外，魂可以附在后代这个复制品上继续留在这个世界。这样死亡就不再可怕。家庭和后代的存在也就是自己的存在。这就是东北亚洲人修墓并热切盼望后人来扫墓、纪念的主要原因。他们认为菩萨或者其他的神对死者都没有用。修墓是儒家思想，而与东亚流行的佛教没有任何关系。
人们普遍认为，儒家是东北亚洲人的指导思想。东北亚洲人相信灵魂的存在、使用黄教召唤死者灵魂。这对建立儒家理论起到一定的作用，这也是为什么东北亚洲人容易接受儒家教诲的原因。东北亚洲人的信仰至今尚在，如至今流行的祭祀祖先活动。在日本新兴的宗教里，赐福于新生儿或从背后赶走恶魔的净化仪式在日本仍很流行。
值得提出的是，祭祀祖先的行为并非来自佛教。佛教认为，除了进入极乐世界者，人死后的灵魂必须悬挂7个星期，而本身并无任何意义的尸体就焚烧了。在这49天里决定这个死者在另一个世界里的地位。这种地位取决于他在有生之年行善作恶的程度。据说多数死者在这段时间能重获新生。但也有的魂被送进地狱成为恶鬼或再生成各种动物。所以，死者的亡灵在49天内必须有个去处。从理论上讲，第5O天以后，死者的灵魂就不存在了。因此，修墓等祭祀祖先的仪式尽管现在佛教徒里随处可见，却与起源于印度的佛教无关。东北亚洲人如此强烈地信仰灵魂的存在，以至使佛教传人东北亚洲各国后变成了贴附有儒家死亡观的东亚式佛教。基于东北亚洲人的这种信仰，儒家因此创造了祭祀祖先、孝道的思想。
三、孝道中的宗教含义
孝道的内容之一是孝敬父母。父母活着时，孝是一种礼仪，如为父母祝寿、婚礼中拜父母都是用仪式表达对父母的孝。父母故去后，孝表现为祭祀父母。祭祀活动形式上就源于儒家以前的黄教。因此，孝本身就包含有宗教内容。在长期的尽孝习惯中，产生了家庭伦理，家庭伦理又是周礼的主要内容之一，也是儒家的思想内容之一。
儒家家庭生活里的重要仪式包括纪念生日、婚礼、葬礼和祭祀祖先。其中最重要的是葬礼。葬礼的质量和水平成为其他礼仪标准。父母去世是最悲伤的，因此，父母的葬礼也就最庄重，而家庭其他成员的葬礼则相对简单些。各种礼仪如生、婚礼、葬礼和祭祀祖先都以伦理为基础。伦理是各种礼仪的内在约束，礼仪形式总是在伦理的制约中。在各种礼仪活动中，个人情感的表现都将受到限制。比如，在举行葬礼的地方绝对禁止欢歌笑语。
儒家的社会伦理和政治理论在孝道和家庭伦理基础上逐渐发展。第一个发展的人是孔子。但孔子之徒们并没有把自己局限在家庭伦理上，而是从儒家的观点试图解决各种社会问题，宣传儒家的政治和经济理论。这样，宗教内容开始与伦理礼节分离，伦理礼节发展成为儒家政治和经济理论的核心内容。
儒家思想论文范文第9篇
“和”是儒家哲学ltl煎要的思想范畴之一。予曰：“君子和而不同，小人同而不和。”《论语·子路》。这充分说明了人与人之间，思想观点具有差异性，不能完全求得一致，但仍然可以在和谐的前提下，携手并进，}；结起来一起做事。“和”的思想元沦对个人，还是对社会都能起着秋极作用，要达到“和”的理想境界，儒者讲“仁、义、礼、智、信”，其“仁”与“义”的思想观念在创建和谐社会Il要起列撼础性作用。
(一)“仁”者“爱人”
“仁者，爱人也。”《论语·颜渊》儒家仁学思想中的“爱人”把握_r一个最本的价值要索，这就足直接关系和影响到和谐社会构建的实质性基础，其实质就是“修己”与“克已”。在儒者看来，见“爱人”无所谓“和谐”；爱人，就要处处为他人着想，以“已所不欲，勿施于人”，“已欲立而立人，欲达而达人”作为处事做人的准则。予日：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”(《论语·里仁》)
2．“仁则荣，不仁则辱”是儒家哲学中世人的荣辱观，不仅是社会对人的评价标准，而也是社会对个人的基本要求。子日：“君子疾没世而名不称焉。”(《沧语·灵公》)意为，一个力求实现人生价值的人最引以为恨的，就是直到死去，三的予还不能被世人所传颂。这关键就在于一个人应去追寻什么样的荣誉。儒家思恕要求人们应该有荣誉心、所谢：“士皆知有耻，则国家矣；不知有耻，为国家大耻。士荣在于施仁，士辱在于施不仁。”(龚自珍《明良论二》)“仁则荣，不仁则辱”充分概括了儒家荣辱思想的精神实质。这种观念在今天和谐社会的构建过程中，对平衡人生价值，调剂生命意义同样具有积极的启发和引导作用。
(二)“非义不居”
“非义不居”是儒家思想实践精神的代表，它对构建和谐社会，对形成融洽和睦的人际关系、人物关系具有重要的方法论意义。儒家哲学思想认为，人与人、群体与群体之间的矛盾和争斗皆起源于自我利益与他人利益的矛盾。在此认识的基础之上，儒者们提出重义轻利、崇义贬利、以义代利的“非义不居”思想。
义与利是对立的两个概念，二者的轻重取舍在人的生命过程1|对人生的发腰具有不同的影响力。儒学更强调义的获取，强调义所赋予生命存在的道德意义。予臼：“君子喻于义，小人喻于利。”(《论语·里仁》)孔子把义与利提高到做人的道德境界上来，一个有德行、道德境界高尚的人知道的应该是“义”，而一个无德行道德境界低的人知道的只足“利”。正如孟子所说：“鱼，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，含鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，含生而取义者也。”(《孟子·告子上》)这就是儒学所推崇的人生境界观和道德境界。从积极的意义上来说，儒学倡导“舍生取义”，它也并不在于要求人们完全放弃利而只顾义。只是说明，当义利发生矛盾激化时，人的行为要去追逐义而放弃自己的私利。正所谓：“圣人于利，不能全不较论，但不至防义耳。”(《二程论·河南程氏外书》)有高尚德性的人，不足不讨’较利害得失的，只是尽力不做违背道德规范的事而已，也正所谓：君子求财取之有道。构建和谐社会不只是一种理论的行为，而且是一种具体的实践操作。儒家“非义不居”的思想，为我们构建不和谐社会提供有益的道德标准和方法论依据。
三、礼乐文化的辅助作用
仁学中的“爱人”思想也表述一种最基本的实践主义精神，它直接关系到构建和谐社会的成功与否，是以“博施于民而能济众”。孟子日：“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下。”(《孟子·梁惠王下》)所以弃“礼”而只讲“仁”，肯定无法建构和谐社会。所谓“礼”，是社会的道德规范、条规和人类生活准则。也就是说，礼的社会功能在于调节人与人之问的关系，使之和谐正如孔子所说：“知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”《论语·学而》有‘r以礼节之的和，才算真和，才能说得上“和为贵”《论语·学而》。
儒家文化是一种礼乐文化，它以“礼”与“乐”的相互支撑来追求和谐的统一，并以此作为社会发展的理想状态。儒家思想认为，“礼”的本质是“序”，“乐”的本质是“和”。“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和故百物皆化，序放群物皆别”(《礼记·乐记》)。“和”，意味着和合、和谐；“序”意味着等级、秩序。和谐与秩序是对立统一的。世间没有无序而又和谐的状态，也没有不和谐而有序的事物。“礼”规定了家庭、社会、国家巾必须遵守的行为规范以及应该履行的义务和责任，具有社会法律和伦理道德规范两方面的内涵可以用来治理国家，提供给社会生活稳定的发展秩序。“乐”是包括音乐、诗歌、舞蹈等在内的综合艺术的总括，是声音、情感、动作的和谐统一，可以抒感，调节性情，感化人的心灵。“乐也者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王著其教焉”(《礼记·乐记》)。所以儒家提出“和为贵”的思想，是以一个和谐社会状态为根本指导原则的。而社会和谐的核心问题足人与人之间的和谐。儒家十分强调人与人之间的、人与组织之间以及组织与组织之间的和谐。“爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之”。仁爱之心，忠恕之道是人际和谐的基础。但人际和谐还需要经济基础来支撑，如果贫富悬殊，两极分化严重，就必然会产生组织或社会内部的相互对抗，人际之间的和谐就会受到破坏。因此，“大乐与天地同和，大官与天地同节”(《礼记·乐记》)人与社会的关系实质就是“公”与“私”的关系。儒家认为，国家、民族和人民利益要三为一体，通过人人“兼善天下”来实现“天下为公”，保障社会的协调发展。
四、中庸思想为和谐之准则
中庸思想儒家哲学思想中的一个重要范畴，同时，也是中华民族的一个重要的行为准则。“庸”即“用”，“中庸”即“用巾”，就是按“1l1”的标准去做，中庸不是折，也不是中立，而是不偏不倚地把握“中”这个事物运动的准则。根据这个准则处世做人，就可以做得完美，恰到好处，是一种“巾正”的象征，而“过”与“不及”都是不好的。“巾庸之道”是一种追求内在的、实质性的平衡行为准则，一种勿过勿不及的状态。“中”与“和”有着密切关系，东汉郑玄对“中庸”解释为：“名日中庸者，以其记中和之为用也。”“巾和”一词的含义为按“巾”的标准去做事就会达到一种“和”(和谐)的状态，和谐状态是一种完美的表现，也可以说，“中和”是一种至善至荚的理想化状态。
《中庸》中有：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这就是说，达到“中和”，不仅能够实现整个社会的和谐，而且也实现了人与自然万物的和谐，这正是众多儒者梦寐以求的为政之最高境界。《礼记·礼运》中“选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。……是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭”。这是对“大同”社会状态的描述，也是一个高度和谐的社会。正如孔子所言：“中庸之为德也，其至矣乎!明鲜久矣。”《论语·雍也》。
中庸准则可以运用在政治、经济、文化乃至个人思想言行等各个方面，在为君治国方面“政者正也，子帅以正，孰敢不正?”《论语·颜渊》。“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”，“苟正其身矣，于从政乎何有?不能正其身，如正人何?”《论语·子路》。其中，“正”乃思想行为端正，为人处事必求合乎“义”。在经济上，必须“因民之利而利之”《论语·尧曰》。坚决反对“放于利而行”《论语·里仁》。在文化教育方面，必须要做到“学而不思则罔，思而不学则殆”，《论语·学而》。中庸准则要求个人在履行道德职责时“无过无不及”，一旦过了应有的度，就会使原有的道德要求变质，所谓物极必反。掌握中庸准则，个人必须崇德徙义，但也必须兼德。所谓兼德，就是不偏于一德。仁、义、礼、智、信、忠、孝、恕都不是孤立的，它们都有着内在的紧密联系，互相依存、交叉、互补。所以促进社会的和谐进步，中庸准则在树立个人的行为规范，和道德标准方面都起到了积极的推动作用。
儒家思想总的来说，它体现了以“仁”为核心的“修身、齐家、平天下”的和谐社会，以“中庸”为方法的“天人合一”思想，是最高的自然法则，在天地人和谐共生的生命系统中，儒者所倡导“仁民爱物”、“民胞物与”，“仁者以天地万物为一体”，以礼乐之文化修仁义之德性，正如明朝王阳明所说：“大人之能以天地万物为一体也。非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物一也”(《王阳明全集·大学问》)。
参考文献
1《论语》．中华书局出版社，2006．12
2《孟子》．上海古籍出版社，2006．8
3《周易》．甘肃文化出版社，2006，2003．6
4《春秋繁露》．上海古籍出版社，1989
5汤一介．儒学的和谐观念．《中华文化论坛》，1997第4期
6杨向奎．《中国古代社会与古代思想研究》．上海人民出版社，1962
儒家思想论文范文第10篇
小说中的四位母亲均来自战火纷飞的旧中国，她们出生并成长于旧中国，在大陆的娘家都曾有着不错的家境，是在儒家文化的熏陶下长大的。她们的人生观、价值观早在她们赴美国之前就已经形成了，因此她们骨子里信奉的是儒家的伦理思想。她们的四个女儿均生于美国长于美国，在美国文化与教育熏陶下成长，与生俱来所信奉的大多是美国文化中鼓吹的个体与独立，两代人之间的冲突也就在所难免了。基于这样的背景，四对母女间的代沟和隔阂冲突就与普通美国家庭的情形不同，反映了中美两种文化的冲突。
本文主要从伦理学的角度讨论由于中美价值观的不同而导致的小说中人物间的性格冲突，从而揭示出以儒家思想为代表的中国文化与美国文化之间的文化冲突，以便更好地理解这两种文化之间的异同，促进不同文化圈的人们的和谐共处。
一、儒家思想与美国精神的差异
中国文化是东方文化的典型，美国文化是西方现代文化的代表。由于两国历史发展、文化传统的形成和地域环境的差异，中美形成了截然不同的伦理思想。一个文化体系的核心就是价值观和人生观，而不同的价值观源于不同的伦理思想。
儒家伦理思想在中国两三千年的封建宗法社会的历史中，一直占主导地位，根深蒂固，深入人心。因而，中国的传统伦理思想的核心是儒家的伦理思想，提倡长幼尊卑有序，家庭中小辈必须服从长辈，子女必须绝对服从父母，不得有半点违背。《弟子规》曰：“父母教，须敬听，父母责，须顺承。”否则便是大逆不道，就是“反了”。
西方没有像中国那样一统数千年的传统核心伦理思想，但我们依然可以追溯到其渊源。在早期的欧洲社会中，封建贵族的等级观念很重。14世纪至16世纪在欧洲兴起的文艺复兴运动，其核心是人文主义，把人看作世界的主人，看作是命运的主人，这极大地推动了个人进取精神。另外，在欧美文化中，人们由于深受基督教的影响，崇尚个性。基督教教义的核心就是基督信徒“靠个人信念通过持之以恒的个人灵魂深处追求与奋斗而获得新生”［1］。18世纪法国资产阶级革命就提出了“自由、平等”的思想。美国的伦理思想虽然起步较晚，但它继承了以英国为主的欧洲伦理学传统，形成了独特的美国文化和美国精神，其核心是个人主义，“强调个人的特立独行，而不是百般服从”［2］431。美国伦理思想虽然没有悠久的历史，却富有“美国特色”。美国“辽阔的土地、独立流动的气氛、积极乐观进取的精神等，为美国伦理思想注入了鲜明的美国特征”［2］427，培育了独特的美国精神。
