道教哲学论文范文

道教哲学论文范文第1篇

孔子在世时就有人称他为“圣者”，他去世后，主要是从西汉开始逐渐神化，最初是统治者修孔庙，以时祭祀，逐渐使平民百姓信奉之。逐渐使儒学具有了双重内涵：既是关注人文、提倡道德精神，强调人生价值、和谐人际关系的生命哲学，又是具有内在超越、终极关怀，把道德神圣化的道德宗教。西方学者多数把儒学视为儒教或东方宗教。中国晚近学者，长期对此争论不休。近年来随着东西方信仰与宗教的多元化、世俗化趋势，又将这个讨论重视起来。许多学者似乎都认同儒学包含宗教性问题，争论的焦点在于儒学是否已经完成宗教化。本人对这一问题的认识有一个变化过程。本来我认为儒学有宗教性，在历史上起过宗教作用，但还不是宗教。现在看来，这个认识很不够，不符合历史的发展。现在我认为：儒学演变为道德宗教，已经成为历史事实。我们应该实事求是地承认：儒学既是生命哲学、政治伦理哲学，又是人文宗教、道德宗教，或曰世俗宗教。这不仅要从儒学结构本身、儒学的演变进行分析，而且要承认一种新的宗教观，用新的宗教观去诠释、定位儒学，用世界范围宗教观念的新变化，用宗教与信仰的世俗化、多元化观念去透视儒学，可能会对儒学的研究造成一场观念上的革命。

一、近代以来学者关于儒学是否宗教化的讨论

概括起来，近代以来关于儒学是否宗教的化的讨论不外三种有代表性的观点。

第一，认为儒学是宗教。具体的说，儒学本来是关注人、关注人的现世生命价值的哲学和伦理学。但是在历史上逐渐被改造、被演化为道德宗教，由于长期神化孔子，把孔子塑造成为具有神灵的教主。

第二，认为儒学是哲学不是宗教。具体地说，孔子是人，不是神，不是上帝，儒学只讲现世，不讲来世，没有宗教教义、教规、经典、仪式，所以只能是道德哲学，不能是宗教。

第三，认为儒学结构有内在的矛盾，虽然是人生哲学、道德哲学，不是传统的宗教，但在历史上起了宗教的作用。

二、把孔子与道德提升为信仰、崇拜对象

1、“儒”字根据徐仲舒的考证，出于甲骨文……最初的写法，象征一位教士（儒者）在沐浴。甲骨文中有“子需”者，即是子儒，他是殷商时代武丁时期的一位主持祭祖、宾祭的教士。过去有所谓“儒事祖先，交通人鬼”的说法，如此看来，“儒”本就是半人半神的人。孔子在春秋末期所创儒学，也继承了殷商之“儒”的职业特点，擅长祭祖、祀天，除了有人文的理念外，也残留有神秘主义。这是儒学始终保持自己宗教性的一个历史渊源。

2、儒家的天道观、天命观继承了殷商的天道观、天命观。……孔子是在殷周文化基础之上创建儒学的，他既批判了殷周的天神观、天道观，也接受了殷周“天命观”的神秘主义的思想影响，……当然这里的“命”或“天命”概念，已经过了孔子的批判，赋予了人文与道德的内涵。但是……这里的“天”或“命”有浓厚的宗教感情存在其中，有神秘主义超自然、超社会的世界本体与道德本体的价值追求。这是儒学具有宗教性，儒学能转化为宗教的内在的思想前提与理论依据。

3、后人神化孔子，把礼仪、道德绝对化，把孔子和伦理道德升华信仰、崇拜对象。……由于礼仪文化、伦理、道德是由孔子提倡、建构、发展起来的，因而孔子和礼仪文化、伦理、道德便成为中华文化的象征，逐渐成为被中国人所崇、信仰的对象，这便使作为宗教的儒教有了自己崇拜和信仰的对象。这是儒学转化为宗教的基本条件之一。

4、西汉把儒学演变成为经学，把儒家典籍文献升华为儒家经典。……儒学演变为经学，儒家典籍文献变为经典，正是沿着这条思想逻辑之路，把儒学演变为宗教的。……儒家的经典既有哲学的丰富理念与学理，又有道德宗教的深沉感情与教条。从儒教经典的内容，可以看出儒学结构内在的二重性、矛盾性。所以说，儒学既是哲学又是道德宗教。

三、儒学演变成宗教已经成为历史事实

据山东曲阜市文管会编撰的《曲阜观览-帝王祭庙考》中的统计，自汉武帝起至于清末，帝王（亲自或委派专使）赴曲阜孔庙祭孔达196次之多。另外，由于历代封建统治阶级不断加深对孔子的神化的普通中国老百姓对孔圣人的信仰与崇拜的感情的不断提升，自汉代以后历代历朝特别是唐宋和明清各朝，争相大修孔庙，规模越来越大。自明代山东孔庙重修以后，全国修建孔庙的模式遂成定制。据《圣门志》卷一上的记载和统计，及至明清时代全国已经修建了孔庙1560座。大体在县城以上的城镇普遍修建了孔庙。

在封建社会，封建统治阶级神化孔子，推行教化，当然是为了维护与巩固封建社会的旧秩序。随着神化孔子，也普遍地宣传与升华了伦理道德，神化了伦理道德，使下层普通百姓也都认同并积极参加神化、祭祀孔子的活动。许多下层普通百姓都把孔子盲目作为信仰对象、崇拜对象，他们确实用虔诚的宗教感情侍奉半神半人的这位圣贤。

根据以上历史事实和儒学所具有的内在宗教性，我认为钱穆与梁漱溟先生对中国儒学与宗教关系问题的分析与论断是深刻的、有重要学术价值的。……梁漱溟在1921年就说：“孔子差不多有一副他的宗教。我们不要把宗教看成古怪的东西，他只是一种情志生活。人类生活的三方面，精神一面总算很重，而精神生活中情志又重于知识；情志所表现的两种生活就是宗教和艺术。……我见他（儒学）与其他大宗教对于人生同样有伟大的作用。我们可以把他分作两条：一是孝悌的提倡，一是礼乐的实施，两者加起来他的宗教。”（《东西文化及其哲学》）钱穆1940年就论断：“若把中国儒家看作一种变相的宗教，……那是一种现实人生的宗教，是着重现实社会和现实政治上面的一种‘平民主义与文化主义的新宗教’”他又说：“西方宗教是‘出世’的，而中国宗教则为‘入世’的；西方宗教是‘不闻政治的’，而中国重量则是‘以政治为生命的’”。（《中国文化史导论》第六章）他还进一步说：“本来儒家思想可以代替宗教功用的，他是一种现实人生的新宗教，他已具有宗教教义中最普遍、最重要的‘慈悲性’与‘平等性’，他亦具有宗教家救世、救人的志愿与能力。”（同上第七章）从梁漱溟与钱穆的分析文字看，我认为他二位在实际上已经承认了孔子有自己的宗教，当然这是不同于西方宗教的“现实人生的新宗教”。这一点我们看得很清楚、很明确。

四、认同儒学是道德宗教的国际背景、学术价值与现代意义

关于儒学与宗教关系问题的讨论，在中国思想界和学术界持续了将近一个世纪，何以近年来又重新提起、重新成为热点问题了呢？这必须从国际与国内的历史背景出发进行探讨。第一，从国内背景来看，自20世纪70年代末以来，放宽了思想控制，恢复了学术争鸣的自由气氛，儒学研究也取得了相当多的成绩，敢于坚持自己学术见解的学者日益增多，这就为重新讨论儒学与宗教的关系问题提供了自由讨论的空间。同时，近几年社会上有一部分人产生了“信仰危机”、“理想失落”，因而吸引一部分人去审视宗教、反思儒学，寻求精神寄托，安顿自己的生命。在这种思想背景下，重新讨论儒学与宗教的关系是很自然的。第二，从国际背景来看，近几十年西方出现了宗教多元化、世俗化、边缘化的趋势。……在世界宗教及宗教观念发生变化的背景下，我们应当用时代精神去重新审视中国的宗教与宗教观念。20世纪中国思想界、学术界常常把宗教定义为“麻醉人民的鸦片”，“封建迷信”云云，显然是片面的。还把宗教局限于“信仰上帝”、“迷信神灵”、“追求天国”、“期盼极乐世界”等等，也是不够的。还有人把宗教完全说成是“出世”的，也需要补充。无论在西方，还是在中国，现代宗教发展的总趋势，主要是多元化、世俗化、边缘化，宗教观念也应随着宗教形势的客观发展而不断调整、不断修改、不断补充，中国宗教应当改革。

世界宗教观念的新变化、新形态，是我们认同儒学演变为宗教的基本理论坐标，是解释儒学本身所包含的宗教性、历代君民神化孔子等历史事实的根本理念。从儒教的文化内涵来看，它是人文宗教、道德宗教。……中国的儒教就是以孔子的权威代替了上帝的权威的道德宗教。

认同儒学是道德宗教有重要的学术价值与现实意义：

第一、认同儒学是道德宗教，是对中国文化固有的宗教性的理性肯定和科学概括，是对中国传统文化丰富内涵的进一步揭示和深入挖掘。承认儒学是道德宗教，并不否认儒学是政治伦理哲学。儒学本有二重性，从一定的视角看它是宗教，从一定的视角看它是哲学，既是哲学又是宗教有何不可以呢？

道教哲学论文范文第2篇

论文关键词：由几道高考题看探究式教法在哲学教学中的作用

 

2005年，高考文综第28题、32、33题和2006年，高考文综第30题均考查唯物辩证法的矛盾的观点。第28题对比利时画家马格利特作品的认识，考查辨证矛盾与逻辑矛盾的区别。第32、33题是如何看待互联网的发展和普及问题，考查学生对矛盾的内涵与外延的理解。2006年，高考文综第30题是借《新唐书魏征传》中的“思所以危则安矣，思所以乱则治矣教育论文，思所以亡则存矣。”并结合温总理答中外记者问的时事背景，要求学生准确理解矛盾的含义。2009年，江苏高考27题“5.12”汶川大地震后，温家宝总理在看望北川中学高三学生时，用粉笔在黑板上写下了“多难兴邦”四个大字。“多难兴邦”一词蕴含的哲理是

①矛盾双方相互依赖②事物的发展是量变和质变的统一

③矛盾双方相互贯通 ④事物的发展是前进性和曲折性的统一

A．①② B．③④C．①②④ D．②③④

这几道题从出题角度来看涉及漫画、古代名人名言、现实重大时事问题。从考查知识角度来看既涉及对概念的内涵和外延的准确、灵活、全面掌握，又要求学生要多问、多想，充分发挥想象力和发散思维能力。而这些方面的素质的培养给予探究式教学法以重大的作用。

（1）探究式教学法符合哲学的本性，有利于抓住哲学的性质和功能，遵循哲学的发展规律。哲学是对智慧的热爱与追求。知识不等于智慧，如果教师把哲学作为既成的知识来传授，即使向学生讲的“清清楚楚”，也难以体现出智慧来。只有在学习知识和学习过程中主动地探究，通过亲身体验，长期积累，学生才能增长智慧。哲学教育更需要培养学生对智慧的无限热爱和永恒追求的精神。对智慧“热爱”之情极其纯真教育论文，对智慧“追求”之意不可遏止，才能激荡出无穷的智慧。所以，“爱智慧”比“智慧”还重要。这就更需要学生主动的去探究，要多问。如果离开对智慧的热爱和追求，离开主动的探究，哲学教育的“效益”就会降低。

（2）探究式教学法符合哲学的思维要求，有利于贯彻哲学的思维原则。哲学是最高层次的理论思维方式。学习哲学知识与领悟哲学思想，体验哲学思维方式，虽有联系，但毕竟不是一回事。学习哲学知识当然需要思考，而领悟哲学思想，体验哲学思维则更多的是依靠自己的思考，依靠自己的探究。黑格尔认为，认识矛盾，并且认识对象的这种矛盾特殊性教育论文，就是哲学思考的本质。毛泽东认为，哲学就是认识论，哲学就是方法。马克思主义哲学既唯物有辨证的理论思维方式，主要地不仅是教师精讲解知识，而是学生自觉进入思维过程，通过自身的探究逐步地养成。如：32、33和30题就要求学生多思、多想。不仅知道矛盾的含义，而且对相互对立、相互统一、相互包含的涵义及关系要理解的清清楚楚。

（3）探究式教学法有利于发挥学生的创造性和学习的主动性，体现学生的主体地位。哲学教育应当给人“挖的深，站的高，看的远”的思维启示，这同样需要学生通过探究来获取。哲学思维是批判性思维，智慧最具有开放性，最具有创新性。自有哲学以来，就总是存在各种各样的争论。即使是对于马克思主义哲学，也允许讨论。马克思主义并没有结束真理教育论文，而是开辟了认识真理的道路。马克思主义是不怕批评的。学生亲历探究，对问题作多方面，多层次的思考，进行各种争论，恰恰有利于接受马克思主义哲学的立场，观点和方法。如2009年，江苏27题必须清楚矛盾双方相互贯通、矛盾双方相互依赖、相互渗透的区别和联系。2005年，第28题不仅要求教师要讲清楚“逻辑矛盾”和“辨证矛盾”的区别，而且要求学生发挥自身的主体作用。

道教哲学论文范文第3篇

论文关键词：由几道高考题看探究式教法在哲学教学中的作用

 

2005年，高考文综第28题、32、33题和2006年，高考文综第30题均考查唯物辩证法的矛盾的观点。第28题对比利时画家马格利特作品的认识，考查辨证矛盾与逻辑矛盾的区别。第32、33题是如何看待互联网的发展和普及问题，考查学生对矛盾的内涵与外延的理解。2006年，高考文综第30题是借《新唐书魏征传》中的“思所以危则安矣，思所以乱则治矣教育论文，思所以亡则存矣。”并结合温总理答中外记者问的时事背景，要求学生准确理解矛盾的含义。2009年，江苏高考27题“5.12”汶川大地震后，温家宝总理在看望北川中学高三学生时，用粉笔在黑板上写下了“多难兴邦”四个大字。“多难兴邦”一词蕴含的哲理是

①矛盾双方相互依赖②事物的发展是量变和质变的统一

③矛盾双方相互贯通 ④事物的发展是前进性和曲折性的统一

A．①② B．③④C．①②④ D．②③④

这几道题从出题角度来看涉及漫画、古代名人名言、现实重大时事问题。从考查知识角度来看既涉及对概念的内涵和外延的准确、灵活、全面掌握，又要求学生要多问、多想，充分发挥想象力和发散思维能力。而这些方面的素质的培养给予探究式教学法以重大的作用论文网。

（1）探究式教学法符合哲学的本性，有利于抓住哲学的性质和功能，遵循哲学的发展规律。哲学是对智慧的热爱与追求。知识不等于智慧，如果教师把哲学作为既成的知识来传授，即使向学生讲的“清清楚楚”，也难以体现出智慧来。只有在学习知识和学习过程中主动地探究，通过亲身体验，长期积累，学生才能增长智慧。哲学教育更需要培养学生对智慧的无限热爱和永恒追求的精神。对智慧“热爱”之情极其纯真教育论文，对智慧“追求”之意不可遏止，才能激荡出无穷的智慧。所以，“爱智慧”比“智慧”还重要。这就更需要学生主动的去探究，要多问。如果离开对智慧的热爱和追求，离开主动的探究，哲学教育的“效益”就会降低。

（2）探究式教学法符合哲学的思维要求，有利于贯彻哲学的思维原则。哲学是最高层次的理论思维方式。学习哲学知识与领悟哲学思想，体验哲学思维方式，虽有联系，但毕竟不是一回事。学习哲学知识当然需要思考，而领悟哲学思想，体验哲学思维则更多的是依靠自己的思考，依靠自己的探究。黑格尔认为，认识矛盾，并且认识对象的这种矛盾特殊性教育论文，就是哲学思考的本质。毛泽东认为，哲学就是认识论，哲学就是方法。马克思主义哲学既唯物有辨证的理论思维方式，主要地不仅是教师精讲解知识，而是学生自觉进入思维过程，通过自身的探究逐步地养成。如：32、33和30题就要求学生多思、多想。不仅知道矛盾的含义，而且对相互对立、相互统一、相互包含的涵义及关系要理解的清清楚楚论文网。

（3）探究式教学法有利于发挥学生的创造性和学习的主动性，体现学生的主体地位。哲学教育应当给人“挖的深，站的高，看的远”的思维启示，这同样需要学生通过探究来获取。哲学思维是批判性思维，智慧最具有开放性，最具有创新性。自有哲学以来，就总是存在各种各样的争论。即使是对于马克思主义哲学，也允许讨论。马克思主义并没有结束真理教育论文，而是开辟了认识真理的道路。马克思主义是不怕批评的。学生亲历探究，对问题作多方面，多层次的思考，进行各种争论，恰恰有利于接受马克思主义哲学的立场，观点和方法。如2009年，江苏27题必须清楚矛盾双方相互贯通、矛盾双方相互依赖、相互渗透的区别和联系。2005年，第28题不仅要求教师要讲清楚“逻辑矛盾”和“辨证矛盾”的区别，而且要求学生发挥自身的主体作用。

道教哲学论文范文第4篇

一、道教哲学的道本体论和中医学

道教哲学与中医学的发展密切相关, 以中医学为主体性而言, 在哲学上表现出以《周易》、 道教、中医学三位一体的道本体论的系统关系。 天人合一的哲学观在中国文化中可谓一以贯之。表现为道统文化特性的中国文化以“究天人之际, 通古今之变”为最高目标, 因此, 尽管中国文化的内容博大精深, 但都没有离此鸿的。就中医学自身的发展而言, 以道的哲学思维方式所受的影响就更是显而易见。就中国文化的历史而论, 由于社会实践中的问题所引发, 对道的抽象和身体力行成为思想家所研究的具体内容。以老子为代表的道家以道规范自己的理论体系, 并直接的影响了《易传》的形成和歧黄之术的理论体系。表现在哲学思维上形成了所谓的“医易相通”和“医道相通”的哲学观。道教为彻底贯彻和实现道家的终极关怀问题,以人生的终生修道为实践, 在练功的实践中由于对中医学的需要, 实际中的道教与中医学的关系就必然表现为道教学者以道的哲学观对中医学的具体运用, 以及在修道的实践中以自身的练功实践对医道的理解而发展为道教医学。因此, 道教学者是在修道中身体力行的发展了中医学,并结合练功的机制, 对中医学的阴阳、 气? ?⒕?纭⑷?埂⒕??瘛⒁约氨缰な魏屠矸ǚ揭┑壤砺奂笆导?鞒隽颂厥獾墓毕住f渲?不但以医道对身体的作用加深了对道的理解, 而且也以道的本体理论推动了中医学的发展, 为中医学做出了卓越的贡献。其中的大家世人皆知, 为人称道, 例如葛洪、陶宏景、孙思邈等人。

显然, 中医学是主体存在价值关系的主体自为的学问, 而道教则是超越主体存在的自为的价值从而达到自在的学问。具体而言, 中医学在道教哲学的影响下, 以其老子“人法地, 地法天, 天法道, 道法自然”的哲学观制定了中医学的医学模式,而道教则具体的应用了中医学对人体理论的认识, 尤其是唐宋以后道教的内丹理论的成熟, 更是大量的借鉴中医学有关精气神的理论的结果。这些, 都表明了中国哲学的本体论、认识论和方法论的统一。

我们在当代讨论道教哲学与中医学的关系问题, 最重要的当属道教哲学的道本体论的问题, 非但如此, 就人类哲学自身进步的需要, 也极需从道教哲学中汲取营养, 以走出当代哲学的困境, 所以, 对道教哲学的研究应当是当代哲学研究中的相当重要的一部分。

然而, 道的本体论哲学研究一直不被世人所重, 或者被斥之为形而上学。所以,对道教哲学及道教医学的研究是相当薄弱的, 因此, 应当引起重视, 这不但为中医学的继续存在和发展之必需, 以推动中国传统医学模式的进步, 为人类作出新的贡献之必然; 就走出当代的哲学困境而言, 对道教哲学的研究也必然在发现其对本体论的贡献中认识到其重大的理性意义和社会实践意义。

因此,道教哲学的道本体论意义的研究是相当重要的,以道本体论对人的存在及医学模式的定位, 将决定中医学的今后的发展方向。表现为当代气功热形式的文化现象, 已透视出道教本体论哲学的潜在性影响。但进一步对气功理论的深入研究受到当代思维方式的限定而出现重重困难, 因此, 对道教本体论哲学的正本清源──对道教哲学在哲学发展中重新定位, 即在其自在的道本体上对人的存在的终极意义的关切和可能实现的方法论中实现当代哲学的革命, 是道教哲学研究的最重要的方向。

在以上工作的基础上, 在对道教哲学的终极关怀所能实现的道路中, 反观中医学的理论和实现其在当代社会中的合理定位, 以发现西方医学模式中的问题, 并在人类存在的问题中发现其本质性的问题, 以此映现出道教本体论哲学的重要性, 在这一共识的基础上使人类的存在方式和所实现的价值与自然之道真正的统一起来 ,使人类社会的发展从自为转向自在。显然, 这已超出了医学模式所研究的问题, 也正是这样, 才显现出中医学的整体和全面性, 因为中医学历来主张人的生存环境的自为不但是医学应注重的, 同时也是政府和社会应与其统一的, 因此, 古代的“儒必通医”的主张在当代不失其重要的社会和历史的意义。

二、道的形上学及其对人的形而下存在的统一

道的形上学问题及其在哲学史上的地位, 以道教哲学的形式来定位, 其中需解决一系列的问题, 其中主要的问题是道教哲学何以能够成立, 及其道教哲学的优越性何在以及对当代哲学进步和社会发展的意义。

道教哲学何以能够成立, 这一问题自在于道教的思想体系之中,如果以“智慧”定义哲学, 毫无疑问, 道教的思想体系中处处充满智慧, 如果从黑格尔的哲学标准定义哲学, 则道教哲学并不属于西方哲学的形式化的哲学体系。道教哲学表明, 道教哲学以“道”的本体论规范主体的修为与“道”合一, 这种哲学在中国哲学中的本体论地位始终影响了中国文化的发展, 源于道家的“道”的哲学, 并以“道”规范主体的修为而成道教的形式其本质上是“道”哲学的统一性。今天看来, 这种哲学在人类哲学中尽管有相当多的内容需要完善, 但其表现的重要性是相当明显的, 因为主体的存在本质及其实现在本体中的地位是人类哲学的终极关怀之所在。显然,其中的形而上学与《周易》的形而上学同出一辙, 人的形而下存在的中医学体系的形上部分与《周易》及道教的形而上学统一, 这在一个方面说明了中国文化的整体性, 也在另一方面反映了中医学不仅是医学, 而是关于人的完善自身存在的学问。中医学所包含的道德和伦理的思想, 以及人文关系, 天人合一及运气学说的规则 ,都表明实际上的中医学被中国哲学所包容。

但是, 应强调指出的是, 中医学的哲学因其对主体的关怀所必需, 导致其重要的理论支柱就只有向道家及道教的终极关怀中汲取。如果说中医学的发展是在的索取了道教对主体的终极关怀的理论形式而成功的解决了其中的重大的理论和医疗实践中的问题, 那么, 这一历史事实所反映的道教哲学中的关于解决终极关怀问题的成就本身就成为当代重要的哲学问题。

老子在《道德经》中规范了道的本体论意义并在相当多的方面由此指示出主体的方法论。《周易》在基本的意义上指出了道的形而上学问题。关于人的存在的本质性问题, 这始终是哲学的重大问题, 但西方哲学对此已无能为力。由于《道德经》和《周易》以道的方式对这一问题的限定, 使之对人的本质性存在的形式问题没有在基本的哲学意义上给出, 所以, 人类的存在的所有问题表明, 人的存在的本质性问题是当代哲学应重点解决的问题。中医学在映射这一问题中, 表露出人的存在的本质性问题, 尤其《内经》中的有关论述, 应引起我们的重视和研究。

《周易》和《道德经》及《内经》的哲学思维对当代的哲学发展及对中医学的继续进步将有极重要的意义。这已在近年的中国文化热中显见端倪。笔者在对人的存在的本质性问题的研究中, 结合西方哲学中的问题, 受《周易》的道器之论之启发, 形成了形而中论的哲学。 形而中论的哲学认为, 人对存在的认识,是以形作为主体认识、并分为形上之道和形下之器的始点, 人的存在形式和主体地位实际上是世界存在形式中的形上和形下的“中间者也”, 因次, 人是存在中的形而中者。人是以时空的方式建立起对形的认识, 因此, 形而中论的认识论和方法论是建立在时空的本体论基础上,并且与中医学的时空观统一。 形而中论的哲学体系将能很好的解决一系列的重大的中医学的哲学问题。（限于本文的篇幅, 有关的具体论述请参看笔者的其它文章）。

三、中医学的医疗模式及其在当代的发展道路

自晚清开始的西方哲学的思维方式在中国近代和当代文化中的主体性地位以来,对中医学的思维模式及其哲学的研究, 其中的重要的反映思维模式及其哲学的中医学范畴几乎都以西方哲学的模式进行了解释。对于这些解释, 已成为中医学的哲学研究的主流, 但是, 由于哲学本体论在西方哲学中的失缺, 以西方哲学作为主体形式的研究就不能正确的和全面的反映出本在的中医学的思维模式及其哲学。 因此,从本质上重新把握中医学的思维模式及其哲学───道家和道教哲学对中医学的重要性及其在当代的发展方向, 是相当重要的。

