建筑文化论文范文

1青海民居建筑文化多样性

1.1藏族民居（1）青海藏族概况：藏族占全省人口的24%（2010年），是由古代吐蕃族群发展而来，进入青海的吐蕃人同青海地区土著的羌人、鲜卑吐谷浑人及汉人等交错杂居，长期融合形成今天的青海藏族。藏族素以牧业为主，兼营少量农业和手工业，游牧文化是藏族文化的主要内容。青海藏族中绝大多数人信仰藏传佛教，少数人仍信奉古老的苯教。按藏族语言划分，青海除玉树地区以康巴语系为主，其他地区均以安多方言为主，这主要是受巴颜喀拉山的影响。巴颜喀拉山主峰海拔5266m，不仅划分出黄河和长江源头水系流域，而且也一定程度上阻隔了交通和信息地交流，逐渐形成康巴和安多的藏族语系区。（2）聚落特征：①类型多样：青海地域广阔、地理自然环境多样，加之藏族分布范围较广，因此藏族相对其他民族聚落类型多样，基本包含青海东部农耕聚落、南部山地聚落、中部游牧聚落三种类型（表1）。青海东部河湟农耕地区藏族多生活在脑山及高山地区，这里海拔多在海拔3000m左右，多从事半农半牧的生产方式。由于位处脑山及高山之间，地形多变河谷纵横，建筑依山就势，聚落整体形态灵活且松散。仅在一些河谷台地地势较为平坦的地区，聚落相对紧凑，但是依然受到山地地形的限制，民居建筑之间参差错落。青海南部藏族聚落多分布在大山山谷地带，受青海南部整体海拔高度的影响，即使聚落是在河谷谷底，但是海拔也多在3600m左右，与山顶海拔多为5000m相比，落差将近2000m，高落差与小的水平间距，使得山体的坡度较大，约50%的坡度，因此聚落形态受地形地貌的限制极为明显，属于典型的陡坡山地聚落。受到大山的阻隔这里多交通不便，加之高海拔冬季严寒，常有大雪封山等自然条件的限制，致使聚落之间较为分散，只有沿同一河谷居住的村民相对联系较为紧密。青南山区藏族聚落整体上呈现规模小、形态松散的特征。严格来说牧区的聚落概念一定程度上是牧民的放牧点，牧民帐篷流动性极大，同时牧民固定式住屋变动性也较大，不同季节住居存在使用和闲置两种状态。从牧区放牧点较为集中的部分游牧点来看，聚落形态极为松散和自由，可以说是聚落形式完全与游牧的生产生活方式相一致，除小面积的居住空间以外，聚落中大面积的空间均为牲畜圈，各家院墙的形式也从农业区高大院墙变为低矮的牲畜院墙。聚落以外即是广袤的草场，聚落中看不到类似农业区的密集巷道和树木，唯有远山、牛羊和草场。②上寺下村：不论是东部农业区聚落和南部山区聚落还是牧区藏民游牧点，在聚落附近不远处往往分布着大大小小的佛教寺院，形成藏族聚落典型的特征即“上寺下村”。有的村落紧邻寺庙，寺庙居于高处，居民区位于地势相对较低的位置，两者之间相隔一段距离，这与回族、撒拉族围寺而居的聚落形态有很大不同。③宗教设施鲜明：藏族聚落中“佛塔”、“经幡”、“玛尼石堆”等宗教设施十分普遍。虽然有些村落距离寺庙较远，但村中的佛塔必不可少，这是藏族聚落的重要标志。经幡在牧区表现为，用色彩丰富的“风马旗”组成的宗教图案，往往会把大量经幡布置在村落附近的山腰处，经幡规模庞大甚是壮观。玛尼石堆在石材充足的地区如青南山区分布较多，有的玛尼石是在道路两侧山体石壁上雕刻，有的是在村头入口处堆放。（3）住居形态：①形态多样。与多样的聚落特征一样，藏族民居类型相对其他民族最为多样，东部农区以庄廓民居为主，中部牧区以帐篷和土木房为主，南部山区以碉房民居为主（图2）。庄廓是东部农业区藏族民众普遍的一种居住建筑类型。从跨地域建筑视角看，庄廓是我国青藏高原藏族碉房建筑与黄土高原生土合院式建筑的一种结合，它集藏族碉房的厚重规整与汉族合院民居的院落空间双重特质于一体，呈现出西部游牧文化与东部农耕文化的融合，是青海特有的一种民居类型。藏族庄廓内院空间规整没有过多的空间转折，且内院植被种植较少，这与汉族、回族、撒拉族内院花园式庄廓不同，这主要是受到草原牧业文化的影响。作为游牧民族帐篷是藏族广泛使用的一种流动性居住建筑类型。黑色牦牛毛编制的帐篷作为一个家庭中核心的生活空间，可满足必要的住宿、饮食、储物等生活要求。与固定式民居不同的是，帐篷民居“地为床、天为被”逐水草而居，是一种流动的家。帐篷其构造形式相对简单，主要由牦牛毡布、绳索、支撑木柱三大部分组成，根据家庭人口数量和具体功用帐篷的大小分为不同的规格，大部分牧民家庭用帐篷尺寸约为长7m、宽6m的长方形的平面形式。除大型的牦牛毡帐篷以外还有一种是行旅帐篷，空间较小一般长宽仅2m左右，可满足1～2人使用。从帐篷结构上看，其结构形式简单、拆装灵活、运输方便，很好地满足了游牧生活的要求。土木房多为牧区藏族冬季牧场的一种建筑类型，它具有冬季使用和夏季闲置的特点。冬季游牧民从海拔高的夏季牧场，转场到冬季牧场，在冬季里帐篷的使用率降低，海拔较低相对固定的土木房即成为冬季游牧民主要的住居建筑。该类房屋空间较小，往往紧邻草原溪流，周围配有大大小小的牲畜圈。牧区中土木房的分布也极为普遍，是游牧民除帐篷以外的另一种重要住居类型。碉房为多层民居，一层常做为牲畜间及杂物房使用，二层由主人房、起居室、厨房组成，在房屋北侧墙面外侧设置旱厕，三层多为老人房或者佛堂使用。从传统结构形式来看，为获得安全的建筑受力，一层很少开窗且空间封闭、低矮，二层开窗不是很大且多集中在南向，三层窗口较大可获得日照采光也最多，三层加之有露天阳台，空间使用率较高。②佛堂：虽然藏族居住建筑类型多样，但其中居住空间多会设置佛堂等宗教空间。佛堂紧邻卧室，内部供奉佛像等宗教信物，佛堂也常作为起居室。碉房佛堂多设在顶层，庄廓的佛堂多设置在正房一侧，而帐篷空间有限，佛像等宗教信物多放置在帐篷的中轴线上，与帐篷入口相对。③宗教设施：藏族不论碉房还是还是庄廓，宗教设施必不可少。住居院落中常见的宗教设施有煨桑炉、经幡旗杆、中宫等。煨桑炉、经幡旗杆多与中宫组合，放置在内院中间。中宫多是长宽3m高0.7m的方形池台，地下埋设宗教信物，中宫体现出藏传佛教中天圆地方的宇宙观，中宫这种宗教设施多出现在东部庄廓民居中。④独立旱厕：藏族厕所与其他民族有着很大的不同。从事游牧的藏族是不建厕所的，从事定居生活的藏民也是多属牧业地区或半农半牧地区，人的粪便被认为不洁之物，人们在建造房屋时一般会将厕所布置在室外。受到藏族“洁净观”文化习俗的影响，厕所一般相对独立与建筑以外且与地面保持一定的距离。