无论是中国儒家伦理思想，还是独特的美国精神，都有极其丰富的内涵。
二、《喜福会》体现出的儒家思想与美国精神的冲突
小说中，随着对这四位女儿成长的描写，作者展示了四对母女间的代沟与文化隔阂。这些冲突集中表现了两种文化价值观的冲突。四位母亲要按中国传统的价值观塑造自己女儿的性格，按照自己的期望教育女儿，而在美国生长接受了美国文化的四个女儿要按美国的价值观生活，无法接受中国传统价值观，两代人无法沟通思想因而发生冲突；另一方面，四个女儿毕竟在华人家庭中长大，因此她们在无意识中接受的某些中国传统的价值观念又与正宗美国人发生矛盾。在女儿方面，她们几乎都不能理解她们各自母亲的过去，而且常常为中国的习俗、规矩大伤脑筋。在母亲方面，因英文的贫乏以及对美国社会的不甚了解，她们无法接受各自女儿疏远自己这一事实。此外，因失落感和望女成凤之心的膨胀，几位母亲都企图控制她们女儿的命运，这无疑激化了母女之间的矛盾。
小说中人物之间的冲突其实就是儒家伦理思想与美国精神之间的冲突。这种冲突主要表现在以下几个方面：
（一）中国家庭中的长幼尊卑和美国家庭中的平等观念之间的冲突
小说中的母亲龚林达一直试图教会女儿韦弗利有关中国的气质：如何服从父母，听妈妈的话，凡事不露声色，不要锋芒毕露……这是典型的儒家思想，顺从父母，做事中庸，“出头的椽子先烂”。中国人认为，自己的生命是父母给的，从小到大，每一个成长阶段无不浸透父母的养育之恩。因此儿女必须对父母尽孝。“孝”的第一层含义是不仅要尊敬父母长辈，物质上精神上还要无微不至地关怀父母，而且要养老送终、传宗接代。“孝”的另一含义是顺从。“顺”就是在行动上必须尊重服从父母的意志。按照孔子儒家“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”的三纲思想，子女必须服从父母。但是，韦弗利从小受个人主义价值观的影响熏陶，强调独立能力，自我意识和反叛心理强烈，所以她抱怨妈妈对她“管头管脚”。当吴晶妹不愿按妈妈的要求弹琴时，妈妈说：“女儿只有两种，听大人话的和不听大人话的。只有一种女儿可以住在这个家里，那就是听话的女儿。”［3］145晶妹顶嘴道：“我不希望做你的女儿，你也不是我的母亲。”［3］146她认为“我不是她的奴隶，这不是在中国”［3］145，表达了她强烈的独立意识和无处不在的独立自主观念。妈妈的话一语道破了中美家庭中母女关系的区别。在中国，人们常用“女儿是妈妈的贴心袄”来形容妈妈和女儿的亲密无间的关系。母女关系是诸多家庭关系中最和谐、最容易理顺的。美国伦理则强调人与人之间的平等，家庭成员之间也是如此，子女和父母之间是平等关系，是朋友关系。美国人在家庭中的权利与平等地位意识极强。家庭中的每个成员不论长幼，在自己的事情上都享有不可侵犯的个人权利，其他成员无权干涉。美国人的个人权利意识使得美国父母把孩子作为平等的个体来看待，充分尊重孩子的意见。小说中的四对母女之所以冲突不断，就因为女儿已经美国化了，是典型的“香蕉人”。而中国妈妈仍按华人的传统解释母女关系
例如，在韦弗利第一次婚姻期间，母亲常常不打招呼，随便来访，这在中国人看来再平常不过了，可却遭到了女儿的抗议。还有一点值得一提的是，在儒家的伦理秩序中，往往不允许晚辈直呼长辈的姓名，这也是长幼有序的要求，否则会被视为没有教养，不懂规矩。《弟子规》中写道：“称尊长，勿呼名。”而在美国，人与人之间不论长幼都可以直呼其名，越亲密越如此，体现了对平等的追求。小说中，瑞奇初次拜见未来的丈母娘，临别时，他紧握两位老人的手，说：“林达，庭姆，我相信我们不久以后还会见面的。”［3］189林达和庭姆是韦弗利的母亲和父亲的名字，除了几个同辈的至亲好友外，无人这样直呼他们的大名。这个举动在华人眼里就是“没大没小”！可瑞奇浑然不知，还觉得自己与未来的丈母娘挺谈得来呢。但是吴晶妹和韦弗利等人由于从小受母亲的影响，她们总是以“叔叔、阿姨”等称呼长辈。简单的称呼，体现的却是价值观的差异。
（二）中国式的谦虚与美国式的直爽之间的冲突
为了得到母亲的支持，经过精心策划，韦弗利带瑞奇来家里吃饭。因为她知道“烹饪是我母亲表现她的爱意、骄傲和能力的一种方式”［3］186。谁夸颂她的烹饪，谁就会取得她的欢心。赴宴前，韦弗利反复叮嘱瑞奇：“饭后一定要告诉她，她烧的菜是你吃过的最好的。”［3］186果然她妈妈烧了一桌丰盛的中国菜，包括她的拿手好菜梅干菜蒸肉。按照中国的习惯，老太太对自己的拿手菜总是先谦虚一番，说自己的菜
做得如何不好，其实意在获得大家的表扬。那晚，她满心欢喜地端出自己得意的梅干菜蒸肉，骄傲地放在未来女婿的面前，自己尝了一口后故意谦虚地说：“唉，这菜太淡了，没味，真让人难以下咽。”［3］188那句话实际上是提醒大家快来尝一口，然后称赞她烧的菜如何美味可口。但是，在座的人还没来得及这样做，瑞奇就接着老太太的话说：“你知道，只要放点酱油就可以了。”［3］188说着就在这道色香味俱全的美食上倒上了一层乌黑的酱油，顿时老太太变了脸色，气得目瞪口呆，弄得在场的其他人尴尬得不知说什么好。
中国的传统价值观以谦虚为美德，对别人的赞扬、夸奖常礼仪性地予以否认，更不喜欢炫耀自己的成绩；美国人崇尚自我奋斗，常会对别人的赞扬乐于接受并表示感谢，对自己的成绩也乐于展示。瑞奇把一切都搅混了，可他自己还蒙在鼓里，因为他根本就无法理解中国人这种自贬式的谦虚。
（三）儒家伦理中的家族观念与美国精神中的个人主义之间的冲突
韦弗利获得全国象棋冠军后，她妈妈喜欢到处炫耀，自己也跟着出名。女儿看不惯这一套，抗议道：“为什么您总是用我来炫耀呢？您想出名，自己学下棋好了。”［3］97儒家伦理重视家族的力量，一家人应有福同享，有难同当。母亲们望女成凤，把自己年轻时的遗憾用最美好的希望寄托在女儿们身上，无形中给女儿们施加了更大的压力。女儿成名了，母凭女贵，当妈的当然高兴。可是小说中女儿们崇尚的是美国精神中的“个人奋斗”。她们认为自己的成功纯粹是自己努力的结果，与父母无关。韦弗利对母亲行为的反感使她最终放弃了下棋。
（四）作为华裔的女儿与美国白人之间的冲突
小说中的四个女儿虽然没有受过正式的中国传统教育，但毕竟在华人家庭中长大，由于母亲们的言传身教、长期的耳濡目染，这些传统还是在潜移默化地影响着她们的成长、思想及各自的婚姻，因此她们在无意识中接受的某些中国传统的价值观念又与正宗的美国人发生了矛盾。韦弗利打算和白人男友瑞奇结婚。可瑞奇比韦弗利小几岁，她担心这桩美国式的婚姻会遭到母亲的反对。尽管对母亲心存怨恨，她还是想方设法试图先得到母亲的认可而没有如瑞奇所说的“说一句‘妈妈、爸爸，我准备结婚了’”［3］189。母亲总是对瑞奇挖苦讽刺。韦弗利向朋友玛琳娜诉苦，玛琳娜建议：“告诉她住手，别破坏你的生活，告诉她闭嘴！”［3］182女儿让母亲闭嘴，这在儒家文化中也是闻所未闻。韦弗利虽然对中国传统伦理——孝道一知半解，却深知作为女儿，是不能对一个中国母亲说“闭嘴”的，“你会被指控为杀人帮凶”［3］182。韦弗利一方面讨厌母亲干涉自己的婚姻，坚决要独立，另一方面又要顾及中国的孝道，这让她处于矛盾之中，非常痛苦。
小说主人公之一罗丝是位性格温顺的姑娘，一次她受白人朋友泰德的邀请出席他父母的招待会。这是一个典型的白人中产阶级家庭，泰德的母亲婉转地表示不同意罗丝和泰德结婚。罗丝听后心里虽然不高兴，但没有公开表示反抗。当泰德得知此事时，他大为恼火。首先他对罗丝不为自己的权利斗争感到吃惊和不解，然后他又当着众人的面大声斥责他的母亲不尊重他的权利。婚后罗丝对泰德百依百顺，因为她相信这是她爱他的表现。这是中国儒家思想中“夫为妻纲”、“夫唱妻随”的伦理要求。然而事与愿违，泰德反而对她产生了厌倦提出离婚。这下震动了罗丝，经过痛苦的反思后，她终于明白了，在美国，作为一个人，她应该有自己的尊严和独立的人格，任何时候对任何人都不能轻易放弃自己的权利，夫妻之间也是如此。因此，她决心为自己在婚姻中的权利和平等地位而斗争。泰德发现妻子原来并不是一个唯唯诺诺、毫无权利意识的弱女子，两人竟破镜重圆，生活得比以前更加美满。在这里，先是泰德违背父母之愿选择了亚裔妻子，而后一向没有主见的罗丝学会了对丈夫说“不”。这两件事都表现了美国家庭中的独立意识。
女儿们在与母亲们的不断冲突中长大，经历了各自的快乐、烦恼与痛苦，也希望能缓和一下母女之间的矛盾，试图去理解母亲。小说行将结束时，女儿们已意识到她们需要了解中国文化才能了解自己，克服自己的弱点，并使其变为优势。吴晶妹的中国行从中国传统伦理角度看，实际上是在尽“孝”，完成母亲未了的心愿。母亲们在遭到长期的反抗后，不再利用母亲的权威将自己的意愿强加于早已成熟的女儿们了，注意到在她们生活的基础上女儿们正在谱写更为美好的生活篇章。母女间的这种和解，不只是两代人之间矛盾的化解，也是作家的希望，希望华裔的后代能在两种文化间取长补短、和谐地融合。
三、结语
中国儒家思想和美国精神相比，无所谓孰优孰劣，各有所长。处在不同文化圈中的人们应该互相宽容、互相理解，取长补短。只有这样，不同民族、不同文化的人在一起才能减少冲突，和谐共处，最终实现构建和谐世界的理念。
儒家思想论文范文第11篇
【关键词】 土族；儒家文化；影响
五千年的中华文明为我们留下了一幅厚重的历史画卷，毫无疑问在这幅画卷中，儒家文化逐渐构成了中华文化的主体，并在中国的历史发展进程中发挥着重要的作用，对中国周边的民族以及国家产生了深远的影响。作为民族大家庭中的一员，世世代代繁衍生息在辽阔的青藏高原东北部、祁连山南麓的土族也深受儒家文化的熏陶，儒家文化对土族传统文化的形成发挥了重要的作用，这既是土族自身发展的需要，也是汉文化与少数民族文化交流的结果。
一、儒家文化在土族形成的历史过程中产生的影响
儒家文化是中国传统文化的主体与核心。儒家文化发源于黄河流域，从根源上来说它起源于周文化中的宗周礼乐文化。礼乐传统，从根本上来说是以调整社会秩序为基础的文化传统。它所包涵的内容非常广泛，基本上渗透到了人们活动的全部领域。儒家文化产生于春秋战国时期，以孔子为代表的儒家思想随着统治者的尊崇和提倡，逐渐成为封建统治阶级的主体思想，在漫长的历史演进过程中，并不断得到一些儒学大家对其内容进行补充。从儒家文化不断发展的角度来看，儒家文化具有高韧度的传承性，并具有非常强的兼容效应，不断地吸收百家思想之所长为己所用。从另一方面来说，儒家思想又具有很强的辐射效应，在潜移默化中传布到社会生活的各个角落，并与华夏其他文化之间互竞互融。
土族是我国西北边陲上的一个民族，现在主要聚居在青海省的互助土族自治县、民和、大通、同仁以及甘肃天祝藏族自治县等地。其余散居在青海的乐都、门源、都兰、贵德、共和、西宁、乌兰以及甘肃的永登、肃南、卓尼、积石山等地。土族有着源远流长的历史，其族源较为复杂，史学界主要有五种看法：吐谷浑说；阴山白鞑靼说；蒙古人与霍尔人融合说；沙陀突厥说和阻卜说。如果从民族历史发展的角度来看，作者倾向于：以吐谷浑为主流，其他四种为支流，并逐渐融合的观点。当然在历史的演进过程中，不同地区的土族的族源成分又存在着不同偏重。
据史料记载，公元663年，吐谷浑亡国后，其民众分为三部分，一部分吐谷浑人仍留居故地，9世纪中叶吐蕃崩溃之后，居于湟水和大通河流域，依险屯聚自保；一部分吐谷浑人，在吐蕃占据灵州后，移居河东，12世纪后，河东的这部分人返回甘青故地，在此迁移过程中，一部分逐渐融合在了汉族当中；另有降服吐蕃的吐谷浑人又逐渐融合到了藏族当中。在很长的历史时期，土族和汉、藏、回等民族交错杂居。历史记载，今互助、大通、民和、乐都、天祝等地很早就是土、汉、藏等民族的共同居住地。到了明清时期，又有一部分汉族从甘肃、四川、山西等地迁入民和、互助一带。所以，土族是在长期的发展过程中逐渐吸收了藏、汉、蒙古等民族的成分并受周边民族文化的影响而形成的。土族成为一个稳定的民族共同体，是在元末明初时期，此时出现了“土人”的名称。土族中融入了汉族的成分，从土族的民间传说和一些土族族谱中能得到印证，如民和官厅土族张家、贾家的家谱称其祖先是山西平阳府人等。长期与汉、藏等民族的杂居和融合，土族的文化业表现出了多元化的特点，既有本民族的原始信仰文化，又有佛教文化、道教文化以及儒家文化等。而儒家文化的影响对土族尤为深刻。但也并非一概而论，在不同的土族地区所受汉文化影响也存在着明显的差异，比如民和三川的土族汉文化较浓，被藏族称为“嘉霍尔”，意思是汉化了的霍尔人。而互助、天祝的土族藏文化稍微居上。
二、儒家思想在土族传统文化中的体现
土族在与汉族杂居的过程中，不断吸收着汉文化的因子，融入整合到自己的文化当中，其表现在如下几个方面：
1、儒化教育在土族地区的加强
在明清时期，政府对周边民族控制力在不断的加强，有意识地灌输儒家思想文化，以加强思想控制。明清科举考试内容专取儒家经典中的“四书”“五经”命题，在土族中有很多“博通经史之士”在科举考试中取得了功名。根据史料记载，在明代的科举考试中，土人李完考中举人、李玑考中进士、李光先考中武进士；清代有祁仲豸取得武进士，等等。至于取得秀才者，更是不胜枚举。
2、儒家文化对土族方面的影响
宗教是民族文化的一部分。几乎每个民族都有或者曾经有过。土族的较为复杂，萨满教是土族的原有信仰，随着藏人、汉人的影响，藏传佛教、道教以及汉族的民间信仰逐渐融入其中。在土族地区兴建了许多娘娘庙、龙王庙、城隍庙、三官庙、文昌阁等汉式寺庙。土族人家的院中，住房的位置根据大门的方位和阴阳五行、八卦等确定。土族对道教思想的认可在一定程度上也是对儒学思想的一种接受。土族在过年、清明节的时候，有上坟祭祖等习俗。上坟祭祖对祖先的崇拜，也是儒家思想中“孝”的体现。同时，在土族的神话故事中，也体现了对儒家思想的认知，《混沌周末歌》是土族的诗体神话传说，其中就提到了孔子、释迦牟尼、老子分别创立儒、释、道三教的内容。
3、儒家思想在日常习俗方面的体现
“婚姻，是为一定历史时代和一定地区内的社会制度及其文化和伦理道德规范所认可的男女两性的结合”，[1]所以在婚姻过程中一系列的文化体现了一个民族的文化特征。土族在婚礼上遵循了传统儒家文化中的“六礼”：纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎等规程，并且在定亲的过程中还请阴阳先生预卜方位、合八字，在结婚仪式上新人拜天地、拜父母、夫妻对拜，这些仪式充分体现了中国传统的儒道文化。