如果思维方式和其产生的对思维的形式的统一性是哲学的自在, 那么, 一定的知识形式将是其自在的哲学思维所产生的结果, 哲学只是从形式中所发现的基本规则。因此, 就中医学的形式而言, 如果承认其是不同于西方医学的独立的形式 ,那么,自在的哲学就是与西方哲学的形式所不相容的。所以, 与西方医学是西方哲学所生成的医学形式一样,中医学也只能是其自身的哲学思维所产生的形式。所以,从中医学的形式中分析其哲学思维, 体认其自在的哲学, 也许是比以西方哲学为主体的研究方式对发现中医学的哲学模式更为有利。

长期以来, 有关中医学的哲学的研究, 相当一部分学者认为其哲学思维属于辨证法的思维方式或朴素的辨证法, 由于中国哲学的自在方式产生的中医学, 使以西方哲学中的辨证法的方法认识和研究中医学形成相当大的曲解, 由此导致不但不能从本质上认识中医哲学, 而且对中医学的研究和发展形成了相当大的障碍。因此,从哲学上的正本清源就是当代中医学研究的重要任务。

辨证施治与辨病施治是中医学的主要理论之一, 两者的理论关系在哲学中的统一, 构成了独具理论特色的中医的治法和治则的诸要素, 辨证施治与辨病施治的关系反映出中医学中的认识论的哲学体系, 是与中国哲学的本体论一脉相承的。探讨辨证施治与辨病施治的关系, 分析辨证施治与辨病施治所反映出的中国哲学内涵 ,是哲学的重要任务, 而道教学者在修练和医疗实践中总结出的功理功法, 无疑是对问题的解决, 而这些应在当代加以研究的。

辨证施治与辨病施治是对疾病认识并采取相关的医治方案的中医学的重要的理论,两者反应出的对疾病的认识, 就人是自然界的整体存在物于其中而言,是相当深刻的。八纲辨证、六经辨证、卫气营血辨证、脏腑辨证、气血津液辨证, 病因辨证等, 辨证虽有相当多的方式, 但以阴阳为体。 《周易》有“一阴一阳之谓道”之论, 是辨证的总纲。施治与辨病施治虽表现为“同病异证　”、“异病同证”、“同病异治”、““异病同治”等较为复杂的关系, 但只要在阴阳上辩病识证, 就可事半而功倍。总之, 中医学理论体系是一种高级的综合性的学术修养, 与形而下的西方医学绝不相同。

由于以上的中医医疗特点的存在, 中医学人才的培养的教育体制的改革势在必行, 这关系到中医学的生死存亡的问题, 就目前我国的中医学人才的培养教育体制而言, 由于与中医学自在的规律相悖, 已严重的阻碍了中医学的发展, 降低了中医的医疗水平, 不但少有近古以前的大家, 而且使目前的中医学人才也青黄不接。

我认为, 中医学的发展道路应在以下的改革中进行:

1, 改革中医学的教材。应编写中医哲学教材, 增加开设以“道”为基本内容的“中医哲学”课, 锻练加强学生的哲学思维能力, 使学生建立起一定结构的中国哲学的思维方式, 以利于中医学的学习和中医的医疗实践。不但如此, 还应在普通小学教育中, 增加以中医学为基本的世界观和养生学教育, 真正的使学生的德智体全面发展。对生产高素质的中华民族而言, 这一点也是相当重要的。

2, 中医人才的培养道路, 应走“师徒制”, 这是中医学内在的认识论和方法论模式之传承所必需的, 这不但为中医学技术的口授心传特点所决定, 更多的则是中医学的道德伦理的特色所限定的问题。实践表明, 这一不成制度的制度, 为中国培养了一代又一代的中医圣手。但现代的中医教育体制下少有这样的人才出现, 其中的教育体制不可不彻底的反思。

3, 中医学问中, 向有“学医三年, 天下无不治之病; 行医三年, 天下无可用之方; ”之论。因此, 中医学不同于其它学问, 其所探索和解决的问题, 是中医学者终生所追求的学术问题。所以, 政府在医学的管理模式上, 应尊重中医学的学术特点, 保护和礼遇中医学人才, 使其学术研究不被政治所左右, 并为其创造优越的学术研究和生活环境, 使优秀的青年能够走进学习中医学的大们并为此而贡献。这是保护和发展中医学的当务之急。

4, 改革中医学的医疗模式, 采用以中医诊断为主、西医医疗仪器诊断为辅;中药和道教内丹疗法为主、西药为辅的治疗方法。

5, 抱朴子葛洪有“食补不如药补,药补不如气补 ”的重要的医疗思想, 因此,中医疗法应采用以重在内养精气神、以合大药为内药的治法治则为主, 辅以中药调整和治疗的道教医学体系。道教医学体系的实行, 不但可彻底根治疾病, 提高人们的生存境地, 并可在相当的程度上补中医和中草药资源的紧缺。因此:

6, 中医院的办院方针应以道教内功为主, 药物为辅; 疗养与治疗并重的医疗模式。 对患者授以道教内丹功法、四时养生、动静相宜为辅的医疗思想,在练功中辅之于中药。这一医疗模式的实行, 使之患者能在今后的生活实践中持之以衡并长期受益。

道教哲学论文范文第5篇

佛教传入中国以后，三教之间的冲突成为历史常态，特别是佛教作为外来文化，长期受到儒道两家的排挤和攻击。大多数情况下，它们主要借助思想论辩化解这些冲突，南北朝时期的因果报应之争、夷夏之争、神灭神不灭的论争等便是明证。这些论辩客观上使三教思想得以相互砥砺，推动了三教之间的文化对话。与相互冲突、相互排斥相伴随的是它们在思想和实践层面的相互融合、相互补充，主要表现在四个方面：

第一，问题意识上相互接近。问题意识是哲学思考的逻辑起点。在不同历史阶段，三教有许多趋近甚至相同的哲学问题。例如，天人关系问题作为中国哲学的基本问题之一，在先秦时期即是儒道两家的共同话题，形成了不同的思想主张。魏晋时期，玄学的基本问题是“有”与“无”、“名教”与“自然”的关系问题，这是当时儒道两家学者共同关注的问题，他们基于不同的思想立场形成了贵无论、崇有论和独化论等派别。玄佛合流中，玄学家讨论的“有”、“无”关系问题与般若学讲的“空”、“有”关系问题也是相近的。隋唐以后，三教先后出现了心性论转向，儒学讲心性，道教讲道性，佛教谈佛性，尽管它们使用的概念不同，但都是在各自思想架构内探讨理想人格的可能性和内在根据问题。

第二，思维方式上相互借鉴。思维方式在哲学体系中居于核心地位，对于哲学体系的逻辑建构有决定性影响。思维方式的融合在三教关系中也是比较常见的。如佛学家资取玄学思维诠释佛教空观，形成了“六家七宗”与僧肇哲学，以至于有学者认为，“六家七宗”中的本无宗、心无宗、即色宗可以与玄学中的贵无论、崇有论和独化论相呼应；隋唐时期的道教理论家如成玄英、李荣、王玄览等援用佛教中观思维，对《道德经》进行创造性的诠释，建立了思辨色彩浓郁的重玄学，也把道教的理论水平提高到历史最高点；宋明时期的新儒学又吸收佛教、道教的形上思维，对孔孟儒学进行了改造和提升，把儒学带到历史上最辉煌的时期。

第三，价值观念上相互融通。三教的价值观念有着重大差异，儒学充满入世精神和人文情怀，道教和佛教本质上主张出世主义。但是这种差异并非表明它们是决然对立的。儒学是不是宗教，学术界争论很多，但是无论从何种角度看，儒学具有与宗教相类似的终极关怀。佛教和道教虽以出世为究竟，但也有入世精神。道教的基本纲领是理身、理国。理身着眼于个人修身养性，得道成仙；理国旨在治国安民，理国的理念带有经世、济世的价值导向。大乘佛教以菩萨作为理想人格的化身，强调自利利他、自度度他。如果说自度尚可以离世求解脱，度他则必须涉入世俗生活。佛教、道教的入世精神还体现在他们对儒家伦理观念的高度认同。如东晋道士葛洪将儒家伦理融入到道教的修道理论中，强调欲求神仙，应以忠、孝、仁、和、顺、信、仁为本，若德行不修，但务方术，皆不得长生；北魏道士寇谦之主张天师道要以礼度为首，等等。在佛教中，倡导忠、孝、仁、义等伦理观念的高僧比比皆是，宗密、契嵩等佛学家还对儒佛互通作了系统论证。除此之外，中国佛教还翻译甚至伪造了许多与儒家伦理相契合的经典，如《六方礼经》、《佛说父母恩重难报经》、《佛说盂兰盆经》等等，这也反映了佛教对儒家伦理的认同。

第四，社会功能上互为补充。古人常云，儒学治国、佛教修心、道教养身，说明三教的社会功能是有所不同的。明末高僧憨山德清也说：“不知春秋，不能涉世；不精《老庄》，不能忘世；不参禅，不能出世。此三者，经世、出世之学备矣，缺一则偏，缺二则隘。”③涉世、忘世、出世代表儒、道、佛不同的人生态度和价值取向。然而它们在指导人生修养和社会实践中又能相互补充，“缺一则偏，缺二则隘”，因此在历史上，“即世又出世”成为无数知识分子孜孜以求的人格理想，而许多朝代实行三教并尊的文化政策，则是看到了三教在维护社会稳定、教化人心方面的积极作用。正是由于三教之间存在的相异互补关系，使它们在保持相对独立性的同时，又能不断从对方汲取思想养分，实现各自哲学意识、文化观念的转进，这是三教形成不同发展阶段的重要原因。它们在整个中国文化中相得益彰，各显其能，共同塑造了中国传统文化精神。中国哲学则在三教之间的冲突和融合中获得发展、创新的动力，最终形成了有别于其他国家或民族哲学的鲜明特色，而儒学、道学、佛学也构成中国哲学的基本内容。

儒释道三教的相异互补关系得到了相当多研究成果的支持。然而，当它们进入中国哲学史研究视域，则是另一种境遇。纵观近百年来的中国哲学史书写，比较偏重儒学，对佛道两家有所轻视。中国哲学史学科的早期开创者陈黻宸、谢无量等径直将道术或者儒学等同于哲学，将哲学与经学混为一谈，他们的哲学史讲义或著作自然无法涵盖佛教和道教的哲学。而冯友兰30年代出版的两卷本《中国哲学史》（以下简称《哲学史》）充分利用西方哲学的观念和方法，对中国传统哲学进行了系统的梳理，使中国哲学史成为一门真正意义的现代学科，无可争议具有典范意义，但是该书也没有很好地处理三教关系问题，当时即引起了胡适、陈寅恪等学者的注意，所以本文便以此书为起点进行讨论。从三教关系来看，《哲学史》贯穿着明显的儒家正统史观。胡适最先指出，冯友兰的观点是中国正统派的。所谓“正统派”的观点，是指冯友兰对孔子的评价。冯友兰认为，孔子是中国历史上第一个有系统思想的哲学家，所以中国哲学史应该从孔子讲起。他又把孔子与苏格拉底相提并论，认为苏格拉底的思想经过柏拉图、亚里斯多德的发扬，成为西洋哲学的正统；孔子的思想经过孟子和荀子的发扬，成为中国哲学的正统④。对于胡适的看法，冯友兰也予以承认，不过自认为这种观点是以批评的态度得出来的。胡、冯两人的分歧不仅表现在历史考证方面，更重要的是哲学史观上的重大差异。胡适进一步推论：“根据这个正统的观点，中国哲学的第一阶段一定是始于孔子，从公元前一世纪到公元二十世纪的中国哲学第二阶段必定是‘经学时代’，也就是儒家思想的经学时代。尽管有道教自然主义的强大影响，佛教征服中国千年的历史以及作为宗教的道教的产生和发展，惟有儒家思想最为重要。”⑤

#p#分页标题#e# 胡适的推论并非毫无根据。冯友兰把中国哲学史分为“子学时代”和“经学时代”两个阶段。“子学时代”是从孔子到淮南王，相当于西方哲学的上古期；“经学时代”是从董仲舒到康有为、廖平，相当于西方哲学的中古期。这种分期方法既参照了西方哲学史，又依据了儒家思想的地位迁变，冯友兰说：“儒家思想之兴起，为子学时代之开端；儒家之独尊，为子学时代之结束。”⑥值得注意的是，他把董仲舒以后的中国哲学称为“经学时代”，表明他是把儒家经学当作这个时期中国哲学的主流，佛教思想只处于从属地位，而道教思想根本不在哲学史的研究视野之内。为了能把佛教思想统摄到经学时代，他对经学作了新的解释。他认为，经学时代的哲学家无论有无新见，都必须依傍子学时代的哲学家表达自己的见解，他形象地称之为“旧瓶装新酒”。佛学也是如此，“中国之佛学家，无论其自己有无新见，皆依傍佛说，以其所见。其所见亦多以佛经中所用术语表出之。中国人所讲之佛学，亦可成为经学，不过其所依傍之经，乃号称佛说之经，而非儒家所谓六艺耳。”⑦这种解释虽然富有新意，却抹煞了佛道二教在中国哲学史中的独特地位。除胡适外，李世繁也有类似看法。他以宋代哲学为例，指出冯友兰对同时期哲学家的取舍也含有正统观念。

冯友兰对于理学派的叙述颇详，对于心学的叙述很略，对于王安石的学说和南宋的功利派弃而不论。李世繁分析，这样取舍可能与冯友兰对中国哲学的看法有关，即冯友兰认为中国的玄学、道学（宋明新儒学）、义理之学，可与西洋哲学相当；玄学家、道学家、义理学家可称为哲学家。而王安石和功利学派的思想，大概认为不是道学家、不是正统派。即便道学是中国哲学，道学家是中国哲学家，冯友兰也不是把一切道学家看作正统派，而是承认理学是道学的正传，朱熹是道学的正统，心学不是道学的正传，陆象山也不是道学的正统⑧。面对李世繁的质疑，冯友兰自然有自己的理由，例如他认为王安石只有政治思想而少有哲学思想。然而，从他对唐宋时期三教关系的诠释策略来看，确实存在着某种正统观念。他更多关注三教之间的思想差异，对它们的相互交融着墨不多。《哲学史》只在叙述宗密、李翱、周敦颐、邵雍等人思想时，谈到三教融合问题；至于张载、二程、朱熹等人，很少论及这些思想家对佛道思想的吸收、借鉴，而是作为思想要点引述了他们对佛道的批判，说明他是站在儒家的正统立场看待佛道思想的。陈寅恪在为《哲学史》下册写的《审查报告》中就指出，“新安之学”（即朱熹理学）受到道家思想的影响，而当时没有学者能把这层关系解释清楚⑨。陈寅恪虽然没有点名批评《哲学史》，显然《哲学史》也不是“惬意之作”。总的来说，《哲学史》没有完全做到以平等的态度看待各家各派。冯友兰以后，学术界出版了无数哲学史教材或著作，建立了其他学科范式，但是儒家正统意识对后来的哲学史书写仍然有一定影响，表现在大部分哲学史著作或教材也是以儒学为主线来写的，所以对儒学的发展阶段有较清晰的论述，同时期儒学内部各派别（如理学、心学）的演进脉络在哲学史书写中也有所体现。而对于佛道思想，则往往以某几位高僧、高道的思想代表整个学术流派的思想，这实际上是一种以偏概全式的叙述方式，其实佛教、道教内部各派别也有一个形成和发展的历史过程。

还有一个重要现象是，儒学在中唐以后的哲学史书写中“一统天下”，佛道思想基本处于缺席状态。事实上，宋明时期佛教和道教的理论创造力虽然大大削弱了，但也有新发展，如道教出现了全真道、净明道等新道派，天台、华严和禅宗等佛教派别则发生了思想转型，三教之间的互动关系也从未间断。同时，自汉魏以来，在道教之外一直存在着《道德经》、《庄子》的诠释传统，形成了源远流长的道家哲学演变史。这些情况在现有中国哲学史著作中都没有得到很好地体现。当然，形成这种书写范式的原因很复杂，除儒家正统史观外，也与近代以来人们以西方学术观念去理解传统哲学和宗教有关，这里不再展开。站在今天的视角来看，以儒学为主导书写中国哲学史有不容忽视的局限性。首先，这种书写范式由于忽略了中国哲学内部的多样性，便不能完整地构建中国哲学史学科的知识体系。其次，中国哲学史学科还承担着传承旧文化，建设新文化的重要职能，儒学主导型书写范式有可能使中国文化的传承出现结构性断裂，中国哲学和文化的创新失去稳固的基础。

一部好的中国哲学史尤其是通史犹如一幅完整的地图，能够清晰、准确地勾勒出中国历史上各种哲学思想的方位。这样的地图既不是线性的，也不是平面的，而应该是立体的。基于上文的考察，我们主张以三教关系为视角，贯彻立体的哲学史观，作为重写中国哲学史一个选项。初步提出以下几点设想，仅供参考。第一，坚持“三教并重”原则，平等、客观地看待中国哲学中的各个子系统。哲学史书写是一种客观的学术史叙述活动，不应受形形的文化正统意识的拘囿，而应据它们实际的思想造诣和学术贡献作出合理的历史定位⑩。我们并不否认儒学在传统文化中的特殊地位，只是从哲学史的角度看，儒学对中国哲学的贡献未必胜于其余两家。三教之间的相异互补关系表明，以任何一家为主导书写中国哲学史，都难免有所偏狭。我们主张以“三教并重”作为哲学史书写的方法论原则。这个原则既是一种价值中立原则，也是一种开放性原则，既要求平等、客观地看待三教在中国哲学史中的地位和功能，也要平等、客观地评估儒、释、道之外其他哲学系统或派别的地位。要把这个原则贯彻到底，哲学史工作者要有开放的心态、扎实的基本功、广阔的学术视野，能够打破自身研究领域的局限，充分吸纳各领域研究专家的学术成果。第二，坚持历史主义的态度，适当弱化学派式的叙述结构，注意主流派别、非主流派别的合理区分。

将各种学术思想分成不同派别，是哲学社会科学研究常用的方法。在数千年的中国哲学史中有很多派别，这是历代学者根据这些派别的思想立场、理论特点等进行的一种类型学分类。这样做的好处是能使我们容易把握某个哲学思潮、流派、人物哲学思想的基本内容及其特点。但是任何分类都是相对的，原因在于任何学派或人物的思想往往具有多重因素，因此历史上有许多哲学家或著作，我们很难简单地判定他属于哪个派别。例如《易传》是儒家的作品还是道家的作品，抑或儒道皆有？三种看法都有一定道理。再如，王充是儒家还是道家，学术界也没有定论。对于这些悬而未决的问题，最好是尊重事实，未必要强行地给它进行学派归队。对于同时期主流学派、非主流学派的区分，要根据思想演变的自然进程来判断。如程朱理学是不是宋元时期的主流？有种观点认为，程朱理学之所以成为宋代儒学的主流，在相当程度上是由于朱熹理学后来被推为官方哲学，而作为朱熹理学源头的“北宋五子”也变得重要起来。然而从哲学史的自然进程看，“北宋五子”在当时的学术影响和思想创造力未必就超过范仲淹、司马光、王安石等人。如果上述观点能够成立，那么把程朱理学作为宋元时期新儒学的主流派别来对待，可能会违背哲学史研究所要求的历史主义原则。#p#分页标题#e#

道教哲学论文范文第6篇

时间： 2003-9-26  作者：鞠 曦  

道教和中医学的关系, 一般而言, 就其内在的文化本体的一致性上, 是在哲学层次上的统一。因此, 道教对中医学的重大影响, 就必然表现为以道的本体论对中医学发展所作的哲学贡献。关于道的哲学研究, 以及对中医学的发展的相关性研究,学界的研究文献可谓汗牛充栋, 但是, 由于西方文化和哲学对中国文化发展在近代以来的滥殇,致使对道教和中医学的关系的研究也受到西方哲学的形式化的影响,这种对中医学的形式化的研究道路使中医学的发展迟缓甚或倒退。显而易见, 中医学的形式化研究的方式悖离了道的哲学。限于本文的篇幅, 本文就道的本体论对中医学的影响进行哲学反思, 在此基础上提出中医学向道教医学模式发展的理论问题。

一、道教哲学的道本体论和中医学

道教哲学与中医学的发展密切相关, 以中医学为主体性而言, 在哲学上表现出以《周易》、 道教、中医学三位一体的道本体论的系统关系。 天人合一的哲学观在中国文化中可谓一以贯之。表现为道统文化特性的中国文化以“究天人之际, 通古今之变”为最高目标, 因此, 尽管中国文化的内容博大精深, 但都没有离此鸿的。就中医学自身的发展而言, 以道的哲学思维方式所受的影响就更是显而易见。就中国文化的历史而论, 由于社会实践中的问题所引发, 对道的抽象和身体力行成为思想家所研究的具体内容。以老子为代表的道家以道规范自己的理论体系, 并直接的影响了《易传》的形成和歧黄之术的理论体系。表现在哲学思维上形成了所谓的“医易相通”和“医道相通”的哲学观。道教为彻底贯彻和实现道家的终极关怀问题,以人生的终生修道为实践, 在练功的实践中由于对中医学的需要, 实际中的道教与中医学的关系就必然表现为道教学者以道的哲学观对中医学的具体运用, 以及在修道的实践中以自身的练功实践对医道的理解而发展为道教医学。因此, 道教学者是在修道中身体力行的发展了中医学,并结合练功的机制, 对中医学的阴阳、 气? ⒕纭⑷埂⒕瘛⒁约氨缰な魏屠矸ǚ揭┑壤砺奂笆导鞒隽颂厥獾墓毕住F渲?不但以医道对身体的作用加深了对道的理解, 而且也以道的本体理论推动了中医学的发展, 为中医学做出了卓越的贡献。其中的大家世人皆知, 为人称道, 例如葛洪、陶宏景、孙思邈等人。 

显然, 中医学是主体存在价值关系的主体自为的学问, 而道教则是超越主体存在的自为的价值从而达到自在的学问。具体而言, 中医学在道教哲学的影响下, 以其老子“人法地, 地法天, 天法道, 道法自然”的哲学观制定了中医学的医学模式,而道教则具体的应用了中医学对人体理论的认识, 尤其是唐宋以后道教的内丹理论的成熟, 更是大量的借鉴中医学有关精气神的理论的结果。这些, 都表明了中国哲学的本体论、认识论和方法论的统一。

我们在当代讨论道教哲学与中医学的关系问题, 最重要的当属道教哲学的道本体论的问题, 非但如此, 就人类哲学自身进步的需要, 也极需从道教哲学中汲取营养, 以走出当代哲学的困境, 所以, 对道教哲学的研究应当是当代哲学研究中的相当重要的一部分。

然而, 道的本体论哲学研究一直不被世人所重, 或者被斥之为形而上学。所以,对道教哲学及道教医学的研究是相当薄弱的, 因此, 应当引起重视, 这不但为中医学的继续存在和发展之必需, 以推动中国传统医学模式的进步, 为人类作出新的贡献之必然; 就走出当代的哲学困境而言, 对道教哲学的研究也必然在发现其对本体论的贡献中认识到其重大的理性意义和社会实践意义。

因此,道教哲学的道本体论意义的研究是相当重要的,以道本体论对人的存在及医学模式的定位, 将决定中医学的今后的发展方向。表现为当代气功热形式的文化现象, 已透视出道教本体论哲学的潜在性影响。但进一步对气功理论的深入研究受到当代思维方式的限定而出现重重困难, 因此, 对道教本体论哲学的正本清源──对道教哲学在哲学发展中重新定位, 即在其自在的道本体上对人的存在的终极意义的关切和可能实现的方法论中实现当代哲学的革命, 是道教哲学研究的最重要的方向。

在以上工作的基础上, 在对道教哲学的终极关怀所能实现的道路中, 反观中医学的理论和实现其在当代社会中的合理定位, 以发现西方医学模式中的问题, 并在人类存在的问题中发现其本质性的问题, 以此映现出道教本体论哲学的重要性, 在这一共识的基础上使人类的存在方式和所实现的价值与自然之道真正的统一起来 ,使人类社会的发展从自为转向自在。显然, 这已超出了医学模式所研究的问题, 也正是这样, 才显现出中医学的整体和全面性, 因为中医学历来主张人的生存环境的自为不但是医学应注重的, 同时也是政府和社会应与其统一的, 因此, 古代的“儒必通医”的主张在当代不失其重要的社会和历史的意义。

二、道的形上学及其对人的形而下存在的统一

道的形上学问题及其在哲学史上的地位, 以道教哲学的形式来定位, 其中需解决一系列的问题, 其中主要的问题是道教哲学何以能够成立, 及其道教哲学的优越性何在以及对当代哲学进步和社会发展的意义。