1.2回族民居（1）青海回族概况：据统计回族人口占青海全省总人口的14%（2010年），主要居住在青海省东部农业地区。青海回族的来源有多种解说，主要认为元代从阿拉伯等地迁入，也有明朝时期从中原南京一代移民而来，元代是青海回族定居及初期活动的时期，明代是民族形成时期。回族信奉伊斯兰教，宗教始终成为一种凝聚力量，规范着这里人们的生活方式和社会组织形式。回族有独特的生活习俗，以清真寺为中心的社区组织，与其他民族有着明显区别，形成鲜明的民族特色。（2）聚落特征：①围寺而居。青海回族多从事农耕，分布在海拔较低的川水和浅山地区，川水地地形相对平缓，但在浅山地区地形变化相对较大。聚落形态以清真寺为中心做放射状发展，形成典型的“围寺而居”的聚落形态。②高耸的礼拜塔。从聚落天际轮廓线来看，聚落最高的建筑即是清真寺的礼拜塔和大殿屋顶。③“尚绿”的建筑色彩。色彩在穆斯林建筑装饰以及生活服饰上特色鲜明，不论中式歇山顶还是阿拉伯式穹顶的清真寺，屋顶颜色多采用绿色。（3）住居形态：①院内空间较为宽松。回族多在北墙单面建房，院落空间围合程度不高，因此院内空间较为宽大。②正房多“一”字形为主。居住房屋在院内空间布局多以“一”字形为主，根据具体需要在正房东西两侧建有厢房。③屋顶形式“平坡兼有”。在门源至平安地区多以缓坡屋顶为主，在华隆至同仁等地多以平顶房屋为主。④净房。受伊斯兰教义的影响，净身是每个穆斯林必须遵守的宗教习俗。

1.3土族民居（1）青海土族概况：土族是青海特有民族之一，人口约20万人，占全省人口3.6%。青海土族主要分布在青海互助土族自治县、民和回族土族自治县和大通回族土族自治县，另外在乐都、门源、同仁县等地也有土族聚居区。土族的起源众说不一，代表性的看法是，土族是蒙元时期入居青海河湟地区的蒙古族为主体，吸收了汉、藏诸民族成份及其文化因素而形成一个新的民族共同体。土族先民信奉多神教、苯教和道教，元明以后普遍信奉藏传佛教。土族有自己的民族语言，属阿尔泰语系蒙古语种，但其历史上没有形成统一的文字，其文字多使用汉文和藏文。（2）聚落特征：①半农半牧。土族先民多从事游牧，后与汉族及其他民族融合交流，学会种植后从高山游牧迁居到脑山地带，转变为半农半牧的农业生产方式[2]。②依山傍水。土族的聚落依山傍水，“依山”多是指脑山地带，“傍水”多是指山间河溪。③宗教景观。土族多信奉藏传佛教，聚落中宗教设施也是构成土族聚落特征的重要元素。（3）住居形态：①封闭紧凑。土族庄廓平面形式多采用合院形式，居住空间占据较大比例而庭院空间相对较小。②缓坡悬山屋顶。平中带缓、双面放坡以及悬山屋顶的构造形式是土族民居的主要特征。③角楼和坡顶门楼。角楼的设置主要是考虑粮食的储藏，门楼受到汉族坡顶建筑的影响多为坡顶，有直接镶嵌在庄廓墙上的单坡门楼，也有高于院墙的双坡顶门楼（图3）。

1.4撒拉族民居（1）青海撒拉族概况：撒拉族是青海特有的少数民族之一。他们主要分在循化撒拉族自治县，也有分散在华隆县甘都镇及其周边州区，在循化以东甘肃积石山一带也有少量分布。青海省撒拉族人口有10.7万人，占全省1.90%。撒拉族起源学术界普遍认为，元朝初年中亚撒马尔罕一带突厥乌古斯部落分支，迁徙经新疆、河西走廊定居于青海循化县境内。经过长期发展与汉、藏、回、等融合逐渐形成新的民族共同体。[3]撒拉族主要从事农业种植兼营园艺业，多数人家都有大小不等的果园，所产的冬果梨、核桃、葡萄等驰名甘青。撒拉族信奉伊斯兰教，在生活、礼仪、习俗上均带有鲜明的伊斯兰文化。（2）聚落特征：受到伊斯兰宗教和文化的影响，撒拉族聚落特征同样具备“围寺而居”、“高耸的清真寺”、“尚绿的建筑文化”等伊斯兰民族聚落特征的基本要素，但从撒拉族居住的地理环境来看，依然具有本民族的建筑特色，主要表现在以下几个方面。①河谷绿洲。撒拉族聚居的河谷谷地的川水地区，犹如一片绿洲，聚落形态沿河谷呈带状发展。②形态紧凑。撒拉族在伊斯兰“围寺而居”的聚落形态的基础上，更强调聚落的紧凑和对空间的充分利用。③聚落类型较为单一。与藏族人口多分布广聚落类型多样的对比来看，撒拉族聚落类型较为单一，基本为紧凑型川水聚落形态。（3）住居形态：与类型单一的聚落相比，撒拉族住居空间形态却十分丰富，其主要表现在以下几点。①篱笆楼。撒拉族传统住居建筑二层是使用当地柳条编制成篱笆，然后敷抹上草泥做围护墙面，当地人称之为“篱笆楼”。②内院园林化。撒拉族并不像信奉藏传佛教的民族在庄廓内院设置中宫，而是在院内种植花木、果树用于观赏，庄廓入口也常设砖雕照壁，并由月洞门链接入口和内院。③空间形态丰富。撒拉族住居院落形态相对青海其他民族民居变化较大，其庄廓平面形态并不十分规整，趋向自由组合的方向发展。④“凹”字型住居平面。撒拉族民居正房平面为凹字形，但凹处上面是带屋顶的，撒拉族将这种带屋顶的凹字形住居形态称之为“虎抱头”。[4]⑤正房空间开敞。与其他民族正房空间感不同，撒拉族正房空间是联通的，中间常不设隔墙（图4）。

1.5蒙古族民居（1）青海蒙古族概况：据统计2010年底青海蒙古族人口9.98万人，占全省人口的1.75%。青海蒙族族主要分布在海西蒙古族藏族自治州、黄南藏族自治州的河南蒙古族自治县，海北藏族自治州的祁连县默勒乡、海晏县的哈勒景乡和托勒乡、门源县的皇城乡等地区。蒙古族进入青海的历史，可追溯到元朝。1225年成吉思汗西征中亚东返，灭西夏占领河湟地区蒙族族由此开始进入青海。青海蒙古族主要从事畜牧业生产，海西州的都兰、乌兰农业区的部分蒙古族从事农业兼营畜牧业。青海蒙古族信奉藏传佛教格鲁派（俗称黄教），受宗教文化的影响，蒙古、藏族都有祭俄博（敖包）、转山、转湖等传统习俗。（2）聚落特征：①聚落松散。青海蒙古族相对其他民族人口数量并不多，以至于没有出现类似汉族、藏族等人口较多的大型乡村聚落，蒙古族牧民多分布在牧区，以乡镇为单位分散居住。蒙古族农业方式主要以畜牧业为主，受生产方式的影响青海蒙古族聚落形态极为松散，在牧区即使在较为集中的乡镇，民居之间也多由牲畜圈、草料间阻隔，聚落空间宽松及形态自由发展。②放牧点。每户牧民有属于自己的一片草场，在草场的端头是牧民的定居点，定居点沿道路两侧分布，每户之间相隔大约300m左右，每户的草场并排相联平面布局形态呈现鱼骨状发展。（3）住居形态：青海蒙古族多以蒙古包和土木房为主要住居类型，在东部河湟地区散居的蒙古族也多采用庄廓作为居住建筑，从民族特有民居类型来看，“蒙古包”仍是其典型代表。蒙古包是蒙古族特有的住宅类型，它是历史上“逐水草而居”的蒙古牧民游牧生活的一种物质载体。青海牧区往往在同一片草场同时存在藏族的帐篷和蒙古族的蒙古包，说明两种民居形态均能很好的适应高原草原的自然气候环境，但外观上两者又存在较大差异。藏族使用牦牛毛编制帐篷形状多为长方形，蒙古族多为羊毛毡为材料的圆形毡包，两者居住习惯、建造工艺各不相同，体现出民族文化在住居形态的重要影响力。

2民居建筑文化多元共生的成因分析

基于以上多元民族建筑文化的分析，青海乡土民居建筑文化具有典型的多样性特征，多样性背后的因素主要表现在自然气候地理环境、生产生活方式和民族宗教文化三个方面。

一、广西侗族建筑文化传承存在的问题

在过去的年代中，广西侗族一直在相对封闭的环境中发展，虽然物质生活较为落后，但是从传统建筑传承的角度来说却一直处于风格较为稳定的时期。近代以来，随着外来人口的进入带来了现代文明，给这些古老的村寨带来了强大的冲击。