在丧葬以及禁忌文化方面，儒家文化也有所体现。中国传统的丧葬文化，无论是在形式上，还是在内容上，都受到儒家思想影响，反映了传统的宗法观念和伦理道德。“事死如生”是我国传统丧礼的基本原则，同时人们普遍认为“灵魂不死”，死者到了另一个世界要跟生前一样进行生活，需要生前所必须的一切，所以丧葬过程中，亲人尽量为死者创造与生前一样的条件。土族也十分重视丧葬活动。土族主要使用土葬和火葬两种埋葬方式，这两种埋葬方式在不同的地区，又有所偏重。在实行土葬的地区，亲人为死者进行选坟地、测日子，这些习俗跟汉族一样。在土族的寺庙大殿或者家庭佛堂内不允许妇女以及去过暗房的人进入，妇女在不带帽子不穿长衫时，不允许在长辈面前走动，这都表现了对儒家文化的吸纳。
三、儒家文化对土族文化产生影响的原因
首先，土族族源上的复杂性和多源性。正如前文所述，土族在形成过程中，不断吸收了汉族和其他民族成份。内部构成的多样性以及复杂的历史形成环境，必然导致中原儒家文化的渗入。特别是明朝卫所制度的推行，大量的汉族人口迁入青海土族地区，在汉文化的强大引力下，土族文化在与汉文化的碰撞、交融过程中有意无意地吸收整合了大量的汉族文化因子。
其次是土族经济形态的转变。土族在形成之前或形成之初，主要从事畜牧业生产。在明朝时期，随着大量汉人的迁入青海，并在青海东部大规模屯田，带来农耕文化。他们开始尝试农耕生产，这使土族开始从畜牧业的经济方式逐渐向农业生产方式转变，并最终形成了以农业为主兼营牧业的经济形态。经济形态的转变导致土族对传统的文化产生了不适应，从而吸收与农耕文化相适应的的儒家文化就成为了必然。农业文化在宗教和社会文化方面主要表现为重定居轻游动，重家庭，重孝道、重等级等等，这些思想特点，正是儒家文化的要求。
其三，封建王朝在土族地区兴学扩大了儒家文化对土族的影响。政府对儒学的传播推动，主要体现在书院的兴建上。明清时期甘肃版图包括今宁夏、青海。据史料记载，甘肃最早兴办书院的首推静宁的陇干书院，约建于明朝成化年间。其次为陇西崇羲书院、渭源渭川书院，皆建于明嘉靖十四年。从现存资料来看，清代甘肃共有书院百余所。其中，在土族居住地区的书院就有8所，它们分别是：1、龙冈书院，在平番县城，建置年代失考；2、五峰书院，西宁府，光绪二年西宁办事大臣豫师、西宁道张宗翰、知府邓承伟、知县朱镜清捐建；3、乐都书院，碾伯县，乾隆二十四年公建；4、河阳书院，贵德厅，乾隆十二年公建；5、祟山书院，大通县，同治初毁于兵火，光绪二十二年知县史文光、何得彪重建；6、约礼书院，西宁县西，乾隆四年公建；7、惶中书院，西宁县，乾隆十四年知县冷文炜捐俸、乡绅捐资修建。由此可知，政府在西北的甘青地区投入大量的人力物力兴建书院，加强对西北民族地区的思想控制，推动了儒家文化的传播。
综上所述，儒家文化在土族文化的形成以及和其他民族文化融合的过程中，为土族社会的安定、经济的发展、家庭关系的稳固、民间信仰的传承等发挥了重要作用，并且丰富了土族的文化内容。
【参考文献】
[1] 林耀华.民族学通论[M].北京：中央民族学院出版社，1990.
[2] 编写组.土族简史[M].西宁：青海人民出版社，1982.
[3] 漆子扬.古代甘肃书院考.西北史地，1994.4.
儒家思想论文范文第12篇
关键词：儒家思想；高职院校；人文素质教育
近年来，我们发现，高职院校在突出技术性、专业性、针对性，强调技术教育的过程中，将注意力过多地放在了关注职业与个人生计的关系、职业与经济发展的关系的经济功能之上，淡化了职业技术教育的育人功能，导致部分学生虽然具有良好的专业知识和技能，但缺乏应有的社会公德和责任感，无法适应非技术性职业环境。这种现象不仅影响了高职院校的长远发展，而且削弱了学校育人的终极功能。因此，高职院校应将人文素质教育摆在重要位置，贯穿于整个教育过程中，提高高职学生的综合素质。儒家文化是中国传统文化的核心，其人文思想是人文素质教育的宝贵资源，汲取儒家人文思想的精华，有利于加强对学生的人文素质教育。
高职院校人文素质教育缺失的现状及原因
与普通高校学生相比，高职院校学生不仅在科学基础、文化基础方面显得薄弱，而且在思想道德、心理素质、人文素质方面也相对较差。高职院校学生虽有乐观向上、敢想敢为、善于表现自己等优点，但人文素质欠缺、不善于与人相处、社会公德意识薄弱等缺陷也十分明显。不少高职学生仅把上大学作为将来谋生的手段，只重视专业知识的学习，对人文社会学科的课程则加以逃避或消极应付。在学习兴趣方面，部分学生热衷于“考级拿证”、上网冲浪、流行音乐、卡通游戏，很少阅读经典名著，不会欣赏高雅艺术。在社会公德方面，部分学生对国情、民情及法律的权威地位缺乏应有的认同感，道德观念淡薄，义利不分，缺乏正义感和社会责任感。高职学生的心理健康问题也十分突出，不少学生都不同程度地存在心理障碍。社会大环境形成的过度鼓励竞争而轻视团结友爱、人文关怀，使社会上的每一个人包括高职学生承受着巨大的身心压力。很多学者多次表达了对高校学生人文素质缺失的担忧，美国匹兹堡大学史学系、社会系许倬云教授在2003年“素质教育高层论坛”上深刻指出，人文素质缺失的结果是非常可怕的。导致高职院校人文素质教育缺失的原因是多方面的，既有社会大环境的因素，也有学校内部的种种因素，具体可归纳为以下：
社会大环境的功利化制约了高职院校人文教育的发展科技的飞速发展使企业面临着优胜劣汰的白热化竞争，从客观上加剧了企业对人才需求的功利性需求，一些急需高级技术人才的企业更加重视业务能力水平而忽视员工“隐性”的人文素质。高职院校迫于现实的就业压力与市场导向，必须按照企业的要求设置课程和教学计划，按照企业的“订单”培养学生，只关注学生对先进设备的熟练使用与对先进工艺的娴熟掌握。在这种“互利”的合作过程中，技术教育的价值大大掩盖了人文教育的价值，并深刻左右着高职院校的办学指导思想与教学活动，导致人文教育不受重视的局面。
职业教育的“速效性”与人文教育的“潜隐性”之间的矛盾制约了人文教育的发展高职教育以就业为导向，以社会需求为目标，以技术应用能力的培养为主线，以技术型人才的培养为归宿，是一种典型的专才教育；人文素质教育是一个终身教育过程，通过持之以恒的教化和滋养，使人成为社会的人、高尚的人、全面发展的人，强调个体认识和内心体验，需要个体自己去体会、理解与认同，内化为自己的东西，是一个由浅入深的认识与完善过程，目的是使人具有广博的眼光和胸襟，具有专业以外的知识和对文学艺术、道德、技术的较高鉴别力。职业教育以社会需要为目标，以人才需求市场为导向，坚持小批量、高频率、快节奏地为社会培养急需人才，在激烈的竞争中，为了求得生存和发展，人文素质教育只有让位于职业岗位能力的培训，培养专业实用型技术人才的目的往往代替了培养全面发展的人的教育目的，这种实用主义的教学目的必然导致学科结构的片面化，形成课程结构不合理的弊端，使人文素质教育难以形成良性循环，进而制约了人文素质教育在高职院校的健康发展。
学生个体对人文素质教育的拒绝与放弃也是一个不容忽视的重要原因长期的应试教育使学生从小学到高中都围绕着“升学指挥棒”转，学生的个性与创造力被压抑，普遍对情感教育、审美教育和思想文化素质教育重视不够，加上高职院校学生多为升学考试中的失败者或落榜者，选择读高职属于无奈或迫不得已。谋职就业是学生学习的第一推动力，而人文知识在短时间内很难见到直接的经济利益。这种观念势必影响学生主动阅读中外文学艺术名著、接受传统文化精华的兴趣，进而无法拥有正确的心态接受人文素质教育的洗礼和熏陶，也就无法体验人文素质教育净化心灵、陶冶情操的作用，当然也就无法获得人文素质教育的感受、濡染人文情怀、提升人文境界。
有鉴于此，使高职院校在有效开展人文素质教育的过程中，不仅成为培养具有扎实的专业知识、过硬的专业技能、良好的岗位适应能力的技术型人才的理想场所，而且成为培养具有崇高的精神境界、良好的文化素质、强烈的社会责任感、较强的创新能力的全面发展的人的殿堂，还教育的本质，实现“人之为人”的教育的本真追求，已成为需要全社会尤其是教育部门反思与关注的重大问题。
儒家思想的人文内涵与高职院校人文素质教育
当前，人文素质教育要克服学校教育中科学素质教育与人文素质教育不协调的缺陷，通过注重人文精神的培育，培养出具有健全的精神、生存的本领、独立的个性、完善的人格、强烈的责任感、富于创造力的新人。两千多年来，以儒家人文精神为核心的中国传统文化不仅从身体上、心灵上关注着人与人的价值，还理智地关注着人与自然和社会，并以道德伦理的形式协调相互之间的关系，道德成为衡量人生价值的标准，正是这一人文精神引领着中华民族，形成了灿烂的文化和优良的民族传统。因此，在人文素质教育中汲取儒家人文精神的精髓，是提高高职院校学生人文素质的必然选择。具体而言，儒家人文思想的精华主要表现在以下几个方面：
“仁爱”与“诚信”思想儒家人文思想的基本核心是“仁爱”，儒家把“仁”概括为人的道德的最高原则，认为其他的具体道德准则都是由“仁”衍生出来的，“仁”的根本含义就是爱人，并推人及于万物，所谓“博爱之仁”，即对他人、对社会、对整个自然界都要有一种爱心。用“仁”这个基本范畴将其他的道德规范统率起来，爱人的道德意识也就不同程度、不同形式地体现在具体的道德规范和礼仪之中了，这对当今加强社会公德的建设具有一定的积极意义。诚信是儒家人文思想的精华，也是中华民族的传统美德。诚信是完美人格的道德前提，也是沟通人际关系，促进人与人之间相互尊重、相互信任的精神纽带。儒家主张诚信不仅是立人之本，而且是立国之本，是治国的重要政治原则。市场经济既是法制经济又是信用经济，要求人们学会市场经营，学会抓住机遇，更需要学会讲究道德、恪守诚信、公平竞争，用儒家“民无信不立”的诚信观教育学生，有助于其树立诚信意识，规范自己的行为。市场经济也是道德经济，缺乏道德的市场经济，必然带来铜臭充斥的恶果。用儒家“见利思义”、“君子爱财，取之有道”的义利观教育学生，有助于其确立符合现代市场经济的伦理道德观念，促进社会主义市场经济的健康发展，从而有助于推进以法治国与以德治国的统一。1993年芝加哥《世界伦理宣言》将孔子主张的“己所不欲，勿施于人”作为人类伦理的基本原则，可见其影响之深远。转贴于
“天人合一”思想天人关系是中国哲学的基本问题，天人合一是儒家追求的最高精神境界。儒家人文思想是与天道自然观相贯通的，是人性的规则与宇宙秩序的契合，儒家人文思想重直觉体验，追求和谐，这种人文思想有利于保持人与人的和谐共处，有利于社会的安宁，也有利于人自身不断追求更高层次的和谐，直至达到天人合一的最高境界。天人合一的思想成就了中华民族追求和谐统一的理想主义心理特征，将人、自然、社会融合为一，以道德标准规范人类行为，这对当今提倡的科学发展观不无启迪。现代科技的发展在造福人类社会的同时，也给人类生存的环境带来了难以弥补的负面影响，天人合一的思想为现代社会的和谐发展提供了积极的认识前提。
“中庸”思想所谓中庸，是指“不偏不倚”、“执两用中”、“适量守度”，即做任何事情要适可而止，恰到好处，过犹不及，保持事物的均衡发展。儒家为实现全社会的文明和谐，要求所有人以中庸之德，行中庸之道，按照“用中”的方法消融矛盾，稳定社会秩序，争取和平发展。高职学生由于在其成长过程中各方面历练的缺失，缺乏独立生活、独立处理人际关系、客观分析自己面临的困难与问题的能力，心理素质较差，经受不住挫折和失败。儒家“中道而立”的君子风范对高职学生执著谦和、德才兼备的人格塑造具有很好的借鉴意义。儒家“和而不同”的处世原则强调保持独立思考的品质和与群体相融的矛盾统一，这对高职学生个性的发展与人际关系的和谐极有裨益。
“自强不息”思想“天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物”是中华民族不断追求进取，实现美好理想的精神源泉，中华民族无数仁人志士在民族遭受外族入侵、受压迫、受奴役的危难之时，总是奋起抗争，为了国家与民族的利益不惜牺牲生命，形成了“国家兴亡、匹夫有责”、“三军可夺帅，匹夫不可夺志”的大无畏精神，在建设家园、实现美好理想的征途上艰苦奋斗，锲而不舍。这是民族精神、民族气节与民族凝聚力的体现，也是儒家文化的精华之所在。
与西方的人本主义相比，儒家人文思想弘扬的是利他的精神，充满着浓郁的人文关怀，推崇博爱之仁，提倡天人合一、万物一体。对于培养同情他人，关心他人和爱护他人的社会公德意识，培养热爱和保护自然环境的可持续发展意识，培养讲求诚信的职业道德和行为准则，培养和衷共济、共同发展的团结互助精神，培养自强不息、奋勇进取的创造精神具有十分重要的作用。1988年，75位诺贝尔奖获得者在一次集会宣言中指出，如果人类要继续生存下去，避免世界性的混乱，就必须汲取两千五百年前孔子的道德智慧。这是对儒家人文思想精华的最好诠释。
汲取儒家人文思想精华，加强人文素质教育
针对高职院校人文素质教育存在的诸多问题，必须找准人文素质教育开展困难的原因，探寻高职院校人文素质教育的有效对策。
更新教育观念，确立素质教育理念首先要确立素质教育理念。“过弱的文化陶冶，使学生的人文素质和思想底蕴不够；过窄的专业教育，使学生的学科视野和学术氛围受到局限；过重的功利导向，使学生的全面素质培养和扎实的基础训练受到影响；过强的共性制约，使学生的个性发展受到抑制”。①高职教育理念存在诸多缺陷：重科学，轻人文；重专业，轻基础；重功利，轻素质；重共性，轻个性，与培养高素质人才的目标是不相适应的。高职教育应该注重学生综合素质的提高，因此，必须更新教育观念，确立素质教育理念。要教育学生先学会做人，再学会做事，这种教育理念的形成和确立，需要从人类优秀文化中，包括从儒家人文思想中去寻找支撑。其次要加强学习儒家经典的引导。在素质教育课程体系中，应加大以儒家文化为核心的中国传统文化的传授力度，儒家人文精华主要是通过儒学经典加以传承的，中央艺术研究所刘梦溪先生2003年11月在东南大学“经典阅读与人文教育”高层论坛上，就提出要读《四书》、《五经》等“中国传统社会识字人必读的基本经典”。要提高学生对以儒家思想为核心的中国传统文化的认知度，就必须加强对学生学习儒家经典的引导，甚至有必要开设部分必修课。再次要促进儒家人文精神的内化。在人文素质教育中，应理论联系实际，运用丰富多样的教学形式，发掘人文知识蕴含的人文精神，使之内化为学生的人文素质。“人文教育不等于人文知识的教育，人文知识如果不与真正的人文精神联系在一起，只是死背教条，脱离实际的感性生活，那只能导致一种后果：学生把知识的因素都接受，但人性的因素却越来越被遮蔽了，这不是人文教育的理想结果”。②人文素质教育不仅要传授包括儒家文化在内的人文知识，更要将之内化为学生的人文素质。
