大学生哲学论文范文

大学生哲学论文范文第1篇

关键词：文化哲学；元理论；哲学范式；主体性；现代性

中图分类号：C02 文献标识码：A 文章编号：1671-1165（2013）03-0120-08

文化哲学自20世纪80年代末90年代初在国内兴起，经过多年的发展已经成为显学，也成为当前国内学术界研究的一个热点。目前，学界对文化哲学的理解和建构呈现出“百家争鸣”的态势，如清华大学教授邹广文所言：“有趣的是，如同人们对‘文化’的理解复杂多样一样，在对‘文化哲学’的界定上也是各执一词、莫衷一是、众说纷纭。”

笔者认为在这种“众说纷纭”的局面下，其实主要呈现了对文化哲学的三重解读：作为元理论的文化哲学、作为与意识哲学相对的文化哲学以及作为批判理论的文化哲学。笔者希望通过对这三重解读的分析能对文化哲学的概念的厘清以及文化哲学理论建构有所裨益。

一、作为文化学科元理论的文化哲学

将文化哲学作为文化学科的元理论，实际上是从“文化”与“哲学”两者的内在关系来把握文化哲学。有学者将“文化”与“哲学”两者的关系理解成为“器”与“道”的关系。邹广文对其描述为“前者是经验的，后者是超验的，前者所要解决的是‘现象界’（或称感性现实世界）的问题，后者要追求的是‘物自体’（或称宇宙本原的问题）；前者涉及物的存在方式和人的生活技巧，后者涉及物的存在根据和人的生存意义”。“文化”被认为是人存在的外在形式，而“哲学”是人存在的内在向度，文化哲学则是内在与外在两种向度的统一，它最终要探讨的是文化的内在本质、研究方法等基础问题，为文化学科提供世界观和方法论的指导。这是众多学者认同的一种解读，即使许多学者并不是从这一维度来诠释文化哲学的，但是他们也不否认文化哲学的形而上学地位。洪晓楠坚持从这一维度把握文化哲学，他认为文化哲学为文化人类学提供了哲学基础，他具有抽象整合文化人类学的功能，他说：“由于任何一个文化人类学理论都有着相应的哲学基础，因此，对文化人类学的理论成果进行哲学的抽象和概括，并试图为一切研究人和文化的人文科学提供研究的出发点，在哲学的基础上形成抽象完整的人的形象也就成为文化哲学的重要内容。”邹广文也说：“文化哲学作为一种抽象性概括性方法，它应是文化学、文化人类学、文化社会学等各门实证性文化学科的一般理论研究。”他强调文化哲学与文化学、人类学、社会学等学科的直接联系，强调文化哲学对文化学科的抽象概括的功能。

由此，我们可以得出文化哲学与文化人类学的关系，简言之，文化哲学为文化人类学提供了本体论基础，提供了对人类文化进行“总体性”把握的方法指导，而文化人类学则为文化哲学提供了形而下的研究资料，从哲学的形而上学地位即文化哲学是从本体论层面来回答文化的深层问题，从这一点来区分文化哲学与具体的文化学科是这种解读的主要特征。