道教哲学何以能够成立, 这一问题自在于道教的思想体系之中,如果以“智慧”定义哲学, 毫无疑问, 道教的思想体系中处处充满智慧, 如果从黑格尔的哲学标准定义哲学, 则道教哲学并不属于西方哲学的形式化的哲学体系。道教哲学表明, 道教哲学以“道”的本体论规范主体的修为与“道”合一, 这种哲学在中国哲学中的本体论地位始终影响了中国文化的发展, 源于道家的“道”的哲学, 并以“道”规范主体的修为而成道教的形式其本质上是“道”哲学的统一性。今天看来, 这种哲学在人类哲学中尽管有相当多的内容需要完善, 但其表现的重要性是相当明显的, 因为主体的存在本质及其实现在本体中的地位是人类哲学的终极关怀之所在。显然,其中的形而上学与《周易》的形而上学同出一辙, 人的形而下存在的中医学体系的形上部分与《周易》及道教的形而上学统一, 这在一个方面说明了中国文化的整体性, 也在另一方面反映了中医学不仅是医学, 而是关于人的完善自身存在的学问。中医学所包含的道德和伦理的思想, 以及人文关系, 天人合一及运气学说的规则 ,都表明实际上的中医学被中国哲学所包容。

但是, 应强调指出的是, 中医学的哲学因其对主体的关怀所必需, 导致其重要的理论支柱就只有向道家及道教的终极关怀中汲取。如果说中医学的发展是在的索取了道教对主体的终极关怀的理论形式而成功的解决了其中的重大的理论和医疗实践中的问题, 那么, 这一历史事实所反映的道教哲学中的关于解决终极关怀问题的成就本身就成为当代重要的哲学问题。

老子在《道德经》中规范了道的本体论意义并在相当多的方面由此指示出主体的方法论。《周易》在基本的意义上指出了道的形而上学问题。关于人的存在的本质性问题, 这始终是哲学的重大问题, 但西方哲学对此已无能为力。由于《道德经》和《周易》以道的方式对这一问题的限定, 使之对人的本质性存在的形式问题没有在基本的哲学意义上给出, 所以, 人类的存在的所有问题表明, 人的存在的本质性问题是当代哲学应重点解决的问题。中医学在映射这一问题中, 表露出人的存在的本质性问题, 尤其《内经》中的有关论述, 应引起我们的重视和研究。

《周易》和《道德经》及《内经》的哲学思维对当代的哲学发展及对中医学的继续进步将有极重要的意义。这已在近年的中国文化热中显见端倪。笔者在对人的存在的本质性问题的研究中, 结合西方哲学中的问题, 受《周易》的道器之论之启发, 形成了形而中论的哲学。 形而中论的哲学认为, 人对存在的认识,是以形作为主体认识、并分为形上之道和形下之器的始点, 人的存在形式和主体地位实际上是世界存在形式中的形上和形下的“中间者也”, 因次, 人是存在中的形而中者。人是以时空的方式建立起对形的认识, 因此, 形而中论的认识论和方法论是建立在时空的本体论基础上,并且与中医学的时空观统一。 形而中论的哲学体系将能很好的解决一系列的重大的中医学的哲学问题。（限于本文的篇幅, 有关的具体论述请参看笔者的其它文章）。 

三、中医学的医疗模式及其在当代的发展道路

自晚清开始的西方哲学的思维方式在中国近代和当代文化中的主体性地位以来,对中医学的思维模式及其哲学的研究, 其中的重要的反映思维模式及其哲学的中医学范畴几乎都以西方哲学的模式进行了解释。对于这些解释, 已成为中医学的哲学研究的主流, 但是, 由于哲学本体论在西方哲学中的失缺, 以西方哲学作为主体形式的研究就不能正确的和全面的反映出本在的中医学的思维模式及其哲学。 因此,从本质上重新把握中医学的思维模式及其哲学───道家和道教哲学对中医学的重要性及其在当代的发展方向, 是相当重要的。

如果思维方式和其产生的对思维的形式的统一性是哲学的自在, 那么, 一定的知识形式将是其自在的哲学思维所产生的结果, 哲学只是从形式中所发现的基本规则。因此, 就中医学的形式而言, 如果承认其是不同于西方医学的独立的形式 ,那么,自在的哲学就是与西方哲学的形式所不相容的。所以, 与西方医学是西方哲学所生成的医学形式一样,中医学也只能是其自身的哲学思维所产生的形式。所以,从中医学的形式中分析其哲学思维, 体认其自在的哲学, 也许是比以西方哲学为主体的研究方式对发现中医学的哲学模式更为有利。

长期以来, 有关中医学的哲学的研究, 相当一部分学者认为其哲学思维属于辨证法的思维方式或朴素的辨证法, 由于中国哲学的自在方式产生的中医学, 使以西方哲学中的辨证法的方法认识和研究中医学形成相当大的曲解, 由此导致不但不能从本质上认识中医哲学, 而且对中医学的研究和发展形成了相当大的障碍。因此,从哲学上的正本清源就是当代中医学研究的重要任务。

辨证施治与辨病施治是中医学的主要理论之一, 两者的理论关系在哲学中的统一, 构成了独具理论特色的中医的治法和治则的诸要素, 辨证施治与辨病施治的关系反映出中医学中的认识论的哲学体系, 是与中国哲学的本体论一脉相承的。探讨辨证施治与辨病施治的关系, 分析辨证施治与辨病施治所反映出的中国哲学内涵 ,是哲学的重要任务, 而道教学者在修练和医疗实践中总结出的功理功法, 无疑是对问题的解决, 而这些应在当代加以研究的。

辨证施治与辨病施治是对疾病认识并采取相关的医治方案的中医学的重要的理论,两者反应出的对疾病的认识, 就人是自然界的整体存在物于其中而言,是相当深刻的。八纲辨证、六经辨证、卫气营血辨证、脏腑辨证、气血津液辨证, 病因辨证等, 辨证虽有相当多的方式, 但以阴阳为体。 《周易》有“一阴一阳之谓道”之论, 是辨证的总纲。施治与辨病施治虽表现为“同病异证　”、“异病同证”、“同病异治”、““异病同治”等较为复杂的关系, 但只要在阴阳上辩病识证, 就可事半而功倍。总之, 中医学理论体系是一种高级的综合性的学术修养, 与形而下的西方医学绝不相同。

由于以上的中医医疗特点的存在, 中医学人才的培养的教育体制的改革势在必行, 这关系到中医学的生死存亡的问题, 就目前我国的中医学人才的培养教育体制而言, 由于与中医学自在的规律相悖, 已严重的阻碍了中医学的发展, 降低了中医的医疗水平, 不但少有近古以前的大家, 而且使目前的中医学人才也青黄不接。

我认为, 中医学的发展道路应在以下的改革中进行:

1, 改革中医学的教材。应编写中医哲学教材, 增加开设以“道”为基本内容的“中医哲学”课, 锻练加强学生的哲学思维能力, 使学生建立起一定结构的中国哲学的思维方式, 以利于中医学的学习和中医的医疗实践。不但如此, 还应在普通小学教育中, 增加以中医学为基本的世界观和养生学教育, 真正的使学生的德智体全面发展。对生产高素质的中华民族而言, 这一点也是相当重要的。

2, 中医人才的培养道路, 应走“师徒制”, 这是中医学内在的认识论和方法论模式之传承所必需的, 这不但为中医学技术的口授心传特点所决定, 更多的则是中医学的道德伦理的特色所限定的问题。实践表明, 这一不成制度的制度, 为中国培养了一代又一代的中医圣手。但现代的中医教育体制下少有这样的人才出现, 其中的教育体制不可不彻底的反思。

3, 中医学问中, 向有“学医三年, 天下无不治之病; 行医三年, 天下无可用之方; ”之论。因此, 中医学不同于其它学问, 其所探索和解决的问题, 是中医学者终生所追求的学术问题。所以, 政府在医学的管理模式上, 应尊重中医学的学术特点, 保护和礼遇中医学人才, 使其学术研究不被政治所左右, 并为其创造优越的学术研究和生活环境, 使优秀的青年能够走进学习中医学的大们并为此而贡献。这是保护和发展中医学的当务之急。

4, 改革中医学的医疗模式, 采用以中医诊断为主、西医医疗仪器诊断为辅;中药和道教内丹疗法为主、西药为辅的治疗方法。

5, 抱朴子葛洪有“食补不如药补,药补不如气补 ”的重要的医疗思想, 因此,中医疗法应采用以重在内养精气神、以合大药为内药的治法治则为主, 辅以中药调整和治疗的道教医学体系。道教医学体系的实行, 不但可彻底根治疾病, 提高人们的生存境地, 并可在相当的程度上补中医和中草药资源的紧缺。因此:

6, 中医院的办院方针应以道教内功为主, 药物为辅; 疗养与治疗并重的医疗模式。 对患者授以道教内丹功法、四时养生、动静相宜为辅的医疗思想,在练功中辅之于中药。这一医疗模式的实行, 使之患者能在今后的生活实践中持之以衡并长期受益。

以上应为中医学在当展的长期国策。

道教哲学论文范文第7篇

  黑格尔之后，伴随近代西方的强盛兴起，西方文化中心论主导了学者的心灵，一般学者认为，中国形上学传统不强，认识论与逻辑不发达，即使中国有哲学，也偏于政治与伦理。其实，这不仅忽视了中国哲学中的道家传统和佛教传统，而且更反映了近代西方哲学问题意识影响下的局限。近代西方哲学从“认识论的转向”发展到“语言的转向”，出现了消解西方传统形上学的努力，乃至海德格尔以来西方哲学关于“哲学的终结”的断言，彻底改变了现代哲学的问题视界。另一方面，分析哲学对古典哲学的傲慢也越来越失去意义，在当代美国，政治哲学和道德哲学越来越成为哲学的关切焦点。不仅如此，美国和欧洲近年来坚持“中国哲学”研究和“比较哲学”研究的学者也日益增多，并取得了一些对欧美哲学界有影响的研究成果。这些都为我们提供了重新认识中国哲学的不同于20世纪前期的新背景。

二

  当冯友兰在20世纪30年代初期撰写《中国哲学史》的时候，在他看来，我们有两种选择：一是坚持以西方所谓哲学为标准，较严格地取中国义理学中可与之对应相当者，以此为“中国哲学”，研究之，撰写《中国哲学史》。一是以中国义理之学本身的体系为完整对象，研究之，而撰写《中国义理学史》。甚或进而以中国义理学为标准，写成西洋义理之学史。冯友兰自然选择前者，因为20世纪的中国学术就是一个与世界，或者说西方“接轨”的世纪。他对第二种选择之不宜，解释说：“就原则上言，此本无不可之处。不过就事实言，则近代学问起于西洋，科学其尤著者。若指中国西洋历史上各种学问之某部分而谓为义理之学，则其在近代学问中之地位，与其与各种近代学问之关系，未易知也。若指为哲学，则无此困难。此所以近来只有中国哲学史之作，而无西洋义理之学史之作也。以此之故，吾人以下即竟用中国哲学及中国哲学家之名词。所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。所谓中国哲学家者，即中国某种学者可以西洋所谓哲学家名之者也。”② 可见，这里所说的作中国哲学史的问题关联着作为学科的中国哲学的定位与合法性。所以，冯友兰的这个说法表明，是否写“中国哲学史”，涉及是否设立“中国哲学”这一学科，涉及到是否设立“哲学”学科，涉及到是否整个引进近代西方学术体系和学科体系。不仅仅是“中国哲学史”如何写作的问题。如果我们肯定源于近代西方的现代大学建制，肯定大学建制中“哲学”一科的必要性，则必然要肯定从“哲学”的方向对于中国古代思想的研究与教学。

  如何处理中国固有的义理之学体系中与西洋所谓哲学不甚相当者呢?冯友兰说：“中国哲学家又以特别重视人事之故，对于宇宙论之研究亦甚简略，故上列哲学中之各部分，西洋哲学于每部皆有极发达之学说，而中国哲学则未能每部皆然也。不过中国哲学家注重内圣之道，故所讲修养之方法，即所谓为学之方，极为详尽。此虽或未可以哲学名之，然在此方面中国实甚有贡献也。”③ 冯友兰一方面承认“此虽或未可以哲学名之”，而另一方面，在他的《中国哲学史》中则对此有不少叙述。就是说，某些中国传统的义理之学的内容虽不见于西洋哲学的讨论，但仍可以作为中国哲学史的内容加以叙述。

  可见，由于中国古代义理之学与西方所谓哲学范围并不相同，故完全以西方所谓哲学之范围而切割古代义理之学中之一部或大部而谓之中国哲学，则古代义理之学的固有体系之完整性可能遭到破坏，且其体系中必有部分不能列入所谓中国哲学。这样一来，在事实上，我们在冯友兰给出的两个选择外，还可以有第三个选择，那就是，我们可以把中国义理之学即作为“中国哲学”，而不必按照西洋所谓哲学严格限定之。可以说，自冯友兰以后，中国哲学史的研究者都是以此种方法研究中国哲学史，即一方面在理论上认定以西方哲学的内容为标准，另一方面在实际上以中国义理之学为范围。20世纪的学者并没有表现出强烈的愿望去在理论上充分解决这个问题。

三

  30年代后期，张岱年在其《中国哲学大纲》的序论中，也是一开始先讨论哲学与中国哲学的定义。在他的讨论中有几点值得注意：

  第一，西方哲学中没有统一的哲学定义，他说：“西洋哲学家所立的哲学界说甚多，几乎一家一说。其实都只是一家哲学之界说，而不是一般哲学之界说。总各家哲学观之，可以说哲学是研讨宇宙人生之究极原理及认识此种原理的方法之学问。”④ 虽然哲学家们的“哲学”理解往往各立一说，但哲学教育家需要一种综合的“哲学”定义，张先生的这个说法是把哲学归结为有关宇宙、人生、认识方法的学问。

  第二，中国古代没有与哲学意义相同的总括性名称，他说：“中国古来并无与今所谓哲学意义完全相同的名称。”他同时指出，先秦所谓“学”、汉人所谓“诸子之学”与今所谓哲学大致相当；魏晋时所称玄学，意谓约略相当于今之哲学；宋代以后所谓道学、理学、义理之学，其内容与今所谓哲学甚相近。但是，玄学、道学是各有其界域的，各是某一派哲学或某一类型哲学的名称，“与今所谓哲学之为一般的名称，并非相同。而总括玄学与道学的一般名称，在以前实在没有。”⑤ 这符合中国古代学术史的实际情形。

第三，在东西文化的视野中，“哲学”应当是一个类称。张岱年提出：“中国先秦的诸子之学、魏晋的玄学、宋明清的道学或义理之学，合起来是不是可以现在所谓哲学称之呢?中国以前的那些关于宇宙人生的思想理论，是不是可以叫做哲学?关于此点要看我们对于哲学一词的看法如何。如所谓哲学专指西方哲学，或认西洋哲学是哲学的唯一范型，与西洋哲学的态度方法有所不同者，即是另外一种学问而非哲学，则因中国思想在根本态度上实与西洋的不同，而中国的学问当然不得叫做哲学了。”他自己并不赞成这种看法，他提出一个很为重要的思想：“我们可以将哲学看作一个类称，而非专指西洋哲学。可以说，有一类学问，其一特例是西洋哲学，这一类学问之总名是哲学。如此，凡与西洋哲学有相似点而可归为此类者，都可叫做哲学。以此意义看哲学，则中国旧日关于宇宙人生的那些思想理论，便非不可名为哲学。中国哲学与西洋哲学在根本态度上未必同，然而在问题及对象上及其在诸学术中的位置上，则与西洋哲学颇为相当。”⑥

  张岱年最后说明，哲学又有一般的和特殊的之不同，历史哲学、政治哲学、艺术哲学都属特殊哲学，一般哲学则不包括特殊哲学，专指宇宙论、人生论、知识论。而他在《中国哲学大纲》中所用的“中国哲学”乃是指一般哲学，故不论及中国的各种特殊哲学。事实上，20世纪的中国哲学史家对于有关中国思想的“哲学史”研究的分界，无论在范围上还是内容上，都有明确的自觉，中国哲学史家从来没有企图以哲学史的研究代替整个的古代思想研究。

四

  哲学一词是西方文化在近代大量引进后，日本学者西周由philosophy 翻译而来，而被国人所接受。“中国哲学”的概念亦因此而产生。但这一概念的建立过程是内在于、并被规定在整个近代中国文化的总进程的。中国近代文化的发展的总趋向是，在整个国家近代化的总方向及框架规定下，在学术教育上，以西方学术的分类为标准，而全盘承受之，通过建立哲学、文学、史学、法学、政治学等学科概念而形成中国近代化的学术体系，建立这些学科概念的作用，一是本原于西方学术的分途，可以有条理地了解西方学术的内容；二是便于引进西方教育体制，以这些学科概念为支住，建立近代中国大学教育的分科体系；三是与世界文化接轨，使中国现代文化依照这些学科概念的分工加以发展；四是以这些学科概念来分类整理中国固有的传统文化和学术体系。这是近展的大势。

  然而，就人文学科而言，西方近代以来的学术分类难免根据于西方的历史文化经验，如果以之为绝对的标准或普遍的模式，去规范非西方的文化经验时，就难免遇到削足适履的危险。与其他中国近代建立起来的学科概念相比，“中国哲学”似乎略显尴尬。正如以上诸先生所说，最重要的问题并不在于中国古代有无“哲学”一词，而在于中国古代学术体系的分类中，并没有一独立的系统与西洋所谓哲学完全相当。中国古代确有自己的义理之学，这种义理之学是中国古代哲人思考宇宙、社会、人生、人心的理论化体系，而其中所讨论的问题与西方哲学所讨论的问题并不相同，论述的方式亦不相同。象宋明理学中所反复讨论而且极为细致的“已发与未发”、“四端与七情”、“本体与功夫”、甚至“良知与致知”等，都是与西洋哲学不同的哲学问题。在这一点上，前辈学者对此似少注意，如冯友兰认为，哲学的内容确定了，其问题也就确定了，他始终认为，中西的哲学问题是一样的，只是深入和讲述的程度不同。张岱年也认为中国哲学与西洋哲学的态度不同，但哲学的问题及对象相当。其实，中国与西方，虽然都有对宇宙、社会、人生的理论化的思考体系，但用以构成各自体系的问题并不相同。就中国大陆而言，五十年代以后，在当时的学风影响之下，马克思主义关于哲学史有共同的基本问题的观念，对中国哲学研究者更造成了较大的困扰；八十年代以来此种影响虽已渐消失，但学术界并未就东西方哲学史是否有共同的问题进行深入讨论以取得共识。而西方哲学界长期以来拒绝把中国哲学作为哲学，只是作为思想、宗教来研究，正是因为认定中国哲学中没有讨论西方哲学中的问题，或没有以西方的方式来讨论。以西方哲学的问题为“哲学”的问题，或把哲学只理解为论证之学，而判定非西方文化是否有哲学，实质上是西方文化中心主义的表现。

五

  上述中国文化的情况。并不是没有解决的方法。正如张岱年所提示的，我们应当把哲学看成文化，换言之，我们应当立基于全部人类文化，把“哲学”看作一共相（并非本体意义的），一个“家族相似”的概念。是西方关于宇宙、人生的理论思考(西方哲学)、印度关于宇宙、人生的理论思考(印度哲学)、中国关于宇宙、人生的理论思考(中国哲学)，是世界各民族对超越、自然、社会与人之理论思考之总名。在此意义上，西方哲学只是哲学的一个殊相、一个例子，从而西方哲学的问题和讨论方式并不是哲学所以为哲学的标准。因此，“哲学”一名不应当是西方传统的特殊意义上的东西，而应当是世界多元文化的一个富于包容性的普遍概念。

  因此中国的义理之学即是中国哲学，虽然其范围与西方哲学有所不同，其问题亦与西方哲学有所不同，这不仅不妨碍其为中国的哲学，恰恰体现了哲学是共相和殊相的统一。所以，非西方的哲学家的重要工作之一，就是发展起一种广义的“哲学”观念，在世界范围内推广，解构在“哲学”这一概念理解上的西方中心立场，才能真正促进跨文化的哲学对话，发展二十一世纪的人类哲学智慧。如果未来的哲学理解，仍然受制于欧洲传统或更狭小的“英美分析”传统，而哲学的人文智慧和价值导向无法体现，那么二十一世纪人类的前途将不会比二十世纪更好。

  另一方面，这种态度并不意味着我们不要学习西方哲学。西方哲学是人类智慧中理性分析和建构的精致代表，西方哲学的形态虽然是特殊，但其中不少问题的讨论是具有普遍性的。西方哲学哲学的论述虽然不是哲学所以为哲学的根本规定，但学习西方哲学可以为研究其他哲学提供具有普遍意义的重要方法。特别是西方近代以来的哲学，虽然它仍然内在于西方语言的限制，但伴随着人类的历史走向世界史，其中的讨论地方性局限渐渐减少，与科学与工业文明发展的普遍性之连结越来越多。

六

道教哲学论文范文第8篇

一、本土资源

对于中国本土的思想资源，现代哲学家肩负着双重的任务：一是清除封建主义的尘垢，为中国社会的发展扫清思想障碍；一是提炼体现时代精神和民族精神的合理内核，促使中国哲学实现现代转换。他们首先把重点放在前者，后来则逐渐转向后者。

辛亥革命以后，延续数千年之久的封建帝制被，儒学失去了官方的支持，因而也失去了在意识形态领域中的主导地位，不再拥有独尊的优势，反而成为人们诟病的话题。尽管如此，对于中国现代哲学来说，作为中国文化主干的儒学，依旧是重要的思想资源。自鸦片战争以来，中国知识分子把挽救中国的希望寄托在西学的引进上，并且把传统儒学视为引入西学的思想障碍，形成扬西抑中的倾向。到五四时期，这种倾向演化为“打孔家店”的批孔思潮。在五四新文化运动中，激进派批判传统儒学所包含的封建主义思想因素，无疑是必要的，有其合理的一面；问题在于，他们把儒学完全等同于封建主义思想，全盘否定其正面价值，流露出严重的民族文化虚无主义的情绪。有些人甚至提出一些过火的、不切实际的主张，如废除汉字、把线装书丢到茅厕中去等等，这显然有损于民族自尊心和自信心的提升，无益于中国现代社会的建构。

正是针对激进派的民族文化虚无主义倾向，现代新儒家思潮开始兴起，对批孔运动形成强烈的反弹。从中国第一代新式知识分子队伍中，走出来一批现代新儒家学者。他们有现代意识和开放意识，认同科学与民主的价值，反对封建主义，接纳现代性，有别于守旧派；他们有民族意识和主体意识，拒斥全盘西化论，摆脱激进情绪的困扰，以理性的眼光和同情的态度看待儒学的价值，努力推动儒学的现代转化，亦有别于激进派。在提升民族自尊心、树立民族自信心、挖掘儒学现代价值等方面，他们是有贡献的。当批孔的风潮平静下来以后，中国马克思主义者和中国实证论者也开始重视儒学的正面价值，予以同情的理解，将其作为发展中国现代哲学的重要资源。郭沫若甚至主张把马克思请进“文庙”，与孔子互称“同志”，使孔子的“大同”理想与马克思的共产主义学说相互交流，认为马克思主义与儒家思想的精华可以融会贯通。实用主义者胡适在20世纪30年《原儒》，已经改变一味批孔的偏激态度，试图对儒学做出同情的诠释；到晚年，他已觉察到一味批孔是不对的，放弃“打孔家店”的提法，试图对儒学做出更为积极的评价。他试图以自由主义精神，对儒学加以透视、整理，努力提升中国固有文化在国际社会中的影响力。

随着独尊千年的儒学在思想理论领域中的失势，儒学以外的中国本土学派，越来越受到现代思想界的重视，并且重新获得了发展空间。有些现代学者试图以佛教思想资源为主调，重构一种中国现代哲学理论形态，于是，涌现出现代新佛学思潮。在新佛学思潮形成过程中，苏曼殊、李叔同等新式知识分子起到了推动作用。由于新式知识分子的加盟，形成了中国近现代特有的居士佛学，僧侣反倒被挤到了后排。在近现代，由于居士佛学的出现，衰微的佛学竟呈现出复兴的态势。在新佛学思潮中，居士佛学无疑在学理上处于主导地位。居士佛学的源头可以追溯到近代。鸦片战争以后，居士杨文会就致力于佛教的复兴与改革事业，创建金陵刻经处、祗洹精舍，开办佛学研究所，吸引了一批从学弟子。但是，居士佛学的长足发展，却是出现在现代。1911年杨文会去世之后，从学弟子欧阳竟无继承了他开创的事业，于1922年在南京创办了支那内学院。欧阳竟无为内学院制定的院训是“师、悲、教、戒”，还撰写了近万字的《内院院训释》。他主讲《唯识抉择谈》，引导学生研习佛教典籍，颇有社会影响。除了欧阳竟无之外，居士佛学的代表人物还有韩清净、梅光羲、王一亭、黄忏华、王季同、吕澂、王恩洋、周叔迦、夏莲居、黄念祖、贾题韬等人，形成比较大的阵容。他们的主要阵地，南有南京支那内学院，北有北京三时学会。除了居士佛学之外，寺僧佛学也有所发展，其领军人物则是太虚。他倡导“人生佛教”的新理念，为复兴佛教、佛化社会而努力奔走。一些现代新儒家学者如梁漱溟、熊十力等人，也十分重视开发佛学思想资源，他们的新儒学思想带有浓重的佛学色彩。