发挥教师的示范引导作用教师要帮助学生了解儒家文化与当代主流文化、与西方文化的关系，要指导学生用科学的态度分析以儒家文化为核心的中国文化与西方文化的区别，正确认识儒家文化的精华与糟粕以及在中华民族历史上的地位与作用，将汲取儒家人文思想精华同自身世界观、人生观、价值观的形成与综合素质的提高结合起来。
用儒家人文精华提升校园文化品位校园文化是物质文明与精神文明建设在学校的具体体现，是素质教育的载体，对学生的成长具有独特的作用。因此，应将儒家文化的精华自然地融入校园文化的各个构成环节之中，提升校园文化品位，开展以汲取儒家文化精华为主题的校园文化活动，包括专题讲座与知识竞赛等，使学生感受优秀传统文化的魅力。同时，还可利用学校的各种文化载体宣传传统文化的精髓，使学生在校园浓郁的人文氛围中感悟人生、净化心灵、陶冶情操、健全人格。需要强调的是“我们提倡的人文精神应该是具有现代科学意识的人文精神，我们提倡的科学精神应该是充满高度人文关怀的科学精神”。③汲取儒家人文精神的精髓不能替代科学精神的培育，要借鉴儒家以人为本的思维方式处理好人与人、人与社会及人与自然的关系，以求在人文视野中构建科学理性。
高职教育虽然是“专才”教育，但若离开人文素质教育的积极规约与主动融入，其教学效果必然是片面的。高职院校只有树立科学精神与人文精神并重的教育理念，并采取积极的措施，真正实现技术教育与人文素质教育的紧密结合，才能培养出全面发展的“人性”与“人力”有机结合、“做事”与“做人”高度统一的高素质的技术应用型人才，从而真正实现教育的真谛：将知识转化为智慧，使文明积淀成人格。唯此，高职院校才能有所作为，才能真正实现高职教育的振兴与腾飞。
注释：
①文辅相.我国本科教育应当做战略性调整[J].高等教育研究，1996，（6）：13.
②大学学术讲演录丛书编委会.中国大学学术讲演录[M].桂林：广西师范大学出版社，2002：134.
③龚育之.党史札记[M].杭州：浙江人民出版社，2002：377.
参考文献：
[1]石令明.人文素养读本[M].北京：中国农业技术出版社，2005.
[2]刘梦溪.今天为什么还要读经典[J].中国大学教学，2004，（3）.
[3]刘晓明.人文教育与高职培养目标[J].常州工学院学报，2003，（2）.
儒家思想论文范文第13篇
关键词：儒家 以德治国
中华文明孕育了儒家德治思想，儒家德治思想又推动中华文明向前发展。儒家德治思想产生于奴隶社会，几经曲折，最终成为中国封建社会的正统思想，统治中国两千多年。儒家德治思想在中国封建社会治国安邦中发挥了重要作用，且具有当代性。儒家德治思想内涵丰富，本文从德制、德政、德教和社会理想四个主要方面予以论述。
一、德制
儒家推行以德治国方略，建立了一套制度，保障其德治思想顺利实施。这套制度，姑且称之为德制。德制的具体表现形式，就是“礼”。《礼记》是儒家“五经”之一。礼，甲骨文形状是一个器具里装着两串玉。古人常以盛玉之器以奉神人，作为献给神的礼物。礼产生于祭祀活动，其本义是宗教的祭祀。殷商时代，祭神是神权政治的一部分，因而祭神礼仪不仅被宗教化，而且被政治化。不同社会地位的人在祭神活动中有不同的祭礼资格，并由此而逐渐演化出带有浓厚政治色彩的等级秩序及其相应的行为规范。这样，礼就不仅仅是一种日常的生活礼仪、礼节，而成为一种维护神权统治的政治谋略和手段。作为我国奴隶制时代政治文化核心本体的殷周之礼便由之而形成，由之而完备，由之而扩散。从古老的祭祀活动中延伸出来的具有政治意义的礼，随着社会发展，逐渐演绎为一整套用以规范人们行为的政治法则和伦理规范。
礼，起源于治国。古人对于礼的起源，有不同的说法。有的把礼的起源说成是天意的安排，有的说成是人的原有本性。荀子是儒学的集大成者，曾经建立了完备的礼学体系，他对“礼”的论述较为精当，对后世影响很大。荀子这样论述“礼”的起源：“礼起于何也？曰：人生而有欲；欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲、给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长。是礼之所起也。”[1]荀子认为人生来都是有欲望的，如果人们的欲望得不到满足，就会产生争夺，争夺则会引起社会混乱和贫困，因此，统治者就制定了“礼”。荀子又说：“故礼者，养也。”[2]意为“礼”是用来调节人们的欲望、满足人们需要的。荀子认为，礼起源于圣人对人之所欲的调节，礼不是天生的，而是后天形成的，即“圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。”[3] “凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”[4]
礼，是统治者维护社会秩序的一种制度。荀子认为，制礼的目的就是为了“明分”，即辨明贫富贵贱等级界限，使人们各有差等。荀子说：“分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使。有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐，而欲恶同，物不能澹，则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫、富、贵、贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。《书》曰：‘维齐非齐。’此是谓也。”[5]荀子不赞成人人平等，因为人人平等必然导致谁也制服不了谁，于是争乱泛起，社会动荡。为此，必须用礼来规范各人的本分，保持贫、富、贵、贱的等级界限，这就叫“维齐非齐”。“维齐非齐”出自《尚书·周书·吕刑》，主要辨明同与不同的关系，要做到同就得有不同，要做到齐就得有不齐。荀子的意思是要说明，保持国家的整齐秩序，就得有贫富贵贱的等分，而礼就是用以规范这种等分的行为标准。“分”作为礼的实质，主要有两层意义：一是“区分”之分，即通过礼把人们区分为各种互不相同的等级；二是“本分”之分，即通过礼来规定人们的本分和职责。把人们区分为各种不同的等级，就意味着各自都有其固守的本分；人们能固守其本分，其实也就意味着人们之间是有分别的，而且这种分别是合理的。荀子关于礼的实质的论述，其实是着眼于宗法制度下对人们的政治权力和财产待遇的一种分配和确定，并以此来表明每一个人在社会的政治生活和经济生活中所扮演的角色，即人的身份，而这种身份确立的依据则是宗法血缘关系。而礼的现世功能也主要依据这种宗法血缘关系而定，即所谓的“君君、臣臣、父父、子子。”如所谓：“君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定” [6]。“夫礼者，所以定亲疏、决嫌疑，另同异、明是非也。”[7]荀子说：“先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。”[8]董仲舒说：“礼者，继天地，体阴阳，而慎主客，序尊卑贵贱大小之位，而差内外远近新旧之级者也。”（《春秋繁露》）等级制是荀子“礼”的核心内容。荀子明确地指出，礼者，“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”[9] “礼”有贵贱的等级，有明确和严格的是非标准。《中庸》里说：“礼仪三百，威仪三千。”《荀子·非相》中说：“分莫大于礼”。这样的“礼”，也就是这样的等级制度，实际上是一种社会的秩序。“礼”实际上是统治者维护社会秩序的一种制度。
礼，是治国之根本。《礼记》上说：“凡治人之道，莫急于礼。”荀子说：“人之命在天，国之命在礼。”[10]认为“礼”事关国家的命运，又说“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”[11]指出了为人、办事、治国都必须依靠“礼”。“国无礼则不正。礼之所以正国也，譬之，犹权衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，既错之而人莫之能诬也。”[12]认为国家没有礼仪就不能很好地治理，治国的礼法标准既已确定，那就任何人都不能进行欺骗了。荀子认为，“礼”是养民富民的根本，荀子提出用“礼义”道德节制人欲，从而达到养民富民的最终目的，他说 “故人莫贵乎生，莫乐乎安；所以养生安乐者，莫大乎礼义。”[13]宋元时期，治国方略基本是沿续儒家的政治主张，最为典型的代表是朱熹。朱熹一贯主张德治。他仔细探讨政刑德礼的相互关系，认为德礼为治国之本，政刑为治国之具。他说：政者，为治之具，刑者，辅治之法；德礼，则所以出治之本，而德又为礼之本也；此其相为终始，虽不可以偏废，然政刑能使民远罪而已。德礼之效，则有以使民日迁善而不自知，故治民不可徒恃其末，又当深探其本也。朱熹所讲的德是指父子有亲、君臣有义、夫妻有别、长幼有序、朋友有信的伦理道德观念，统治者实行德治，就是通过修德以使民众感化，然而单纯的道德感化还不能使民众达到完全至善，这就需要以礼齐之，礼在这里可以看作是为维护道德而制定的外在的行为规范，礼是德的保障，礼治能够协调君臣、父子、夫妻等各种社会关系，维护社会秩序的稳定。
儒家德治思想是以一套完整制度为载体而推行的，在制度强制执行下，统治阶级的治国思想在一定程度上得以实现。这种通过强制执行制度以推行统治阶级治国思想的治国理念及实践，可以称之为法治。德治与法治，从根本上是相通的。道德约束相对于法律约束而言，显得有些软，实施德治离不开制度作保障（法律是制度的一种形式）；法律约束是强硬的，其规范的内容许多是道德底线。德治思想及德治实践，法治思想及法治实践，都是人之所生，人之所履，都是人治。讲德治，要把德治思想以法律等形式贯穿到治国实践中；讲法治，也要把德治思想充分吸纳到依法治国实践中，只有把依法治国与以德治国有机结合起来，才能制定出科学的治国方略。
二、德政
儒家主张以德治国，对统治者提出了很高的要求，集中表现为“为政以德”。孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”[14]谕示以“德”来治理国家，就会像北极星一样，自己处在一定位置上，别的星星都会环绕着它转。当政者如果能为政以德的话，四方之民自然会归附。他还说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[15]
儒家德政的核心是“仁政”。孟子以一种积极的社会参与感和“知其不可而为之”的入世心态，把人们的价值导向引到以“仁义”为核心的理想人格完善之路后，又扩而充之到政治领域，形成了其著名的“仁政”思想。孟子的“仁政”思想，基本意义与孔子所阐发的德政思想是一致的。孟子说：“以德行仁者王”[16]。孟子还说：“以德服人者，中心悦而诚服也”[17]。这就从心理根源上把德政看做是治世良方。儒家仁政思想主要体现在政治、经济、法律等方面。
儒家“仁政”思想在政治方面体现得很充分。孟子具有古代民本思想，他说：“君行仁政，斯民亲其上、死其长矣。”[18]又说：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子”[19]孟子之重视民众，我们还可以从他把人民连同土地、政事视为诸侯的“三宝”得到确认。在孟子看来，国君、社稷都是可以“变置”的，惟有人民是不变的，民心之向背是政权是否稳定的基础。孟子还以齐国和燕国间的战争为例来说明民众在战争中的重要作用。孟子认为，齐国之所以打败实力并不亚于自己的燕国，燕民之所以箪食壶浆以迎王师，是因为燕国的老百姓要“避水火也”。此外，对于齐王想要攻取燕国的想法，孟子答复说：燕民悦则取之，不悦则勿取。可惜齐王并没有真正理解这些话的含义，残酷地对待燕国人民，最后遭到了燕民的群起反抗。孟子举这个例子意在说明人民在战争乃至政治中的地位和作用。孟子认为，“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放僻邪侈，无不为已。”[20]这里提出的是“养民”问题。又说：“昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世禄，关市讥而不征，泽梁无禁，罪人不孥。……文王发政施仁，……王如好货，与百姓同之，于王何有?……王如好色，与百姓同之，于王何有?”[21]孟子主张对那些鳏寡孤独者实行社会救助，使其各有所安、各有所养。孟子还主张统治者要“与民同乐”，要用“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的推恩方法来治理民众；用“乐民之乐，忧民之忧；乐以天下，忧以天下”的同情心理来爱护民众。孟子把孔子所谓的“利民”、“富民”、“教民”的“德治”思想推进到“保民”、“爱民”、“与民共苦乐”的“仁政”上，在政治上似乎更能吸引人们的注意力，最终使老百姓有“恒产”，然后使老百姓做到“仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。”[22]孟子主张对“残民”行为进行抨击，“民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也。”[23]面对“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩”的严酷社会现实，孟子告诫统治者这是一种“率兽而食人”的做法。其结果就会像“为渊驱鱼”、“为丛驱雀”那样，把人民赶到死路上去。孟子针对当时各诸侯纷争的局面，对历史经验进行了总结，他说：“桀纣之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。”[24]孟子对上古及当世之君主做了划分：即有名有实之君主与有名无实之君主。