将文化哲学视作一种元理论，是有着深刻的理论根据的。文化哲学自兴起以来，一直受到诟病的是文化哲学的理论视域与文化学的理论视域很难区分清楚。例如有学者归纳分析了文化哲学的四种基本视野：“第一，强调文化哲学是文化学的元理论。……第二，认为文化哲学是对人类文化现象的总体性考察。……第三，不同文化圈和文化形态的比较研究。……第四，文化哲学是以文化为本体，探究人的本质及其发展规律的宽容的哲学形态。”通过仔细分析我们不难发现，这四种视野中的后三种视野其实都在文化学的视域之内，受到了质疑，但是即使是第一种也同样受到了质疑，邹广文质疑说：“既然界定文化哲学是‘文化哲学的元理论’，那么这种‘元理论’的视点应如何着眼？如果认为文化哲学讨论的是‘文化是什么、文化的结构和功能是什么、文化形成和发展的基本规律是什么’等这样一系列问题，显然这属于‘文化学’视野中的问题。”邹广文的质疑是合理的，如果这样着眼“元理论”，的确没有跳出文化学的视域，那么文化哲学就没有存在的必要。但是，正如道格拉斯・凯尔纳（Douglas Kellner）指出的那样，“这是元理论的工作，当人们正在倡导一种自己的独立概念之际，它试图抓住一种事业的前提”。文化学虽然回答文化的结构、发展规律等问题，但是它对自身学科的前提是缺乏反思的，文化学是以“文化”的存在作为前提的，对“文化”本质的思考与回答不可能在文化学内部得以完成，这一点是通过哲学实现的，这就是道格拉斯・凯尔纳所说的“哲学”在介入“文化研究”时首要的特殊功能。道格拉斯・凯尔纳这里不仅提供了解读文化哲学的一种路径，他还通过对“哲学”介入“文化研究”的必要性和必然性的论述提供了对文化哲学合法性论证的一种方式。道格拉斯・凯尔纳在《文化研究与哲学：一种介入》一文开篇提到：“过去二十年来，文化研究已经成为一种全球的显学，哲学已经成为这一事业中一种非主流的并常常备受抑制的一维。”道格拉斯・凯尔纳实际上告诉我们三点信息：第一，文化研究已经成为一门显学；第二，哲学在文化研究的推广和发展中发挥了作用；第三，哲学的作用发挥受到了抑制。这里道格拉斯・凯尔纳已经隐晦地表达了他的观点，他认为文化研究的学科发展，需要哲学发挥更大的功用，哲学的功用不应该被抑制，而且应该积极介入到文化研究中去，接着他指出哲学介入文化研究的三种特殊功用，论述了“哲学”介入“文化研究”的必要性；除此之外，他还说：“我并不想夸大哲学的重要性，我的论点是今天的文化研究应该在发展一种适应现时代挑战之文化研究的努力中通过合并哲学、政治经济学、社会理论、文化批判和一种批判理论的多样性进行其跨学科计划。”他实际上论述了“哲学”与“文化研究”合流是一种理论发展趋势，也就是具有必然性。道格纳斯・凯尔纳并没有明确提出“文化哲学”的概念，但是他在这里关于“哲学”与“文化研究”二者关系的论述从研究对象上将文化哲学与文化学区分开来，文化哲学因此具有了存在的合法性，同时文化哲学的形而上学地位也得到了捍卫。

将文化哲学视作一种元理论，也是具有现实背景的。20世纪的文化人类学的理论发展，推动了文化哲学的理论自觉。人类学最初的研究视域非常狭窄，只是从生物学的角度研究人的体质特征问题；后来，人类学逐步拓宽视角，将社会、历史、文化等元素融入到人类学研究，形成了典型的文化人类学理论，泰勒的《原始文化》和摩尔根的《原始社会》就表达了早期文化人类学的进化论观点；进入20世纪，由马克斯・舍勒开创了哲学人类学，将哲学与人类学研究结合起来，将人类学发展到了一个新阶段；随后，文化人类学吸收和借鉴了哲学人类学的方法，将“哲学”、“文化”、“人”三者统一在理论研究之中，形成了所谓的“文化哲学人类学”，这一新的理论形态被许多学者认为是文化哲学的典型理论形态。例如，有学者就认为“现当代文化哲学人类学就是文化哲学的典型形态之一，它实际上是对生物哲学人类学、心理哲学人类学、宗教哲学人类学等部门哲学人类学的概括、总结和整合。”邹广文也将结构主义文化人类学等文化人类学学派归入文化哲学。这正说明当下一些学者对文化哲学的把握正是从哲学在文化学科中的作用和地位不断突显的理论背景下完成的，对文化哲学的理解不能离开道格拉斯・凯尔纳所说的“哲学”介入“文化”的特殊功用。

二、作为与意识哲学相对的文化哲学

把文化哲学理解为与意识哲学相对的哲学研究范式，是对文化哲学的另一种解读。持这种观点的学者认为：“如果从哲学演化的内在机制来看，我们可以说，在西方哲学史上一直存在着两种不同的哲学范式：一种是追求普遍性知识的、思辨的理论哲学或意识哲学范式；一种是关注生命的价值和意义的实践哲学或文化哲学范式。”对西方哲学史两种范式的这种划分实际上是援引了新康德主义者文德尔班的观点，文德尔班对整个西方哲学史进行了考察，认为哲学史上存在着两种传统，以哲学的对象来区分，第一种哲学传统可以追溯到早期的古希腊哲学家，哲学家追求的是真理和知识体系，哲学“主要表现为形而上学和认识论”，这一传统就是思辨哲学的传统，在西方哲学史的发展中占有主导地位；第二种哲学传统是由苏格拉底和智者派开创的，哲学家所关注的是人的生活实践、价值和意义，哲学“主要表现为伦理学或道德哲学、社会哲学、美学、宗教哲学等”，这就是所谓的实践哲学或者文化哲学的传统。而持有这种观点的学者将两种哲学传统的对立归结于研究范式的不同。