儒学失势以后，道家和道教在现代中国也获得发展的机会，形成了重新审视道家和道教的学术价值、挖掘其中有现代意义的东西的新思潮。道家和道教也是现代中国思想界重视的一种思想资源。著名学者陈寅恪对儒、释、道三家做了比较研究，他得出的结论是：“中国儒家虽称格物致知，然其所殚精致意者，实仅人与人之关系。而道家则研究人与物之关系。故吾国之医药学术之发达出于道教之贡献为多。其中固有怪诞不经之说，而尚能注意人与物之关系，较之佛教，实为近于常识人情之宗教。然则道教之所以为中国自造之宗教，而与自印度所输入之佛教终有区别者，或即在此等处也。”五四以来，思想界涌现出一批关注道家和道教学术价值的学者，其中有仙学的倡导者陈撄宁、养生学的弘扬者萧天石、道教文化研究的拓荒者王明和道藏学研究的奠基者陈国符。

除了儒、释、道之外，诸子学也受到人们的关注。墨家、法家、名家等都有人做专门的研究，试图做出现代的诠释。不过，这些研究比较分散，没有形成有影响力的思潮。总之，中国现代哲学不是脱离中国文明大道突然冒出来的，而是接着中国传统哲学讲的，儒、释、道仍旧是主要的思想资源之一。不过，现代学者不是照着传统哲学讲的，而是努力体现时代精神、承继中华民族精神，努力寻找新的讲法。他们讲出了现代新儒学、现代新佛学、现代新道家和道教学说。

二、西方资源

中国传统哲学基本上处在东方的学术话语系统之中，并且以儒、道等中国固有的思想为主要资源。公元1世纪，印度佛教传人中国，扩大了中国传统哲学的思想资源。它逐渐融入中国固有哲学中，演化为中国佛教，于是，中国传统哲学定格为儒、释、道三教的格局。三教之中的“释”，已经是中国化的佛教了，并非是印度佛教。17世纪西学东渐，利马窦等传教士来到中国，带来了西方的学术话语，但未造成全面而深刻的影响，未改变中国传统哲学儒、释、道的格局。在雍正年间，随着西方传教士们被赶走，西方的学术影响也就中断了。西方学术话语再次影响中国，那是1840年鸦片战争以后的事情了。这时，中国社会的发展已经迈入了近代。在中国近代，西方的学术影响主要还是自然科学、社会改造理论等方面，并不在哲学方面。那时哲学尚未成为一门独立的学科。西方哲学对中国全面而深刻的影响，发生于五四时期。从五四开始，杜威、罗素、杜里舒等西方哲学家先后到中国讲学，中国留学生到西方学习哲学，报纸杂志大量刊发介绍西方哲学的文章，在大学开设西方哲学课程，大量西方哲学著作翻译成中文出版。为了使哲学在中国成为一门独立的、成熟的学科，现代学人不能把学术视野再局限于儒释道，必须开发和利用来自西方的哲学思想资源。

对于西方近现代的哲学思想资源，中国现代哲学家表示高度的重视，力求充分地加以借鉴和利用，借以推动中国哲学的现代化进程。对于中国现代哲学影响较大的西方近现代哲学思想资源，主要有三种：一是从笛卡儿到黑格尔的近性主义思潮以及它在现代的延续即实证哲学思潮，二是黑格尔以后的现代非理性主义思潮，三是马克思主义哲学。

西方近性主义和实证哲学对现代中国哲学的影响，主要体现在启蒙精神、崇尚科学的实证精神和以主客二分为特征的主体性原则等方面。近性主义在西方曾经是反对封建主义的锐利武器，它高扬启蒙精神，主张把一切封建主义的旧思想、旧观念都放到“理性的法庭”上审判，起到了极大的思想解放作用，推动了西方社会由中世纪到近代资本主义社会的转折。在中国近现代，反对封建主义一直是思想战线的一项重要任务。为了完成这项任务，陈独秀等人发起了五四新文化运动，倡导启蒙精神，抨击专制主义、蒙昧主义，从西方理性主义思想武库中寻找到了合适的武器。近性主义同实证科学的发展有紧密的联系，承担着为科学的发展提供哲学理论基础和方法论原则的任务。1840年以后，中国文化同西方文化相遇，给严复等人印象最强烈的就是西方比较发达的实证科学。他们在介绍实证科学的同时，就把浸透在实证科学中的理性主义精神介绍到中国来了。在五四新文化运动中，陈独秀等人高举“科学”和“民主”的大旗，进一步弘扬了理性主义精神。近性主义崇尚科学的实证精神在西方的实证哲学思潮那里得到延续，胡适、丁文江、张东荪、金岳霖等人通过引入实用主义、马赫主义、新实在论，承接了西方理性主义的传统。中国现代实证哲学思潮的形成同西方近性主义有直接的关系。中国的哲学理论工作者接受近性主义的影响，还表现在他们接受了以主客二分为特征的主体性原则。现代新儒家已突破中国固有哲学天人合一的思维模式，不再像传统儒家那样把伦理观当成哲学思考的着眼点，而直接探讨宇宙观、认识论问题。他们依据主体性原则，提出“现在的我”、“本心”、“道德自我”等观念，作为儒家“道德形上学”的根基。中国实证派特别重视认识论研究，强调感觉经验是认识的来源，强调人心在认识形成过程中的“本位”作用。中国马克思主义者坚持“能动的革命的反映论”，辩证地看待“主观和客观、理论和实践、知和行的具体的历史的统一”，运用实践的观点对主体性原则做出正确的说明。

西方现代非理性主义对中国现代哲学的影响，主要体现在现实批判精神和人本主义精神等方面。西方近性主义到黑格尔发展到了顶峰。黑格尔以后，非理性主义在西方哲学开始抬头，出现了叔本华、尼采等强调意志、贬低理性的非理性主义者。第一次世界大战以后，资本主义的弊病暴露出来，为非理性主义思潮的发展提供了契机。此时，社会批判思潮兴起，非理性主义作为社会批判思潮的组成部分在全世界范围内流行开来，也传播到了中国。尼采“重新评估一切价值”的口号，在以反对封建主义为己任的中国思想家那里得到了回应。1919年，杜威到中国讲学，把法国生命主义哲学家柏格森作为“现代三大哲学家”之一介绍给他的听众。一些在国外留学的中国学生，也撰文向国内思想界介绍柏格森的哲学思想。1921年，《民铎》杂志出版了一期“柏格森专号”，刊载的文章有严既澄著《柏格森传》、张君劢著《法国哲学家柏格森谈话记》、冯友兰著《柏格森的哲学方法》、张东荪著《柏格森哲学与罗素的批评》、李石岑著《柏格森之著述与关于柏格森研究之参考书》、梁漱溟著《唯识家与柏格森》等近20篇文章。1922年，商务印书馆出版了张东荪翻译的柏格森的主要哲学著作《创化论》和《物质与记忆》。德国生命哲学家杜里舒还被请到中国来讲学。中国实证派对非理性主义大都表示拒斥，而现代新儒家则表示欢迎，并将这一思潮当作阐发儒家价值观念的重要思想资源。梁漱溟对柏格森哲学赞赏备至，称它“迈越古人，独辟蹊径”。他把柏格森哲学同儒家思想相比较，得出的结论是：“只有孔子的那种精神生活，似宗教非宗教，非艺术亦艺术，与西洋晚近生命派的哲学有些相似”。熊十力、张君劢、冯友兰、贺麟等人在建构新儒学思想体系时，也不同程度地使用了非理性主义的思想材料。

俄国十月革命以后马克思主义哲学传人中国，给中国人民送来先进的宇宙观和观察中国命运的思想武器，改变了中国的命运，也改变了中国现代哲学发展的方向。马克思主义哲学传人中国以后，极大地拓展了先进中国人的理论视野。他们不再把眼光局限在资产阶级的思想武库，而特别关注马克思主义新哲学，并且迈上了把马克思主义普遍真理同中国革命实践相结合的发展道路。五四时期，、陈独秀等初步具有共产主义思想的知识分子率先接受并大力传播唯物史观，到20世纪30年代马克思主义哲学便在哲学界占据了主导地位。中国共产党人在革命实践中坚持和发展马克思主义哲学，运用马克思主义哲学原理解决实际问题，创立了中国化的马克思主义哲学——哲学思想。在思想的指引下，中国人民终于取得了革命的胜利，了压在中国人民头上的三座大山，建立了中华人民共和国。

三、综合创新

由上述可见，中国现代哲学可利用的资源比传统哲学丰富多了，也复杂多了。由于有了两种资源，于是，综合创新才成为可能；倘若只有单一资源，就谈不上“综合”二字。同中国传统哲学相比，综合创新是中国现代哲学的显著特色之一。在中外哲学双向交流的过程中，中国现代哲学一改儒、释、道三教竞长争高的态势，代之以中国马克思主义哲学、现代新儒家哲学、实证哲学互动的新格局。在这三大思潮中，每一思潮所利用的思想资源，固然有所侧重，但都不是照着某种哲学讲的，都体现出中国现代哲学的特色。我们研究中国现代哲学，必须抓住它的特色，不能再把某位哲学家简单地归结为中国传统哲学中的某某家，或者归结为西方哲学中的某某主义者。例如，我们不能把胡适等同于美国的实用主义者，不能把冯友兰等同于宋明理学家，不能把贺麟称为新黑格尔主义者，不能把金岳霖称为新实在主义者。这种“戴帽子”的方式，显然丧失了中国现代哲学的特色。在这三大思潮中，无论哪一种思潮，都是哲学家遵循综合创新思路所取得的理论思维成果。

中国现代哲学家已经注意到哲学的人类性。贺麟指出，哲学是人类公共精神的产业，各种哲学可以相互印证，相互融通。“无论中国哲学西洋哲学都同是人性的最高表现，人类理性的发挥其光辉以理解宇宙人生，提高人类精神生活的努力，无论中国哲学，甚或印度哲学，都是整个哲学的一支，代表整个哲学的一方面。我们都应该把它们视为人类的公共精神产业，我们都应该以同样虚心客观的态度去禀受，去理会，去撷英咀华，去融会贯通，去发扬光大。”他们也注意到哲学的时代性。冯友兰多次申明，他建构的新理学，不是“照着”宋明理学讲的，而是“接着”宋明理学讲的。他用“接着”二字，表明哲学有时代性，应当因时代而异。其他哲学家也都注意到哲学的时代性，许多人都喜欢在自己所建构的学说前面冠以“新”字，以求突出时代性。他们还注意到哲学的民族性。金岳霖认为，讲哲学不光使人得到“理智的了解”，还必须使人得到“情感的满足”。因此，讲中国现代哲学，不能脱离中国人固有的精神传统。他写《论道》，使用大量的中国哲学术语，目的在于突出中国哲学的民族性。中国马克思主义者也注意到哲学的民族性，努力创造中国化的马克思主义哲学，使之具有中国气派、中国风格。基于对哲学人类性、时代性、民族性的认识，中国现代哲学家选择的哲学发展道路，自然会是综合创新。

综合创新不是中外两种资源的简单相加。综合创新中的“综合”，不是物理学意义上的组合，而是化学意义上的化合。两种元素发生化学反应，生成新的形态；不能把这种新形态简单地归结为其中任何一种元素。例如，氢和氧化合成为水，既不能把水归结于氢，也不能把水归结于氧。“综合”是前提，应当说还是哲学史的讲法；“创新”才是结果，才是哲学的讲法。在中国现代史上，没有创新的学人，不配称为哲学家，不配写进中国现代哲学史。我们研究中国现代哲学史，应当采取前瞻法，而不能像以往那样采用还原法。我们应当努力捕捉中国现代哲学的特色，写出一本能够锻炼我们理论思维能力的哲学史，而不是仅仅做史实的陈述或人物的罗列。

中国现代哲学的第一点特色是：时间短促，内容丰富。中国现代哲学从1919年五四新文化运动算起，到1949年中华人民共和国成立为止，只有短短的30年时间。在这30年中，中国哲学实现了从传统的包罗万象的哲学到独立哲学学科的转折，而西方哲学实现这种转折则用了几百年的时间。在这30年中，西方哲学传入中国，各种哲学理论几乎都有人介绍，极大地拓宽了中国学人的理论视野。在这30年中，学者们采用现代的思想方法开发中国传统哲学资源，思想传统与现代的视界交融，对中国哲学做出新的阐发，涌现出新儒学、新道学、新墨学、新佛学，真可谓是诸家蜂起。中国现代哲学的丰富程度足以同先秦时期媲美。如果说先秦时期形成了百家争鸣的话，那么，可以说在现代中国形成了第二次百家争鸣。先秦时期的百家争鸣奠立了中国哲学的根基，而现代中国的百家争鸣促使中国哲学成为一门独立的学科。

中国现代哲学的第二点特色是：思想交锋，论战频仍。中国现代哲学思想非常活跃，各个学派都刚刚问世，都为自己的生存空间而努力。各种观点相互交锋，申诉立论的理由，批驳不同的观点，形成多次论战和思想交锋。李振霞教授在《中国现代哲学史纲要》一书中，把发生在中国现代的论战和思想交锋概括为：问题与主义的论战、关于社会主义问题的论战、马克思主义与无政府主义的论战、“科学与玄学”的论战、无神论与有神论的论战、马克思主义与国家主义的论战、反对戴季陶主义的斗争、反对陈独秀主义的斗争、中国社会性质与中国社会史问题的论战、关于辩证法的论战、反对王明主观主义的斗争、马克思主义反对唯生论与力行哲学的斗争、马克思主义反对新理学与新心学的斗争。通过这些论战和思想交锋，正确的学说理论得到广泛的传播，占领思想阵地，成为中国现代哲学的主流；错误的学说理论被清除出思想论坛。

道教哲学论文范文第9篇

继在汉代形成发展的高潮，巴蜀哲学经历了由蜀汉至隋唐五代在流传兼容中演进的发展阶段。在一定意义上可以讲，三国、两晋、南北朝、隋唐、五代时期是巴蜀哲学由兼融儒、道向兼融三教、融会诸家发展的重要时期。蜀汉时期，巴蜀儒学体现为迁蜀儒士与土著儒士并隆，传统今文经学与荆州传入的古文经学并兴。这一时期，学术巨变，今文经学渐次让位于古文经学，而巴蜀今文经学仍然兴盛，尤以图谶、灾异名，对当时的学术政治产生了重要影响。今文经学仍有较大的势力。迁蜀儒士弘扬古文经学，又将儒家与兵家相结合，具有经世致用的特色。两晋南北朝时期，巴蜀经学向多元化方向演进。南北朝时期，巴蜀经学衰落，道教沿续汉末三国时天师道，向上层化方向发展。自张鲁投降曹操而北迁后，继任的第四代天师张盛前往江西龙虎山传教，留在巴蜀的有阳平、鹿堂、鹤鸣三大治的祭酒，同时又在各地逐渐产生了一批脱离三大治而自行传道的道教徒。其中最引人注目的有陈瑞天师道、范长生天师道和李八百李家道。这时道教中又有哲学思想的新阐发。如范长生对卦变、升降、卦气等传统易学思想进行新阐释，在卦变系统化和条理化方面做出了贡献。巴蜀哲学的演变进入隋唐，产生了以蜀人李荣、王玄览为代表的道教“重玄”哲学，对道教义理化做出了重要贡献，使道教哲学日趋精微。李荣、王玄览既是此时期巴蜀地区出现的著名的重玄学大师，也是全国一流的重玄学者。李荣与佛教徒有过激烈的论辩，却又主张佛道会通，并通过借鉴吸收佛学思想，著《道德真经注》，极力阐发重玄思想，与成玄英一道，共同推进了道教思想的重玄学化。王玄览撰《老经口诀》、《老子注》，门人纂集《玄珠录》，更为深入地融会佛道二教思想，大量使用佛学思想语言，使其重玄思想充满了佛学的味道。唐中后期资州著名易学家李鼎祚撰《周易集解》一书，以象数为主，适当采集义理易学，体现了其象数、义理兼重的意蕴。其易学哲学兼重天道、人事，而尤契于玄学，赞同道家无为而治的思想，比较尊重易学旧传统。巴蜀佛教在晋以后逐渐兴盛起来。随着巴蜀与中原、江南的联系和交流进一步加强，巴蜀佛学在唐朝取得了长足的发展，南北交融、综合三教的色彩日益明显。这一时期，巴蜀地区禅教颇盛，巴蜀在当时禅宗八家中独占五家，只有北秀、牛头、石头三派于蜀中无传，可见在全国禅宗力量中，巴蜀最为雄厚。隋唐时期，巴蜀佛学大师马祖道一、宗密二人的佛学理论与佛教哲学集中体现了巴蜀哲学在唐代的进一步演进，它不仅在蜀地，而且在全国都产生了重要影响。唐代汉州什邡县马祖道一深入阐释自心是佛，独创四层次接引法，提出任心为修等思想。在佛教理论、教育方法、典籍文献、寺院寺规等方面均作了革新，全面确立禅宗“不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛”的风格，从而真正地实现了佛教中国化。唐代果州西充宗密则提出教禅与三教“和会”之论，多角度阐释真心本体等。他总结、综汇了各宗思想，其佛教哲学以融会为突出特色。宗密作为唐代佛教的理论大师，他集隋唐佛学理论之大成，其思想代表了中国佛家思想的高峰。宗密显然已有从宗教折入于哲学的倾向。其宗教哲学思想承前启后，在本体论、心性论、修养论等方面对宋明理学也产生了深刻影响。唐代巴蜀哲学不仅在融会儒释道方面做出杰出贡献，而且以赵蕤《长短经》为代表，在综汇诸子百家、折衷于儒方面贡献突出，形成了奇正相生、文质互变、长于变通，而立足于儒学之正的哲学风貌。五代时期的巴蜀哲学呈现出儒佛道三教均得到流传演变的趋势。五代前后蜀统治下的四川相对安定，基本上保持了唐代以来的承平。前后蜀统治者重视学术，兴建学校，开科取士。后蜀宰相毋昭裔更刊刻石经，称《蜀石经》，对儒学的发展做出了重要贡献。杜光庭长期居蜀，在道教斋仪、文献、哲学理论的集成与提升等方面傲视百代，极大地推进了巴蜀道教哲学的发展。如上所述，蜀汉至隋唐五代，巴蜀哲学儒、释、道三教交融、诸子百家综汇，体现了其多元会通，兼容开放的特色，其中以宗密、马祖道一为代表的佛教哲学，以及以李荣、王玄览、杜光庭为代表的道教哲学，以李鼎祚、赵蕤为代表的儒家哲学影响甚大，体现为蜀汉至隋唐五代巴蜀哲学思想在流传演进中崛起，为促进中国哲学的持续发展做出了重要贡献。

两宋巴蜀哲学发展形成高潮

两宋时期巴蜀哲学进入发展的高潮。其时，与全国学术发展的潮流相适应，重义理的宋学逐步取代重训诂的汉学而居于学术发展的主导地位。由儒释道三教鼎立到三教融合，巴蜀哲学和宋代蜀学也走过了诸学并起，而进一步发展为以儒为主，吸取佛、道，由汉学向宋学、由重训诂考释向重义理，进而到重思辨性的哲理的转型的道路。并且，蜀、洛融合，理学至南宋中后期逐渐成为巴蜀哲学与蜀学发展的主要趋势。①从北宋初到北宋中叶，宋代蜀学的发展呈现出一个诸学并起的局面，诸学并进的主流仍然是儒学。这一时期的巴蜀哲学呈现出融会各家，杂用佛老，重视儒学，提倡义理，讲求伦理的治学实践和思想现状，这为宋代巴蜀哲学的进一步发展提供了多元的思想环境和文化背景。②在经历学统四起，杂用诸家的演变过程中，与全国性的理学思潮的兴起相适应，理学也在宋代巴蜀地区悄然兴起。宋初陈抟在四川游访，他继承象数学之传统，且把黄老清静无为思想、儒家修养、道教修炼方术及佛教禅观熔为一炉。其后，著名理学家周敦颐入蜀活动，教授学者，促进了宋代巴蜀理学的兴起。此外，程氏父子入蜀活动，尤其是北宋理学的代表人物程颐两度入蜀，在蜀著书立说，撰理学及义理易学的代表著作《伊川易传》于蜀地涪州，传道授业，产生了重要影响，直接促进和推动了宋学的兴起与发展。宋代巴蜀哲学的发展与三苏蜀学有密切关系，不仅二程洛学在其形成和发展的过程中与三苏蜀学有着相互交往的关系，二者存在着相同相异之处，在相互辩难中促进了各自学术的发展，而且理学与蜀学的相互关系也影响了北宋以来巴蜀哲学的演进和发展。三苏蜀学在哲学上有较高造诣，这主要体现在三苏提出道本论宇宙观、善恶非性的人性论和阴阳相资的辩证法思想等方面，客观地对宋代巴蜀哲学产生了重要影响。周敦颐、程颐在蜀的学术活动和讲学、著述，就直接体现为宋代巴蜀理学的一部分，并通过程颐的蜀中弟子谯定、谢湜等影响了巴蜀理学;程颐的著名弟子尹焞也入蜀活动、讲学，传播程颐的理学和易学思想，扩大了其在巴蜀的影响。此外，程颐的蜀中后学张浚、李石等也继承、传播了二程的学说，为南宋巴蜀理学的大发展起到了承上启下的作用。与北宋时理学在巴蜀悄然兴起相联系，宋代蜀学出现了三教融合的思想倾向。蜀学与儒释道三教联系紧密。三苏蜀学儒佛道三教融通合一的学风与北宋宰相张商英三教“鼎足之不可缺一”〔1〕的思想相互映衬，体现了北宋时期巴蜀哲学的一个特点，并在一定程度上反映了整个中国哲学在当时的一个走向。继北宋时期蜀学和理学等各派学术的发展，巴蜀哲学至南宋发展到一个高潮，这主要体现在:南宋时与朱熹齐名的著名蜀籍理学家张栻通过与朱熹等的交往和辩难，在中国哲学史上首次提出“心主性情”〔2〕的命题及其他重要思想，对理学的理论建构及促进宋学之集大成者朱熹思想的确立与成熟，产生了重要影响。张栻讲学于湖湘，蜀人多从之。不少蜀中学者从学张栻后，又回到巴蜀讲学，传播了张栻的理学思想，在这个过程中，也促进了宋学的进一步发展和流传。此外，朱熹的蜀籍高足度正不仅通过入闽求学于朱熹数月，努力弘扬周敦颐、二程、邵雍、张栻、朱熹等人的理学，而且亲撰《周敦颐年谱》，在蜀中大力宣扬理学，扩大了理学的影响。度正并发挥改造朱熹的思想，提出更具包容性的道统论，充分肯定汉唐诸儒在传儒家圣人之道及经典传授过程中的作用，指出汉儒所传《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》等经典，皆出自于孔子，由于他们的传授，使得“孔子之书赖之以存”，而韩愈、柳宗元则“驾两汉而追三代者”〔3〕，使圣人之道得以流传。著名理学家魏了翁继承并发展了张栻、朱熹的思想，在四川创办当时藏书为全国书院之最(达十万卷)的著名的鹤山书院，在巴蜀大力传播理学，扩大了理学的社会影响。他在朱熹、陆九渊之后不停留于朱学，折衷朱陆，而又倾向于心学，预示着理学及整个学术发展的趋向;魏了翁一再上疏，为周敦颐、程颢、程颐三人请谥，为确立理学正统地位发挥了重要作用。魏了翁提出了超越朱学，通过原典求得活精神，“不欲于卖花担上看桃李，须树头枝底方见活精神”〔4〕;重视事功，“欲以振天下趋事赴功之心”〔5〕;肯定人欲有善的一面，“欲虽人之所有，然欲有善、不善存焉”〔6〕等一系列有价值的思想，促进了宋代学术和巴蜀理学的发展与创新。魏了翁具有调和蜀、洛的倾向，而与正统理学家排斥三苏蜀学有所不同。从而集宋代蜀学及巴蜀理学之大成。以上巴蜀理学的代表人物张栻、度正、魏了翁等的学术思想和学术活动不仅促进了南宋理学的大发展，而且其精致的思辨性哲理也使两宋巴蜀哲学得到长足的发展，使得整个巴蜀哲学在宋展到一个新的高度，也就为促进宋代中国哲学的大发展做出了重要贡献。