桀纣则为无德之君的代表，是有君之名而无君之实，因此当齐宣王问“臣弑其君，可乎？”时，孟子的回答言简意赅，荡气回肠：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”[25]孟子对诸侯间的争战给予强烈谴责，认为战争给人民带来了深重的灾难，他说：“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城，此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。”[26]孟子还提出“不嗜杀人”而“王天下”的想法，这是孟子一贯主张的“尊王道抑霸道”思想的表现。孟子竭力宣传其“王道”主张，认为以力服人者，非心服也，力不瞻也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。孟子“以德服人”的观点是其仁政思想的重要内容之一。孟子还对“不嗜杀人”而“王天下”的观点进行了说明。孟子见梁襄王，出，语人曰：“望之不似人君，就之而不见所畏焉。卒然问曰：‘天下恶乎定?’吾对曰：‘定于一。’‘孰能一之?’对曰：‘不嗜杀人者能一之。’‘孰能与之?’对曰：‘天下莫不与也。……其如是，孰能御之?今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也。如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣！诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之？’”[27]不嗜杀人者意即不要战争，不要战争，便是要君王能修心养性，提高心性才能够不以杀人为务，从而取得“王天下”的资格。天下的人君如果“不嗜杀人”，那么人民就会“引领而望之”，就会像“水之就下”一样纷纷前来归顺。孟子告诫统治者“保民而王，莫之能御也。”[28]孟子进一步提出，“保民而王”的关键就是要时刻关注老百姓的生产、生活，达到“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。”[29]的目标。孟子认为，一个政权能否建立和巩固，完全取决于民心之向背，这是他仁政思想的出发点和归宿。“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”[30]“尧、舜之道，不以仁政，不能平治天下。”[31]这是孟子的“仁政”思想所确立的一个基本思路，先有“不忍人之心，后有不忍人之政”这一过程即是从“修心”到“仁政”的转化。“仁，人心也”；“仁，人之安宅也”。“仁”是“心”的反映，而“心”是决定“仁”的内在根源，而“有仁”与“无仁”又是“仁政”与“暴政”的区别所在。这里孟子把道德伦理上“心”的作用，由人的自在性修为扩充到外在的治理国家之上，从而形成了以性善论为基础的“仁政”理论，以“重民”、“不嗜杀”、“行仁之教化”等方式来说明。孟子之后，仁政思想被历代儒家所继承，成为儒家治国理论中的根本主张。贾谊说：“仁义不施，而攻守之势异也。”（《贾谊集》）戴震说：“人者，生生之德也，‘民之质矣，日用饮食’，无非人道所以生生者。一人遂其生，推之而与天下共遂其生，仁也。”（《孟子字义疏证》卷下）
儒家“仁政”思想还体现在经济方面。战国时期井田制已遭到彻底破坏，很多农民失去土地，孟子迫切地希望解决农民的土地问题。他把土地问题看作是仁政的首要问题，“夫仁政，必自经界始。”[32]经界就是地块之间的边界，即指土地。孟子恢复井田制的主张固然过于理想化，不合时宜，但孟子建议的实质是要求解决农民的土地问题。孟子的主张基本符合历史进程，是同情人民的进步思想。孟子继承了孔子节用爱人的思想，主张轻徭薄赋，希望统治者“施仁政于民，省刑罚，薄税敛”[33]。孟子多次谈到不违农时的重要性，说：“不违农时，谷不可胜食也。”[34]他说：“贤君必恭俭礼下，取于民有制。”[35]他要求“薄税敛”，怒斥奢侈挥霍、不顾人民死活的统治者是率兽之辈：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。”[36]孟子提出了保护工商的思想。他认为工商是社会生产和交换不可缺少的。针对战国时林立的关卡和沉重的赋税对工商业发展的制约，孟子提出：市，廛而不征，法而不廛。意思是说，在市场上给商人提供储藏货物的地方，不征收货物税；如果滞销，依法征购，不让它长久积压。对各地设立的关卡，孟子要求只稽查而不征税，“关，讥而不征”[37]。
儒家“仁政”思想在法律方面也有所体现。孟子针对当时刑罚严苛的局面，提出省刑罚的主张。孟子反对株连，提出“罪人不孥”[38]。这一主张贯彻了儒家仁爱思想，对中国历史和民族文化性格的形成具有重大影响。
儒家“仁政”思想能够治国安邦。儒家认为，仁政可以笼络民心，使民顺从；保尊守位，不失王权；君臣共仁，德一邦兴。《礼记·大学》中说：“尧舜帅天下以仁而民从之。……是故，君子有诸己而后求诸人；无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也”。尧和舜以仁德加修于身，以仁慈对待人民，所以受到了人民的拥戴，尧舜之为历代称颂之贤君，概源于此。《中庸》中说：“力行近乎仁……则知所以修身，知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知天下国家矣”。也就是说，“守仁”可以“治人”，“治人”则可以定国，这是儒家一以贯之的治国思想。《孟子·公孙丑上》说：“万乘之国行仁政，民之悦之，犹解倒悬也”。唐太宗李世民，对隋末农民起义中民众在社会历史中所显示的力量和重大作用，有亲身的感受，特别是在唐初国库空虚、经济凋敝、人民极度贫困的情况下，统治者稍有放纵，便会激起百姓的反抗，所以李世民特别关注君和民、民和国的关系，提出了君依于国、国依于民的重民思想。李世民说，为君之道，必须先存百姓，若损百姓以奉其身，犹割股以啖腹，腹饱而身毙，君富而国亡。故人君之患，不自外来，常由身出。夫欲盛则费广，费广则赋重，赋重则民愁，民愁则国危，国危则君丧矣。李世民反复引用荀子的话来告诫臣下和太子，舟所以比人君，水所以比黎庶，水能载舟，亦能覆舟。君主失去民众，就不成为君主，而民众没有君主依然还是民众。把民众看作是国家的根本，提醒太子诸王，如果不重视民众的利益，必将失去民心，亦即丧失统治的社会基础，招致家破国亡的命运。他把从民意、顺民心的重民思想作为制定国策方略的出发点。正是在这种重民思想的指导下，实行开明政治，纳谏任贤，才使得贞观年间，君臣关系协调，整个统治集团的作用得到充分发挥，出现了历史上有名的“贞观之治”。
儒家德治思想的精神内核是以民为本。统治阶级要实现治国安邦，维护其统治地位，不得不对决定其统治地位能否牢固确立的根本力量——人民大众的力量予以重视。在中国古代，这种民本思想遇上明君，则能付诸实践，给广大老百姓带来福音，也为其维护统治增添力量；如果遇上昏君，这种民本思想则只能成为广大民众的美好愿望，实现起来就缺乏保障。儒家德治思想虽然有德制作为其推行的保障，但是这种德制是由统治阶级单方面制定的，普通民众不能参与这种德制的制定，只有执行的义务，这种德制不能代表民众的意志。中国古代在制度执行过程中，力度不可谓不大，但是，一种好的治国思想如果不能在其制度中充分体现，其制度执行力度再大，也是无法将这种思想贯彻到治国实践中去的。
三、德教
儒家德治思想强调道德教育。中国古代统治阶级深深懂得，统治集团和广大民众如果道德水平不高，统治阶级即使本领再大，其治国方略也难以实现。只有普天之下的人们都具有了较高的道德素质，才能实现治国平天下。统治阶级在对各级官吏提出严格道德要求的同时，也十分重视对老百姓进行道德教育。“天地之数，不能独以寒暑成岁，必有春夏秋冬；圣人之道，不能独以威势成政，必有教化。”[39]孟子说：“善政不如善教之得民也。善政民畏之，善教民爱之。善政得民财，善教得民心。”[40]就是说，用行政手段，只能使老百姓害怕，而用道德教化却能得到老百姓爱戴；用行政手段，只能得到老百姓的财物，而用道德教化却能争得民心。贾谊说：“道之以德教者，德教洽而民气乐”（《汉书·贾谊传》）。又说：“夫民者，诸侯之本也。教者，政之本也。道者，教之本也。有道，然后教也。有教，然后政治。政治，然后劝民也。民劝之，然后国丰富也。故国丰且富，然后君乐也”（《新书·大政》）。这里，把德教提高到了“政之本”的高度，把德教看做是治国富国的一项根本措施。
儒家认为，实施德教有两种形式，一种是通过专门的师长在学校进行的道德传授和训戒。孔子是中国儒家学派的创始人，他的德治思想对后世的影响很大。孔子又是中国历史上最早设坛公开讲学的人，他十分重视道德教育。他教学的内容主要是文、行、忠、信，其中行、忠、信都是道德方面的内容，可见，孔子是把道德教育看得很重的。孔子说：“不学礼，无以立。”[41]孔子还身体力行地采用乐来教化百姓，陶冶情操，收到了很好的效果。孟子也是非常重视道德教育的。孟子说：“设为庠序学校以教之。庠者养也，校者教也，序者射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。”[42]《礼记》云：“立太傅、少傅以养之，故其知父子君臣之道也。太傅审父子君臣之道以示之，少傅奉世子以观太傅之德行而审喻之。太傅在前，少傅在后；入则有保，出则有师，是以教喻而德成也。师也者，教之以事，而喻诸德者也。保也者，慎其身以辅翼之，而归诸道者也。”[43]又说：“祀先贤于西学，所以教诸侯之德也。”[44]兴校教德之风历来为统治者所重视。“闻三代之道，乡里有教：夏曰校，殷曰序，周曰痒。其劝善；显之朝廷；其惩恶也，加之刑罚。故教化之行也，建首善自京师始，由内及外”（《史记》卷121《儒林传序》）。古代的学校，主要是进行道德训戒，传授知识在其次。伦理训戒的内容主要是代表统治阶级利益的伦理道德。
另一种则是通过统治者言传身教和大力倡导等形式来实现的伦理风化。孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”这里所说的“道之以德”，就是讲要从道德教化的角度去为人们提供行为导向。董仲舒说：“质朴之谓性，性非教化不成。人欲之谓情，情非制度不节。是故王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也”。他还说：“夫万民之从利，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也；教化废而奸邪并出，刑罚不能胜者，其堤防坏也。古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化为大务”（《汉书·董仲舒传》）程颢说：“百姓安业，衣食足而有恒心，知孝悌忠信之教，率之易从，劳之不怨，心附于上，固而不可摇也；化行政肃，无奸宄盗贼之患，没有之，不足为虑，盖有歼灭之备，而无响应之虞也。”（《二程文集》卷五《为家君应治上英宗皇帝书》）就其实质而言，德教与德化并无多大区别。其最终目的都是为了治国安民，维护封建统治秩序。
一种治国思想要落到实处，必须有广泛的群众基础。德教，就是中国古代在实施以德治国方略中逐渐总结出来的一种统一广大民众思想认识的有效方法和手段。这种探索，不仅在形式上渐趋完善，而且在内容上与时俱进，为当代中国治国实践提供了借鉴。
四、社会理想
儒家的社会理想，集中表现为“大同”。《礼记·礼运篇》载：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”
儒家倡导“天下为公”，鼓励人们献身于公共事业，向往没有私有财产的社会制度。所谓“货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己”，就是没有私有财产的体现。强调“选贤与能”，其主旨在于破除奴隶制的世袭制。主张“讲信修睦”，旨在建立高尚的人际关系，人与人相互交往讲究诚实守信，长久和睦共处。主张改造奴隶制以血缘关系为纽带的“亲亲”传统，推行“不独亲其亲，不独子其子”的新观念，其本意在于由“亲亲”扩大到“亲其所非亲”、“子其所非子”。强调完善社会保障系统，使“老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养”。主张“男有分（职分），女有归”。其意是说，男子应有职分，女子应当有所归依。向往没有欺诈、没有刑事犯罪发生的太平盛世。这个盛世“谋闭而不兴”，无人搞阴谋诡计；“盗窃乱贼而不作”，没有偷盗、抢窃等刑事犯罪现象发生；“外户而不闭”，人们在夜间不用关门也可以睡安稳觉。
有理想才有现实。儒家德治思想为中国古代社会描绘了美好前景，激励中国人民上千年为之奋斗不息。这个美好理想，有些目标已经变成了现实，有些目标离人们越来越近，人们仍在为之不懈努力。理想总是会有的，人们的追求是无限的，人类社会将会越来越美好。
参考文献
[1][2][3][4][5][8][9][10][11][12][13]《荀子》，山东友谊出版社2001年第1版，第484、484、612、612、182、78、484、397、24、267、404页。
[6][7]《曲礼·礼运》，广州出版社2001年第1版，第4、3页。
[14][15][41]《论语》，山东友谊出版社2001年第1版，第13、13、229页。
[16][17][18][19][20][21][22][23][24][25][26][27][28][29][30][31][32][33][34][35][36][37][38][40][42]《孟子》，山东友谊出版社2001年第1版，第62、62、43、294、98、33-34、15、51、142、38、146、11、12、15、66、135、99、10、6、98、8、64、33、268、99页。
儒家思想论文范文第14篇
2、儒家的基本范畴是礼与仁。孔子对礼与仁作了系统的阐述：并构成了孔学的理论基石。后学孟子系统发挥了其仁说，荀子则全面展开了其礼论。孟荀各自对仁与礼的学说作了阶段性的发展、以后的儒家门徒都继续在这两个范畴上大作文章，在形式上随时代的变异可能有所不同，宋儒就把礼发展成为"理"。