（一）村寨老旧建筑失修现代文明进入古老的村寨，它所带来的一切都使得村寨里的人们感到十分的新奇，人们开始对村寨外面的世界产生了浓厚的兴趣。在向往现代文明的同时，对于本民族的传统文化就开始失于重视和保护。侗族的传统建筑都是木制结构，这种结构的房屋由于材质的问题，在使用一段时间以后就必须要进行维修和翻建，否则就会由于长时间的潮湿空气的腐蚀而产生倾斜或者倒塌。在广西侗族的村寨里，很多传统建筑都存在不同程度的问题。一些有人居住的民居尚且有人维修，但是那些在过去承担公共服务功能的鼓楼、风雨桥等公共建筑破败不堪，也没有人员去进行维修。一些民居在维修过程中，为了方便，往往采用现代化的铝合金和钢筋、水泥等材料去进行维修，这样虽然更为方便，但是与原有的房屋搭配起来，显得不伦不类，损害了原有建筑的风格。

（二）传统建筑工艺失传广西侗族的建筑有着鲜明的名族特色，建筑全部采用杉木进行建造，并且采用榫卯结构的传统工艺。因此，在侗族建造房屋的过程中，这种建造传统房屋的手艺都是利用师徒关系进行传承的。在原来，在广西侗族当地从事木工是非常不错的行业，能够为家庭带来不错的经济效益。在这个过程中，侗族传统的建造工艺也就被传承下来。但是随着村寨和外部世界沟通交流的增多，越来越多的年轻人开始走出村寨。与古老封闭的村寨相比，他们更加向往大城市的现代文明生活。这些年轻人一旦走出村寨，就会被外面的世界所吸引，很少会再回到村寨中。乡村的失落，是不仅是广西侗族村寨所面临的问题，也是整个中国乡村在可持续发展中面临的最大的问题。传统的建筑工艺面临失传时候，村民们在翻修和建造房屋过程中，为了更加方便，往往选择钢筋水泥等现代化的材料，甚至很多人家干脆舍弃了传统的房屋，将房屋推到重建，建设了钢筋水泥的小楼。现在走入侗族村寨，不再像过去那样全部都是木质的小楼，现在有很多钢筋水泥的小楼也林立其中。从这里既看到了现代文明的兴盛，同时也能体会到传统民族文化的伤害和失落。

（三）政府开发缺乏统一规划广西侗族地区具有地方特色的民族文化，历来都是旅游胜地。很多外地前来旅游的客人对于神秘的侗族地区充满好奇心。近年来，当地政府为了推动当地旅游业的发展，大力推动旅游开发事业，很多外地的开发商如潮水般涌入。投资商的投资的确给当地的经济和财政税收带来了好处，但是对于侗族当地的传统文化也带来了很大的冲击。尤其是一些旅游开发商，为了谋求经济利益，破坏侗族当地的传统文化，为了开发对传统的侗族房屋进行随意的拆迁改变。这种做法，不但对传统建筑造成了伤害，对于当地建筑风格的传承也带来了不利的影响。当地很多村民也在外地开发商的影响下，加入到旅游开发活动中开展乡村旅店或者农家乐，纷纷对传统房屋进行改造。村民在改造房屋和开发旅游的过程中，也往往只着眼于经济利益，缺乏传统文化的保护意识。

二、广西侗族建筑文化传承的策略

（一）对村寨进行保护性开发在经济全球化的时代，各个区域之间的交流和沟通越来越多，交通也更加的便捷。对于广西的侗族村寨来说，为了保护传承而一味的抵御外来文明的进入也并不是明智和有效的办法。面对现代文明和传统文明的碰撞和冲洗，对于古老的村寨来说，最有效的方法就是要进行保护性开发，使得古老的村寨重新焕发青春的魅力。侗族的建筑文化遗产是不可再生的文化资源，对于这些宝贵的资源，当地政府、村民以及相关者都应该转变观念，在保护和开发的过程中，不应只一味的追求经济效益。在这个过程中，要秉承着保护性开发的原则，将建筑文化的保护放在第一位。任何行为，如果会对传统的建筑文化造成损害，那么都应该是被坚决制止和处罚的行为。在开发的过程中，政府部门要担负起自身的责任，指定相关的准则，对于侗族村寨的开发有统一的思想和坚定的原则。在引进开发商的过程中，既要积极地的帮助当地进行开发，改善当地落后的经济状况。但是也应该当好把关人，在考核项目的过程中，对于开发商的资质以及开发方案都应该进行综合考量。对于开发项目的过程，也要进行全程的跟踪和监督，对于一些不符合规定的行为，尤其是那些伤害侗族传统建筑文化的行为要予以处理。同时，在开发的过程中，对于村民自发的改造行为要进行有效的引导和管理。侗族地区的很多村民文化水平较低，缺乏传统建筑保护意识，甚至很多侗族村民认为传统房屋只是居住场所而已，并没有体会到这其中蕴含的文化价值和历史意义。因此，对于村民的自发改造行为要进行有效的引导，村民干部要担负起自身的职责，做好监督和管理工作。

（二）保持侗族村寨统一建筑风格任何事物都会在不断发展中产生新的变化，建筑也是同样如此。传统的侗族建筑都是由杉木建造的，在广西潮湿的天气中，很难长久使用，房屋底部往往会产生腐烂的现象，因此很多的村寨村民开始意识到了现代化的钢筋、铝合金等这些材料的好用之处。这些材料被大量引入村寨以后，给村寨的建筑风格带来了负面的影响，传统的侗族村寨，看起来有些不伦不类。一味的坚持原始的建筑方法不但不符合社会发展的潮流，也违背了建筑文化本身的发展规律。在这个过程中，要用合适的方法对村寨的建筑风格进行调试，尽量使得整个村寨以一种和谐、民主特色的风貌呈现。对于那些直接在村寨中建造现代楼房的行为是要坚决制止的，类似这类的房子也应该被拆除。在传统的村寨中，出现现代楼房，这是对村寨传统建筑风格的极大伤害，也可以说是硬伤。因此这种行为是要坚决制止。现代的建筑材料适当的进行使用和借鉴，可以节省成本，更重要的是可以改善居民的生活水平，那么也可以采用合适的方式进行嫁接。在房屋容易腐烂的部分，或者需要承重性能更好的部门，可以使用现代的钢筋和水泥。但是在使用的过程中要注意方式，尽量在内部结构中使用，或者采用隐蔽的方式进行使用，这样既能够满足实际建筑的需要，又不会过分显眼。

一、清代宫殿建筑原型与演化

宫殿在我国古代最能够体现统治者的身份地位和政治级别，主要作为居住地的它在文化区域中占据着十分重要的地位。北京故宫建筑代表中国建筑文化的最高发展水平。朱元璋在营建宫殿之前，曾专门派人到全国各地进行实地考察，因而北京故宫与历代故宫建筑有着一定的传承关系。通过研究北京故宫的整体布局可以得知，北京故宫在宫殿门的设计上以及宫城的选址上都体现了一种中央观念，北京故宫空间布置方式多为纵横扩展。从正阳门开始依次向内深入，达到午门。建筑组合距离长达1.5公里均采用纵向扩展方式。其中坤宁宫、乾清宫处于内廷的核心，东西六所采用众星捧月形式分布在两宫周围，布局形式采用横向扩展方式。北京故宫在色彩上体现出了一种古朴美，从而体现出了一种内敛的汉文化特色。沈阳故宫地处关东平原，由努尔哈赤修建，东院用来处理政务、接待宾客和主持祭祀活动。佛阿拉宫的最主要建筑是尊号台，又称金銮殿。其整体布局并不存在明显的封建等级标准，大部分为硬山房屋或者是悬山屋面，由此可知，汉蒙文化对满族社会产生了重要影响。沈阳故宫由于受到元代建筑的影响，在其装饰上大都选用彩色琉璃，看上去显得光彩夺目。不同的地域生活环境会产生不同的社会结构文化，北京故宫和沈阳故宫在原型建筑设计上的不同和其原始精神价值有着十分重要的关系。