元明清巴蜀哲学对理学的批判性自我反省

元明清时期巴蜀哲学在对理学的批判中自我反省，继续得到流传演变和发展。作为官方哲学和社会意识形态指导思想的理学，随着流弊日显，遭到了人们的批判，而提倡经世致用、思想启蒙、批判专制、重考据训诂，巴蜀哲学逐渐向融贯博通，提倡实事、崇实黜虚，通经致用，批评理学流弊，肯定，重视人情，提倡理欲结合，重视事功和功利，批判封建专制主义等方向转型。并为近现代巴蜀哲学的进一步发展打下了坚实的基础。元代思想家虞集一方面崇道宗朱，表彰和传播巴蜀理学和魏了翁之学。另一方面又不囿于朱陆之争，而重视心学，预示着学术发展的趋向。虞集还融通三教，“博涉于百氏”〔7〕，这是他对宋元以来各派学说流传发展的总结和综合，也是对理学排他性流弊的批评，集中体现了元代学术所具有的融通、包容之特色。明代巴蜀著名学者杨慎和巴蜀隐士来知德均对理学提出了批评和疑辨，并重视和提倡实学，体现了巴蜀哲学的发展趋向。杨慎是明代中期独具新风的思想家，在当时宋明理学居于统治地位的时代，他对正宗的程朱理学和后起的王阳明心学展开了尖锐的批判。并在批判中，大力主张对古文的考证与研究，恢复两汉经学的考证方法，提倡一种多闻、多见、尚博、尚实、重传注疏释的学风。为纠正理学流弊，促进学风的转向做出了贡献，这对于打破当时学术界的旧传统、旧思想，对于以后的“经世致用”之学和考据学的兴起和发展，都产生了一定的重要影响。著名隐士学者来知德对宋明理学既有批评和疑辨，亦有所肯定，总的来讲是以孔子为源头，而对理学的超越。来知德强调继承发扬孔子思想，并贯彻到躬行实践中，认为言行一致，躬行践履就是“实学”。并以气本论批评了朱熹的理本论和太极论。来知德并提出自己独特的“舍象不可以言易”，假象以寓理，“理寓于象数之中”的易学思想和“太极不过阴阳之浑沦”〔8〕的观点，错综取象以注《易》，用象数释义理，对《周易》予以新解，发展了传统易学。明清之际的费密和唐甄都是巴蜀哲学史上的著名思想家，在全国也有重要影响。费密提出“中实之道”的思想，成为当时实学思潮的重要组成部分，体现了明清之际的时代精神。费密主张“欲不可禁”，也不可纵，批评“专取义理”而压制人欲的倾向。他的弘道论别具特色，主要是提出了帝王统道的“道脉谱论”，以代替理学以儒生统道的道统论;并提出“舍经无所谓圣人之道”的思想，主张不受宋儒说经的束缚，从汉唐诸儒对儒家经典的注疏中求得圣门本旨。由此尊崇汉儒，重视训诂注疏，开清朝汉学之风气，给后来的汉学复兴以重要影响。唐甄提出“凡为帝王者皆贼也”〔9〕的思想，其对封建帝王专制主义的批判，在全国产生了很大的影响，是其思想的一大亮点;唐甄在治学中，重视事功，批评程朱理学，主张道不离欲，把道德原则建立在实事实功和客观物质欲望的基础上。其对理学的批判，反映了时代的变迁和社会风尚的转移，由重道德自律转向事功之学和关注人生日用。唐甄并提出心为本，经为末，五经不过是明心之助，四书重于五经的思想，而具有自己的特色。这些方面体现了唐甄的社会批判、启蒙和实学、心本经末的思想，而在当时的思想界和巴蜀哲学史上占有重要位置。清中叶著名思想家刘沅的学术思想集中反映了那个时代蜀学的面貌。其对理学的扬弃，对三教的融合，对经学的“恒解”，既具时代精神，又呈现个人特质。由此表现出既与理学、清代汉学不同，并对二者提出批评，又不完全舍弃，确有自己独到的见解和深厚的理论积淀。刘沅创造性地提出先天、后天说，这是对理学的扬弃和发展。刘沅不仅批评理学流弊，这是他思想日新的表现而具有时代性，而且在对理学批评和扬弃的基础上，也予以继承发展，并非一味反对。刘沅重视人情，又以天理为指导，是在价值观上一定程度认同于理学的表现。刘沅对理学的经学观也基本认同和肯定，在这个过程中他阐发自己的新思想。同时，不论自觉与否，刘沅都不能完全摆脱一代学术思潮理学对他深刻影响，客观上对理学有所承袭和发展，使之具有了新的时代特色。

近现代巴蜀哲学在批判传统中走向

兴盛而具有新时代特点近现代巴蜀哲学思想发展的脉络是在批判传统中经过转型走向兴盛。鸦片战争以来，中国社会发生了深刻变动，西方列强利用坚船利炮打开了中国的大门，使有古老传统的中国一步步地沦为半封建半殖民地社会，中华民族遭受到前所未有的劫难和掠夺。先进的巴蜀有识之士为了救亡图存，一方面学习和借鉴西方的先进思想文化，寻求救国救民的道理;另一方面批判继承传统的思想文化观念，并且提出自己的新思想，使巴蜀哲学得以转型和兴盛。最终实现马克思主义的中国化，为巴蜀地区社会文化和哲学发展指明了方向。廖平的经学思想包含着对封建主义的批判，他在经学二变中提出“尊今抑古”的思想，认为古文经学乃刘歆等所伪造，并认为孔子“微言大义”的真谛是托古改制。这两点见解的政治意义要大于它的学术价值。古文经学在历史上长期占统治地位，也是清王朝专制统治的重要理论基础，一旦被廖平宣布为伪造，这对打破两千年来无人敢疑、无人敢违的旧传统，把人们的思想从禁锢中解放出来，具有思想启蒙的积极意义。廖平根据时代的要求，强调托古改制，因时救弊，具有重要政治意义。主要是借孔子这个历史权威来表达改革现实社会的政治主题。出生巴蜀的青年才俊以极大的热忱接受新思想，以强烈的历史责任感积极投身到变法革新的运动之中。有的走出巴蜀之地，到全国政治文化的中心学习先进思想和参加革新斗争，甚至远涉日本等地留学，这其中包括涌现出来在中国近代史上有着重要影响的三位重要人士:被称为“六君子”之一的变法志士杨锐，有清末“新学巨子”之称的维新改良思想家宋育仁，以及被喻为“革命军中马前卒”的民主革命者邹容。他们都接受了西方民主、自由、法制、进化等新思想，为中国的社会革新做出了积极的贡献。邹容撰《革命军》，集中体现了他反封建专制制度和他的自由、民主、革命等思想。吴虞以西方平等观与法治思想批判儒家礼教，以西方三权分立与学术自由思想批儒家专制主义，以西方独立、自由、平等观批判儒家孝本论，以西方男女平等思想批判儒家男尊女卑论，在当时产生了重要影响。我们以辩证方法和历史唯物论观点以及现代阐释学的原理，审视吴虞对孔孟之道或儒学的批判就可以看出，其批判是合理性和局限性并存，而不应作片面的理解。郭沫若通过对孔子思想批判的反思，得出了与批判者不同的结论。他认为孔子的立场是顺乎时代潮流与同情人民解放的，孔子大体上是代表人民利益的，孔子的“仁”是人道精神，孔子主张开发民智，孔子所讲之“命”是自然界的必然性，从而对孔子思想做出肯定性的价值评价。但郭沫若坚决反对宣扬复古思想。蒙文通以理气分合的哲学观批评朱熹、王阳明;认为陆象山得到了思孟学派的真传。而且他在服膺列宁哲学后对理学有了新的评价，具有调和程朱理学与陆王心学的倾向;并肯定罗钦顺等的气本论，批评“先天论”，契心于陈乾初、王船山的“发展论”。不管蒙文通思想如何变化，他对孔孟思想的推崇却是一贯的。巴蜀现代新儒家代表人物贺麟和唐君毅均是我国学贯中西的著名哲学家。贺麟在文化哲学观上，不仅有选择性地批判西学，同时主张复兴中国文化必须学习西方的近现代科学、民主等先进思想，特别是提出了复兴儒家文化，必须与西方文化融通，主张大规模地、无选择地输入西洋文化学术，以西方的哲学、宗教、艺术来发挥、充实和发扬中国的学术思想文化，而且在本体论、伦理道德观、认识论等方面都有自己的创见，在西方哲学的翻译、介绍以及研究等方面做出了重要贡献。唐君毅构建起了一个关于哲学、道德、文化思想的庞大理论体系。它是以中国传统的人文精神，包括以儒家的心性哲学、伦理道德等为根基，融合中西印文化而成。在文化意识方面，唐君毅有着他自己的生命体验和开拓性的创新。就整体而言，巴蜀近现代哲学思想是中国近现代哲学的重要组成部分。其产生、发展与全国近现代哲学的产生与发展是基本同步的。其主要表现于:除实证论之外，几乎所有的中国近现代思想无不在巴蜀哲学家或思想家那里体现出来。与此同时，巴蜀近现代哲学还具有自己的特质和新时代的特点。这主要表现在:一是黑格尔哲学、新黑格尔主义研究成就突出;二是现代新儒家思想凸显;三是中西哲学思想融会贯通;四是批判孔孟之道方面涌现出了在全国有较大影响的学者，这就是吴虞先生。巴蜀近现代哲学思想的发展是一个先经学哲学，再政治哲学，后理论哲学(凸显哲学的学术性)的过程。这即是巴蜀近现代哲学发展的内在逻辑。的爆发，各种西方思想纷至沓来，马列主义也被介绍进来，在近现代巴蜀大地得到了广泛传播。1919年夏天，从日本留学归来的王右木在成都成立了马克思读书会，马列主义开始在巴蜀传播。抗日文化主将、马列主义者郭沫若运用马列主义思想对先秦诸子哲学思想进行考察批判，并且运用辩证唯物论、历史唯物论的方法研究历史、文学、戏剧等，均取得了丰硕的成果而影响深远。在中国共产党领导的新民主主义革命和中国特色社会主义建设的伟大实践中，创立了中国化的马克思主义，并且在巴蜀之地得到了广泛的传播，成为巴蜀地区革命和建设的指导思想。

四川彝族、藏族哲学的发展丰富了巴蜀哲学的内涵

道教哲学论文范文第10篇

杜威的教育思想是非常宏大的,如何对他的教育思想进行概述、如何将它的教育理论进行更进一步的系统的归类和划分是我们学习杜威教育思想时首先要面对的问题。从现有的教育史的著作中可以看到,对于杜威的全部教育思想的分类和概括有着许多不同的划分,这些方法各有异同也各有利弊,这些不同的概述体现了不同的教育研究人员在试图把握杜威教育思想体系中所进行的不同的尝试,反映了他们对杜威的教育理论的不同理解。从现有的材料看,大体分为两类:一类从杜威教育哲学的角度出发进行的划分;另一类是从杜威教育思想的角度出发进行的划分。比较这两种分类方法,以教育哲学为基础的划分方法是将杜威的教育哲学基础作为理论根源。而以教育思想为基础的划分没有区分教育学与教育哲学,教师避免了教育学与教育哲学的解释,比较简便易行。然而笔者倾向于前一种划分,因为杜威的实用主义哲学是他建立其全部教育理论的根基,杜威认为:“我们能给哲学下的最深刻的定义就是,哲学是教育最一般方面的理论。”[1]以哲学的视角去考察教育、指导教育是杜威所倡导的。在杜威的著作中既注重从哲学的角度批判教育中的弊端,也注重从哲学的角度阐述他自己的观点。要想学到杜威思想中的精髓,我们必须从他的理论根源———哲学基础上进行把握,才能既知其然又知其所以然,这对于我们学习外国的先进经验先进理论、对于我国基础教育的建设都有着十分重要的意义。

二、结合杜威的教育思想理论体系谈谈中国教育哲学现状

(一)杜威的实用主义教育哲学

杜威的实用主义哲学是美国土生土长的哲学体系,19世纪美国应用科学十分发达,但理论科学却远不及欧洲,哲学方面也是如此。内战结束时,在美国的大学里占统治地位的哲学是18世纪末传入美国的常识唯识论,19世纪八九十年代,美国哲学开始从神学中解放出来发展成独立的学科。在这一过程中在美国本土生长起来的实用主义功不可没。杜威是实用主义的集大成者,他认为实用主义首先是一种民主哲学,哲学应走出象牙之塔,改造为人们掌握自然和建立更美好社会的工具。他进而认为只有通过行动,人们才能获得有效的思想。实用主义由于强调一切思想应由效果来判断,鼓励了对传统信仰的批判,引导人们自发建立务实的原则,推动了在政治生活和个人生活各领域进行大胆的实验。实用主义哲学直接推动了教育运动的开展,并且杜威的实用主义教育哲学也成为进步教育运动的理论基础。在杜威看来,普适的、永恒的、先验的真理并不存在,衡量真理的标准应是实用效果。人的思维是在疑难情境中产生,以获得经验并成为改造和指导人的活动的工具。因此真理是解决当前需要的工具,有用的就是真理,经验高于一切。

(二)中国传统教育哲学

教育是自人类社会出现以来就有的活动,中国历来重视教育,中国古代著名的学者、思想家多半从事教育,重视教育,并且大多成为著名的教育家,如果说中国在杜威来华之前未曾提出过教育哲学的概念,但关于教育理论研究与实践却是有着几千年的历史了。先秦时期诸子百家均提出各自的政治主张,建立起风格迥异的价值理论体系,并以教育的形式传播他们的理论,因此提出不同的教育理念和方法论体系,秦汉以后儒家成为中国的文化主流,并经过后世几代儒家学者的改造和发展,形成一套完整的教育哲学体系。并且儒家经学教育也深刻地影响了中国传统的教育方式和学风,从此,“读书和教书成为教学的基本形式”,“钻研文字成为治学的基本功夫”,“教育日趋脱离实际”。[2]可以说,哲学是教育实践的理论基础,哲学影响着教育哲学的方向。中国古代有关宇宙观、人生观的理解直接影响了中国的文化和教育。“天人合一”是中国文化的基本观念之一,儒家倡导天人合一,强调人是自然界的一部分,强调人与社会协调,实际是讲天人合德。因此,中国文化主要研究社会人事和伦理道德,重社会人事,轻自然研究,造成中国自然科学发展落后于西方,同时受到道家、佛家思想影响,知识分子注重心性修养,完全脱离了社会生产和社会生活,更加阻塞了中国知识分子对自然科学的关注和研究,使中国自然科学长期停滞不前。哲学对教育的影响不仅在世界观人生观等方面,还有思维方式、方法论方面的影响。例如中国古代重视经世致用、重行轻知的思维方式;“中国古代所谓的有学问不是关于客观世界的自然科学知识,而是如何安身立命和治国平天下的经世之学是人们思考问题的出发点,不是构造知识的逻辑体系,而是寻求如何把握对象的关键和契机的技巧,要求原则、原理具有应用的简洁性和直观性一系列原则、原理向人伦日用直接转化。因此,在教育上则可称为实用理性教育和知行相即教育。”[3]然而中国哲学又有其弱点。冯友兰先生在《中国哲学史》中讲述道:“中国哲学家之哲学,在其论证及说明方面,比西洋及印度哲学家之哲学,大有逊色,此点亦由于中国哲学家之不为,非尽由于中国哲学家之不能”,至于原因,冯友兰先生认为“盖中国哲学家多未有以知识之自身为自有其好,故不为知识而求知识,不但不为知识而求知识也,即直接能为人增进幸福之知识,中国哲学家亦只愿实行之以增进人类之幸福,而不愿空言讨论之。”“故中国读书人向不重视著书立说”,“故在中国哲学史中,精心结撰,首尾贯穿之哲学书,比较少数,往往哲学家本人或其后人后学,杂凑平日书札语录,便以成书。成书既随便,故其道理虽足自立,而所以挟持此道理之议论,往往失于简单零碎,此亦不必讳言也。”[4]冯友兰先生认为,中国哲学之所以不如其他国家哲学的发展,不是因为中国的哲学家不具有这样的能力,而是中国的哲学家没有潜心进行哲学研究,哲学专著往往不是完整的系统的。中国人重实行不重为知识而知识的研究工作,学习和教学往往为了“学而优则仕”,求学是为了“修身齐家治国平天下”,“太上有立德,其次有立功,其次有立言”,[5]中国人首先是为了“内圣外王”而进行学习,“内圣”即“立德”,“外王”即“立功”,最后才是“立言”,即研究学问著书立说。可以说从哲学传统上讲,中国的哲学是缺乏系统研究精神的,同时中国人讲究“悟性”,重视直觉思维,在学习和研究中重视领悟和直觉,不注重形式逻辑,且重视思辨。因此中国的实证哲学受到直觉思维方式的限制难以发展。中国的教育传统便不注重实证,不注重观察和逻辑分析,也不注重研究的精确性,可以说中国的哲学是与教育哲学共生长的,两者是统一的。中国的哲学传统和教育哲学的传统是中国当代教育哲学发展的前提,古人的理论是我们研究的宝贵财富,也要求我们结合今天的现实需要进行更进一步的创造和研究。

(三)中国当前教育哲学现状

谈及中国当前教育哲学的现状,首先的问题便是对教育哲学本身存在的必要性及其含义的怀疑。许多人都会认为:已经有了教育学,为什么还要有教育哲学。而在广大中小学,无论校长还是教师,都难以表达自己对教育哲学的理解,较少树立教育哲学的观念,一些顺应改革的校长教师常常谈及各种新鲜的教育理念、教学方法,各种研究也较多以理念或方法的形式出现,较少论及教育哲学,较少对教育哲学进行研究,往往谈及哲学便是希腊罗马,便是西方哲学史,较少对中国传统教育哲学进行研究,新儒家的研究在中国大陆本土还不及香港台湾和其他国家的研究便是一个非常典型的例子。而另一方面,自20世纪80年代以后,人们越来越多的关注教育,但近年来关于教育的报道常常是负面消息,而教育哲学的缺失与这些问题的出现有着直接而密切的关系。譬如,教育者关于民主观念的缺乏直接导致体罚或变相体罚学生的出现,将学生看作低于自己的个体,而不是将学生视为与自己平等的生命,这必将导致教育者忽视学生人格的独立性、平等性,恶意贬低和伤害学生人格和身心的现象出现;教育者不能从哲学的角度理解教育,而是单纯的将其视为传授书本知识的过程,这必将导致满堂灌、题海战和课业负担沉重的问题;并且教师及家长以考试论英雄的观点引发的学生心理的伤害和恶性事件的发生也就难以避免了;同时教育者忽视教育所包含的使学生社会化的应有之义,导致学生只会考试却不具有适应社会的能力,在各种危机和选择面前往往表现出茫然无知、手足无措的现象,这也是教育哲学缺失导致的必然结果。然而对于这些问题并不是因为教育哲学本身的研究已停止,而是教育哲学还停留在象牙塔内,还没被广大教育工作者所接受,而我们要做的就是使教育哲学下移至民间,在实践中寻求发展,在社会整体的文化中生根,以求中国传统教育哲学适应今日社会发展的需要。

三、重新确立教育哲学在中国基础教育中的地位

(一)何谓教育哲学

杜威认为哲学与教育是有着密切的联系的,“‘教育哲学’并非把现成的观念从外面应用于起源和目的根本不同的实践体系:教育哲学不过是就当代社会生活的种种困难,明确的表述培养正确的理智的习惯和道德的习惯的问题。所以,我们能给哲学下的最深刻的定义就是,哲学就是教育最一般方面的理论。”“哲学乃是作为审慎进行的实践的教育理论。”[6]如前文所述,杜威认为哲学是教育的基础,并用他的实用主义哲学观点来把握教育、建构他的实用主义教育思想。对于上面这段话,我认为有这样正反两方面的理解:一方面,马克思主义认为,哲学是世界观、人生观和方法论的学说。哲学是人类认识世界认识人生的基本理论,也是人们进行各种活动和选择时所遵循的基本理论和基本方法。哲学是人们在发展过程中自己发明的一种认识世界把握世界、认识人生把握人生的一种工具,是一种不同于有形的实体的工具,是人类智慧的集合。因此,哲学不仅是教育的最一般方面的理论,更是人类一切活动的最一般方面的理论。另一方面,这段话最大的可取之处便是强调哲学对教育的指导意义,认为哲学是教育的基本理论,倡导用哲学的观点把握教育实践、建构教育理论,强调教育哲学的必要性,这对于各国教育尤其是中国基础教育是很有启发意义的。而在中国也有许多关于教育哲学的研究,对于教育哲学的理解也有很多,一直没有一个一致的概念。石中英认为:“教育哲学作为一门学科的全部可能与必要都是建立在对‘哲学’与‘教育’关系的认识上。”[7]周浩波认为:“如何确立‘教育哲学’的研究的独立性与自主性呢,关键的问题在于如何理解教育。”[8]而关于教育哲学的定义的表述也有很多版本,黄济先生是解放后教育哲学的奠基人,认为:“对教育哲学的定义虽然如此分歧,但是其中却有一点是共同的,就是大家都公认教育哲学的研究对象,应当使用哲学的观点和方法来分析和研究教育中的根本理论问题。”[9]同时他还认为“教育哲学应当是教育科学的概括和总结,应当给教育科学研究以理论上的指导,而教育科学的发展又给教育哲学提供了丰富的内容。”[10]黄济先生的这两段话充分说明了教育哲学的含义和教育哲学与包括教育学在内的教育科学的关系,我们完全可以在这一思想的基础上发展中国的教育哲学,重新确立教育哲学在中国基础教育中的地位。

(二)重新确立教育哲学在中国基础教育中的地位

道教哲学论文范文第11篇

关键词：音乐文化哲学；音乐教育哲学；哲学思想

一个广泛的哲学含义主要是指对宇宙包括自然社会以及人生的思考。中国古代对于哲学的理解注重“人”，着重建立自我价值的生活方式。但是随着历史变迁，人们对于同一事物的思考方向和力度不不同的，因而哲学也在这种历史环境下发生了一定的变化，为了追寻哲学的定义和思想，可以将其放在一个相对恒定的时间空间中，从社会文化哲学、民族文化哲学以及历史文化哲学三个方面去入手。

一、社会的音乐文化哲学与音乐教育哲学思想

随着社会的变迁，当代社会已经从工业文明逐渐过渡到生态文明中。工业社会的文化哲学主要是由近代笛卡尔到康德以及黑格尔的传统认识论哲学所奠基的，美学于是成为了当时社会文化的主导性精神。在我国近现代社会中出了“美育代宗教”的蔡元培，而他的观点也是从康德美学中衍生出来的。当西方的音乐脱离了宗教的囚巢，音乐也会因此获得世俗的特征。像西方的歌剧院会形成一定的规模以及影响力，在歌剧院中所演唱的一些音乐作品在后期也会成为经典流传，对人们精神生活产生了极大的影响，工业时期的音乐文化哲学是受到了相应的精神引领从而形成了当时的音乐文化哲学形式。哲学对生活世界的影响是通过生活方式提供或者展示的一种思维方式。西方对于音乐的审美论，包括了音乐的自律论与他律论都是建立在西方传统哲学主客观认识论基础上。音乐的精神以及文化哲学对于社会时代的转型起到了重要的影响作用。

二、民族的音乐文化哲学与音乐教育哲学思想

中西方对于哲学的定义和内容的理解都有自己的概念，这正是由于地域文化差异所导致的思想差异。中国哲学中主要的核心概念就是“道”，讲究“天人合一”，“天道”与“人道”，“人道”与“天道”两者所强调的价值观是不一样的。在中国古代乐曲中对于音乐哲学产生的定义源自于“身心合一”，要求中国哲学主客合一的特征。例如古代《乐记》中“凡音之起，人心生也”，这也代表了中国古代通过音乐表达出对哲学的看法，而西方强调的是“身心相分”，在音乐方面的表达形式是书写的“作品”，因而对于中国而言，哲学是“真善美”的结合统一，与西方的批判式精神不一样。在中国哲学的含义和本质可以通过中国各种影视作品以及音乐作品展现出来。中西方在哲学的理解和定义上之所以有这么多差异，主要在于西方强调的是一种纯粹的哲学，但是中国哲学中并不是单纯的一种哲学观念，在其中还参杂了美学观念及其他。

三、以往的音乐文化哲学与音乐教育哲学思想

在古代西方的哲学理念中，哲学家将其分为了三个不同阶段：分别是古希腊本体乱阶段；始于笛卡尔的认识论阶段以及语言学转向阶段。在古希腊本体论阶段中强调音乐是建立在音乐的总体文化功能；始于笛卡尔的认识论阶段是将文化哲学建立在认识论哲学的基础之上；而最后一个阶段语言学转向阶段则是强调自然科学的方法与人文科学方法的分别界定。中国古代哲学中探索的是人的生命实践哲学，儒家讲究“成德”，道家讲究“任自然”，佛家讲究“离苦”。不同的学派所偏重的防线和重点是不一样的。但是进入新时代后，中国古代的哲学思想也相应的发生了变化，出现了新儒学、新道家以及新佛家的概念。这些新的概念的产生并不是在完全已有旧概念模式的前提下，新的理念只是因为中西方哲学思想的融合碰撞以及时代的变迁所产生的思想观念的转变而产生的。

四、音乐教育哲学的音乐文化哲学属性

音乐教育哲学并不是科学领域，而是人文科学的领域或者说是文化的领域，因此具有文化属性。近几年，北美音乐教育实践哲学已经渐渐出现在人们的视野，并且被国人所熟知。第一位荣誉会长早在半个世纪之前就已经意识到了社会的音乐教育正在被现代化技术所控制。他曾经提到，音乐教育之所以可以成功并被人所接受很大的原因在于对于音乐技巧的要求，而不同的国家对于音乐技法要求标准也存在不一致的地方。第二位荣誉会长则提出音乐是普遍人类知识不可分割的部分，如果一个人缺少了这方面的知识则是有缺陷的人，是不完整的人。而在音乐教育的初期，最合适人们学习以及最有价值的音乐教材内容应该来自于民间，最好是在民间传统中去发现。第三位荣誉会长提出“音乐教育的意义不是教育成为音乐家，它教育的本质是首先教育成为人”，艺术不仅仅是参与到人类的生活中，更重要的是深入到人的心灵处，成就人的整个精神世界。第四位则坚持音乐教育定位于教育与人文科学两者中的学科。在上述的描述中可以看出后工业社会文化人文哲学的思潮中所隐含的重点特点，这是我国在今后的音乐文化哲学的形成和探索过程中的重要依据来源。

五、总结

本文通过社会的音乐文化哲学与音乐教育哲学的思想、民族的音乐文化哲学与音乐教育哲学思想以及历史的音乐哲学与音乐教育哲学的思想三个方面来探索音乐文化哲学与音乐教育哲学之间的关系。对于中国音乐教育而言，其中包含的学科以及内容不仅仅是音乐知识，还有音乐教育、音乐学等，因而在哲学、音乐学、社会学中多元化的文化必须引入我们对音乐教育哲学的理解，如果不综合考虑这些最终会影响我们对于文化整体性的思考。

参考文献：

[1]李泽厚,刘绪源,著.该中国哲学登场了？[M].上海译文出版社,2011.