那么，何为哲学范式？文化哲学的研究范式具有什么样的特征呢？“范式”一词本来是哲学家库恩提出的哲学概念，库恩在《科学革命的结构》一书中重点阐释了“范式”的内涵，意指科学共同体所具有的共同信念，这些信念“在一段时间里为实践共同体提供典型的问题和解答”。在库恩“范式”的概念内涵的原有基础上，对文化哲学持这种解读的学者对“哲学范式”作了重新表述，他说：“哲学范式不是指某种具体的哲学分析方法，而是指哲学的总体性的活动方式，它涉及到哲学理性活动的各个基本方面，是指哲学理性分析、反思和批判活动的最基本的方式和路数。”这就是说“哲学范式”是一个历史时期的哲学活动整体所具有的共同特征，而不是某一种哲学流派所具有的独特的哲学方法，那么对“哲学范式”的理解不能横向地比较，即不能从同一时期不同哲学流派的比较中去理解，而只能是纵向地历史比较，将后一时期的哲学活动与前一时期的哲学活动进行比较，两者在整体特征上的差异，就是哲学范式的内容，就是两者所各自具有的范式特征。

因此，将文化哲学和意识哲学作为哲学史上相互对立的两种不同范式，实际上并不是将文化哲学视为一种哲学流派，也不是视为一种哲学思潮，而是一段时间内整个哲学活动所具有的共同特征，文化哲学渗透在各种哲学理论中是当下哲学活动的主流特征。

那文化哲学究竟是一种什么范式呢？这需要在与意识哲学范式的比较中得以把握，意识哲学注重思辨，哲学活动在于追求牢不可破的知识体系和“绝对真理”，因而不关心现象世界，不关注入的生活世界，哲学理论局限在纯粹思辨的“理念世界”，那里是无“人”的世界。因此，文化哲学作为以意识哲学对立的哲学范式，它必然具有浓厚的人文气息，具有关注现实的生活世界，关心人的生存境遇的特征，哲学活动不再是追求真理，而在于探讨人的意义与价值。正是基于此，有学者认为文化哲学应该坚持“日常生活批判”的方式。上述观点并非一家之言，江天骥在《从意识哲学到文化哲学》一文中，表达了相同的观点，他也认为“文化哲学主张回到日常的生活世界”。由此，我们看到，文化哲学肩负着将哲学从“无人”的思辨领域拉回到现实的生活世界的历史使命。

文化哲学作为一种哲学范式，它实际上完成了哲学史上的革命性的范式转换，它意味着在当下和未来的哲学活动中文化哲学范式取代意识哲学范式而成为哲学活动的主流范式，任何哲学理论都不能忽略人的价值维度。这一场革命从康德就已经开始，康德区分“纯粹理性”和“实践理性”，批判了“纯粹理性”统治一切的错误观点，为人的“实践”（在康德那里主要指道德实践）开辟了一块独立的领域，康德虽然有力地批判了思辨哲学，然而自身还是无法摆脱思辨哲学的幽灵，但是他的批判精神被后来的哲学家所继承，为思辨哲学的范式转换拉开了序幕，文化哲学这一过去长期被忽略和抑制的一维，被逐步认识和确立。程在论证文化哲学的合法性时，对此有过明确的论述，他说：“当代哲学在它内在逻各斯方面和外在的世界（社会历史）功能方面，都有一些导致哲学在一定程度上、或者说在一定意义上呈现‘失语’状态的问题。当代文化哲学研究理路的提出，也就是力图在这方面进行一些探索。”并且“不少哲学家在自己的探索中以不同的方式表达了一种新的追求：哲学研究应该有新的思路和方法，它就是：从理性哲学向文化哲学过渡”。因此，文化哲学作为“新的思路和方法”，是哲学发展的必然选择，是哲学活动当下以及未来应该坚持和选择的方向。