二、清代宫殿建筑的文化选择与文化融合

清代统治者将都城由沈阳迁入北京，从文化发展水平落后的地区搬迁到文化发展水平较高的地区，首先就要学会如何适应新环境并适应汉文化。满族居民建筑设计的一个突出特征就是将建筑物设在高台之上，其中沈阳故宫的台上五宫都采用了这种布局方式。而等到迁都北京之后，乾清宫和坤宁宫的修筑就实现了从高台到平地的过渡，从而体现了其生活方式与汉文化相适应的过程。最有代表性的是东北大院转而变成了四合院，东北大院是满族的原始部落，院落内部适合放马停车。而北京四合院具有相对封闭的特点。此外，炕是关东文化的一个重要组成部分，因此，北京故宫中仍然存有炕，但是其使用方式已经发生了较大的变化。满族属于游牧民族，其传统的民居形式为黑色屋面，直窗棂。而明代北京故宫严格按照封建等级礼制要求进行修建，不仅突出了对称性，并且还具有强烈的身份地位象征意义，对建筑的内外装饰都体现出了一种等级观念。在满族文化理念中，传统的习俗是以西为尊，然而北京故宫的修筑却以右为大。满族文化对中原文化也进行了充分渗透，具体表现在北京故宫的修建上。带有宗教色彩的建筑，或多或少体现着宗教元素，进一步增加了北京故宫宗教气息，这方面和满族民族多种宗教有着密切联系。满族入主中原带动了满汉文化的相互流动，促使两种文化的联系性不断加强，最终相互渗透、相互融合，生成了一种新型的文化状态。

三、清代宫殿建筑的文化变异与文化遗失

清朝统治者作为社会决策系统的最高人物，更是国家决策系统的掌权者。清代的组织系统由四级组成。帝王是体系的最终操控者，通过颁布圣旨来实现自己的权力，而帝王手下的幕僚对帝王决策起着重要的辅助作用。在清代统治的几百年时间里，统治者对汉文化进行强制性控制，使其与关东文化进行接触。通过接触无形之中给中原建筑文化造成影响，进而发生改变。不过这种改变受政治、经济等因素的限制，而且和当时的社会观念、生活方式有着密切的联系。明代北京故宫刻意追求封建等级观念，并尽力彰显有序的天子身份。从沈阳故宫建筑群的分布可以看出，满族建筑文化受到汉建筑文化的影响而发生了很大的变化。满族属于游牧民族，过着蓝天白云的游牧生活，因而其建筑色彩也具有鲜明的特征。中原建筑文化在经历了满族文化的不断渗透之后，固有的建筑形态已经无法满足社会发展的需要，部分元素甚至成为了文化发展的制约因素。明代虽然崇尚道教，但刚开始并没有修建道教建筑。北京宫城的建造参考了南京故宫未建造钦安殿，也未将宗教建筑建造在中轴线上。从中可以看出，建造钦安殿主要目的在于表达明成祖对真武的信奉和崇拜。嘉靖时期建造了天一门和缭垣，正所谓天一生水，水在五行中指代北方，而且值得一提的是位于殿后的正中栏板雕刻有双龙戏水纹理，该栏板为北中之北，并使用水纹进行装饰，整个建筑主要体现“北”这一概念。清朝入关以后，明代中正殿的格局发生了较大变化，清代并设立了专门的藏传佛教活动区。满族建筑原型中的部分因素随沈阳宫殿建筑的发展，初步丧失实际功能性，然而社会功能并没有完全消失，某种程度上其精神特征得到了更深层次的丰富，其实这是统治者通过文化控制使传统得以保持的处理方式。

作者：王炳江詹学军单位：安徽师范大学

一、实践性研究探索的方法

从系统性思考西南地域建筑文化开始，我们逐渐走出建筑师本身的专业视野，从主体、平台、品牌、传播等角度，摸索研究地域建筑文化的方法。

二、构建多元化研究主体

提到西南的成都以及四川，很多人脑海中首先联想到的地域性元素是火锅、变脸、盖碗茶、三星堆青铜人面像、大熊猫等，这是以旅游、传播等角度形成的大众化的地域性代表符号。对于建筑设计行业，以传统工匠与老一辈设计人为主的主体，提炼了“川西民居”与“林盘”这两大主要地域性元素，但是否局限于此也成为了有关人士关注的焦点。关于“西南地域建筑文化”这一主题，2003年，重庆大学的戴志中与杨宇振两位学者，合著完成了《中国西南地域建筑文化》一书。他们认为，对本区域的地域建筑文化研究的关键在于对地域自然生态、人文生态的充分认知与建筑本体及其营造技术的研究之中，而要完成这种研究，需要“从资料掌握到技术层面研究再到价值观等与建筑的深层次关系探讨”。单从资料掌握这个环节看，有浅层次的资料梳理，也有深层次的勘测、考据，仅靠设计企业很难独立完成。我们在做锦里二期、大慈寺规划、成都北改等项目时，一些基础数据是由自己获得的（如部分建筑的测绘、安全性检测等），也有一部分是联合政府、高校完成的。后续的技术层面研究、价值观与建筑之关系等环节，还涉及到城市开发商、运营商、传媒、文化部门与社会组织等。因此，要深入系统地开展西南地域建筑文化的研究，需要联合包括政府、设计企业、开发商、运营商、高校研究机构与城市传媒等在内的各方，形成一个多元研究主体。（见图3）

三、搭建第三方交流平台

多元化的主体如何在一个体系中，沿着某一既定的框架坚实有序地前行，是我们要解决的主要问题。3年来，我们的探索以搭建第三方平台的形式推动多元主体开展相关工作，成功联合了包括政府、业主、使用者在内的各方主体，发挥其主体性作用，参与研究与实践。（见图4）搭建第三方交流平台能够给予不同参与主体平等协作开展工作的机会，既能充分发挥不同主体的积极性，又能实现优势互动，使合作效应实现最大化。在第三方交流平台上，高校等研究机构的研究成果得以用于实践进行验证与完善；城市传媒通过向行业与公众传播西南地域建筑文化的相关理念与话题，在扩大研究探索影响的同时，也获得相应的社会反馈。开发商、运营商、文化、策划及社会各界，则从城市经济、人文与社会等角度，进一步丰富了研究内容。初步的研究成果可先汇集到设计机构，由设计师融化、演绎，落实在具体的创作中。这种研究性实践的经验与方式是值得推广与借鉴的，可以提供给政府主管部门审定后，以行业标准或政策法规等方式进行推广。平台的组织结构分为社会组织与支撑机构，社会组织如中国地域建筑与文化研究院等，支撑机构则主要是参与的各研究主体，形成支撑机构推动社会组织运作的组织结构。在过去3年中，我们根据国家方针政策变化与行业转型发展，分别搭建了中国地域建筑与文化研究院、中国古城文化研究院以及四川省勘察设计协会城市发展与设计研究专委会等平台，而支撑这些平台运作的后台实体则是我们联合的贵州省建筑设计院、云南省建筑设计院、重庆大学建筑城市规划学院、西南交通大学建筑学院、四川大学建筑与环境学院等。平台的日常运营工作则由四川省建筑设计研究院品牌与策略中心及地域建筑文化研究工作室共同承担，以西南地域建筑文化沙龙及地域建筑文化杂志专栏等载体，通过各参与单位的专门联络人推进相关工作的开展。

四、建立特色化沙龙品牌

平台搭建后，如何才能凝聚多元主体，共同聚焦地域建筑文化？结合第三方交流平台的组织形式和参与主体的特性，我们选择了沙龙作为凝聚的活动载体，2011年6月，首期西南地域建筑文化沙龙在都江堰青城山召开，各方主体就“西南地域建筑文化的保护、传承与创新”的议题形成了共识。2012年3月，以“地域建筑文化与城市综合竞争力”为主题的第二期西南地域建筑文化沙龙在重庆举行，得到了重庆规划局、城乡建设委员会等相关政府部门的重视与支持。随着第三期、第四期沙龙的举办以及研究的深入推进，沙龙不再是一个单一的活动载体，更逐渐形成了一定的品牌效应。（见图5）4期沙龙共计500余人次参加，其中，有80余位嘉宾，分别来自设计企业、开发商、政府、高校、社会团体、专业与大众传媒等。每期沙龙都得到了举办地相关政府部门的大力支持，如成都市、都江堰市、重庆市、贵阳市的规划、住房城乡建设、旅游和文物等部门。沙龙的主题也直接与举办地城市建设发展相关问题相呼应，围绕具体改进与完善措施展开研讨。以第四期沙龙为例，举办地内江是张大千故里、书画之乡，城市建设沿沱江两岸生长，山水秀美，人文底蕴和自然禀赋优越。沙龙针对内江特点设置了《山地人居环境研究的理论探索与实践》、《城市特色濒水空间塑造中的地域文化》等核心议题，引起了内江市城市建设系统的积极参与和讨论思考。沙龙的观点与建议措施获得了地方政府的肯定与认可，进一步深化了我们与内江城市建设的全面战略合作关系，并陆续落实于内江城市设计、绿色规划、生物多样性规划、主题公园、大剧院、新校区、沱江两岸夜景规划等项目之中。