3、政治和伦理结合。对儒家说来，政治是伦理的扩大，伦理是政治的基础，孔子说："其为人也孝梯，犯上作乱者鲜矣。"（《论语，学而》）忠是孝的扩大。他们认为修身、齐家是治国、平天下的前提。理想的君和"圣"是一致的，政和"正"是相联的，儒家所提倡的"礼"，既是政治准则又是道德规范。从董仲舒起把礼具体为"三纲五常"，支配了整个封建社会，违反了它，就既是道德问题又是政治问题，。
4、在治国方略上主张以德为主、德刑相辅。如何治民，统治阶级历来有德与刑两手，即镇压与教化并用。孔子主张对民要"道（引导）之以德，齐（整齐）之以礼。"（《为政》）他认为用道德和礼教来管理民众，民众不但有廉耻而且民心归服，是最高尚的政治。他认为理想的政治应当是免刑、无讼和去掉残暴、免除虐杀。但在现实生活中孔子也不是绝对不要刑。其倾向是重德轻刑，刑只能是不得已而用之。孟子继续了这个传统，主张"省刑罚"，提倡以教化为主。他说："善政，民畏之；善教，民爱之。"（《尽心上》）、荀子在这个问题上有所更张，他主张"重法"，提倡"禁之以刑"，但他的"重法"是和"隆礼"相联的，二者并重。同时他也把刑看作是惩戒未来、减少犯罪、进行教他的一种手段。他说："凡刑之本，禁暴恶恶，且惩其未也。"（《正论》）荀子的德刑并重的主张显然有别于孔子，这表明荀子开始向刑治靠扰。后来的儒者，在如何运用法刑洽民上，也随社会历史各种的变化，在侧重点上各有不同，但总的倾向还是强调以德为主。
5、在天与人的关系上，重于人事，虚于天命。从孔子起就不大探究"无"或自然的奥秘，《论语》记载"子不语，怪、力乱、神。"（《述而》）他的弟子子贡说："夫子之言性与天道不可得而闻也。"（《公冶长》）可见孔于是很少讲关于夭命鬼神一类的问题。孟子讲天就比孔子多了，讲天人合一，但他是把天合于人，合于人性，合于人心，把天道德化了。最终归于地上的人间伦理，而不是化于神秘莫卜的天。荀子则明确提出天人相分，要制天命而用之。
二、孔子的政治思想
孔子的政治思想主体是仁礼学说、仁与礼是孔子政治思想的核心范畴
1、关于仁
仁的概念，孔子以前就有，春秋前期人们把尊亲敬长、爱及民众，忠于君主和仪文美德都称为仁。孔子继承了前人的观念，并且把它发展成为系统的仁说。
什么是仁？孔子在《论语》提到仁有一百余处，涵义甚广，但其基本涵义有二：一是爱人。他的弟子樊迟问孔子什么是仁，孔子问答说："爱人"。《说文》有个解释："仁，亲也，从二人"，甚合孔子思想。仁，就是人与人的关系，要友善相亲，相互帮助。从这里可以看出，仁的思想渊源，是来自原始的氏族公社，当时人们的关系靠血缘关系维系，在氏族内人们是相亲友爱的。所以仁是从父子兄弟的关系开始，是从"亲"中来的。后来孟子说："仁之实，事亲是也"，就是这个道理。孔子自己也说："孝弟也者，其为仁之本驮！"（《学而》）认为孝顺父母，友爱兄弟，是实现仁的根本。孔子的仁是否仅限于亲？不是的，孔子说的爱人适用于所有的人，但又不是对一切人一视同仁。爱有差等。按孟子的说法是："亲亲而仁民，仁民而爱物"。
己的亲，然后普及到民，再推广到物；是先已后人，先内后外，既有次第又有厚薄。这是一种从人"自然本性"出发的"仁爱差别"。
如何去为仁？孔子提出要推己及人。他说："失仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。"（《雍也》）就是自己想站得住、行得通，也要使别人能做得到这一步。又说："己所不欲，勿施于人。"（《颜渊》）把这两个方面合起来，叫着"忠恕"之道，也就是"仁道"。这是一种忍让和与人为善的精神。孔子把它提到"一以贯之"的"吾道"，即贯串一切的核心观念或孔学的根本宗旨。
2、关于礼
仁的第二个涵义是克己复礼。在答复弟子颜渊时，孔子说："克己复礼为仁"（《颜渊》）。"克己"是自觉地约束自己。"复礼"是一切言行要纳于礼。这里强调的是人的道德自觉，人们通过克制自己，达到自觉守礼的境界，达到非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。"视听言动都合于礼，这也就是仁的境界。
"礼"也是一个古老的概念，周公就制定周礼。不过，孔子则是从多方面进行论述的第一人。
什么是礼？礼的含义包括两个方面：一是属于根本政治制度方面的规定。《左传》隐公十一年载："礼，务国家、定社稷，序人民，利后嗣者也。"这是说，礼是治理和安定国家，巩固国家的制度和维护社会所需要的秩序。孔子又说礼是"王之大经也"（《左传》昭公十五年），是进行统治的根本法规，治国之纲。因此，"坏国丧家亡人必失去其礼"（<礼记·礼运》）。丢掉了礼，就要失去一切。可见孔子这里说的"礼"实际是"社会秩序和社会制度"。二是礼仪上的规定，就是有关朝廷的祭祀、出征、朝聘，以至婚丧嫁娶，侍人接物到生活细节，按不同等级、身分，都有不同的礼仪规定，这叫"仪"。这里的"仪"实际是"社会秩序和社会制度"的具体形式。
孔子认为：礼和仪又是统一的，礼是根本的，仪是从属的，仪是礼的"节文"或形式，或者说仪是用行动规范和礼节的形式来巩固和体现社会的秩序和制度。因此，礼的实现既靠强制的力量，又靠习俗力量，是内外结合，所以礼又和乐相连。孔子，"克已复礼"实际上是主张建立如周朝一样的"礼仪社会"，即"秩序和制度社会"。
孔子的"克已复礼"是有进步意义的，因为在孔子时代大都是"以刑治国"的"人治"社会，不可能有现代意义上的"秩序和制度社会"，孔子主张"为国以礼"（《先进》）。即用礼来治国。就是主张建立一种"礼制"，也就现代意义上的"秩序和制度"的社会。在《礼记·衷公问》中还记载孔子的一一段话，他说："为政先礼，礼其政之本欤！、他认为治国首要的是礼，礼是治国之本。而孔子崇尚的礼又是周礼。他说：周朝的礼仪制度是以夏、商两代为根据制定的，十分丰富多采，我主张周朝的。（见《八佾》）因此池立志恢复周礼。由于孔子时代不可能有现代意义上的"秩序与制度"，因此，孔子主张恢复他认为的"秩序与制度社会"，即"周礼"也是很自然的。
与复礼相联系的，他还提出了"正名"。他的弟子子路问他：假如卫君等着您去治理国政，您首先准备处理的大事是什么？他回答说："必也正名乎！"（《子路》）简要明确，一定是"正名"。所谓正名，不是指纠正一般事物的名，而是指名分、职事、仪则这种关系到制度仪礼等具有政治内容的大事。当时由于社会动荡和变革，把原有的制度、秩序打乱了，出现了"礼崩乐坏"的局面，好多事情已经名实紊乱、名实不符了。譬如大夫诸侯情用天子才可议用的礼，臣弑君、子弑父等等。"正"就是把现实已经紊乱了的、按原有的规定把它匡正过来，使之名与实相符，一切按周礼行事。这表明了孔子政治思想中的主张恢复周朝的国家秩序，但却不能由此得出结论，孔子要复辟奴隶制。
孔子的主张是礼仁结合，纳仁于礼，用仁来充实礼。这是孔子的创新。"关于礼仁关系，他说："人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？"（《八佾》）这句话的本意是，礼乐只能由仁人来实行，不仁的人是无法行礼乐的。显然，仁是礼的内在精神，礼是仁的表现形式。仁是礼的最高境界，礼是实现仁的途径。就仁和礼的本质来说，仁，归根到底，反映的是根源于血缘关系的人与人之间的仁爱关系；礼，主要是规范社会的政治秩序和制度。孔子的思想体系中，注重仁和礼的结合，实质上是注重了人道与政治的结合，从而对周礼作了重大的修改。仁与礼并不矛盾，因为仁是内容，礼是形式，二者的结合，才是一种制度的完善。
孔子的政治思想还包括他的德治主张
同孔子的仁说和礼说相联系，在治国的方略上，他主张"为政以德"。他说："道（引导）之以政（政法），齐（整齐）之以刑（刑罚），民免（免罪）而（廉耻），道之以德（道德），齐之以礼（礼教），有耻且格（人心归服）。"（《为政》）很明显，他认为用道德和礼教来治理国家是最高尚的治国之道。这种治国方略也叫"德治"或"礼治"。这种方略把德、礼施之于民，实际上已打破了传统的礼不下庶人的信条，打破了贵族和庶民间原有的一条重要界限。
实行德治的具体办法：
1、重教化，轻刑罚。孔子认为要治理好一个国家，必须在"庶"（人口众多）、"富"（生活富裕）的基础上，加强教化，庶、富、教缺一不可（参见《子路》）。在礼刑问题上，孔子主张礼教是根本的，不得已而用刑，必须慎用。他反对虐杀，在这里孔子已经把"礼治"与"刑治"区别开，也就是把"法治"与"刑治"区别开。他说："不教而杀，谓之虐（暴虐）。"（《尧日》）他认为善人治国经过百年，就"可以胜残（克服残暴）去虐（免除虐杀）杀"（《子路》），是理想的政治。他甚至否定诉讼。他说：审理诉讼，我不比别人差。"必也使无讼乎！"（《颜渊》）他不胜感慨地主张一定要把诉讼的事件完全消灭才好。因为古代的讼总是和刑联在一起，而刑又是针对百姓的，所谓"刑不上大夫"。
孔子认为"苛政猛于虎"。《礼记·檀弓下》记载一件事，孔子路过泰山，看到一妇人在一座坟墓前哭得非常悲哀。他让子路去问，说听到您的哭声，肯定是有极为沉痛的忧伤之事，妇人回答说，是的，我一家三代人死于虎口，先是公公，后是丈夫，最近儿子又被虎吃掉了。孔子问道，既然这样，为什么不离开这里呢？妇人答，这里政情乎和，无苛政。孔子听后对其弟子说，你们要记住，苛刻残暴的政治，比吃人的老虎还要凶猛可怕！这个故事拆射出来民众对暴政的抗议，也从另一个极端反映出孔子以德治国的愿望。
在讲德治时，孔子也不是完全不要刑。郑国出现许多"盗贼"，聚集在芦苇丛中。执政者太叔发兵攻剿，把人全杀光了。对这伴事，孔子的意见：治事光靠宽大不行，只有严厉也不行。应当是么"宽以济猛，猛以济宽，政是以和。"（《左传》昭公二十年）认为宽猛相济，政事才会谐和。宽猛结
合，就是文武两手并用，德治与刑治都要。
2、反对过度榨取，主张"使民也义"。"使民也义"。义者，宜也，就是役使老百姓不要过分，要适宜。类似的提法还有："节用以爱人，使民以时。"（《学而》）就是要统治者注意节约费用，爱惜人力，役使百姓，不违农时，他还主张"惠民，"给民以恩惠，提倡"庶"、"富"、"教"。这样就能做到"近者悦，远者来"（《子路》），"既来之，则安之"（《季氏》），就他个人说，也注意对人的关怀，一次他家的马棚着火，他退朝回家，便问道："伤人么？不问马，"（《乡党》）这些就是孔子的"仁"的体现，把人当作人，并给以起码的生活条件。这些都在不同程度上反映了民众的愿望并有利于生产力的发展。
孔子还看到了当时两极分化、贫富悬殊过大的现实，认为这是造成社会不安、国家颠覆的基本因素，因而提出来平均主义的经济主张。他说："有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。"（《季氏》）"有国"指的是诸侯，"有家"是指大夫，就是说当权者，不要着急财富不多，应当怕的是财富不均：不要着急于人民太少，应当怕的是境内不安。因此他认为："盖均无贫，和无寡，安无倾。"（同上）假如财富均平，假无所谓贫穷：境内和谐，便不会觉得人少：境内平安，便不会倾危。
3、为政需正己。孔子认为要治国正人，必先正已，正己才能正人。他说："其身正，不令而行：其身不正，虽令不从。"（《子路》）所以孔子主张统治者一定要是德高望重、身体力行的"君子"，君和师应当是一体。这样，为政者起表率作用，就会上行下效，自然就会政通民和国家得治。他说："其人存，则其政举；其人亡，则其政息……故为政在人。"（《礼记·中庸》）很明确，他认为国家的治乱，取决于是否有德者在位，决定于为治者道德水准的高低。正人需正己，表率榜样在教化中有重要作用，这是对的。然而政治和道德是两个不同范畴，国家的治理首先是权力，法令是靠具有强制力的权力推行的。所以，在政治活动中，身正，有令不行或身不正，必从其令的事例，屡见不鲜。孔子对为政者提出一定的道德水平要求。
4、举贤才。与孔子的德治思想相联系，他认为国君要治平天下，就必须举贤任能，发现和提拔优秀人才，参与国事。他的弟子仲弓问他如何搞好政治，他回答的要点之一，即"举贤才"。关于贤才的标准，孔子认为应该是"志于道，据于德，依于仁，游于艺。"（《述而》）"志于道），就是要有政治理想和奋斗目标，"据于德""依于仁"，就是要依据仁的精神和拥有高尚的品德；"游于艺"，就是能善于悯熟地运用业务知识和技能。简言之，贤才就是要有理想、有道德、有知识和治国才能。这是一个德才兼备标准。
标准很高，但孔子在用人上并不责全求备。他说：君子"及其使人也，器之"。"器之"就是某一方面的特长，君子用人册其所长分配工作，而小人"及其使人也，求备也。"（《子路》）小人用人，则百般挑剔，求全责备。孔子反对"求备于一人"。他的弟子曾子说："夫子见人之一善而忘其百非，是夫子易事也。"（《说苑·雅言》）所以，孔子不但善于培养人才也。很会发现和使用人才。三、孟子的政治思想
孟子，名柯，邹（今山东邹县）人，其生卒年已不可详考。大约子公元前三七一至前二。相传为鲁国贵族孟孙氏的后裔，幼年丧父，家庭贫困。受业于子思的弟子。孟子一生名气很大。为实现其政治主张，游说诸侯，先后到过齐、宋、膝、鲁、梁：（魏）等国。在齐国、鲁国曾被聘为卿，但属于议而不作的虚位，为时很短。
孟子生活的战国中期，政治变革大为得势，思想阵地极为活跃。当时，"杨朱、墨翟之言盈天下"，法家、兵家、纵横家在社会政治舞台上也十分活跃。百家争鸣方兴朱艾。以捍卫孔学的孟子，慷慨激昂地用孔子学说来"正人心，息邪说，距（反对）波（不正）行，放（驳斥）谣（荒唐）辞。"（《滕文公下》）批判各家，发扬孔学，参与争鸣，使儒家成为战国时期的显学。孟子一生官运不佳，但学术上大有成就。"退而与其弟子，序《诗》、《书》，述仲·尼之意，作《孟子》七篇。"（《史记·孟荀列传》）他对孔子的学说作了系统的发挥，特别是继承了孔子的仁说和德治理论，进一步发展为仁政说和贵民论。孟子的学说，对后世影响极大，被人们尊为"亚圣"，拥有仅次于孔子的显荣。
孟子的政治思想，主要反映在他和其弟子共述的《孟子》一书中，此外；《中庸》一书发挥了孔孟学派的观点。
（一）行仁政
孟子的政治学说，核心就是"行仁政"。他说、"孔子日：\''''道仁，仁与不仁而已矣。\''''"（《离娄上》）"仁与不仁"，用政治术语表述即为"王道"与"霸道"，治国之术仅此两种，任人选择。孟子认为"霸道"是"以力服人"。虽然可能成为大国，但任凭暴力就会"失道寡助"，众叛亲离，天下不顺，导致身危国削，亡国无日。"王道"是"以德服人"，人们心悦诚服，众望所归，对内就会国泰民安，政平人和；对外就能"得道多助"，天下无敌，自然就会统一天下。孟子的这种主张，对于靠强力立国、凭暴力兼并天下的战国时期有一定教育意义。