三、作为批判理论的文化哲学

将文化哲学视作批判理论，实际上是将文化哲学的主要功用和理论使命归结于反思和批判现代性，这种解读强调从文化哲学产生的时代背景来把握文化哲学。“现代性”的概念是随着现代化的不断扩展而产生的，而现代化的过程实际上就是资本主义生产方式确立的过程，现代性就是随资本主义生产方式的产生而产生，并与之相适应的意识形态。“现代性首先是一种时代意识，通过这种时代意识，该时代将自身规定为一个根本不同于过去的时代。”现代性作为一种时代意识，它坚持理性至上、个人主义、历史进步等观念，这些观念最初被人们热情拥护，是因为它促进了人们的自我觉醒，呼吁人们追求个人自由、解放，将人从原有的具有依附性、严格等级制的封建社会关系中解放出来。现代意识破除了人们原有的神话、自然崇拜等意识观念，成为统治人们的主导意识，它实际上是资本主义生产方式破除原来落后的生产方式的历史过程在人脑中的反映，它是与资本主义生产方式相适应的意识形态，同时为资本主义生产方式的继续扩张开辟道路。但是现代意识并不是人们应该永恒坚守的价值观念，资本主义自身的发展证明了它自身宣扬的那些观念所具有的欺骗性，人所获得的“自由”只是个人解放的假象，绝大多数人并没有获得更多的发展空间，反而是为生存物质条件所迫不断地出卖自身，让资本家获得了充足的劳动力，人类并没有获得真正的解放，而是又被纳入新的受压抑和束缚的社会环境中。

持这种解读观点的学者，往往是把“文化哲学”中的“文化”理解为一定历史时期形成的生存方式，但它不拘泥个别的文化形式，而是侧重于这一时期内人们日常生活的整体性特征，这一特征不仅反映在这一时期人们的思想观念、价值取向等精神领域，也表现在人们的行为方式中，总之，它浸透在人们日常生活的方方面面。文化哲学对“文化”的反思，实际上是对人生存方式的反思，由于现代性深入到人的存在方式――文化中，控制和影响着人们日常生活，因此，对现代性的反思处于文化哲学的理论核心之中。在这样的时代背景下兴起的文化哲学，它企图对人类生活的各种文化现象的反思深入到对现代性的反思和批判，因此，文化哲学在产生之初，就决定了它批判性的本质特征。正是基于这样的解读，许多学者并不认同文化哲学肇始于新康德主义的观点，他们根据文化哲学反思和批判现代性的本质，将文化哲学追溯到马克思那里，因为“许多当代的研究者都认为，马克思是对现代性现象进行批判性反思的真正的先驱者”。将文化哲学视为一种批判理论，也让众多学者将20世纪的批判理论特别是西方马克思主义的文化批判理论作为文化哲学的理论形态；同时，基于反思批判现代性的共同理论目标，后现代主义理论也被纳入文化哲学的理论形态当中，洪晓楠指出：“后现代主义是一场广义的文化哲学运动。”

四、三重归一：文化哲学的合理内核

应该指出，上述三重解读之间存在一定的差异，甚至会导致对文化哲学理论认同上的巨大分歧。比如，有学者对文化哲学持第一重解读，将它视作一种元理论，最后将文化哲学定位为一种和历史哲学、道德哲学等并列的一个哲学门类；也有学者将第二重解读庸俗化，抓住文化哲学范式注重人的价值、意义等特征，将所有与人及其文化形式相关的哲学派别和门类全部纳入文化哲学的理论框架之中，文化哲学变成了集科学哲学、语言哲学、艺术哲学、政治哲学、历史哲学、宗教哲学、法律哲学、管理哲学、教育哲学等多种理论的“学科群”；当然，还有学者将文化哲学视为批判理论，将众多的文化批判理论、社会批判理论等批判理论也归入文化哲学旗下。其结果毋庸置疑将是“鱼龙混杂”、“莫衷一是”、“众说纷纭”的局面。当然这是一种隐含危机的局面，“目前的问题在于，在文化哲学的旗帜下集合了无数差异颇大的理论学说，人们往往把文化学、人类学、文艺学、历史学等领域的研究‘非反思’地冠以文化哲学的名义，而文化哲学的真正地平线则变得十分模糊、十分可疑，以至于人们习以为常地提及文化哲学，而细追问起来，却很难说清文化哲学的具体规定性”。在各种不同观点相互攻讦、文化哲学的丰富性看似不断扩展的同时，文化哲学自身的界限开始模糊，处于不断被消解的状态之中，在“无所不包”的外衣下是文化哲学合法性的危机，文化哲学想要统摄众多理论的雄心壮志与它理论建构中的尴尬处境形成鲜明的反差。