一、徽派建筑的文化资本内涵

文化资本一词最早可追溯到Baumol、Bowen（1966）《行为艺术：经济学困境》一书的出版问世。该书虽没有明确界定文化资本的基本含义，但却论证了行为艺术等文化产品也像普通商品一样具有经济价值，并将给传统实体经济学研究带来新的挑战。法国学者布迪厄（1990）是文化资本理论的集大成者，他首次从社会学角度对文化资本进行了系统的论证，指出所谓的文化资本是指基于文化交易的一种社会关系，是可赋予人们权力和地位象征的累积文化知识；文化资本通常具有三种形态：一是个人内嵌式的文化资本，即包含在个人之中的价值观、文化知识素养、宗教信仰等；二是实物附着式的文化资本，如书画艺术作品、建筑造型艺术等能够以物理形态作为资本交易；三是组织制度化式的文化资本，如各类学历学位证书、从业执照等。继布迪厄之后，澳大利亚学者思罗斯比（1998）则从经济学视角进一步论述了文化资本的经济价值功能，他认为所谓的文化资本是基于文化表现出来的有形或无形财富的积累，可称之为有形文化资本和无形文化资本。有形文化资本为物质文化遗产和有文化价值的文化产品，包括建筑、遗址、油画、雕塑、工艺品等；而无形文化资本包括民众的思想意识、实践信念和传统价值等。这两种形态的文化资本均可以通过消费和服务的不断流动，如旅游、广告，激发艺术家、建筑师和音乐家的创造灵感等方式，获得文化资本的再生产，实现文化资本的增值。从上述关于文化资本的含义不难看出，作为我国文化遗产瑰宝的徽派建筑也一定蕴涵着丰富的文化资本。

首先，从徽派建筑文化资本的表现形态来看，它兼具有形和无形两种形态：一是有形文化资本，这是徽派建筑文化资本的主体，包含了以徽州建筑本体为单元的文化资本，如古民居、牌坊、祠堂等古建筑，也包含了所有以徽派建筑符号为元素的其他建筑实体，如园林景观、工艺品、艺术创意作品等；二是无形文化资本，包含附着在建筑本体上的文化价值，这是徽派建筑文化资本的核心，是通过建筑形式表达出的民众共同认知的文化价值，如审美价值、历史价值、教化功能等。其次，从徽派建筑文化资本的分类来看，可分为三种类型：一是不可移动实体型文化资本，主要是徽派建筑实体以及与徽派建筑实体相关联的徽州自然风光、地形风貌，这些都是徽派建筑不可分割的部分，这类不可移动实体型的文化资本可以用来旅游开发；二是可移动产品型文化资本，主要是根据徽派建筑文化资本再创造出来的，能够像普通商品可以移动带有显著徽派建筑符号特征的文化艺术产品，包括图书、影视作品、摄影绘画等；三是意识形态型文化资本，是指那些依附在实体的徽州建筑文化资本之上的思想意识、价值观念、历史传说等能够带来精神经济价值的文化资本。最后，从徽派建筑文化资本的本质特征来看，一是复杂多样性。在徽派建筑文化资本中充满了生机盎然、形态各异的诸如审美价值、精神价值、社会价值、历史价值、象征价值等文化价值，这庞大的文化价值子系统，使得徽派建筑文化资本具有结构复杂多层的特点。二是边际效应递增性。

经济学著名的戈森规律认为边际效用递减。然而，由于徽派建筑文化资本的构成要素并不是简单的生产和积累，而是大量的信息符号，它能够通过文化符号的创意使用不断生产出新的需求；同时还因为徽派建筑文化资本中的无形资本具有累积生长的能力，能够自我更新，培育发展出新的符号与财富价值体系，因而它不像一般资本通常会边际效用递减，而是呈现独特的边际效应递增性。三是溢出效应强大性。文化资本的溢出效应是指一个群体如拥有相同的道德观念、传统价值等文化资本时，会产生文化认识的趋同，这种文化的趋同会带来更广泛的带动和模仿效应，从而获得外部的收益。由于徽派建筑文化资本中的文化价值所包含的道德观念、风水观念、天人合一的哲学思想，以及涵盖在建筑形式中的道德伦理诉求，这些均能产生强大的约束力、效仿力、凝聚力和传承繁衍力，从而获得不可估量的外部收益，产生巨大的溢出效应。综上所述，徽派建筑的文化资本是指附着在徽派建筑之中能够创造经济价值的各种形式资本（具体结构如图1所示）。由图1可以看出，徽派建筑的文化资本结构分为有形和无形两大部分，其中有形部分对应的是徽派建筑的不可移动实体型和可移动产品型的文化资本，无形部分则对应的是徽派建筑意识形态型的文化资本。因此，无论是从徽派建筑文化资本的表现形态，还是从徽派建筑文化资本的构成要素及本质特征来看，徽派建筑文化资本除了具有一般资本的共性之外，还具有文化资本的特殊属性。

二、徽派建筑文化资本的符号化构成要素

符号化是人类社会生产方式进化的结晶，是社会文化资本发展完善的根基。正如卡西尔（1944）所指出：符号化是人类生活中最富有代表性的特征，社会文化的发展依赖于人类的符号化行为。索绪尔（1916）最早从语言符号的结构中提出了“符号化”理念，并指出任何符号化系统都是由“能指”和“所指”元素组成的：“能指”元素是指符号的形式，表现为可感性，而“所指”元素是符号传递的意义，表现为抽象和不可感性。皮尔斯（1873）则结合建筑文化符号的特点将建筑文化符号分为“图像”、“指示”和“象征”等三类符号，其中，图像符号是能指和所指之间具有图像相似性的符号；指示符号是能指与所指之间存在因果关系的符号；而象征符号是能指与所指之间约定俗成的联系符号。据此，我们可以分析出经过漫长历史演变的徽派建筑文化资本的符号化系统及其构成要素。徽派建筑文化资本的能指元素是其文化资本的有形部分，是由徽派建筑的本体构成的。诸如粉墙黛瓦、祠堂、牌坊、马头墙、水井等已成为徽派建筑文化资本标志性的能指元素符号，如表1所示。所指元素是徽派建筑文化资本的无形部分，是附着在徽派建筑文化资本之中反映先民生活理想和愿景的符号要素（如表2所示），也是“器以载道”的典型代表，并通过谐音、联想、约定俗成的隐喻等，表达了先民们祈盼富足美满的意愿。综合表1和表2可勾勒出由各种能指和意指元素所构成的徽派建筑文化资本的符号化系统结构，具体如图2所示。