孟子行仁政思想的主要内容：
一是"制民之产"，使民有"恒产"，就是要订立制度，使民众有固定财产。他认为民众有"恒产"，才能有"恒心"，才会安居乐业，有礼义。对于"恒产"的要求，他认为起码应当使耕民可以养活父母妻子，丰收年成全家能温饱，灾祸年岁免于家破人亡。进一步他提出较高的设想，具体是要使各家有"五亩之宅"，"百亩之日"，要"勿夺农时"，树桑耕田，饲养畜禽，保证老者衣帛食肉，黎民不饥不寒。（参见《梁惠玉上》）应当说这些要求都是农民的愿望，为使这一设想得以实现，孟子提出要恢复井田制。井田相传是殷周时代的一种土地制度。显然，孟子再提出这已被历史发展进程所否定了的东西，当然是行不通的，这也属于"守旧术"的范围。
二是均平赋税，减轻民众的负担。战国时期，各国间战争频繁，各种赋税名目繁多，群众负担极重。他反对这种诛求无厌、竭泽而渔的榨取办法，提出要"取于民有制"，即榨取要有个限制度。关于如何实现均平赋税，孟子的主张大体是以恢复周代的国野制度为前提，"国"即指当时居于统治者城区内的平民，称"国人"；"野"即指居于城郊以外的农奴，称"野人"。据称当时的税赋，国人交纳十分之一的实物地租：野人向国家提供九分之一的力役。所以，孟子提出，"请野九一而助，国中什一使自赋"（《膝文公上》）的主张。不过他并未考虑时过境迁，经过剧烈的社会变革，国野制度在战国时期早已荡然无存了，孟子试图通过恢复国野制度均乎赋税，实践上是不可能的：不过，当时，他主张建立固定税法，呼吁统治者取民有制，
减轻民众的负担，有利于劳动者，曲折地反映了百姓的呼声。
三是保护工商业。自古以来，工商业一直为****国家所把持，是为"工商食官"。春秋以后，官办工商的格局开始打破，战国时期，私人工商业有了较大发展。但是，由于诸国分割，关卡林立，关市之征繁重，严重地阻碍了工商业的发展。孟子反对这种各自为政、雁过拔毛的关税制度，主张对工商业实行保护政策，小农经济属于自给自足的自然经济，当政者的经济政策一般倾向于重农抑商，孟子这种支持工商业发展的主张，是很富有远见的。
除了这些经济主张之外，孟子的仁政思想还包括加强教化和省刑罚的内容。关于教化，他认为民众仅有衣食足还不够，还必须明礼义。他提出在使民众有"恒产"的基础上，要注重教化，使之有"恒心"。为此要办好各类学校，目的是要人们"人伦明于上，小民亲子下"（《滕文公上》）。即上层了解人际间应有的准则，老百姓相互间亲密团结，也就是要人们按礼义行事，相互友善和谐。与此相联系，他主张：省刑罚"。他说："善政，民畏之：善教，民爱之。"（《尽心上》）"畏之"就是孔子说的"齐之以刑"之政；"爱之"即孔子提倡的"齐之以礼"的礼洽，很明显，孟子提倡的还是孔子的以礼为上、以刑为下的政治路线。
（二）民为贵
与其仁政思想一贯的，孟子又提出了民贵说。他说："民为贵，社稷次之，君为轻。"（《尽心下》）"社"是土神，"稷"是谷神，封建社会最重要的是土地和粮食，因而用之象征国家政权。孟子说法的排列是：民众一社稷--君主。民贵君轻体现了国家可变、君主可换、而民众不可易的思想，这是时代的卓见，也是继承和发展了远古的"民为邦本"思想。
民为贵，首先要摆正君民关系。他提出统治者必须考虑民之"好恶，民之"所欲与之，所恶勿施"，进而要与民同乐，与民同状，"乐以天下，优以夭下。"（《梁惠王下》）他认为君所以能治民，在于君自身正，正己而后正人。他说："君正，莫不正。一正君而国定矣。"（《离娄上》）国家安定的前提是君正。相反地，君如果不正，失职残民，民则可去可杀之。在论及商汤放逐夏桀王、周武玉讨伐殷纣王时，他说："贼（伤害）仁者谓之贼，贼义者谓之残（凶残），闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。"（《梁惠王下》）事情虽然是下反上，然而杀的却是残害民众的，他们自身已经否定了自己的国君身分，所以不是"弑君"。与此相应地还有个君臣关系，他说："君之视臣如手足，则臣视君如腹心：君之视君如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。"（《离娄下》）这种相互关系以彼此是否互相尊重为转移，地位有上下，但人格是平等的。这在七国争雄、兵火交加、交相争霸的时代，君权日益膨胀，出现这种思想，是难能可贵的，而且对后世封建君主****条件下，出现某些敢于抗横某些暴君独失的诤臣志士起了有益的影响。孟子这些思想是有一定民主意义。
（三）性善论与法先王
这是孟子政治思想的理论基础。
孟子的仁政说来自性善论。仁政是以人性善为根据的。"仁政"来自"仁心，。按他的说法是，人生而有四心：恻隐之心，羞恶之心，恭敬（辞让）之心，是非之心。"四心"也称之为"四端"，是天赋的。仁心"或"善端"。把"善端"充起来，表现于外则为"四德"：仁、义、礼、智。"四德"施之于人、见于行为，叫着"推恩"，即由近及远把恩惠推广开来，表现为"老（尊敬）吾老（长辈），以及人之老；幼（爱护）吾幼（儿女），以及人之幼。（《膝文公上》）把这个原则引入政事，就叫着"仁政"。简要些说，即"以不忍人之心，行不忍人之政"（《公孙丑上》）。"不忍"即怜恤友善。因此，"仁政"是由人性所规定的。
仁政除有人性的根据，还有历史的根据，这就是孟子的"言必称尧舜"。孟子宣称，他行仁政这一套，从井田、恒产到举办各类学校，强化教育，都是古已有之，从尧舜时代传下来的"先王之道"。古代由于实行这种"王道"，天下大治。今天的天下大乱，正是违背了先王之道。因此，要由乱到治，就要"法先王"，或称"法尧舜"。
不仅如此，孟子还提出一种历史观，即历史发展循环论，社会是从治到乱，从乱到治，一治一乱，循环往复。他说："五百年必有王者兴"（同上）。历史发展五百年有一个大循环。他认为到自己的活动时期，又是一个"王者兴"的时代。
这样，孟子就从人性上、历史上和社会发展的必然性上，为其政治思想提供了丰富的理论依据，极大地丰富了儒家的政治学说。
四、荀子的政治思想
荀子，名况，赵（今山西南部）国人。其生卒年已不可详考，稍后于孟子，大约在公元前二九八一-前二三八年间。荀子早年和中年在齐国度过，于齐稷下学宫讲学，在这一时期曾应聘入秦，对秦国的刑治、民情等出现的新气象，备加赞扬，高度评价为"治之至也"、寄全国统一的希望于秦，但他对秦不行"王道"有所异议，建议其"力术止，义术行"，提出应当用"节威行文"的和缓办法统一全国，未见用于秦。晚年到楚国，春申君委为兰陵（今山东苍山县兰陵镇）令，春申君死，废居兰陵，在楚去世。
荀子一生主要从事于讲学和著述活动，学生中最有名气是韩非和李斯。荀子在学术派别上属于儒家，但其思想又别与儒家，他吸收了当时的各家各派，特别是道家和法家的思想，在儒家门户中自成一派。而且自认为只有他这一派才是儒家的正统。因此，对于思、孟子学派批判十分尖锐，把儒家其它门派贬称为"贱儒"，"俗儒"，"沟犹普儒"。但实际上，荀子在许多方面背离了孔子仁礼思想。
荀子一生留下的著作为《荀子》一书，今存三十二篇，其中大部分为荀子本人的作品。荀子政治思想的基本内容：
1、隆礼重刑
隆礼重法是荀子政治思想的基本特征。他的说法是："人君者，隆礼尊贤而王（统治天下），重法爱民而霸（称霸天下）。"（《荀子·强国》，下引只注篇名）又说："治之经（常规），礼与刑。"（《成相》可见在治国的方略上，荀子是礼法并重这里他虽继承了孔子的复礼、正名思想，但又走向重刑的思想。
荀子之所以被列入儒家学派，他崇尚礼是一个基本原因，他也是儒家学派中对礼的理论论述较为集中的人。什么是礼？荀子除了延续儒家历来的认识，认为礼是国家的根本制度和相应的礼仪规定，他关于礼的内容，有一个新的简明定义："礼者，养也。"（《礼论》）"养"，供养。具体些说，礼，就是人们衣食住行的物质需要，也包括音乐文采等精神需要。礼，就是为了满足这些欲望和需要而规定的制度和规范。这就偏离了
儒家对"礼"的解释。
礼是怎样产生的？他认为，礼起源于人的欲望，人们的欲望无止境而财物有限，必然相互争夺。"争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人以求。……是礼之所起也。"（《礼论》）简言之，"礼"是同欲、物、争、乱相联系的。关于礼的作用，简要说，荀子认为在于"别"。他说："君子既得其养，又好（强调）其别。易（同何）谓别？日：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。"（《礼论》）这就是说，礼的作用在于区别贵贱贪富，划分等级差别，因而所谓"养"，不是一视同仁，不是"吃大锅饭"，而是依据不同等级地位，各有所养，即"皆有称者也"。"养"要与其地位身分相称，只有这样，人们才会按其地位，求而度量有界，各得其应得之分，因而才能"欲而不争"，不争不乱。荀子把"礼"的政治含义引向****。
因此，荀子又认为治国之道，不仅要"导之以道"，而且要"禁之以刑"。他甚至主张"才行反时者死无赦"，"无恶不待教而诛"。即对那些不识时务、敢于反叛者，对罪大恶极的元凶，要严刑重罚，以禁暴除恶。他还认为："治则刑重，乱则刑轻。"（《正论》）这同孔子"不教而诛谓之虐"和要取消讼诉的主张已经是相去甚远了。他总的态度是礼刑并用。他说"听政之大分（要领），以善至者，待之以礼，以下善至者，待之以刑。"（《王制》）对善意的用礼，对恶意的用刑，行为各异，区别对待，礼刑各有用场。不过在礼法的关系上，他又回到儒家观点，认为礼较之法具有更为重要的地位。他说："礼义者，治之始也。（《王制》）又说："法者，治之端也。"即认为，礼义是治理国家的根本或出发点，法律则是治理国家的关键。在《劝学》篇中他说："《礼》者，法之大分、类之纲已也。"《礼》是记载礼的总汇，它是制定一切法律条今的准则和总纲，显然，礼对法是起指导作用的一般原则。
总起来看，荀子对于礼法关系的认识，较之孔孟有很大的退步。孔孟主张行德治，施仁政，主要是着眼道德教化的作用，而荀子则主张礼刑并重，这也是荀子思想走向****的一种体现。
2、尊君爱民
荀子的隆礼，则是从维护等级贵贱，维护封建等级制出发，等级制的最高点，就是国君，因而荀子的隆礼最终目的又是为了尊君。对此，他直言不讳他说："故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。"（《礼论》）礼有三个根本：事奉天地，尊崇祖先，隆尚君主，而三者的关系则是，尊奉天地、祖先，都是崇尚君主的条件。是达到崇尚君主目的的手段。关于尊君，他的言论很多。"天子者，势位至尊"（《正论》）。"君者，国之隆（尊）也；父者，家之隆也。隆一而治，二而乱。"（《致士》）显然，他提倡的是君主的位至尊，权最大，独一无二。他甚至说，对君主的意见，"同焉者，是也：异焉奢，非也。"（《正论》）一切以君主的是非为转移，几乎完全成了君主****主义的论调。这同孔孟对君臣关系的看法有明显差异，却和法家的唯君是尊的主张极为相近。
荀子在提倡隆君的同时，也主张爱民，他认为民为邦本，他说："天之生民，非为君也。天之立君，以为民也。"（《大略》）文说："传日：\''''君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。\''''"（《王制》）认为君主得民心，则身荣国安，失民心，则身危国削，国家的安危强弱存亡最终纟于民。他的说法是："天下归之之谓王，天下去之之谓亡。"（《王制》）因此，有国者必须"爱民"、"利民"。如何"爱民"？荀子有一套所谓"足国富民"主张或政策。主要是：重本抑未，加强生产。荀子认为，富国富民的关键在于发展生产，发展生产的关键又在于发展农业。他认为粮食是社会财富的标志。因此，农民才是"生之者"，工商业者及士大夫则是"食之者"。所以，荀子主张"省工贾，众农夫"（《君道》）。国家要用行政手段，最大限度地限制工商者和士大夫的人数。这样，才能做到"生之者众，食之者寡，则财恒足。"《《富国》）荀子这种以农业为本、以工商业为未的思想，显然是受到了前期法家商殃的影响。在当时的条件下农业具有重要作用。重视和提倡大力发展农业，自然无可非议，然而，在战国时期，工商业已有了相当发展，它不仅成为繁荣社会经济生活的重要组成部分，而且对促进全国从分裂走向统一，起着极大的作用。荀子这种重本抑未的主张，显然比孟子保护工商业的见解后退了。荀子处处为"君者"想办法，但他下的药方却是一种古代重农主义的政策。
3、人治与法治
荀子认为治理国家，既要有法，又要靠人，二者都重要，但比较起来，人则是第一位的。他说："法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也，君子者，治之原也。"（《君道》）言简意赅，君子是国家得治的本原，人是根本的，人存则法起作用，人去则法名存实亡。因此，他提倡君子政治，主张正人必正己。他说："君者仪也，民者景（影）也，仪正而景正。"（《君道》）他把君和师融为一体，把政和德结合起来，这是儒家治国之道的一个重要特征。但他又从人治出发，他认为国君能否尚贤使能是国家强弱兴亡的关键。是衡量国君明智或昏庸的重要标志。这样荀子所谓"法治"又回到了人治上。
荀子主张人治是与他的反人道的"性恶论"相联系的。在人性问题上，荀子反对孟子，主张人性恶。他说："人之性恶，其善者的也。"（《性恶》）先天自然的是性，后天人为的为的。为什么人性恶？他认为，作为自然的人性，人生下来就有对声、色、农、食的和贪利、残忍的性格，如果顺着这些发展下去，就必然要产生相互争夺、相互残杀和等各种恶行，就会破坏社会的秩序。一句话，人的自然本性天生是恶的。至于"善"，象忠信、仁义、辞让这类道德品质，是"反于性而悖于情"的，是违反人性的。怎样由恶变善？他认为只能通过教化和人为的努力，即"生于的"。
儒家思想论文范文第15篇
一、儒家生态伦理思想的丰富内涵
儒家生态伦理思想具有十分丰富的内涵。儒家把整个自然界看作是个统一的生命系统，既表现了利用和改造自然的实践理性，又体现了保护自然的道德精神。儒家认为，尊重自然就是尊重人自己，爱惜其他事物的生命，也是爱惜人自身的生命，人要博爱生灵，兼利宇宙万物。