[2]周山等,著.中国哲学精神[M].学林出版社,2009.

道教哲学论文范文第12篇

一．复兴中国传统文化首先需要正本清源

由中国的历史进路所决定，复兴中国传统文化首先需要正本清源。

近代以来，由于西学东渐，西方文化逐步被中国接受之后，随之开始了反传统的“全盘西化”之路，中国传统文化因此退出了自身的历史舞台。然而，由于这个过程起源于中国知识分子的急功近利，出于对中国传统文化认识上的浅薄，出于对西方文化的本质性认识之不足，使中国的现代文化不但不可能西化，而且处于无本失体、非中非西的异化状态，产生了严重的文化和意识形态危机，由此表明现当代的中国文化步入了历史性误区。所以，进入二十一世纪初，出现了复兴中国传统文化的各种思潮。在反思各种思潮所存在的问题之后，为了使理论建构与中国传统文化一以贯之，为了使学术进路和思想理路符合历史和逻辑的统一性，新传统主义认为，复兴中国传统文化应当在对中国传统文化正本清源的基础上进行，否则，复兴中国传统文化将偏离正确的方向，使之在当代的中国文化误区中步入更大的误区。所以，中国现当代的文化误区决定了应当首先进行正本清源。

就中国当代文化异化的原因及思想和学术的主要问题而言，可以用西化、极左和腐败进行概括。中国自“全盘西化”引发了文化专制之后，虽然自上世纪八十年代开始了改革开放，逐步摆脱了文化专制，走出了极左路线造成的腥风血雨，但是，因为改革开放主要限于经济体制，着眼于经济发展，没有在文化理路、思想和学术上进行正本清源，使之中国的当代文化进路仍陷于西化和极左体制所造成的误区之中，思想和学术仍在原有的体制之中继续生产异化的产品。非但如此，随着经济的改革开放，思想和学术也被商品化，体制化的思想和学术拒斥正本清源，在异化的道路上产生了严重的学术腐败。所以，没有进行思想和学术上的正本清源，继续以体制化及西化的思维方式进行文化异化，是中国现当代文化产生困境的本质性原因。

显然，在这样的氛围中，如果不对西化与极左及学术腐败进行正本清源，在思想和学术上必然产生非常混乱的局面。正因如此，在对传统文化的态度上、在关于什么是中国优秀传统文化的认识上，某些鼓吹复兴中国传统文化的学者做出了各自不同的为我所用的歧解，其难能与中国传统文化的历史与逻辑一以贯之，难能实现学术与思想的中和贯通，发展的结果，中国传统文化的复兴将偏离正确的轨道。

中国文化博大精深，历史悠久，为现代提供了丰厚而优秀的思想和文化资源。但是，中国近现代以来的文化进路却拒斥自身的文化资源，视传统为腐朽，以西化为价值取向，在异常的西化进路中，使中华民族失去了文化凝聚力，整个民族的素质急剧下降，急功近利、唯利是图的现代价值取向已经给中国带来人文及自然环境的严重破坏，在不久的将来，必然发生无法回避的生存危机。所以，当代兴起各种复兴中国传统文化的思潮以步出现代文化危机就成为历史的必然。然而，由学术理路所决定，历史与逻辑的统一性要求在复兴传统文化的进路中应首先解决为什么中国传统文化于现代被否定，既然被否定，为什么还要复兴的“悖论”问题。显然，就复兴传统文化的理论思潮而言，这是一个两难问题，是一个复兴中国传统文化的悖论问题。如果不进行正本清源，就不能克服这一致命的“悖论”，就不能走出两难困境。可见，以任何一种当代的主流思想或西化思想为主体复兴中国传统文化，都将使自身处于合法性的两难困境。一方面，由于现代的主流思想或西化思想是在否定中国传统文化的基础上才于现代取得合法性的，所以，以现代的主流思想或西化思想论证复兴中国传统文化无疑否定了自身的合法性。可见，以现代的主流思想或西化思想为主体复兴中国传统文化，首先要克服两难困境及证明自身的合法性。另一方面，以现代的主流思想或西化思想为主体复兴中国传统文化，违背了历史和逻辑的统一性，否定历史传统而走上现代舞台的主流思想或西化思想却要重新回到传统之中，由此表明其思想逻辑存在着不可克服的理论矛盾。所以，以现代的主流思想或西化思想论证复兴传统文化所存在的思想和学术问题存在着难以逾越的巨大的理论障碍，在没有解决上述问题之前，复兴传统文化的理论推定只能自相矛盾，其实质或是空洞的符号，或是为了捞取政治资本的口号，以这样的理路复兴中国传统文化，无疑于在本质上将再次断送中国文化。

虽然事物的存在必有其道理，但其理应符合历史与逻辑的统一性。所以，中国传统文化退出了历史舞台与复兴中国传统文化的历史与逻辑相悖，是出现两难问题的本质性原因。可见，就学术思想理路而言，不解决这个两难问题，将混淆中国传统文化的历史与逻辑，根本不可能认识中国传统文化的优秀性质。这样一来，不但不能从根本上复兴中国传统文化，甚至产生这样那样的问题。所以，从根本上进行正本清源，是复兴中国传统文化的首要问题。

由中国所处于的“全盘西化”的时代所决定，所面临的困境主要产生于西方文化所带来的种种理论误区，所以，要认识困境和误区的原因，要求在历史和逻辑、思想和学术等方面对西方文化进行正本清源。只有这样，才能对西方文化的种种问题进行追根寻源，厘清西方文化何以进入了“哲学的终结”、“科学的终结”及“西方的终结”的现当代历史，在西方已处于这样的情势下，中国又何以还要步入数典忘祖、激烈批判传统的西化之路。由此可知，正本清源的工作在历史和逻辑的统一性中要求贯通中西，以对中西文化的问题和应然的发展方向有一个明确的认识，由此证明复兴中国传统文化的必要性。由此证明我们应承续的传统究竞是什么，中国文化中的优秀传统究竟是那些具体内容。

问题表明，以现代“全盘西化”的思想理路产生的对中国传统文化的种种看法，无论是肯定或者否定，都是在思想误区中产生的推定，将存在这样那样的错误，所以应当首先步出西化的思想误区。在步出西化的思想误区之后，还要解决中国文化的历史和逻辑的统一性问题，其问题的本质性在于，既然中国传统文化是优秀的文化，何以于近现代退出了历史舞台，中国何以步入了西化之路。所以，历史和逻辑的统一要求我们对所有问题、对中国的历史文化进行正本清源。由于中国文化历史悠久，学派林立，形成的问题错综复杂，也只有对其正本清源，厘清问题的本质性，推定中国传统文化的思想体系，才能为复兴中国优秀的传统文化打下坚实的基础，否则，将不可避免地“摸着石头过河”，难以使中国文化的复兴按照正确的方向发展。

因此，与主张复兴理学或心学的某些复兴传统文化论有所不同，新传统主义认为理学或心学恰恰是失落孔子儒学思想体系的产物。问题表明，理学或心学的最大的理论误区是在《易》上，其虽然也把《易》作为群经之首，但由于在基本性上把《易》定为卜筮之书，不理解《易》的思想原理，所以只能断章取义的解读《易》。由于《易》居于儒学的基础理论地位，因此，对《易》的误解必然带来对儒学的种种误解。新传统主义以正本清源为基础，以形而中论哲学为钢领，认为代表中国优秀传统文化的思想流派是孔子儒学和老子道学。儒道本一，儒学与道学中和贯通，而不是后儒所谓的“儒道相绌”。由中国的历史进路所决定，儒学在孔子之后出现了严重的误区。孔子为开创中国文化传统而整理出“六经”元典之后，由于其弟子不理解孔子修纂“六经”一以贯之的思想原理，发生了儒分为八的问题。由于暴秦燔书，使之在汉代开始重修“六经”，因而失落了孔子“穷理尽性、以至于命”的儒学思想体系。儒学思想史表明，从孔子弟子开始，后世儒家对孔子的思想一误再误，使儒学产生了多种流派，肢解了孔子儒学的思想体系。所以，就儒学而言，应当复兴先秦的孔子儒学而不能复兴后儒的儒学。显然，这需要以正本清源为基础，才能厘清孔子与后儒的儒学何以不同，从而在对中国学术思想史正本清源的基础上，厘清孔子儒学为什么能代表中国的优秀传统文化。从学术和思想史的角度对儒学的正本清源表明，后儒对孔子儒学的误读，主要产生于对《易》思想原理的肢解。所以，在复兴中国传统文化的主体性上，就儒学而言，应当主要以“六经”为本。在复兴中国传统文化的思想理论建构中，新传统主义同时主张复兴道学生命科学，以此为基础，建构现代的生命科学理论体系，为解决人类的终极关怀问题提供科学的方法论，从而以生命科学取代一切宗教的神道设教。

由中国文化于当代的困境所决定，无论对于重新认识中国古代文化的复杂性，还是认识其自身的思想逻辑，及其中国传统文化在人类文化中何以处于优秀地位，这些都需要在历史和逻辑的统一性中进行正本清源，只有在思想和学术两个方面中和贯通中国文化的历史和逻辑，才能为复兴中国文化奠基坚实的理论基础。所以，历史要求我们应当首先进行正本清源。我们必须在对儒学、对儒学的经典（当然，也包括其它思想流派及其经典）有了正确认识的前提下，才能作出明智的抉择。否则，只能陷在历史的误区中而一误再误。

由历史和逻辑、思想和学术的中和贯通所决定，首先要求中国传统文化中的哲学能够贯通中西，能够发现西方“哲学的终结”、“科学的终结”及“西方的终结”的本质性原因，能够在本质上证明中国哲学的优越性。否则，失去了哲学基础，就不会对中西文化所存在的问题有一个本质性的正确认识，而复兴中国传统文化或者是纸上谈兵，或者是无的放矢，或者是另有所图。可见，离开了正本清源，就不会对中国哲学有一个正确的认识，就只能继续以西方哲学的理路异化中国的思想和学术（就象中国于现当代正在进行的那样），就不会对中国传统文化有一个本真的认识，复兴中国传统文化只能是主观的一厢情愿，而不会在历史进程中实现。进而论之，复兴中国传统文化不仅对当代中国具有意义，还应在历史和逻辑、思想和学术等方面证明其世界意义，中国传统文化将使西方步出“哲学的终结”、“科学的终结”及“西方的终结”，给出新的前进方向，只有这样，中国传统文化的复兴才有本体性意义，才能为中西文化重新塑造新的文化传统，为人类文化开出新的历史进路。

二．复兴中国传统文化需要哲学的中和贯通

以历史和逻辑的统一性推定中国传统文化复兴的历史进路，显然是在当代异化的中国思想和学术进路中作出的抉择，因为中国传统文化与西方文化截然不同，所以需要在思想和学术上解决一系列问题。由于哲学在文化中的本体论地位，因此，应当首先对中国哲学的系统性和优越性给出理论推定，以此做为复兴中国传统文化的基础。所以，以现代的学术思想进路转化中国优秀的传统文化，推定中国文化的思想体系，为复兴中国文化奠基理论，其基础性工作，是建构中国的哲学体系。换而言之，建构中国哲学，是能否对中国传统文化正本清源、从而决定中国传统文化能否复兴的关健问题。可见，中国文化的复兴，在本质的意义上取决于哲学的复兴，中国哲学的复兴，是中国传统文化复兴的前题。如果不是首先建构中国文化的哲学体系，没有可靠的中国哲学做为理论基础，则必然以肢解中国传统文化的某些内容为其所用而论以复兴，而这种复兴绝可不能步出西化的思想理路。因此，新传统主义是以形而中论哲学为基础所提出的复兴中国传统文化的理论形式，其理论体系包括哲学、科学与文化，以此完成了复兴中国传统文化的奠基性工作。

对中国思想与学术的正本清源表明，与西方哲学不同，中国哲学是“内化”性质。西方哲学自古希腊开始，以对概念范畴的本体论与主体论问题及其相互关系进行的不断反思，外化出了哲学的思想方法，使哲学成为专门的学科，并通过历史的不断发展，形成了浩瀚的哲学文献，但因西方哲学最终没有解决本体论和主体论问题而于现代终结。中国哲学于春秋时期形成了成熟的思想理路，其思想原理内化于概念范畴之中，形成了以《易》为代表的内化的哲学思想形式。春秋以后的学术思想进路，只是不断的对其概念范畴进行解释，所谓“我注六经”或“六经注我”即是典型的解释方式。就现代中国哲学进路而言，在没有对中国内化的哲学思想进行体系化的外化之前，仅仅以西方哲学的思想方法推定中国的哲学，是西化的方法，这个方法不但是对中国哲学的歪曲（如把中国古代某些思维方式推定为唯物、唯心或朴素的辨证法等），而且产生了所谓的“合法性”问题。西方哲学已经终结，哲学的希望寄托于中国文化，然而，现代中国哲学研究却步履维艰。问题产生于“全盘西化”的思想方法：以西方哲学的思维方式、概念范畴对中国哲学进行的西化式疏解，脱离了中国文化自在的思想形式，悖离了中国哲学的理论推定。

思维方式与文化形式的统一性表明，文化产生于自在的思维方式。中国传统文化的思维方式及其基本规律只能自在于自身的思想原理之中，以任何外来文化的思想原理进行解构，将产生思想及文化的异化。所以，要准确的把握中国哲学，应当对中国文化经典的思想形式进行哲学外化。显然，外化不但需要正确的方法，而且这个方法应当与西方哲学的思想原理中和贯通。在准确把握人类的思想方法和哲学原理的基础上形成方法论是“承诺推定法”。[3]以“承诺推定法”推定的中国哲学是“形而中论”。[4]以“形而中论”为哲学基础形成的中国文化体系由形而下、形而中和形而上所组成，其与形下性的西方文化具有本质性的不同。以形而中论的哲学思想体系反思西方哲学，表明西方哲学的理论建构不但没有走出形而下的困境，而且因形而下的本体论困扰使哲学终结。因此，中国的形而中论哲学将为西方哲学走出困境指明方向，并由此建立人类的哲学思想体系。

形而中论哲学认为，从人类存在的所有问题的自在性为出发点，应当把问题归结为人是什么及人的存在与世界存在的基本关系问题，即所谓现实关怀和终极关怀问题。由于现实关怀和终极关怀问题没有得到解决，所以呈现出哲学困境，使人类在不断产生的异化中加深问题的严重性并带来新的、更多的问题。人类的现实关怀和终极关怀，遇到了越来越大的困难，时代在呼唤哲学，哲学的革命已成为历史的必然。

“天下何思何虑？天下同归而殊涂，一致而百虑。”[5]由于现实关怀和终极关怀问题具有人类的共性，从而使哲学具有共性，这是产生人类哲学的逻辑起点。而问题是，既然不能以西方哲学的思维方式、概念范畴对中国哲学进行解构，同样也不能简单的用中国的思维方式、概念范畴对西方哲学进行的解构。而哲学的共性则要求中西哲学产生于具有共性的思想原理，显然这是一种能够融贯中西的思想方法，而上述的“承诺推定法”，即出自于中西思想之共性。由于中国古代文化中根本没有哲学这种学科形式，所以，对中国文化中的智慧作出哲学上的推定（就象西方哲学家对西方文化的智慧所作的形式化推定那样），在智慧的学科形式性上，是推定中国哲学的逻辑和形式。智慧使哲学产生，但智慧并不是哲学。哲学在其本质性上承诺着本体论承诺和逻辑推定、主体论承诺和形式推定、价值论承诺和范畴推定，三者的统一将形成自恰的思想体系，此乃“承诺推定法”的基本原理。可见，“承诺推定法”源于中西哲学自在的思想原理。

根据“承诺推定法”，对中国的思想形式进行范畴、形式和逻辑推定，推定出了由本体论一以贯之的哲学思想体系。由于中国哲学的内化性，使之形成哲学的学科性建构，是对范畴内化的逻辑与形式进行主体性和本体性的推定。《易》代表了中国哲学理路的基本形式，以“承诺推定法”对《易》的思想原理进行外化，形成的理论体系即“形而中论”。《易》哲学理路的时空方式性和西方哲学理路的时空形式性，能够以“承诺推定法”进行“中和贯通”，表明了时空是思维的生成方式，时空是人类思想的基础。所以，对于人的存在和认识的本体论根据，“形而中论”把时空推定为本体和主体的“形而中性”，其基本命题可简单陈述为：1、时间和空间是人类认识的生成方式或形式。2、时空是本体的自在方式或形式。3、时间和空间是人类理论建构的逻辑基础。4、 时间和空间是主体形而中的自为，人类的理性是以时间和空间为基础的自在与自为。[6]

“形而中论”哲学的主体性为“时空”之“形”，思维以时空方式生成对存在的认识，所以，“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，[7]形而中者之谓人。《易》哲学思维是以“卦”作为形式的，“卦”的认识论原理表现为形而中的方式，“卦”作为存在与思维的中和，是时空的方式性。因此，就主体认识的方式性，为“形而中者谓之卦”。[8]因为“卦”代表了主体的认识，所以，认识与存在的统一，决定于“形而中者之谓人”。[9]“形而中”是人存在的本质性，其思想的主体性是“形而中主体之谓神”。[10]“卦”是主体思想的中和方式，由此表明《易》之“中和”方法。“形而中者谓之卦”，是用“卦”承诺形上和形下、承诺“道”与“器”的形式和范畴。“形而中者之谓人”，主体通过“卦”推定形上之“道”和形下之“器”。“形而上”和“形而下”、“道”和“器”、“卦”和“形而中”，实现了主体与本体的统一。因此，“形而中者谓之卦”和“形而中者之谓人”的统一性表明，“形而中论”实现了本体论承诺和逻辑推定、主体论承诺和形式推定、价值论承诺和范畴推定的统一。

“形而中论”表明了中国哲学本体论的时空方式性，而西方哲学本体论则表明其时空的形式性，由于时空本体论的不同，从而使中西哲学呈现出不同的思想原理。“形而中论”的哲学原理表明，中国的思想方法是对时空的中和统一，是时空的形而中的方式性，西方的思想方法是对时空进行的对立统一，是时空的形而下的形式性，所以不能以形而下的西方对立统一的形式性的哲学命题、概念和范畴解读中国形而中的思想原理。然而，“形而中论”哲学思想原理却能够对形而下的西方哲学进行“中和贯通”，从而表明中国哲学博大精深的思想能力。

由“中和贯通”所决定，对以儒道经典文献（主要是“六经”和《道德经》、《庄子》、《内经》等）的“形而中论”哲学解读，给出了复兴中国文化的本体论、主体论、价值论一以贯之的证明，并对中国文化何以能贯通西方文化进行历史与逻辑统一的证明。“形而中论”哲学的“中和贯通”，在哲学上解决了西方哲学的本体论和主体论的非同一性问题，在文化体系的建构上，形成了为解决人类的现实关怀和终极关怀的科学的思想体系，从而步出了西方文化的哲学、科学、宗教三元分立的局面（只所以三元分立，是因为其分头解决现实关怀和终极关怀问题，而不能相融为一个贯通的思想体系。由于存在这些问题，西方的哲学、科学和宗教——广义的文化——因此而终结）。所以，“中和贯通”不但是在对中国传统文化的透彻理解、更是在对西方文化透彻理解的基础上产生的思想方法。以“中和贯通”为思想方法，打通中西哲学和文化，产生普适的人类哲学和文化，将为人类的未来开出新的文化传统。可见，由“中和贯通”所决定，“中学西渐”不但是历史的需要，也是逻辑上的必然。换而言之，复兴中国传统文化的历史进路出于西方文化中带来的种种问题，而解决问题的历史需要则决定了西方只能运用中国文化，从而使“中学西渐”成为一个自在的历史过程。

问题表明，中华民族的伟大复兴只能是中国传统文化的复兴，而中国文化的复兴，则不能没有自己的哲学，西化的思想方法无论如何也不能表明中华民族的思想能力。中华民族的思想载体只能是自身的文化，离开中国传统文化的复兴则妄论中华民族的复兴。中国哲学是复兴中国文化的理论前提，而复兴中国传统文化则是中华民族伟大复兴的表现形式。显然，这是一切有志于中国文化及民族复兴的学者任重而道远的历史使命。

三．中国传统文化的复兴与文化大同

复兴中国传统文化，不是出于狭隘的民族性，而是因为中国传统文化所具有的人类性。如果中国传统文化不具有人类文化的基本性和普适性，所谓的复兴不但不可能，而且也没有这个必要。换而言之，只有在深切认识西方文化的种种问题与人类面临的生存困境，在发现问题的本质性以寻求解决的办法时，发现中国传统文化所具有的根本意义，才是对中国传统文化的正确认识，才能在本质上理解为什么要复兴和怎样复兴中国文化。

人类自进入现代以来，社会的发展进路是以西方文化为主流模式。由于西方文化的形而下本质性，其虽然在形而下的现实关怀上满足了人们的需要，但于形而上的终极关怀却无能为力，使人们仅仅为最大满足形而下的现实需要而贪婪的掠夺自然资源，造成了生态环境的严重破坏，给人类的生存带来危机，因而使西方的一些思想家不断反思批判其文化问题，由此也表明现当代中国文化陷入了双重误区：西化性误区和历史性误区。由这个双重误区所决定，进而导致了中西文化的现代悖论。这个悖论的形式如下：“中国文化在现代虽然已经让位于西方文化，可是， 现代西方文化的‘后现代’批判反思说明了其对世界、对本体及主体的认识存在着不能解决的根本问题，‘哲学的终结’和“、‘科学的终结’暴露了西方文化不可克服的危机。可是，在西方不断对现代文化进行‘祛魅’、进行反思批判，进行自我否定的同时，而中国却不竭余力的进行现代化，进行西化。然而，就在中国反传统的同时，许多西方思想家却敏锐的指出，只有中国传统文化才能克服西方文化的危机。由此又表明了中西文化的现代悖论。”[11]

可见，中国传统文化能否走出现代悖论，能否复兴，取决于其能否解决西方文化给人类社会带来的种种问题。也就是说，西方的哲学与科学已然终结，宗教失落，由此引发了西方的文化危机，中国文化只有在哲学、科学和宗教这三个方面超越了西方文化，才具有复兴的现代意义。这就是说，以哲学、科学和宗教为形式，推定中国文化不同于西方的“特质”，其理论“特质”应当解决西方哲学、科学和宗教中的问题，只有这样，中国文化才会对人类的未来产生积极意义，中国文化才有复兴的必要性。所以，应在哲学、科学和宗教这三个方面推定中国文化的特质。上论表明，中国哲学与西方哲学具有本质性的不同。由哲学所决定，中国的科学与宗教也与西方具有本质性的不同。

中国科学的特质是形上性。所谓科学，是由客观性、实证性和可操作性作为特征的学科形式。与西方科学不同（由主体和客体的二元论所决定，西方科学在形下性的方面建立了科学思想体系，以形而下的科学原理，促进了对客观世界的认识，同时为人类掠夺自然资源，提供了强大的工具，使人类社会步入灾难性的生态环境，从而给人类的生存带来危机），中国科学以儒学和道学为理论形式，拒斥形下性，提出了“君子不器”[12]的理论命题，以“形而上者谓之道，形而下者谓之器”为理路，使主体与形而上之“道”中和贯通，形成了形而上的科学思想体系。形下性的西方科学主要是对客体及物质世界的认识，形上性的中国科学则主要是对主体及生命存在的认识，其本质性是关于生命的科学。形上性的生命科学原理是主体的“形神中和”，[13]从而实现了“以至于命”的价值取向（形下性的西方文化虽然也有生命科学，但因其把主体的生命客体化，使“形神二分”，所以，其不但不能实现“以至于命”，而且使生命在客体化的操作中失去生命存在的价值）。春秋之后，中国的生命科学不断发展出成熟的中医学和以丹道为代表的道学，成为人类文化中独特的学科形式，成为解决人类终极关怀问题的极为重要的科学形式。儒学则以“以至于命”作为生命科学的理论形式，但因后儒的误解而失落。应当认为，通过正本清源，明确认识儒道本一的科学原理，在步出后儒的理论误区之后，儒学将为人类生命科学的发展，为解决终极关怀问题，做出重要贡献。