三、徽派建筑文化资本的符号化消费

符号消费理论是鲍德里亚具有颠覆传统经济学意义的理论，他在其著作《物体系》（1968）中指出符号消费是指消费对象由物的使用价值转向了物的符号价值，而符号价值其实就是物品所代表的社会地位和权力。李恩来(2014)则认为这些符号价值不以满足人的基本需求为目的，而是通过消费物品中所包含的隐喻、象征和延伸的意义，满足人更高层次的欲望，比如旅游的目的已超越了仅仅欣赏风景名胜的功能，而是达到快乐、休闲的欲望。因此，徽派建筑文化资本内涵丰富多彩的“能指”和“所指”元素所构成的符号化结构系统，不仅可以极大程度地满足人们精神欲望的需求，还可以通过多种符号化消费的途径产生巨大的文化资本价值功能。徽派建筑文化资本挖掘开发的实践表明，徽派建筑文化资本的能指元素的符号化消费主要通过如下三大途径实现的：一是旅游消费。通过游客游览徽派建筑的历史遗址，使游客获得徽派建筑文化资本实体形态的直接消费体验，从而构成了对徽州建筑文化资本的消费，整个旅游体验过程其实就是对徽派建筑文化资本的符号化消费过程，这种体验带有鲜明的文化特征和符号意义。二是博物馆消费。如安徽省博物馆举办的由水口园林、牌坊、祠堂、建筑构件与装饰艺术等单元构成的“徽州古建筑陈列”，以及黄山市的“徽州三雕”博物馆、明清古民居建筑博物馆、徽商博物馆等。这些以展示徽派建筑文化资本的能指元素符号为基调的博物馆正不断地吸引游客参观消费，使徽派建筑文化资本得到传承和积累，极大地提高了徽派建筑文化软实力的经济价值。三是艺术设计消费。徽派建筑符号系统浓郁的地域风格使之成为独树一帜的民俗元素。众多设计师将徽派建筑符号的能指元素糅进园林景观、休闲度假村的设计当中，并成为显著的文化地标，如歙县新徽园、屯溪老街、黄山云谷山庄、合肥的三河镇等，而马怡西则运用徽派建筑文化资本符号的能指和所指，将“四水归明堂，归水亦弘扬”的思想融入人民大会堂安徽厅的室内设计中，喻意良性循环，凝聚力与外向力的辩证统一，充分展示了具有徽派建筑特色的艺术符号。所指元素的符号化消费，其旨趣不在经济现象的量化，也无法在消费行为与其他因素间找出数字表示的函数关系，只能做主观的判断，以满足某种消费欲望的过程。因此，人们对徽派建筑中的无形文化资本所代表的意义进行消费，是以满足或表达对生活的某种祈盼和理解，其实质就是徽派建筑文化资本所指元素的符号化消费。例如，大量的个体企业、门面商店、家庭装修等，采用徽派建筑装饰中的蝙蝠、荷花图、葡萄松鼠图等所指元素符号，以祈盼财源滚滚，祥和美好的生活愿景。又如以徽派建筑文化资本为背景的影视、音乐、图书等文化产品（如纪录片《走进西递》、电视剧《红顶商人》等）都是将徽派建筑文化资本的所指元素的符号系统融入作品之中，从而满足民众的精神消费需求。

中国作为一个后发国家，由于历史原因，在建筑领域曾长期游离于世界潮流之外，“表皮”概念也仅仅是在十余年前才从西方国家引入。但是，在当今中国，建筑“表皮”概念的运用已经非常广泛。作为一种文化现象，奇观建筑在中国能够迅速发展，主要源于三大因素:

1．巨大的市场体量

经过改革开放三十余年的迅猛发展，中国已经成为当今世界上第二大经济体。在中国的经济增长中，建筑业的增长极为引人注目。伴随着近年来快速推进的城镇化浪潮，2003年，中国建筑业增长首次超过20%，此后，一直保持两位数以上的增长速度，从1986年至2011年，中国建筑业的总产值增长了140倍，已成为国民经济的第六大支柱产业。2013年，中国建筑业的总产值达到了159313亿元，约为世界建筑业总产值的20%左右。在全国各地，各类工业、商业、公用建筑和住宅建筑如雨后春笋般不断涌现，整个中国几乎成为了一个“大工地”。巨大的建筑市场为“表皮”概念的运用提供了广阔的空间。在这个巨大的市场上，对建筑表皮创新的需求首先来自于由各级政府主导的公共建筑建设。经过三十余年的经济快速发展，相对于改革开放以前，各级政府已经掌握了雄厚的财政资金，加之近年来各地政府通过城市建设投资平台的快速发展获得了强大的融资能力，以巨大的可支配财力为支撑，在城市公共建筑建设中，或出于突出城市特色的需要，或出于“炫耀”政绩的心理，很多地方政府竞相攀比，片面追求建筑物的“档次”、特色。以政府办公楼与剧院、博物馆、体育场馆等体育文化设施为代表的公共建筑建设需求，是中国建筑市场上对表皮创新或奇观建筑的最重要的需求。市场经济条件下商业资本对建筑形象和环境意义的追求，是建筑表皮需求的另一个重要来源。当今的中国社会，已经进入了消费社会。所谓消费社会，按照波德里亚的定义，即“以符号为中介的社会”。在这种社会中，“要成为消费的对象，物品必须成为符号。”商业建筑表皮所塑造的形象和环境意义，作为一种激励消费行为的重要符号，是消费社会条件下商业建筑设计的重要内容。〔7〕在这种社会氛围中，商业建筑的表皮实际上已经成为了重要的营销和竞争手段。除了前两种需求外，当代生态理念的兴起，也形成了对表皮创新的巨大需求。从20世纪60年代以来，愈益严重的能源危机和生态危机迫使人们不仅在生产和技术领域，也在生活和消费领域改变使用能源的观念和方式，重新思考和调整人类与生态环境的关系。建筑物是人最重要的生存和活动场所，建筑表皮作为建筑内部空间与外部环境的交换界面，面对能源危机与生态危机的巨大挑战，建筑的生态理念要求建筑表皮在满足采光、遮阳、自然通风、保温隔热等功能要求时，能够合理协调建筑与人、建筑与生物、建筑与自然环境的关系，能够对气候环境的变化作出反应。按照生态的理念，建筑表皮将不仅具有围护和造像的功能，它作为建筑的皮肤，还是建筑与外界环境进行能量与物质交换的界面。

2．科技进步

在任何时代，建筑的形态或建筑表皮的演变都不可能是人们随心所欲的结果。作为建筑物的一个组成部分，建筑的形态或建筑表皮始终是人类在既定的物质、技术条件下，根据自己的需要和审美取向作出的选择。在整个20世纪，人类科学技术飞速发展。进入21世纪以来，在信息技术的支持下，科学技术的发展还在进一步加快，新材料、新技术层出不穷。当代科技的飞速发展，也为设计和建造的革新提供了先进的技术支持。〔8〕在建筑领域，这些新材料、新技术不仅为人们对建筑形式、建造方式和建筑材料的选择提供了几乎无限多的可能性，而且，在当代，科学技术的发展几乎已经达到了这样一个水平，即，可以根据人们对建筑形式、建造方式和建筑材料的想象力，发明更多的新材料、新技术。可以说，当代科学技术的发展已经在很大程度上打破了材料和技术对建筑师在建筑作品中自由表达的限制。如果说在20世纪之前，受技术和材料的限制，建筑师的自由表达空间还十分有限，那么，在20世纪，尤其是进入21世纪以来，随着科学技术的迅猛发展，新技术和新材料已经给建筑师们提供了几乎无限的自由表达手段。

3．建筑思想的多元化发展

建筑设计思想体现了一个时代的价值判断和审美倾向，是一个时代的重要文化现象。它们代表了社会统治阶层的审美意识。由于它们是当时社会占支配地位的审美意识，我们也可以将其称为建筑设计中的社会意识。在很多情况下，它们被称作时尚、风尚。建筑师通常都是按照雇主的要求从事设计和建造。这些雇主可能是政府、公共机构，也可能是商业机构、私人或社会团体。他们对建筑形态或建筑表皮的需求代表了当时社会占支配地位的价值观和审美意识。也就是说，建筑师的工作首先要服从社会主流意识形态的支配。但是，在这一前提下，建筑师如何利用材料和技术实现雇主的要求，既取决于建筑师的才干，也取决于建筑师的主观意愿，包括建筑师宗教信仰、审美取向、对材料和技术的理解等等。换言之，建筑师对材料和技术的利用方式就是建筑师的主观意愿的表达。由于改革开放的国策和建筑市场巨大的体量，自中国20世纪末开始融入全球化进程以来，各种建筑思潮也迅速进入中国并产生了巨大影响，从某种意义上可以说，中国已经成为世界建筑思潮的一个聚汇中心。我们所处的时代是一个思想多元化的时代。在建筑领域，从20世纪初的现代主义、30年代的包豪斯主义，到20世纪中期的后现代主义、结构理性主义、高技主义、极少主义，在一个世纪内出现的建筑风格已经超过了以往数千年的总和。不仅如此，而且，从20世纪末至今的20余年间，在全球化的浪潮中，人类的交往空间迅速扩大，原先由于地理隔绝和国家边界对文化传播形成的限制正在迅速消失，思想多元化已经成为全球性的现象。尤其值得一提的是，从20世纪后期以来，日益严重的环境污染、能源短缺、过度消费等问题，不仅成为世界各国共同关注的社会热点，也日益明显地影响着建筑师们的设计思想。建筑师们可以表达，需要表达的思想、意识、观念也趋于多样化。无论是所谓奇观建筑，还是个性化建筑，甚或是符号化的建筑，即使我们不排除其建筑思想中含有迎合“新、奇、怪”这一当代社会意识的成分，也不可否认，当代建筑设计正在成为建筑师以具象形式表达自己的思想意识的重要舞台。因此，可以说，在当代中国的建筑领域，“表皮”概念及对“表皮”概念的运用方兴未艾。在当代中国，表皮概念不仅被广泛运用于新建建筑，也被广泛运用于旧建筑改造，表皮概念的运用和扩展正在改变着中国城市的面貌。与此同时，我们在中国建筑界对表皮的及奇观建筑的追求中也看到了不少非理性的表述，例如对所谓欧美风格的盲目引进。在我国所有大型城市，甚至一些二三线城市，几乎都可以看到以欧美城镇、地名命名的住宅小区，简单模仿欧美建筑风格的成片住宅建筑或街道、小镇。再如对城市建筑的所谓现代化改造。在各地的城市街区成片改建过程中，大批历史形成的建筑群被简单粗暴地彻底铲除，代之以商业化的现代建筑，天不分冷暖，地不分南北，千城一面。等等。