但是，在多重分歧的背后，存在着统一的可能性。其一是：统一的理论基础在于文化哲学的研究者不管持有哪种观点，最终都将文化哲学的理论核心聚焦于“人”。其二是：现代性批判的维度应该处于核心地位，它是文化哲学的根本理论生长点。

李维武、何萍认为：“文化哲学所探索的主题，实际上是人的主体性问题。”衣俊卿说：“人是哲学的根本，人是哲学的主题。”李成蹊论述说：“文化哲学研究的对象则是人在物质和精神两个方面的实践活动，人是文化哲学的本质和核心，离开了对人的研究，文化哲学的研究就会迷失前进的方向。”邹广文也指出：“人与自然的关系问题作为文化哲学的基本问题。”正是在文化哲学研究的这一共识的基础上，上述解读分别从三个不同角度确立了人的主体地位。

第一，将文化哲学视为文化科学的元理论，是将哲学的对象确立为人及其主体性。哲学的对象不是文化科学所面对的具体的文化形式，哲学思考的是文化现象背后的深层问题，文化是人的存在方式，又是人的创造性成果，文化现象中已经蕴含了人的本质问题，文化本质的追问最终会变成人的本质的追问，文化科学的成果只是为文化哲学提供了必要的理论资料，而哲学思考的根本对象应该是人及其主体性，人是哲学的主题。

第二，将文化哲学视为与意识哲学相对立的哲学研究范式，是在研究范式中确立了人的地位。文化哲学作为一种研究范式，应该坚持哲学回归“生活世界”，回归人们的日常生活，关注人的生活实践及其价值。文化哲学关注的世界与意识哲学关注的世界是截然不同的，意识哲学的世界中是“无人”的理念，而文化哲学的世界中是现实的人。只有在研究方法上把现实的人置于核心的地位，人才能真正成为哲学的主题。

第三，将文化哲学视为一种批判理论，是强调文化哲学的批判性本质，其最终将人的地位在哲学的理论旨归上得以确立。反思和批判现代性，是要将人们固守的现代意识予以破解，将人从现代意识以及由此产生的社会制度和生活习惯中解放出来，因此，文化哲学的理论旨归是人的真正的全面的自由解放。

第四，三者都将文化哲学的批判对象指向现代性。三者的统一在当下的理论研究中存在着“冲突”，虽然三者对文化哲学的理论侧重、产生路径、基本走向、理论渊源、理论形态等的解释存在着差异，这种“冲突”并不是事实上的矛盾，而是我们理论融合中的不协调。但三者是内在统一的，在文化哲学的三重维度中，现代性批判的维度都处于核心地位，它是文化哲学的根本理论生长点，因为文化哲学作为一种时代意识，是社会存在的反映，文化哲学的时代性恰恰表现在它是随着现代性问题的产生而兴起的，离开了文化哲学的时代背景，离开了时代提出的问题，文化哲学就失去了理论生长的动力，反之，确立了文化哲学现代性批判的维度，文化哲学的研究范式和理论对象也会随之确立。

大学生哲学论文范文第2篇

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大学生哲学论文范文第3篇

[关键词]现代大学哲学系20世纪中国哲学

[中图分类号]B26[文献标识码]A[文章编号]0439-8041(2009)11-0038-11

20世纪中国哲学，是现代形态中国哲学的开展期，也是中国哲学现代传统的形成期。中国哲学的现代转型与传统更新，是由诸多因素促成的。现代大学哲学系在20世纪上半叶中国的出现，就是其中的一个重要因素。但是，这个因素对20世纪中国哲学开展所投下的影响，又往往为20世纪中国哲学研究者所忽略。造成这种忽略的原因主要有二：一是在20世纪中国哲学研究中，由于对哲学家们的思想成果与理论开展的重视，而忽略了现代大学哲学系的教育实践及其意义；二是在考察历史文化诸因素对20世纪中国哲学的影响时，由于对政治生活、社会变革等重大因素的重视，而忽略了现代大学哲学系这种相对较小事物的影响。因此，本文试图弥补20世纪中国哲学研究中的这种不应有的忽略，对现代大学哲学系的出现、对20世纪上半叶中国哲学开展的影响与作用作一初步的探讨。