(一)“仁民爱物”的惜生重生观
孔子奉着惜生、重生的原则，主张用生态从善的道德情怀来对待自然界，对自然界及自然界的万物施以爱心。提倡天道生生，仁爱万物，将义、礼、仁等伦理道德范畴推广至自然界。《史记·孔子世家》载孔子之言说：“刳胎杀夭则麒麟不至郊，竭泽涸渔则蛟龙不合阴阳，覆巢毁卵则凤凰不翔。何则?君子讳伤其类也。夫鸟兽之于不义尚知辟之，而况乎丘哉!”这表明孔子懂得维持生态平衡的道理，包含有对于兽类、鸟类、鱼类不可过量捕杀、珍爱生命、尊重生命的含义。人对万物应持一种同情的善待态度，否则就是不入道，所谓“启蛰不杀则顺人道，方长不折则恕仁也。”。这意味着对自然的态度与对人的态度不可分离，惜生与爱人悯人同为儒家思想题中应有之义。孔子的“钓而不纲，弋不射宿”就典型地表现了这一观点，指人类对搏杀生物要有限度、有节制；捕鱼用钓鱼竿而不要用大绳网，不用箭射杀巢宿的鸟，以免破坏生态平衡和资源的再生，造成资源枯竭。在孔子看来，保护动物，既是仁爱精神的体现，也是热爱自然环境、维持生态平衡、保护人类自己的手段。这种生态平衡观体现了孔子反对无节制的获取自然资源和毁灭生物物种的思想，也体现了孔子在处理人与自然关系上弃恶向善的价值取向。孔子将对待动植物的态度与对待人等同并列起来，反映的不只是人对人的伦理道德，而是对待动植物和大自然的博爱之伦理。孔子把对待动物的态度看作是道德问题，初步实现了由家庭伦理、社会伦理向生态伦理的拓展，这是其伟大高明之处。
孟子则在此基础上进一步发挥了孔子热爱生命的“仁爱”思想，第一次明确提出并初步回答了生态道德与人际道德的关系问题。他说：“君子之物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”他认为君子之爱包括对亲人的爱，对百姓的爱和对自然物的爱三部分，这三种爱是“仁政”的重要内容。亲亲必须仁民，只有仁爱百姓，让百姓安居乐业，亲人的幸福才有保障。与此同时，仁民又必须爱物，只有珍爱保护自然万物，百姓的安居乐业才有物质保障。这是一种真正地推己及人，由人及物的道德，他把仁民与爱物相提并论。可以看出，孟子认为爱已爱人是不够的，还应进一步把这一爱心扩展到自然万物，这才是真正的“爱”和“仁”。在他看来，道德系统由生态道德和人际道德两部分构成，人际道德高于生态道德，“仁民”是“爱物”的前提，通过“仁民而爱物”这一途径可以实现生态道德和人际道德的统一、人与自然的和谐。
荀子更是把对生态的保护视为实行“王道”的基础，是人类社会发展过程中最崇高、最神圣的价值选择。他认为，为了使自然界给人类提供更多的物质财富，必须对天地万物施以仁家的精神，按照自然万物生长发育的需要，建立一个依时采伐林木和猎取生物资源的管理制度。荀子甚至还提出要设专职官员负责生态保护，规定“虞师”之职责为“修火宪，养山林薮泽草木鱼鳖百索，以时禁发，使国家足用，而财物不屈。”为了保护生态平衡和自然资源，保证国家能够持续健康发展，“虞师”专司法令制定、颁布及实施监督。对关系国计民生的重要自然资源，实行“以时禁发”，取予有度。从税收等经济政策层面鼓励老百姓尊重自然规律。爱护生态环境，保护自然资源：“山林泽梁，以时禁发而不税”。因此，荀子指出：“圣王之制也；草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林。不夭其生，不绝其长也；鼋鼍鱼鳖鳅鳝孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕夏耘秋冬藏四者失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼优多而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童而百姓有余材也。”这一自然保护纲领劝导统治者只有按照自然生态的演化规律，对自然资源进行合理的管理和使用，爱物节用，使万物各得其宜，才能有足够的食、用、材等生产生活资料来养活百姓，维持社会的长期稳定。
(二)“天人合一”的生态平衡观
“天人合一”，是指天道与人道，自然与人事相通、相类或统一。强调人与自然共生并存、协调发展，体现着和谐自然的生态伦理观，是儒家生态伦理思想的精髓。儒家认为，人是大自然的一部分，把人类社会放在整个大生态环境中加以考虑，强调人与自然环境息息相通，和谐一体，这就是“天人合一”的思想。孔子虽然没有明确提出“天人合一”，但他的思想中却包含了这一命题。他说：“大哉!尧之为君也。巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。”孔子肯定了人与自然具有统一性。后世儒家进一步发展了“天人合一”的思想。《中庸》说：“万物并齐而不相害，道并齐而不相悖。”孟子说：“夫君子所过者化，所存者
神，上下与天地同流。”说：“阴阳合而万物得。”这些论述，都把人与自然的发展变化视为相互联系、和谐平衡的运动。以孔子为代表的儒家，不是把天、地、人孤立起来考虑，而是把三者放在一个大系统中作整体的把握，强调天人的协调、和谐，即人与自然的协调、和谐。
儒家主张“天人合一”而不是“天人不分”。儒家认为“天”是具有独立不倚的运行规律的自然界。孔子说：“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉!”这个“天”就是生生不已的自然之天。自然界自有其运行的规律，不受人类主观意志的支配，正如荀子所说的“天行有常，不为尧存，不为桀亡”。因此，人类在为自身
的生存对自然进行改造和利用的过程中必须把这种改造和利用限定在对自然规律的认识与遵循上，即“制天命”须以“应天时”为前提。否则，就会破坏和危及人类的生存基础。
孟子继承和发展了孔子的天命观，提出了天人合一的思想，“适时而动”的生态伦理原则。“时”构成了孟子“不违农时”、“食之以时”的生态伦理原则。孟子从一般意义上认识到了这一规律的重要性，正如他所引用的谚语“虽有智慧，不如乘势，虽有滋基，不如待时。”孟子认为，手段和工具固然重要，但条件和环境却是不可超越的。因为，人的活动会影响到自然界万事万物的发展，在自然条件相同的情况下，人应该做自己该做的事，但是人的活动不能够代替自然界自身的规律，这就内在地将生态学问题与伦理学问题联系在一起。孟子对待自然也是主张爱护和合理利用生物资源的。例如，孟子与梁惠王论政时说：“不违农时，谷不可胜食也：数署不入垮池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无撼也。王道之始也。”孟子强调，人类在改造自然的同时，要掌握好度，按时收割庄稼，粮食就会丰产丰收；用合适的方法捕鱼，就可以取之不尽；按计划砍伐树木，木材就可以源源不断得到，并把保护生物资源以满足人们需要作为推行王道和仁政的基本措施，因为生物资源富足、人们生活稳定是仁政的基本要求和统一天下的基本条件。孟子的这种生态伦理观念，提倡树立永葆自然资源造福于民的生态责任意识，对于保持人与自然的和谐、维护生态平衡和促进社会可持续性发展，具有十分重要的意义。
荀子则从天道自然的角度理解自然，倡导尊重和保护自然。他否认“天”是有意志的神，认为“天”就是客观现实的自然界唯一存在的物质世界，是日月星辰、阴阳风雨，是水火草木、鸟兽鱼虫，它们在自然界生态系统之间相互联系和相互制约。而人的职责是利用天地提供的东西来创造自己的文化。荀子认为天人关系既是相互矛盾的，又是相互依存的，建立了一个以“时”保护和利用自然资源的思想体系，描绘了一幅农业社会中自然生态良性循环的蓝图。这种取之有时，用之有度的尊重自然，爱护自然的生态保护思想，已超越了孟子。
(三)“尽物之性”的资源利用观
遵循自然规律，节约自然资源，是儒家生态伦理思想的主流和内核。合理利用资源和保护自然资源在中国古代就有其深厚的历史渊源。据载，大禹曾具有良好的生态保护意识：“禹之禁，春三月，山林不登斧，以成草木之长；夏三月，川泽不入网罟，以成鱼鳖之长”。儒家主张人应节制欲望，以便合理地开发利用自然资源，使自然资源的生产和消费进入良性循环状态。儒家自孔子起就坚决反对滥用资源，明确提出“节用而爱人，使民以时”。所载孔子“钓而不纲，弋不射宿”，以及曾子所说的“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉”，都表达了取物有节，节制利用资源的思想。孟子对这一思想作了进一步的发展，要求统治者节制物欲，合理利用资源，注意发展生产。他说：“易其田畴，薄其税敛，民可使富也。食之以时，用之以礼，财不可胜用也。”“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入湾池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，林木不可胜用也。”孟子认识到其他物类对人类的重要性，所以提倡“仁民爱物”。他认识到，只有重物节物才能使万物各按其规律正常地生生息息，人类才有取之不尽，用之不竭的生活资源。
儒家还认为，合理利用资源须从“尽性”开始。所谓“尽性”就是充分发挥自己的天赋本性。《中庸》说：“能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”从这里可以看出，儒家虽强调“人道”，但却没切断人与自然的关系：它高扬人的价值，但又不否定自然物的价值。“尽人之性”就是“成己”，“尽物之性”就是“成物”。“成己”，就是要完成自己的品德修养，“成物”就是使物得以实现其价值。儒家认为，“天地之道，可一言而尽也，其为物不贰，则其生物不测”，“其为物不贰”，即每一种生物都有其独特的价值，一种生物消失了，就永远无法再现。主张人应节制欲望，合理开发利用和保护自然资源。那么，人们应怎样规范自己的行为才能实现“成己”、“成物”，“尽物之性”呢?儒家认为，为了自然资源的可持续利用，在特定时期，即动植物的繁衍、幼体成长时期不要过分的砍伐、捕猎。儒家学说并不普遍地禁止或绝对地反对杀生，而是认为应根据时令的不同来区别对待，不要对自然界过分索取。认为合理利用和养护生物资源，才能使其繁殖兴旺，否则各种生物资源就会在人们的违时获取和过度利用中耗尽。
二、儒家生态伦理思想对构建“两型”社会的主要启示
儒家的生态伦理思想为生态文明建设，资源节约型、环境友好型社会建设提供了伦理学基础。
儒家的生态伦理思想突破了固有的家庭与社会伦理范畴，进一步拓展到生态自然，完成了“亲亲、仁民、爱物”伦理思想的发展轨迹。儒家生态伦理思想认为，人本身是自然的一部分，人类应尊重自然秩序和生命。但在实际生活中，人类对环境的破坏速度超出了人类自己的预料，同时也正在因为自己的行为而自食恶果。江河洪水泛滥，资源枯竭。宇宙射线对人类健康构成威胁，所有这些都警示人类：自然不是可以随意盘剥的对象，而是与人类生存和发展息息相关的生命共同体。遗憾的是，长期以来人们对这一警示并没有给予高度重视。越来越无所顾忌地大肆攫取和挥霍自然资源，造成了生物资源、水、土地和矿产资源的急剧减少，如地球上的淡水资源已减少了四分之一，生物物种减少了两万余种。人类目前的主要能源石油、煤、天然气的已探明的储量只能再开采50年(以上数据来自世界观察研究报告)。资源的急剧减少验证了儒家资源节约思想地正确性。只有珍惜和节约资源，取之有度，用之有节，才能维持人类社会持续健康地发展。
党的十六届五中全会从贯彻落实科学发展观、构建社会主义和谐社会的高度，提出了建设资源节约型、环境友好型社会的奋斗目标。十七大报告进一步指出，坚持节约资源和保护环境的基本国策，关系人民群众切身利益和中华民族生存和发展。必须把建设资源节约型、环境友好型社会放在工业化、现代化发展战略的突出位置。建设资源节约型、环境友好型社会，是一种人与自然和谐共生的社会形态，目的是通过人与自然的和谐来促进人与人、人与社会的和谐，实现人类的生产和消费活动与自然生态系统协调可持续发展。它要求在全社会形成有利于环境的生产方式、生活方式和消费方式，建立人与自然的良性互动关系，构建经济社会环境协调发展的社会体系。
首先，我们应该遵循生态规律。建设资源节约型、环境友好型社会，必须处理好经济建设、人口增长与资源利用、生态环境保护的关系，走生产发展、生活富裕、生态良好的文明发展道路。自觉遵循经济规律和自然规律，提高环境保护工作水平。人类对自然的改变必须限定在自然界能够承受的范围，限定在遵循生态规律并与自然保持和谐的前提下。否则，就会动摇人类的生存基础，危及人类的生存和发展。重视并遵循生态规律，走与自然持久和谐的发展之路。我们只有尊重自然及其规律、利用自然及其规律、按自然及其规律办事才是最终的和必然的选择。
其次，我们应该节约使用生态资源。自然万物都有自己独立的、特殊的存在形式和生长发展规律，它们既作为独立群体拥有自己的平衡系统，又作为整个生物链中的一分子，维护整个自然界的生态平衡。作为中国传统文化中的生态伦理思想，正是依循天地“生生”这一最高的自然和伦理法则，深受“顺天无为”和“天人合一”等哲学思想的影响，尊重和爱护天地间的一切生命，指导人类自觉肩负起保护动物、植物和天地万物健全的生存与发展的责任，履行人类维护整个生存体系内在平衡的崇高义务，从而为社会可持续发展奠定了坚实的观念基础。它还提倡人类在利用资源时“取之有时”、“取之有度”，禁止在野生动植物幼年期、繁殖期和生长旺盛期狩猎或采伐，使资源可持续利用，保持经济和社会自身可持续性。儒家生态伦理中人尽其材、物尽其用的实践准则，要求人们力主节约，合理利用自然资源，适度消费的思想给后人留下一个重要警示：资源是有限的，并非取之不尽，用之不竭。因而，“可持续性发展”是中国古代生态伦理思想中已有之义，它要求人类从整体利益和长远利益出发来考虑人与自然的关系，提倡保护自然资源，珍惜和节约资源，依靠科技手段提高资源利用率，才是维持人类社会可持续发展的必由之路。
- 上一篇：基础会计实训论文范文
- 下一篇：财务管理系统论文范文
扩展阅读
- 1儒家美学观
- 2儒家文化
- 3儒家文化传统
- 4儒家伦理轻视公德
- 5儒家之道
- 6文赋与儒家文学观
- 7儒家思想对德育的启示
- 8先秦儒家管理哲学研究
- 9儒家现代化方式
- 10儒家哲学理性