中国宗教的特质是人文道德教化，而西方宗教则是上帝教化，所以，不能以西方宗教的形式和内容推定并定义中国的宗教。如果以宗教的社会效用论之，中国本土的“宗教”是道教和儒教，以道教和儒教为主体的中国宗教与西方宗教具有本质性的不同，道教和儒教的本质是主体（人的自为）超越性，而西方宗教则是客体（由上帝决定）超越性。随着西方理性的没落，西方宗教出现了危机，上帝和人都失去了存在的意义，人们陷入形而下的自私自利的进路中，无限制的掠夺自然资源已经给这个世界带来空前的危机。中国道教和儒教的人文道德教化具有重要的现实意义，并在解决终极关怀的问题上提供了科学的参照系。道教与儒教的主体（人的自为）超越性，使本体与主体中和贯通，主体的可操作性和超越性由形上性的生命科学提供了保证。中国近现代的西化进路，把道教和儒教等同于西方的宗教，显然是错误的。所以，以形上性的科学理路推定道教和儒教的超越性，使宗教与生命科学中和贯通，最终使宗教消亡，是当代“宗教学”发展的重要方向。

中国的哲学、科学和宗教表明，中国文化以天地人三才之道，穷理于形而上与形而下，尽性于形而中，知命于形而上。穷理于形而下而生养万物，万物并育而不相害；尽性于形而中使人安身立命，家庭和睦，社会和谐；知命于形而上而厚德载物，生生不息。中国文化因而能化成天下，使天下文明。由中国优秀传统文化的特质所决定，复兴中华传统文化的基础是哲学，进而以哲学为基础推定的科学、宗教学、史学、政治学、社会学、法学、教育学、医学、军事学等学科。显然，以形而中论的中国哲学为指导思想，以形而上——形而中——形而下推定人和世界的存在方式，使本体论与主体论中和贯通，进而全面推定思想文化的理论体系，形成与人类生存本质相统一的文化建构，使人类的生存方式与自在统一，是复兴中国传统文化的思想理路。

总之，在正本清源的基础上承续中国文化的优秀传统，并对西方哲学、科学和宗教进行彻底的反思批判，吸收其优秀的文化形式，中和贯通人类文化中的优秀的理性形式，完成中国优秀传统文化的现代转化，形成新的文化建构并于现代复兴，实现中学西渐，开创人类文化的新传统，使人类文化实现大同，是新传统主义的理论目标。

历史将表明，优秀的中国传统文化复兴以后，通过中学西渐，中国文化将成为人类的主导性文化，将使人类历史向真正文明的路向上发展,中国文化将为人类做出卓越的贡献。

注 释

[1]参见拙作《新传统主义与中西文化》。载《恒道》第三辑，吉林文史出版社2005年3月第1版。

[2]《易•说卦传》。

[3]鞠曦：《中国之科学精神》，四川人民出版社2000年6月第1版。

[4]鞠曦：《中国之科学精神》，四川人民出版社2000年6月第1版。

[5]《易•系辞传》。

[6]参见拙作《哲学问题在当代和《周易》哲学观诠释——形而上学与形而中论》。载《周易研究》1998年第2期。

[7]《易•系辞传》。

[8]鞠曦《易道元贞》。中国文联出版社2001年4月第1版。

[9]鞠曦《易道元贞》。中国文联出版社2001年4月第1版。

[10]鞠曦《易道元贞》。中国文联出版社2001年4月第1版。

[11]鞠曦：“编者前言”。《恒道（第二辑）》，吉林文史出版社，2003年9月第1版。

道教哲学论文范文第13篇

【关键词】牟宗三 中国哲学观 道德形而上学

20世纪上半叶，牟宗三主要从事逻辑学及康德哲学研究，20世纪50年代起，其开始对中西哲学进行比较与融合，并本着“内圣开出外王”的学术理路，试图疏通中国哲学与文化的大动脉，重建中国哲学的道德形而上学。1963年，《才性与玄理》一书出版，旨在体察魏晋时期的才性玄理之学，这是牟宗三第一部疏通中国哲学与文化大动脉的书；1966年，《心性与体性》第一册出版，旨在于疏通宋明儒学；1969年～1973年，《智的直觉与中国哲学》以及《现象与物自身》两本著作相继出版，这两部著作中，牟宗三引入并借助于康德的知识论，确立了其“内圣外王”的哲学模式。牟宗三对中国哲学与文化大动脉的疏通，是通过中西方哲学的比较与融合，并由此建构新的哲学体系来进行的，这一时期其“中国哲学”观主要包括以下几点：

对“哲学”与“中国哲学”的界定

牟宗三从不同角度对“哲学”进行了界定。从哲学与人类实践活动的关系而言，哲学是对人类活动及其理智观念的反省及其所形成的系统，或者说是实践的智慧论，“凡是对人性的活动所及，以理智及观念加以反省说明的，便是哲学”①，“这种观念的说明，理智的活动所展开的系统，我们也叫是哲学”②；从哲学与文化的关系而言，哲学是文化的中心，指导着文化的发展方向，“哲学从关连著文化来讲，哲学就是指导文化发展的一个方向或智慧”③，“文化……向内收缩到最核心的地方，当该是哲学。哲学可以做庞大的文化这一个综合体的中心领导观念”④；从哲学与宗教的关系而言，牟宗三认为在中国传统哲学中，哲学之古意为“最高善论”，也即所谓“教”。在古希腊哲学中，哲学的原意是“爱智慧”，“爱智慧”就是向往最高善，衷心对之感兴趣，热爱之、渴望之，追求之。因此，哲学是不能离开“最高善”的，亦可名之曰“最高善论”⑤。

对“中国哲学”的界定是与一直以来被学术界热烈讨论的中国哲学合法性问题紧密联系在一起的。在这一问题上，牟宗三从“哲学”一词的起源、传入入手，具体而全面的分析了中国哲学。他讲到：“说中国没有‘希腊传统’的哲学，没有某种内容形态的哲学，是可以的。说中国没有哲学，便是荒唐了”⑥。从牟宗三的论证中，我们可以看到其对中国哲学与文化客观而理性的态度，以及对中国哲学与文化的深厚情感。牟宗三没有像西化主义者那样对西方文化一味尊崇，认为中国文化一无所有，而是采取了更为客观、理性的学术态度。他承认以往的中国文化中没有开出科学与民主政治，但如果要说中国没有宗教与哲学，就是“霸道与无知”。他从自己对“哲学”的界定中，认为中国是有哲学的，只不过由于中西方民族、环境的不同，呈现出不同的形态而已。应该说，这是一种客观的讲法。他还认为在今日东西方应该互相尊重，互相平等，以此来调整、充实、滋润各自的文化生命。

中国哲学的范围与特质

在对中国哲学概念进行界定的基础上，牟宗三指出了中国哲学的范围与特质。他讲到，“中国哲学包括很广。大体说来，是以儒释道三教为中心”⑦。在讲中国哲学的特质之前，牟宗三讲到了哲学的普遍性与特殊性。关于哲学的普遍性，他指出“凡是哲学的真理都是普遍的（universal）；哲学里面建立一个概念、一个原则，通常都是有普遍性的”⑧，关于哲学的特殊性，他指出，“中国代表一个文化系统，西方代表一个文化系统，印度也代表一个文化系统”⑨，“如果了解了文化的特殊性，就能了解哲学的特殊性”⑩，“一定要普遍性、特殊性两面都讲，不能只讲一面”。

在此基础上，牟宗三分析了中国哲学的特质，他指出：“中国哲学特重‘主体性’与‘内在道德性’。中国思想的三大主流，即儒释道三教，都重主体性，然而只有儒家思想……把主体性复加以特殊性的规定……即成为道德的主体性”，“它是以性命为中心，由此展开他们的教训、智慧、学问与修行”。 这个“生命”属于道德理性的观念，是属于实践的问题，“实践的方式初期主要是在政治上表现善的理想……圣王重理想的实践，实践的过程即为政治的活动……所以政治的成功……必须从自己的内省修德作起……中国的圣人，必由德性的实践，以达到政治理想的实践”。

综上所述，在牟宗三看来，中国哲学以生命和德性为主要研究对象，以“主体性”与“内在道德性”为研究重点，以道德实践为研究方法。换言之，中国哲学即是通过道德实践，围绕人这一主体性的生命而展开的智慧、学问与修行的一种生命学问。

中国哲学的价值及缺憾

牟宗三指出中国传统哲学的价值即在于其人文主义，并指出人文主义要得到发展必须接续儒家的道德实践主体理论。西方哲学有知识论、本体论、宇宙论以及很好的逻辑思辨与架构，但是无完备的人生哲学。“中国哲学没有西方式的以知识为中心，以理智游戏为特征的独立哲学，也没有西方式的以神为中心的启示宗教。它是以‘生命’为中心，由此展开它们的教训、智慧、学问与修行”。因此，讲中国哲学首先必须注重其生命哲学的特质以及人文主义的价值取向，“两千多年来的发展，中国文化生命的最高层心灵，都是集中在这里表现。……对于以‘生命’为中心的学问没有相应的心灵，当然亦不会了解中国哲学。以西方哲学为标准，以在中国哲学里选择合乎西方哲学的题材与问题，那将是很失望的，亦是莫大的愚蠢与最大的不敬”。

同时，牟宗三还指出了中国哲学的缺憾，即偏重德性文化而缺少智性文化，“在中国文化生命里，惟在显德性之仁学，固一方从未单提出智而考论之，而一方亦无这些形式条件诸概念，同时一方既未出现逻辑数学与科学，一方亦无西方哲学中的知识论。此一环之缺少，实是中国文化生命发展中一大憾事。”

中国哲学未来发展方向

基于对中国哲学特质的分析，牟宗三讲到了中国哲学的未来。他认为，中国哲学的中心儒、释、道三教都是“生命的学问”，重点关注人生的方向问题，而这种“生命的学问”的中心就是“心”和“性”，可称之为心性之学。牟宗三驳斥了一些西方学者认为中国哲学至汉代已停滞不前的论断，认为：“明末以前二千多年来中国的三教所代表的文化生命，不但在发展过程中未有停顿，而且高潮迭起。”由此，他推断中国哲学未来的方向：“（一）根据传统儒释道三教的文化生命与耶教相摩荡，重新复活‘生命的学问’。（二）吸收西方的科学、哲学与民主政治，展开智性的领域。”由此看来，关于中国哲学的未来，牟宗三认为要继续发扬自身“生命”的学问，同时又要吸收西方哲学优秀的成果。应该说，他坚守了中国哲学的根本，同时也看到了中国哲学相对于西方哲学的不足，很显然，相对于西化论者来说，牟宗三持一种更为客观的态度。

客观而言，牟宗三的中国哲学研究中具有其时代局限性，如在其道德形而上学体系的建构中，夸大了良知主体的权能，以道德主体开出西方的知性主体（科学）和政治主体（民主），这在某种程度上会影响中国哲学对西方哲学的吸收；又如在中西方哲学的比较与融合中，文化保守主义立场使其坚守以中国哲学为本位，反对西方哲学对中国哲学的“后殖民主义”心态，又在学理上不得不对西方哲学进行研究，二者之间矛盾的结果导致其在中西方哲学的沟通与融合中对西方哲学的框架进行了套用。但是，另一方面，牟宗三对于“哲学”与“中国哲学”概念的界定，对中国哲学合法性问题的解答中，凸显了哲学的普遍性与特殊性，并以此为基点，构成了中西方哲学沟通会通的理论范式，并由此进一步指出了中国哲学的特质，这无疑大大丰富了“中国哲学”的理论内涵，也影响着后人如后来的海外新儒家对于中国哲学的研究。另外，牟宗三以心性本体为基础，通过中西方哲学的会通与融合来建构中国哲学的道德形而上学，这一理论模式不仅极大影响着后来的学者，也在客观上为现代中国哲学的建构及发展模式提供了巨大的资源借鉴。基于此，牟宗三对中国哲学的研究在深度和广度上都超越了前人，这无疑使其成为20世纪具有现代性意义的极为重要的中国哲学家之一。

【作者单位：西安工业大学思政部；本文系西安工业大学2011年校长基金项目研究成果，项目编号：XAGDXJJ1040】

【注释】

①②⑥⑦牟宗三：《中国哲学的特质》，上海古籍出版社，1997年，第4页，第5页，第1～2页，第4～5页，第6页，第10～11页，第6页，第6～7页，第91页。

③④牟宗三：《中国哲学会通十四讲》，上海古籍出版社，1997年，第2页、第3页。

⑤牟宗三：《原善论》，《序》，台北：台湾学生书局，1985年。

道教哲学论文范文第14篇

一

从“显”的线索说，如果我们撇开民间或官方的祭孔和办学活动不谈，那么在理论层面较明确提出自己复兴儒学主张的，主要有三种：即蒋庆在政治儒学层面的“王道政治”，康晓光的“新仁政”，陈明在文化儒学层面的“即用建体论”，这就是所谓“当代大陆新儒家”的三大代表人物。虽然三家的主张没有如此简单，但这种贴标签、符号化的方式颇能凸显他们的儒学主张。

蒋庆重视政治儒学层面，他提出“王道政治”。蒋庆认为，儒学以政治思想见长，其核心就是“王道政治”，却可惜被民主思想解构了，成了西方学术的殖民地，儒学的“王道政治”失去了原有的精义。他坚决捍卫中国思想的独立性，要以“中国解释中国”、“以儒学解释儒学”。蒋庆论政，特别重视政治的合法性问题。他认为，“王道政治”的核心就是拥有极强的合法性，它是“天道（神圣）的合法性、历史（传统）的合法性与人心（民意）的合法性同时构成完整统一的合法性，并且每一重合法性都相互制衡而不能独大排斥其它的合法性。”“王道政治”是“政道制衡”的政治，是真正能实现长治久安的政治。“王道政治”只是反对西方民主政体“民意合法性一重独大”的缺陷，但它不反对民主政治，而且认为“王道政治”还能包容民主政治，吸取民主政治“民意合法性”的正面价值，又能通过天道合法性与历史合法性制衡民主政治“民意合法性一重独大”的偏向，克服民主政治极端世俗化等弊病，建立一种实现人类“中和价值”（三重合法性价值）的政治。基于“王道政治”三重合法性的政治理念，他还设计了落实该理念的制度——即议会，他所设计的议会是包括通儒院、庶民院、国体院在内的三院制。 “议会三院制” 分别代表三重合法性。即通儒院是代表儒教价值之议院。他特别指出，由于儒教代表中国六千五百年来之天道性理，是超越神圣之合法性的代表，“在中国政治中，只有儒教具有宪法地位”。因此，“议会中必须对儒教有特殊制度安排”。庶民院是代表民意的议院，它是民意合法性的代表。国体院代表历史文化之合法性，其功能相当于西方古代之贵族院，是能真正继承贵族传统的。由于中国没有西方式的古代贵族，只有由代表历史文化的其他宗教组成国体院。至于议会三院之间的关系，他指出，“通儒院”并非其他两院的主导，而是并存制衡的关系。

与蒋庆相同，康晓光也是从政治层面来倡导儒学的。他的“仁政”学说相对较为复杂。就理念层面看，康晓光继承了孟子的“仁政”。“仁政”是什么，就是“仁者行政”，即执政者常怀恻隐之心。就政府形态层面看，现代“仁政”就是一个仁慈的、开明的、权威主义政府。仁政是信仰并践行儒家理念的贤人政治（他以信仰并践行儒家理念作为评判贤人的标准），实质上“仁政就是儒士共同体专政”。康晓光以西方社群主义理论批评西方自由主义的观点，反对西方的民主政体，他认为仁政是一个仁慈的权威主义，它不能实行西方的民主政体，不能采纳“人民主权”、“多党制”、“全民普选”等西方式民主的要素。理由是：其一，儒家可以承认“主权”属于全体人民，但坚持“治权”只能属于儒士共同体。这是因为，天道高于民意，而只有儒士共同体才能体认天道。可以说，儒家并不绝对拒绝“人民主权”原则。其二、那么不信奉儒家理念的政党就没有资格执政，所以儒家反对“多党制”。其三，“全民普选”是与儒家反对抽象平等原则相违背。不实行全民普选，统治者只能由儒士共同体推举，而无需全体国民选举。

康晓光还用儒家“道统、学统与政统三位一体”的架构来解释仁政。其中“道统”，就是仁政，就是王道政治，是政治哲学的原则。至于仁政（有时称民本主义）如何在行政层面落实，也就是“政统”如何实现，他提出了三种机制：第一种机制，开放的大众传媒。第二种机制，行政决策咨询机制。第三种机制，建立法团主义体制。而在“三统”结构中，最重要的是“学统”的建立。康晓光认为，只有中国建立“儒教国”，即通过推行儒学教育，“儒化”上层的共产党和下层的大众，形成新的儒家化的“统治者”与被统治者。最后，康晓光还指出，新的仁政应包涵仁政、儒教、法团主义、福利国家，还有新闻自由和结社自由。其中有些新东西是中国本土的，如仁政、儒教，有些新东西来自西方，如法团主义、福利国家，新闻自由、结社自由也可以算作是西方的东西。

陈明则在文化哲学层面提出“即用见体”理论。陈明关怀着文化重建的抱负，其文化重建包括政治建构、文化认同、身心安顿三个方面。陈明认为，在民族主干文化缺位（实质就是儒家文化缺位）的不利条件下完成文化重建，需要一种建设性、创造性和有解释力的言说架构和平台。为此，他提出了“即用见体”的命题。其中“体”，就是“人的本质”、是“生命存在的内在可能性”，也是“中国人的意志需要”，而“其它一切均是为意志需要服务的用”。作为一个命题，“即用见体”是指人们在具体历史情境中通过创造性的活动，把生命存在的内在可能性表达实现出来，建构起新的生活形式和新的生命形态。在文化重建的过程中，陈明与形形色色的“原教旨主义”、“全盘西化论”不同，他只是以“即用见体”的中国哲学范畴，增强中国人的认同感，骨子里在于以一切有效的政经、文化等（可能包括西方的民主政治、市场经济和宗教文化）手段，来实现中国人的主体需要和人的存在。

然而“隐”的线索没有“显”的线索视野那样开阔，它只是在狭窄的中国哲学领域内追求自主性和中国性。不管是“中国哲学合法性”还是“重写中国哲学”的讨论，都是发生在中国哲学专家内部。他们不满于百年来中国哲学研究的现状，认为中国哲学研究先驱多用“格义”的方式，以自己熟悉的某种西方哲学理论来解释中国哲学，例如胡适以实用主义，冯友兰以新实在论，贺麟以新黑格尔主义，唐君毅以黑格尔哲学，方东美以生命哲学，牟宗三以康德哲学，侯外庐、任继愈（还应包括建国后的冯友兰）以马克思主义来治中国哲学，都是以中国哲学的史料“削足适履”去填充西方哲学的框架，结果使中国哲学被西方哲学殖民化而失去了自己的主体性，中国哲学成为西方哲学在中国的发展史。他们认为，中国哲学没有西方哲学的本体与现象、主观与客观、身与心、事实与价值、超越与实在、神与尘世等绝对二元对立，中国哲学不仅追求这些概念间的两极统一，而且还有自己的宇宙论、本体论、伦理观和社会政治理论。也就是说，中国哲学有其自身的特性与合法性。因此，他们提出“重写中国哲学”的号召，希望能够建构一种真正纯正的、由民族语言叙述的中国哲学。

以上就是复兴中国文化“显”、“隐”两方面的大体内容，与诉诸文化、社会政治等实质层面 “显”的线索相比，“隐”的线索更倾向纯哲学的形式层面，可以说是发生在象牙塔内的一场静悄悄的中国哲学革命。然而，这一显又一隐、一实质又一形式的活动，共同为中国传统文化的复兴推波助澜。

二

然而，如果我们从20世纪思想史的长程看，有关儒家传统和中国哲学问题的争论，绝不是第一次。20世纪20、30年代左右，不管社会文化层面的孔教运动、读经运动、国学和国学院、“中国本位文化宣言”、孔教会和官方的祭孔活动，还是哲学层面编写中国哲学史的努力，都曾一次又一次地刺激着当时文化思想界敏感的神经，并凝聚成一颇为壮观的文化保守主义思潮。也就是说，在表面上，近年的儒学复兴运动与上世纪初期的文化保守主义运动，不仅相似，而且似乎完全可以将它们一一对位，这使得熟悉中国现代思想史的人恍然有回到民国之感，也被批评者目为“历史的倒错”。从近景看，近年的儒学复兴运动可溯源于20世纪80年代以来的“传统文化热”。80年代初，庞朴、李泽厚、匡亚明针对文革“妖魔化”孔子的历史大悲情，提出“孔子再评价”而肯定孔子的人道主义和人文主义，开启了儒学研究热潮，而80年代到90年代中期的“传统文化与现代化”的大讨论则是这种热潮的持续。这场传统文化热的直接后果，一方面使中国哲学研究特别是儒学研究从政治斗争的旋涡中脱离出来，并逐渐摆脱了“阶级分析方法”以及“唯心唯物二元对立”思维的束缚，推动中国哲学研究的纵深多元开展，开启了中国哲学研究自主性追求。另一方面也使人们更多理解、肯认儒学的价值，推动儒学价值的现代转化。这些都为近年的传统文化复兴积蓄力量、铺垫成路。

这两次相差将近一个世纪的保守主义文化运动果真如此一致吗？非也！表皮相似的底下，遮蔽着太大的不同。上个世纪前半期的文化保守主义，不管是社会文化层面的孔教运动、读经运动、祭孔活动，还是哲学层面编写中国哲学史的努力，都是在“自卑羡慕”的心态下做出的。除了个别极端保守者外，当时的绝大多数保守主义者，往往内心里自卑于自己的政治和哲学传统而羡慕西方的民主政治和理性化、系统化的哲学。即使是唱“以孔教为国教”的康有为，实际也是羡慕西方基督教在维系文化传统上的作用，其国教主张真实目的是希望利用孔教维持中国的文化传统，保持中国的国民性不丧失。对于西方的民主政治，当时的文化保守主义者一般都是服膺的。即使曾主张西方的民主法治传统不同于中国社会传统的梁漱溟，其最终还是向往西方民主政治的。至于西方哲学的理性化、系统化，更是当时研究中国哲学者所向往。他们研究中国哲学的努力，就是吸收西方哲学的概念和构思，实现中国哲学的理性化、系统化、知识化，这在熊十力、梁漱溟甚至马一浮哪里（他们最能认识中国哲学特性）都能看出。正是这些努力实现了中国哲学新开展和现代化，奠定中国哲学的学科范式，这是先驱对中国哲学最大的贡献，恰恰也是当代中国哲学界最为诟病的地方。

相对于上个世纪前半期保守主义“自卑羡慕”的心态，当代的文化保守主义对中国传统看上去非常自信，他们要以“中国解释中国”，即他们不仅反对依傍、“临摹”西方哲学，要以本民族语言自主地写中国哲学，而且还反对西方的民主政治，要以中国的政治智慧解决中国的问题。我们有必要从他们的主张中，具体分析其自信表现了何种本质。

蒋庆的“王道政治”儒学，是“悬置”或“括弧”了心性儒学讲的。明眼人都看出，蒋庆并没有严格按照“以儒学解释儒学”，虽然他也考据训诂，但其“王道政治”已不是儒家的本真意义，他讲政治的神圣、历史和民意的“三重合法性”，与韦伯的chrisma型、传统型和法理性的“三种统治类型学”相当吻合，他对“民意合法性独大”的批评，也是托克维尔、哈耶克等西方政治思想家讨论的焦点（我不知道蒋庆本人是否受这些观点的影响）；而议会设计中对贵族院和通儒院的强调，实受柏克思想及英法古典议会政治的影响。推开这些不讲，蒋庆论政非常有意思，他似乎要给设计一个融合所有优点的、完美稳定的政体，但是真正实行起来非常困难。正如韦伯指出的，统治合法性的历史演变证明，在同一时代合法性的支持往往以某种类型为主，三者平等兼具几乎不可能。也就是说，现代政治合法性受法理型形式下的民意为核心支持，其神圣型和传统型的支持已弱化。具体到中国现代的政治情状，神圣型的通儒院如何确立？如果它可以通过培养读经运动和儒学教育来形成通儒院的主体，那么儒士的神圣性如何在社会其他成员中确立？再者，传统文化的“国体院”到底以那种文化为传统的代表，如果以未来的儒士为传统文化的代表，那么它与通儒院的关系如何处理？如果以大众为文化传统的代表，那么又如何处理与庶民院的关系？还有，“国体院”如果还包括其他宗教，那又如何处理儒教与其他宗教的关系。很大程度上，政治是一门管理艺术，它特别讲究操作性，蒋庆的这套“王道政治”理想最多说明儒家政治思想中有可供人借鉴的有益资源，但在现代中国的政治实践中很难说能落实。