一、从“哲学”概念的引入

到现代大学哲学系的出现

在中国哲学的开展中，“哲学”作为一个概念，不是由中国人自己提出来的，而是从国外引入的。19世纪下半叶，日本最早的西方哲学传播者西周使用汉字的“哲学”二字表述源于古代希腊的西方哲学学说(即“philosophy”)。中国晚清外交家兼学者黄遵宪，将“哲学”一词由日本介绍到中国来。在20世纪第一个十年中，一些中国学者开始使用“哲学”概念，并力图通过与中国传统学术中的相关内容进行格义，加以会通，促使这一概念为中国人所接纳，进入中国学术主流。严复与王国维，这两位19世纪与20世纪之交对西方哲学有深入了解和研究的大学者，对“哲学”概念的引入和使用贡献尤大。他们不仅倡导中国人使用“哲学”这一概念，而且力图把“哲学”概念引入当时初创的中国现代大学教育实践。

严复在1900--1902年所写《穆勒名学》案语中，即用中国传统的“理学”概念来理解刚刚引入的“哲学”概念。他说：“理学，其西文本名，谓之出形气学，与格物诸形气学为对，故亦翻神学、智学、爱智学。日本人谓之哲学。”而他于1903年手订的《京师大学堂译书局章程》，从近代科学分类出发，对京师大学堂译书局的翻译课本工作做了明确的规定：“翻译课本，拟照西学通例，分为三科：一目统挈科学；二日间立科学；三日及事科学。”统挈科学包括名学(逻辑学)与数学，间立科学包括力学与质学(化学)，及事科学指有关天地人物之学，包括天文学、地质学、气候学、人种学、社会学、历史学、植物学、动物学等学科。这个章程接着又指出：“以上三科而外，所余大抵皆专门专业之书，然如哲学、法学、理财、公法、美术、制造、司帐、卫生、御舟、行军之类，或事切于民生，或理关于国计，但使有补于民智，则亦不废其译功。”这样一来，在中国现代大学文件中，第一次明确地予以了“哲学”的位置。

王国维于1903年在上海出版的《教育世界》杂志上发表《哲学辨惑》一文，批评张之洞、张百熙等人不宜用“哲学”概念的主张，力主在中国学术中使用“哲学”概念。他说：甚矣名之不可以不正也!观去岁南皮尚书(即张之洞——引者注)之陈学务摺，及管学大臣张尚书(即张百熙——引者注)之复奏摺：一虞哲学之有流弊，一以名学易哲学，于是海内之士颇有以哲学为诟病者。夫哲学者，犹中国所谓“理学”云尔。艾儒略《西学凡》有“费禄琐非亚”之语，而未译其义。“哲学”之语实自日本始。日本称自然科学日“理学”，故不译“费禄琐非亚”曰“理学”，而译曰“哲学”。我国人士骇于其名，而不察其实，遂以哲学为诟病，则名之不正之过也。他不仅批评了视哲学为“有害之学”和“无益之学”的观点，论证了“中国现时研究哲学之必要”，而且还进一步把“哲学”概念中国化，认为：“今之欲废哲学者，实坐不知哲学为中国固有之学故。今姑舍诸子不论，独就六经与宋儒之说言之。……周子《太极》之说，张子《正蒙》之论，邵子之《皇极经世》，皆深入哲学之问题。此岂独宋儒之说为然，六经亦有之。《易》之‘太极’，《书》之‘降衷’，《礼》之‘中庸’，自说者言之，谓之非虚非寂，得乎？今欲废哲学，则六经及宋学皆在所当废”。。他的结论是：“余非欲使人人为哲学家，又非欲使人人研究哲学，但专门教育中，哲学一科必与诸学科并立，而欲养成教育家，则此科尤为要。”