当代建筑文化显示出明显的“时尚化”的特征。所谓“奇观时代”，实际上就是一个高度商业化、信息化的时代。高度发达的商业社会对视觉呈现的需求达到了前所未有的高度。在商业化、信息化的时代背景下，人们对司空见惯的事物已经麻木而失去了兴趣，只有具有强烈个性的东西才能得到社会的关注，建筑也不例外。“时尚”是一种客观存在的社会现象，它意味着，在特定时间和地域范围内，某种新兴事物由少数人率先尝试，然后被大众所接受、认同，并且崇尚和效仿，然后被遗弃。时尚具有探索性质，往往与合理性与经济性有所偏离，并且“具有流行性和周期性”。“时尚”涉及的内容十分广泛，但是无论在什么时代、什么区域，时装总是占据了其中最显著的位置。建筑设计的“时尚”，与服装设计(cloth-ingdesign)的“时尚”有很多相似之处。

1建筑与戏曲

从元朝时期开始戏台的建造于宗教建筑相连，作为酬谢神明之用，民间祭祀都以歌舞，杂技为主，宋朝以后随着戏曲的发展，民间的祭祀活动也与戏曲文化相结合起来。湖北的戏曲文化来源已久，早在宋朝时期就产生了戏文，明清时以汉剧为代表，也称楚剧、汉调、二黄。发展到清朝中期时在全国都产生了重要影响。作为戏曲的主要演出地的戏台在当时遍及湖北的各个市、县，现在很多地区都尚有遗址，恩施老城中的武圣宫便是其中之一。寺庙戏台来源于祭祀神明，经过长久的发展，戏台早已融入了寺庙建筑当中，并成为标准的建筑布局。武圣宫戏楼，在布局中将戏台融入了整体布局之中，使戏台成了庙宇不可分割的部分，历史上很多寺庙都直接利用戏台来构造庙宇中的院落，武圣宫也是如此，利用正殿和戏台，看楼及院墙来划分庙内的空间，构成了完整的戏剧观演空间。恩施本身就是一个戏曲文化十分丰富的地区，极具地方特色的戏曲就有五种之多，即南戏、堂戏、灯戏、傩戏、柳子戏。南、灯、傩三戏被纳入我国非物质文化遗产之列。对于如此钟爱戏曲文化的恩施人民，武圣宫戏楼这样一个戏曲表演的绝佳之处，自然得多加利用。清朝时期武圣宫是施南府操防营，当时就有戏班子在此，据说每逢农历五月十三，关公生日时，戏班子便在这里真刀真枪唱戏，由此可见武圣宫是当时表演戏曲的场所。由此可推断当时武圣宫的戏台、看楼一定是热闹非凡。当然，在当代媒介传播和影视产业发达的今天，各种影视剧，电视节目层出不穷，对传统的戏剧行业造成了不小的冲击。如今随着国家越来越注重民间传统艺术，如果能在加强武圣宫等传统建筑的资源优势将这种民间戏曲与地方传统文化建筑融合起来，一定会是打造旅游文化城市的点睛之笔。

2建筑文化与艺术的发展

六角亭老城区在抗战时期一直都是恩施的政治、经济、文化的中心。伴随着国家的发展，人类社区的进步，新型商业区的兴起，老城也开始逐渐没落在时代的步伐下。目前六角亭老城中只剩下居委会、街道办事处等一些基础的政府机关部门和那些一直生活在片古老、宁静的土地上的居民们。传统特色的居民住宅以几乎被整修、翻新殆尽，曾经气派、庄严的六角亭办事处旧址，如今也已是树荫弥漫的民居小院了。那几座在恩施建筑历史上颇具名气的东、西、南、北四座城门楼，其中一些也在历史的长河中不见了踪迹。幸存相对完整的南门城楼早已与周边的民居相连，成了民居的一部分，墙壁腐蚀严重，枝蔓横生。早年还香火鼎盛的武圣宫如今也只依靠一把铁锁看管，大门终年紧闭。文化是一个城市经济发展的原动力。长期以来，国内外许多专家教授考察施州古城后，都钟爱有加，大为赞赏，很多本地文化工作者积极呼吁，古城的保护、开发和利用，然而其价值和品牌至今还未得到广泛认知。正如一些有识之士所说，如果现在还停留在为古城现状担忧或呼吁保护利用的阶段，并没有多大的实际意义，提出为古城的开发利用实际的建议和意见才是重中之重。

在我国现行的有关文化遗产保护的法律政策中，可以分为三个层次，其一是城市文物保护单位，即指古建筑、古遗址、名人故居、石刻、古墓葬等，其二是具有传统风貌的历史文化街区，即指经国家各级地区政府核定公布的文物保留丰富，历史建筑集中，能够较真实、完善地体现传统格局及历史风貌，一些古建筑单独来看并不能成为文物保护单位，但这些集中在一起，价值就得到了极大的升华，就能反映出这一地区历史时期传统风貌。其三是历史文化名城，目前我国共公布了110座历史文化名城，保护历史文化名城既要保护好城市的文化遗产，也要促进城市经济的发展，使居民的生活工作环境得到不断改善。充分利用历史文化名城中丰富的文化资源，让这些历史资源在城市经济、文化等多方面发挥促进作用，相应的文化名城中进行城市建设也应与之相呼应，延续特色风貌，创造城市特色避免千篇一律的城市风貌。在城镇化的进程中，恩施老城大都被翻新、甚至毁坏，如何保护、发展以及居民如何安置问题，我们可以从湖南凤凰古城和云南丽江古城等，这些城镇的保护发展的成功案例之中找到恩施老城的发展方向。在这些古城中，居民的既有生活早已成为古城文化传统的一个重要组成部分，也是这个景区特有的文化价值。历史文化遗产保护是现代特色城市的建设基础，是城市发展的重要资源。城市特色是一座城市的风貌和内涵，与其他城市存在显著区别的个性。对于历史遗留的财富，作为生长在这片土地上的人们不仅要做好保护工作，更加要进行学习、研究，对它有一个全面的认识，这样在城市的规划发展中才能更好地做到，取其精华去其糟粕，结合现实情况，推陈出新，创建特色城市。

恩施武圣宫历经朝代变化历史积淀而遗留下来的文化遗产，不仅是这座城市、民族和国家的历史文化结晶，也是这座城市文化的重要组成部分。作为这座城市历史的延续和文化记忆，历史文化遗产的保护对整个城市的发展有重要的战略意义。