相对于蒋庆的王道政治，康晓光的“新仁政”似乎更贴近现实。其政治主张的本质是贤人政治或哲学家统治。与东、西方政治思想史上的贤人政治主张一样，贤人政治最大问题是如何在国人中区分贤人以及培养“贤人”或哲学王，还有合格的“贤人”或哲学家如果不愿担任统治者怎么办；即使“贤人”或哲学家担任统治者，他们如何弥合与凡俗大众之间的思想差距；再者，“贤人”或哲学家担任统治者后是否可能倾向堕落，如果可能，又该如何防范？康晓光看上去对这些问题没有进行深入思考，他径直说贤人的标准是信仰并践行儒家理念的人（他没有给出在各种信仰和理念间选择的理由，可见是一种预设的信仰）；即使儒士，历史长期就有“君子儒”与“小人儒”模糊争论，这又如何区别；如何培养儒士，康晓光的办法就是“以儒教为国教”，推行儒学教育，“儒化”上层的共产党和下层的大众。姑且不论他的这种“儒化”办法实行起来多么困难，假若真的成功实现“儒化”，按照儒家原本的政治设想，如果举国上下的每个人都有“君子行”，每个人都会各得其所、各安其分、各行其道，相互友爱，那么统治者就可以“拱手正南面”、“无为而治”了，为何还要有法团主义、福利国家，咨询决策、还有新闻自由和结社自由呢！所以说，从儒家政治哲学严格逻辑来看，其落实政统的“三种机制”实是多余。当然，康晓光是一个冷峻的现实主义者，他看出了历史上儒家政治最大的问题就是民本主义或“政道”缺乏有效的落实机制，与其说法团主义、咨询决策、还有新闻自由和结社自由是落实民本主义的有效机制，还不如说是对防止已掌权儒士堕落的机制。如果在实际的贤人政治中，儒士还会堕落，那么我们还不如放下“儒化”，重点思考如何建立防范政治势力腐败的机制呢？可见，康晓光的儒士贤人政治与其落实的“三大机制”之间有矛盾。或许，康晓光的“新仁政”对我国现行政治现象变化的解释有一定说服力，但我更看重其援引金耀基提出的“行政吸纳政治”或“政治行政化”理论，如果他从这方面着力思考，可能对我国现阶段的政治民主改造更有建设意义。

现在看来，如果撇开对儒学的信仰不谈（如果他们有的话），蒋庆和康晓光的政治儒学主张不仅零散，而且内部外部存在着难以克服的困难和矛盾。这些政治主张与其说是一套应对中国复杂政治社会问题的可行理论，还不如说是通过批评或解释现代政治困境来展示儒学政治智慧的努力，以便为儒学在未来中国建设中争一个正统的位置。

至于“中国哲学合法性问题”或“重写中国哲学”的问题，我认为更是一个“假问题”。因为这个问题的提出，是建立在对20世纪中国哲学的片面理解甚至基本否定基础上的。实际上，20世纪的中国哲学，绝不是仅仅依傍、“临摹”西方哲学，绝不是以中国哲学的史料“削足适履”取填充西方哲学的框架。一句话，中国哲学绝不是西方哲学在中国的发展史。如果我们全面阅读20世纪重要哲学家著作就会发现，除个别例子外，凡是思想深刻的哲学家，在自己的哲学构建或中国哲学的研究过程中，大多都能不同程度地梳理出中国哲学的发展脉络、特征及其与西方哲学的差异。不要说熊十力、梁漱溟的哲学，就是西方哲学味浓厚的哲学家，譬如早期张东荪对中、西哲学本体论和语词表达方式的对比，冯友兰对“天地境界”和“负的方法”的解释，金岳霖对“道”的精彩论述，唐君毅对中国文化精神价值的贞定，牟宗三对价值哲学及“心体与性体”的梳理，方东美对“生生之德”的弘扬，都是在中西哲学比较研究中形成的。不仅如此，就连中国哲学没有本体与现象、主观与客观、身与心、事实与价值、超越与实在、神与尘世等绝对二元对立（如西方哲学那样的）这样的论断，不是我们发现的“宝贝”，而是这些哲学家在中西方哲学艰深的比较研究中总结来的。也就是说，他们的研究已经证明：中国有自己的哲学，中国哲学有自己的特质。

当然，我们有必要写符合中国哲学特质的哲学史，但写中国哲学史时要借鉴以上中国哲学家的成果而不是简单排斥。果真如一些人主张的——写真正纯正的、由本民族语言叙述的中国哲学，那么就像钱穆那样来研究经学和子学并“写学案”好了，或者让后人直接读中国哲学的典籍好了，还有比它们更原汁原味的中国哲学吗！这也就取消写中国哲学史的必要了。当然，中国哲学史还是要写的。因为这既可以保持文化的传承，更重要的它能使现代的中国人和世界其他民族理解中国哲学并吸收其智慧。而中国哲学要被现代人所理解，就必须使中国哲学现代化和世界化，何况在中国人的哲学思维、哲学语言已经现代化、甚至相当西方化的今天。 “重写中国哲学”就是使中国哲学现代化和世界化的过程，这正是以上哲学家孜孜追求的。因此，“重写中国哲学”绝不是闭门造车，我们应追随那些哲学家的脚步，吸收他们成果，在中西哲学细致入微地相互比较和相互解释中完成。那些写真正纯正的、由本民族语言叙述的中国哲学的主张，既不可能也不必要。所以说，“中国哲学合法性问题”或“重写中国哲学”的问题，是一个“假问题”。它不过是大陆中国哲学界，在走出“唯物唯心论”简化的旋涡后，为争得一个正统地位的申说。这种“哲学的民族主义”实像，有走向“哲学原教旨主义”的危险，不利于中国哲学的真正发展。

三

综上可以得出结论，在中国文化复兴的自信下面，潜意识仍是不自信的心理。中国文化复兴热潮是一种“虚像”，其所掩盖的“实像”，就是在现代中国文化争正统的努力。这种“实像”，发生在中国大陆政治、社会文化迅速变动的具体情境，它的确能重新唤醒国人对传统文化特别是儒学的认识和理解，可以培养中国知识分子的自信而逐渐洗腿其“世纪的自卑情结”，有利于积累文化保守主义的资源。但从长远建设性眼光看，除陈明的“文化儒学”外，它们似乎可能倾向“儒学原教旨主义”的危险。

然而就陈明的“即用见体”理论来说，虽然它没有“王道政治”和“新仁政”实质化，但它确实是一种建设性、创造性和有解释力的言说架构和平台，可能是中国文化重建的生长点。但他确实需要细细分梳“体”与“用”的内涵，特别是对“体”的说明，即如果“体”是人的存在、人的可能实现的意志需要，那么人的存在、可能实现的意志需要到底指的是什么，也就是那个要见的“体”、要证的“体”是什么？它仅仅指中国人的优裕生活的日常需要呢，还有其它完善？如果有人的完善，它是不是包括传统儒家的形而上的“生理”和“仁道”？如果有的话，这又牵扯到有形而上学的相关的价值哲学的问题，这又如何在其存在论进路中如何存在呢，也就是在具体历史情境中，人们的创造性活动有没有价值指导的问题！

道教哲学论文范文第15篇

一

从“显”的线索说，如果我们撇开民间或官方的祭孔和办学活动不谈，那么在理论层面较明确提出自己复兴儒学主张的，主要有三种：即蒋庆在政治儒学层面的“王道政治”，康晓光的“新仁政”，陈明在文化儒学层面的“即用建体论”，这就是所谓“当代大陆新儒家”的三大代表人物。虽然三家的主张没有如此简单，但这种贴标签、符号化的方式颇能凸显他们的儒学主张。

蒋庆重视政治儒学层面，他提出“王道政治”。蒋庆认为，儒学以政治思想见长，其核心就是“王道政治”，却可惜被民主思想解构了，成了西方学术的殖民地，儒学的“王道政治”失去了原有的精义。他坚决捍卫中国思想的独立性，要以“中国解释中国”、“以儒学解释儒学”。蒋庆论政，特别重视政治的合法性问题。他认为，“王道政治”的核心就是拥有极强的合法性，它是“天道（神圣）的合法性、历史（传统）的合法性与人心（民意）的合法性同时构成完整统一的合法性，并且每一重合法性都相互制衡而不能独大排斥其它的合法性。”“王道政治”是“政道制衡”的政治，是真正能实现长治久安的政治。“王道政治”只是反对西方民主政体“民意合法性一重独大”的缺陷，但它不反对民主政治，而且认为“王道政治”还能包容民主政治，吸取民主政治“民意合法性”的正面价值，又能通过天道合法性与历史合法性制衡民主政治“民意合法性一重独大”的偏向，克服民主政治极端世俗化等弊病，建立一种实现人类“中和价值”（三重合法性价值）的政治。基于“王道政治”三重合法性的政治理念，他还设计了落实该理念的制度——即议会，他所设计的议会是包括通儒院、庶民院、国体院在内的三院制。 “议会三院制” 分别代表三重合法性。即通儒院是代表儒教价值之议院。他特别指出，由于儒教代表中国六千五百年来之天道性理，是超越神圣之合法性的代表，“在中国政治中，只有儒教具有宪法地位”。因此，“议会中必须对儒教有特殊制度安排”。庶民院是代表民意的议院，它是民意合法性的代表。国体院代表历史文化之合法性，其功能相当于西方古代之贵族院，是能真正继承贵族传统的。由于中国没有西方式的古代贵族，只有由代表历史文化的其他宗教组成国体院。至于议会三院之间的关系，他指出，“通儒院”并非其他两院的主导，而是并存制衡的关系。

与蒋庆相同，康晓光也是从政治层面来倡导儒学的。他的“仁政”学说相对较为复杂。就理念层面看，康晓光继承了孟子的“仁政”。“仁政”是什么，就是“仁者行政”，即执政者常怀恻隐之心。就政府形态层面看，现代“仁政”就是一个仁慈的、开明的、权威主义政府。仁政是信仰并践行儒家理念的贤人政治（他以信仰并践行儒家理念作为评判贤人的标准），实质上“仁政就是儒士共同体”。康晓光以西方社群主义理论批评西方自由主义的观点，反对西方的民主政体，他认为仁政是一个仁慈的权威主义，它不能实行西方的民主政体，不能采纳“人民”、“多党制”、“全民普选”等西方式民主的要素。理由是：其一，儒家可以承认“”属于全体人民，但坚持“治权”只能属于儒士共同体。这是因为，天道高于民意，而只有儒士共同体才能体认天道。可以说，儒家并不绝对拒绝“人民”原则。其二、那么不信奉儒家理念的政党就没有资格执政，所以儒家反对“多党制”。其三，“全民普选”是与儒家反对抽象平等原则相违背。不实行全民普选，统治者只能由儒士共同体推举，而无需全体国民选举。

康晓光还用儒家“道统、学统与政统三位一体”的架构来解释仁政。其中“道统”，就是仁政，就是王道政治，是政治哲学的原则。至于仁政（有时称民本主义）如何在行政层面落实，也就是“政统”如何实现，他提出了三种机制：第一种机制，开放的大众传媒。第二种机制，行政决策咨询机制。第三种机制，建立法团主义体制。而在“三统”结构中，最重要的是“学统”的建立。康晓光认为，只有中国建立“儒教国”，即通过推行儒学教育，“儒化”上层的共产党和下层的大众，形成新的儒家化的“统治者”与被统治者。最后，康晓光还指出，新的仁政应包涵仁政、儒教、法团主义、福利国家，还有新闻自由和结社自由。其中有些新东西是中国本土的，如仁政、儒教，有些新东西来自西方，如法团主义、福利国家，新闻自由、结社自由也可以算作是西方的东西。

陈明则在文化哲学层面提出“即用见体”理论。陈明关怀着文化重建的抱负，其文化重建包括政治建构、文化认同、身心安顿三个方面。陈明认为，在民族主干文化缺位（实质就是儒家文化缺位）的不利条件下完成文化重建，需要一种建设性、创造性和有解释力的言说架构和平台。为此，他提出了“即用见体”的命题。其中“体”，就是“人的本质”、是“生命存在的内在可能性”，也是“中国人的意志需要”，而“其它一切均是为意志需要服务的用”。作为一个命题，“即用见体”是指人们在具体历史情境中通过创造性的活动，把生命存在的内在可能性表达实现出来，建构起新的生活形式和新的生命形态。在文化重建的过程中，陈明与形形的“原教旨主义”、“全盘西化论”不同，他只是以“即用见体”的中国哲学范畴，增强中国人的认同感，骨子里在于以一切有效的政经、文化等（可能包括西方的民主政治、市场经济和宗教文化）手段，来实现中国人的主体需要和人的存在。

然而“隐”的线索没有“显”的线索视野那样开阔，它只是在狭窄的中国哲学领域内追求自主性和中国性。不管是“中国哲学合法性”还是“重写中国哲学”的讨论，都是发生在中国哲学专家内部。他们不满于百年来中国哲学研究的现状，认为中国哲学研究先驱多用“格义”的方式，以自己熟悉的某种西方哲学理论来解释中国哲学，例如胡适以实用主义，冯友兰以新实在论，贺麟以新黑格尔主义，唐君毅以黑格尔哲学，方东美以生命哲学，牟宗三以康德哲学，侯外庐、任继愈（还应包括建国后的冯友兰）以马克思主义来治中国哲学，都是以中国哲学的史料“削足适履”去填充西方哲学的框架，结果使中国哲学被西方哲学殖民化而失去了自己的主体性，中国哲学成为西方哲学在中国的发展史。他们认为，中国哲学没有西方哲学的本体与现象、主观与客观、身与心、事实与价值、超越与实在、神与尘世等绝对二元对立，中国哲学不仅追求这些概念间的两极统一，而且还有自己的宇宙论、本体论、伦理观和社会政治理论。也就是说，中国哲学有其自身的特性与合法性。因此，他们提出“重写中国哲学”的号召，希望能够建构一种真正纯正的、由民族语言叙述的中国哲学。

以上就是复兴中国文化“显”、“隐”两方面的大体内容，与诉诸文化、社会政治等实质层面 “显”的线索相比，“隐”的线索更倾向纯哲学的形式层面，可以说是发生在象牙塔内的一场静悄悄的中国哲学革命。然而，这一显又一隐、一实质又一形式的活动，共同为中国传统文化的复兴推波助澜。

二

然而，如果我们从20世纪思想史的长程看，有关儒家传统和中国哲学问题的争论，绝不是第一次。20世纪20、30年代左右，不管社会文化层面的孔教运动、读经运动、国学和国学院、“中国本位文化宣言”、孔教会和官方的祭孔活动，还是哲学层面编写中国哲学史的努力，都曾一次又一次地刺激着当时文化思想界敏感的神经，并凝聚成一颇为壮观的文化保守主义思潮。也就是说，在表面上，近年的儒学复兴运动与上世纪初期的文化保守主义运动，不仅相似，而且似乎完全可以将它们一一对位，这使得熟悉中国现代思想史的人恍然有回到民国之感，也被批评者目为“历史的倒错”。从近景看，近年的儒学复兴运动可溯源于20世纪80年代以来的“传统文化热”。80年代初，庞朴、李泽厚、匡亚明针对“妖魔化”孔子的历史大悲情，提出“孔子再评价”而肯定孔子的人道主义和人文主义，开启了儒学研究热潮，而80年代到90年代中期的“传统文化与现代化”的大讨论则是这种热潮的持续。这场传统文化热的直接后果，一方面使中国哲学研究特别是儒学研究从政治斗争的旋涡中脱离出来，并逐渐摆脱了“阶级分析方法”以及“唯心唯物二元对立”思维的束缚，推动中国哲学研究的纵深多元开展，开启了中国哲学研究自主性追求。另一方面也使人们更多理解、肯认儒学的价值，推动儒学价值的现代转化。这些都为近年的传统文化复兴积蓄力量、铺垫成路。

这两次相差将近一个世纪的保守主义文化运动果真如此一致吗？非也！表皮相似的底下，遮蔽着太大的不同。上个世纪前半期的文化保守主义，不管是社会文化层面的孔教运动、读经运动、祭孔活动，还是哲学层面编写中国哲学史的努力，都是在“自卑羡慕”的心态下做出的。除了个别极端保守者外，当时的绝大多数保守主义者，往往内心里自卑于自己的政治和哲学传统而羡慕西方的民主政治和理性化、系统化的哲学。即使是唱“以孔教为国教”的康有为，实际也是羡慕西方基督教在维系文化传统上的作用，其国教主张真实目的是希望利用孔教维持中国的文化传统，保持中国的国民性不丧失。对于西方的民主政治，当时的文化保守主义者一般都是服膺的。即使曾主张西方的民主法治传统不同于中国社会传统的梁漱溟，其最终还是向往西方民主政治的。至于西方哲学的理性化、系统化，更是当时研究中国哲学者所向往。他们研究中国哲学的努力，就是吸收西方哲学的概念和构思，实现中国哲学的理性化、系统化、知识化，这在熊十力、梁漱溟甚至马一浮哪里（他们最能认识中国哲学特性）都能看出。正是这些努力实现了中国哲学新开展和现代化，奠定中国哲学的学科范式，这是先驱对中国哲学最大的贡献，恰恰也是当代中国哲学界最为诟病的地方。

相对于上个世纪前半期保守主义“自卑羡慕”的心态，当代的文化保守主义对中国传统看上去非常自信，他们要以“中国解释中国”，即他们不仅反对依傍、“临摹”西方哲学，要以本民族语言自主地写中国哲学，而且还反对西方的民主政治，要以中国的政治智慧解决中国的问题。我们有必要从他们的主张中，具体分析其自信表现了何种本质。

蒋庆的“王道政治”儒学，是“悬置”或“括弧”了心性儒学讲的。明眼人都看出，蒋庆并没有严格按照“以儒学解释儒学”，虽然他也考据训诂，但其“王道政治”已不是儒家的本真意义，他讲政治的神圣、历史和民意的“三重合法性”，与韦伯的chrisma型、传统型和法理性的“三种统治类型学”相当吻合，他对“民意合法性独大”的批评，也是托克维尔、哈耶克等西方政治思想家讨论的焦点（我不知道蒋庆本人是否受这些观点的影响）；而议会设计中对贵族院和通儒院的强调，实受柏克思想及英法古典议会政治的影响。推开这些不讲，蒋庆论政非常有意思，他似乎要给设计一个融合所有优点的、完美稳定的政体，但是真正实行起来非常困难。正如韦伯指出的，统治合法性的历史演变证明，在同一时代合法性的支持往往以某种类型为主，三者平等兼具几乎不可能。也就是说，现代政治合法性受法理型形式下的民意为核心支持，其神圣型和传统型的支持已弱化。具体到中国现代的政治情状，神圣型的通儒院如何确立？如果它可以通过培养读经运动和儒学教育来形成通儒院的主体，那么儒士的神圣性如何在社会其他成员中确立？再者，传统文化的“国体院”到底以那种文化为传统的代表，如果以未来的儒士为传统文化的代表，那么它与通儒院的关系如何处理？如果以大众为文化传统的代表，那么又如何处理与庶民院的关系？还有，“国体院”如果还包括其他宗教，那又如何处理儒教与其他宗教的关系。很大程度上，政治是一门管理艺术，它特别讲究操作性，蒋庆的这套“王道政治”理想最多说明儒家政治思想中有可供人借鉴的有益资源，但在现代中国的政治实践中很难说能落实。

相对于蒋庆的王道政治，康晓光的“新仁政”似乎更贴近现实。其政治主张的本质是贤人政治或哲学家统治。与东、西方政治思想史上的贤人政治主张一样，贤人政治最大问题是如何在国人中区分贤人以及培养“贤人”或哲学王，还有合格的“贤人”或哲学家如果不愿担任统治者怎么办；即使“贤人”或哲学家担任统治者，他们如何弥合与凡俗大众之间的思想差距；再者，“贤人”或哲学家担任统治者后是否可能倾向堕落，如果可能，又该如何防范？康晓光看上去对这些问题没有进行深入思考，他径直说贤人的标准是信仰并践行儒家理念的人（他没有给出在各种信仰和理念间选择的理由，可见是一种预设的信仰）；即使儒士，历史长期就有“君子儒”与“小人儒”模糊争论，这又如何区别；如何培养儒士，康晓光的办法就是“以儒教为国教”，推行儒学教育，“儒化”上层的共产党和下层的大众。姑且不论他的这种“儒化”办法实行起来多么困难，假若真的成功实现“儒化”，按照儒家原本的政治设想，如果举国上下的每个人都有“君子行”，每个人都会各得其所、各安其分、各行其道，相互友爱，那么统治者就可以“拱手正南面”、“无为而治”了，为何还要有法团主义、福利国家，咨询决策、还有新闻自由和结社自由呢！所以说，从儒家政治哲学严格逻辑来看，其落实政统的“三种机制”实是多余。当然，康晓光是一个冷峻的现实主义者，他看出了历史上儒家政治最大的问题就是民本主义或“政道”缺乏有效的落实机制，与其说法团主义、咨询决策、还有新闻自由和结社自由是落实民本主义的有效机制，还不如说是对防止已掌权儒士堕落的机制。如果在实际的贤人政治中，儒士还会堕落，那么我们还不如放下“儒化”，重点思考如何建立防范政治势力腐败的机制呢？可见，康晓光的儒士贤人政治与其落实的“三大机制”之间有矛盾。或许，康晓光的“新仁政”对我国现行政治现象变化的解释有一定说服力，但我更看重其援引金耀基提出的“行政吸纳政治”或“政治行政化”理论，如果他从这方面着力思考，可能对我国现阶段的政治民主改造更有建设意义。

现在看来，如果撇开对儒学的信仰不谈（如果他们有的话），蒋庆和康晓光的政治儒学主张不仅零散，而且内部外部存在着难以克服的困难和矛盾。这些政治主张与其说是一套应对中国复杂政治社会问题的可行理论，还不如说是通过批评或解释现代政治困境来展示儒学政治智慧的努力，以便为儒学在未来中国建设中争一个正统的位置。

至于“中国哲学合法性问题”或“重写中国哲学”的问题，我认为更是一个“假问题”。因为这个问题的提出，是建立在对20世纪中国哲学的片面理解甚至基本否定基础上的。实际上，20世纪的中国哲学，绝不是仅仅依傍、“临摹”西方哲学，绝不是以中国哲学的史料“削足适履”取填充西方哲学的框架。一句话，中国哲学绝不是西方哲学在中国的发展史。如果我们全面阅读20世纪重要哲学家著作就会发现，除个别例子外，凡是思想深刻的哲学家，在自己的哲学构建或中国哲学的研究过程中，大多都能不同程度地梳理出中国哲学的发展脉络、特征及其与西方哲学的差异。不要说熊十力、梁漱溟的哲学，就是西方哲学味浓厚的哲学家，譬如早期张东荪对中、西哲学本体论和语词表达方式的对比，冯友兰对“天地境界”和“负的方法”的解释，金岳霖对“道”的精彩论述，唐君毅对中国文化精神价值的贞定，牟宗三对价值哲学及“心体与性体”的梳理，方东美对“生生之德”的弘扬，都是在中西哲学比较研究中形成的。不仅如此，就连中国哲学没有本体与现象、主观与客观、身与心、事实与价值、超越与实在、神与尘世等绝对二元对立（如西方哲学那样的）这样的论断，不是我们发现的“宝贝”，而是这些哲学家在中西方哲学艰深的比较研究中总结来的。也就是说，他们的研究已经证明：中国有自己的哲学，中国哲学有自己的特质。

当然，我们有必要写符合中国哲学特质的哲学史，但写中国哲学史时要借鉴以上中国哲学家的成果而不是简单排斥。果真如一些人主张的——写真正纯正的、由本民族语言叙述的中国哲学，那么就像钱穆那样来研究经学和子学并“写学案”好了，或者让后人直接读中国哲学的典籍好了，还有比它们更原汁原味的中国哲学吗！这也就取消写中国哲学史的必要了。当然，中国哲学史还是要写的。因为这既可以保持文化的传承，更重要的它能使现代的中国人和世界其他民族理解中国哲学并吸收其智慧。而中国哲学要被现代人所理解，就必须使中国哲学现代化和世界化，何况在中国人的哲学思维、哲学语言已经现代化、甚至相当西方化的今天。 “重写中国哲学”就是使中国哲学现代化和世界化的过程，这正是以上哲学家孜孜追求的。因此，“重写中国哲学”绝不是闭门造车，我们应追随那些哲学家的脚步，吸收他们成果，在中西哲学细致入微地相互比较和相互解释中完成。那些写真正纯正的、由本民族语言叙述的中国哲学的主张，既不可能也不必要。所以说，“中国哲学合法性问题”或“重写中国哲学”的问题，是一个“假问题”。它不过是大陆中国哲学界，在走出“唯物唯心论”简化的旋涡后，为争得一个正统地位的申说。这种“哲学的民族主义”实像，有走向“哲学原教旨主义”的危险，不利于中国哲学的真正发展。

三

综上可以得出结论，在中国文化复兴的自信下面，潜意识仍是不自信的心理。中国文化复兴热潮是一种“虚像”，其所掩盖的“实像”，就是在现代中国文化争正统的努力。这种“实像”，发生在中国大陆政治、社会文化迅速变动的具体情境，它的确能重新唤醒国人对传统文化特别是儒学的认识和理解，可以培养中国知识分子的自信而逐渐洗腿其“世纪的自卑情结”，有利于积累文化保守主义的资源。但从长远建设性眼光看，除陈明的“文化儒学”外，它们似乎可能倾向“儒学原教旨主义”的危险。

然而就陈明的“即用见体”理论来说，虽然它没有“王道政治”和“新仁政”实质化，但它确实是一种建设性、创造性和有解释力的言说架构和平台，可能是中国文化重建的生长点。但他确实需要细细分梳“体”与“用”的内涵，特别是对“体”的说明，即如果“体”是人的存在、人的可能实现的意志需要，那么人的存在、可能实现的意志需要到底指的是什么，也就是那个要见的“体”、要证的“体”是什么？它仅仅指中国人的优裕生活的日常需要呢，还有其它完善？如果有人的完善，它是不是包括传统儒家的形而上的“生理”和“仁道”？如果有的话，这又牵扯到有形而上学的相关的价值哲学的问题，这又如何在其存在论进路中如何存在呢，也就是在具体历史情境中，人们的创造性活动有没有价值指导的问题！