王国维所批评的张之洞、张百熙，都是清末对教育界影响很大的重臣，张百熙于1902-1904年间担任北京大学前身京师大学堂的管学大臣。1902年，张百熙主持制订《钦定学堂章程》，其中规划京师大学堂设政治、文学、格致、农业、工艺、商务、医术七科，文学科中包括经学、史学、理学、诸子学、掌故学、词章学、外国语言文字学等目。1903年，张之洞又会同张百熙、荣庆制定《奏定学堂章程》，其中规划京师大学堂把经学从文学科中分出，在原来七科之外专门设立经学一科，包括周易学、尚书学、毛诗学、春秋左传学、春秋三传学、周礼学、仪礼学、礼记学、论语学、孟子学、理学诸门。这两个章程都由清政府颁行，但前者并未实施，后者得以施行。在这两个章程中，经学在中国现代大学教育中的地位出现了显著变化，而哲学则始终没有被提及。这种情况的出现，当然首先旨在维系清王朝的政治意识形态，但也与张之洞、张百熙对哲学的态度相关。

对于《奏定学堂章程》，王国维写了《奏定经学科大学文学科大学章程书后》，于1906年在《教育世界》与《东方杂志》上先后发表，对张之洞等的中国现代大学设计提出批评。王国维一针见血地指出，这个章程“其根本之误何在？曰：在缺哲学一科而已”。对此，他提出一个折衷的方案来加以补救：在大学中不再专门设立与七科并列的经学科，而把经学科合人文学科，在文学科中分设经学、理学、史学、国文学、外国文学五科，其中经学科的科目有哲学概论、中国哲学史、西洋哲学史、心理学、伦理学、名学、美学、社会学、教育学、外国文，理学科的科目有哲学概论、中国哲学史、印度哲学史、西洋哲学史、心理学、伦理学、名学、美学、社会学、教育学、外国文。经学科与理学科的科目基本一样，只是后者比前者多出印度哲学史一科目。这就明确规划了中国现代大学哲学系的基本科目和教学内容。后来的研究者认为王国维的这一方案，“虽无哲学科之名，却有哲学科之实”。当然，王国维一介书生，人微言轻，其意见不可能为张之洞所采纳，更不可能改变《奏定学堂章程》的实施。

这种状况直到辛亥革命结束了清王朝统治之后才发生了根本性的变化。1912年，出任中华民国教育总长的蔡元培明确提出：“普通教育废止读经，大学校废经科，而以经科分入文科之哲学、史学、文学三门”。他的具体构想是：“清季学制，大学中仿各国神学科的例，于文科外又设经科。我以为十四经中，如易、论语、孟子等，已入哲学系；诗、尔雅，已人文学系；尚书、三礼、大戴礼、春秋三传，已人史学系；无再设经科的必要，废止之。”就在这一年，京师大学堂更名为北京大学，严复出任北京大学首任校长，北京大学设中国哲学门，取代了以前的经学科。1914年，北京大学中国哲学门开始招收学生，标志着中国现代大学哲学教育的开启。1919年，在蔡元培主持北京大学时，中国哲学门改名哲学系。这一学科的变更，不仅意味着经学时代的终结，而且意味着“哲学”概念已经开始转化为中国现代大学教育实践，从而形成了一种与以往私学、官学、书院的经学教育全然不相同的现代大学哲学教育。后来蔡元培回忆说：民国建立后，在大学中“最早奏效的改革，是废除经科”。

继北京大学设立中国哲学门后，在20世纪10-20年代的中国大学中出现了第一批哲学系。武昌私立中华大学于1915年设立中国哲学门，这是最早在中国南方出现的现代大学哲学系。接下来，南开大学哲学系于1919年，东南大学哲学系(今南京大学哲学系前身)于1920年，武昌高等师范学校教育哲学系(今武汉大学哲学系前身)于1922年，中山大学哲学系于1924年，清华大学哲学系于1926年，相继设立。这些现代大学哲学系的设立，使“哲学”概念通过现代大学教育实践，最终进入到中国人的现实社会生活中，成为中国现代大学教育和现实社会生活的一个不可或缺的有机组成部分。有趣的是，在这些大学哲学系中也聚集了一些文化保守主义者，如现代新儒学的开创者梁漱溟、熊十力都曾在北京大学哲学系任教，但他们不仅对“哲学”概念从不加排斥，而且还十分认肯“东方哲学”、“中国哲学”概念。

因此，“哲学”概念之所以能够在20世纪中国扎下根，除了学者们从学术上理论上作出种种论述阐发外，还在于有现代大学哲学系在中国的纷纷出现。在某种意义上可以说，这种现代大学的教育实践比起学者们的千言万语来，更有力量，更为重要。