作者：龚健单位：湖北民族学院艺术学院

1道、形与器

有了科学，才能产生运用科学的技术。而这种可以用于实践的技术，就是“形”本身，也就是方法；而在形之下的“器”，在建筑中便可以理解为建筑物本身了。科学的运用产生技术，技术用于实践便是工程，这也就不难理解为什么古代“匠人”的地位不高，且古代的工程技术理论知识体系不够完整了。因为匠人的工作本身就是形而下的实践，是不需要深入研究的。所以，王公贵族作为社会的最高阶级，只“坐而论道”，而不会过分关心如何建造。所以我们在传统建筑中，更多的是感受到一种建筑传达给我们的“意”，这种“意”是和建筑、时间、空间、环境等多维因素共同作用下的产物。计成在《园冶》中提出造园的核心方法是“虽由人作，宛自天开”。这里“人作”就是工匠的工作，而“天开”的字面意思是“仿佛自然而然（自然生长）的样子”，深层次讲，就是通过造园追求某种天人合一的境界，这种境界便属于“道”的范畴。这也是为什么中国传统建筑重视群体，而非像西方建筑以单体建筑居多。大体量的单体建筑以其宏大或壮丽可以更好的诠释“纪念性”；相反，群体建筑所围合的空间，我们可以把它理解为一个“场”，这个空的场所自然可以通过不同的手段来营造不同的氛围。而在园林中，这种群体的围合，也不仅仅局限于建筑与建筑之间，更多的是建筑与山水自然的契合与共生。这就能解释中国传统建筑或者说中国文化试图追求的“妙”的境界了。以儒家、道家为核心的本土思想都孕育诞生在这片独特的社会环境下。这些中国本身的文化成长于中国本土之上，基本不受外来干扰而独立发展，很早就达到了相当成熟的地步，而中国建筑是中国文化典型的组成部分，也发展出了不同于其他文明的体系，千百年来，薪火相传。

2人与神、理性与神性

相比之东方，西方文明则有所差别。无论是从古代埃及到两河流域，或者是从古希腊到古罗马，抑或是从哥特风格到文艺复兴，西方世界的发展始终是相对动荡的，不同文明之间的交流和融合产生大量思想的碰撞，自然带来文化的式发展，这与春秋战国时期出现百家争鸣的情况类似。在长年的战争、文明的更替中，西方似乎寻找到了一条快速发展文化的道路。相比于中国相对稳定的历史，西方世界的兴衰更替更加频繁，所以西方文化的发展显得更加激进。在精神层面，西方世界也经历了由自然万物的崇拜到对神（君王）的崇拜，从君权神授到天主教的蓬勃发展，而文化的发展总与整个社会的意识形态所关联。建筑本身作为文化的载体，它的象征与纪念意义远比它本身的使用价值更高。这才导致了每个不同时期都会有不同的代表性建筑。从雅典的帕提农神庙到罗马的万神庙，从拜占庭时期的圣索菲亚大教堂到文艺复兴时期的圣彼得教堂，建筑本身所承载的意义远远大于它实际内容。在西方，建筑作为一门艺术的同时，也是西方人改造世界的手段。运用厚重的石材来创造震撼人心的建筑，用以接近西方世界的神明，或是来表达一种人作为自然主宰的象征。对于人和神的关系，在西方历史的发展过程中也是值得讨论的。早在古希腊时期，希腊神话中的神明不是高高在上的，他们有人的喜怒哀乐。这个时期的神不是压在人头顶上的宇宙仲裁者，而更像是一种对于美好生活憧憬中人的缩影。所以这个时期是“人”所主宰的，一切关于人的创造性行为都是值得歌颂和赞扬的。哲学、数学、天文学、建筑学等学科在这一时期飞速发展，奠定了西方文明的基础。

从雅典卫城的布局可以看出，自由和理性是希腊文明的主题。而到了罗马帝国时期，君王成了国家的精神领袖，似乎君王和神明本身已经有了部分重叠，王权在贵族手中变成了神权。历代帝皇被神格化的同时，伴随着大量纪念性建筑的建造，诸如凯旋门、记功柱等用以歌功颂德的大型建筑不胜枚举。值得一提的是，在这一时期，同样产生了大量世俗性建筑，如大型浴场、斗兽场、剧场等等，可见这一时期的“神明”对人民日常的生活的干涉程度不多。“神”和“人”在这一时期的地位没有太大的差距。正如万神庙传达给我们的一样，罗马人用雄厚的物力和财力宣示人类伟大力量的同时，也用广博的胸怀接纳着宇宙万神，当阳光透过穹顶上的天窗洒入这富丽的神庙中，人和神的距离才显得无比接近。不可一世的罗马帝国分裂后，欧洲处于一个持续动荡的年代，在这一时期，天主教逐渐兴起。直至哥特时期，宗教势力成为西方世界的主宰。神权统治着欧洲大陆，教会更是集中了大量的财富，随后的几百年里，兴建教堂成为了上至国家，下至百姓的头等大事。法国的巴黎圣母院、意大利米兰大教堂等建筑，无不用其雄奇的姿态震撼了一代又一代信徒。建筑本身所代表的，更多是一种精神的象征，西方人试图通过建筑技术来获得神明的垂帘，而至高无上的神权作为无形的“存在”，影响了半个世界。至于哥特时期之后的文艺复兴，无非是一种人权与神权的战斗。早期的资产阶级试图通过古希腊和古罗马的文化唤起人们本身独立意识的觉醒，挣脱教会的压迫统治。从以上几段历史可以看出，影响了西方文化的内在性因素始终围绕着“人”和“神”两者展开，人和神的微妙关系始终体现在文化的方方面面。“人”的思想体现在建筑文化中，就是人创造建筑艺术，追求建筑美学以达到改造自然，创造专属于人类文明的理性国度；而“神”的思想就是人通过大量财力和物力来试图创造人与神交流的场所与空间，作为关联着神明的建筑更多的是要展示它的雄伟壮丽、金碧辉煌，甚至是迷惘诡异。由此，笔者将影响西方建筑文化的内在性因素归纳为：追求理性的需求和追求神性的要求。这与影响中国传统建筑的内在性因素“道”还是有所差异的。

3中西文化的内在性差异

西方的理性与神性都是人自身对世界的判断所产生的思维倾向。在这种思维倾向中，人总是作为一个神之下世界（人间）的统治者出现。所以，西方对待自然的态度往往都是以改造自然为目的，用以彰显人类的力量，将自然改造成为人造的自然。这一点我们可以从西方的城市脉络中找到答案，欧几里得学派影响了人类造型艺术长达数千年，所以在西方的城市、宫殿园林和建筑中看到的多为基本的方形、三角形、圆形这些纯粹的人为自然。而在“道”的世界中，人本身退居次席，所谓“人法地，地法天，天法道，道法自然”。这里“法”可以理解为“法于”，也就是规范于、来自于。所以在中国传统文化中，人类与天地自然和合、共生才是至高之道。当然这也是中西方自然观的差异。除此之外，西方建筑的理性与“数”本身又有密切关系，从古至今，数学这一学科在西方世界的地位非常高。反应到建筑上，自然就有所谓的比例和尺度、对比与微差。西方的“数”将建筑精细化、模数化。反观中国传统建筑，我们谈“序”而非“数”。“序”，从字面意思上讲是序列、顺序。自然而然就想到主次有序、尊卑有序、长幼有序等等。

当然，这只是序的一方面，自然世界中还有无数的序，诸如日有昼夜、月有圆缺、人有悲欢等等。抽出主次、尊卑、长幼的共性我们发现，冥冥中这个世界万物相互间总是有着某种联系，而这种联系就是“序”。在儒道文化中，万物共生，天人合一是传统的宇宙观。在这宏观的宇宙中，万物总是彼此接纳又彼此对立，可以说是既对立又统一的。这种对立统一不仅存在于物与物之间，还存在于物自身内部。要知道“序”在传统文化中常常被另外一个词所替换，那便是“阴阳”。阴阳本身相互对立却又相互渗透共融，最终化成一个圆，而圆形在古今都被看做一种完美的图形，这似乎从另一个角度又回归了在万物之上的大道。所以，反应在建筑中，就不难理解“居中为尊”、“左祖右社”、“前朝后寝”这些做法实际上是对于一种“序”的追求了。与此同时，西方世界将建筑作为一门独立研究的学科，它兼有理性和艺术性。这一点和中国的历史还有不小的差异，这里暂不详述。在西方，建筑本身受重视程度较高，相关知识体系比较完整，或者说是框架比较完整。这也是为什么西方早在古罗马时期就有了《建筑十书》，而我们在宋代才有《营造法式》。在中国传统文化中，建筑、工程本身都属于形而下，所谓“器用”的范畴。这一点在之前已经有所论述。