二、现代哲学教育制度的建立

现代大学哲学系的出现，使得现代哲学教育制度得以在中国建立。所谓现代哲学教育制度，在于按照大学哲学教育的目标，设置现代课程体系，对哲学系学生进行专业培养和专门训练，使之初步具有从事哲学研究的知识结构与能力结构。在这里，课程体系的设置、教学用书的编写、教学内容的更新、教学方法的改进，构成了现代哲学教育制度的几个关键性环节。这些环节也有一个逐步改进与完善的过程。以致贺麟在《当代中国哲学》一书中曾言：“自从一九二三年，张颐先生(字真如，先后留学美国、英国、德国十余年，在英国牛津大学撰有《黑格尔的伦理学说》博士论文一册)回国主持北京大学哲学系，讲授康德和黑格尔的哲学时，我们中国才开始有够得上近代大学标准的哲学系。”而这几个环节的改进与完善，不仅对于中国大学哲学教育制度的建立，而且对于20世纪中国哲学的开展，都有着重大的意义。

现代大学哲学系形成了一套综合性的课程体系，以哲学理论与哲学史的教学为主要内容，涉及哲学的不同分支学科，以及与哲学相关联的自然科学、人文科学、社会科学诸学科，旨在通过师生之间的教与学，使学生对哲学的基础知识、基本理论与研究方法有一个综合把握，初步形成从事哲学研究的知识结构与能力结构。在哲学系毕业的学生中，许多人不可能从事哲学的教学和研究，但通过这种学习可以获得一种不同于其他学科学习的思维方式，并结合其他学科知识，转而从事种种非哲学的工作。这种思维方式及这些知识，对于他们从事各种工作都会有帮助。以北京大学中国哲学门1918年课程表为例，可见中国早期大学哲学系课程体系的基本设置：第—学年必修课有哲学概论、中国哲学史纲、心理学、论理学、外国语(第一种)、外国语(第二种)，选修课有生物学、经济学、化学发达史、地质学方法论；第二学年必修课有西洋哲学史大纲、伦理学、中国哲学(道家哲学)、外国语(第一种)、外国语(第二种)，选修课有社会学、心理学实验、生物学、言语学、人类学及人种学、社会问题；第三学年必修课有西洋哲学史大纲(续)、中国哲学(宋明理学)、外国语(第一种)、外国语(第二种)，选修课有印度哲学、社会问题、伦理学史、生物学方法论、地质学方法论、化学发达史。与今日大学哲学系相比，这些课程设置当然还显得很单薄，但毕竟已初具格局，与传统书院教育呈现出全然不同的气象。

与课程体系的设置相对应，现代大学哲学系重视有关教材的编写，并由此而更新教学内容。20世纪10-30年代，由中国学者自己撰写的哲学教材开始问世。这些教材的问世，不仅推进了现代哲学教育制度的完善，而且从一个方面反映了中国哲学研究的开展。这一点在中国哲学史教材的编写上表现得十分鲜明。1919年，胡适著《中国哲学史大纲》卷上由商务印书馆出版。这部书是胡适在北京大学哲学系授课讲稿基础上修订补充而成，是中国第一部以现代哲学方法写出的中国哲学史教科书，不仅对中国哲学史课程建设起了重要推动作用，而且对当时思想解放运动起了积极促进作用，因而出版后竟成一时的畅销书。1915年进入北京大学中国哲学门学习的冯友兰，对此有亲身的感受，晚年回忆说：我在北京大学当学生的时候，给我们讲中国哲学史的教授，基本上都还是没有超出中国封建哲学史家的范围。……在我们班上，讲中国古代哲学史，就从三皇五帝讲起。讲了半年才讲到周公。当时的学生真是如在五里雾中，看不清道路，摸不出头绪。当时真希望有一部用近代的史学方法写出的中国哲学史，从其中可以看出一些中国古代哲学家的哲学思想的一点系统，以及中国哲学发展的一些线索。当时也有人翻译过来日本汉学家所写的《中国哲学史》。但都过于简略，不解决问题。在这种情况下，胡适的书出来了。他用汉学家的方法审查史料，确定历史中一个哲学家的年代，判断流传下来的一个哲学家的著作的真伪，他所认为是伪的都不用了。……用这个方法，他把三皇五帝都砍掉了。一部哲学史从老子、孔子讲起。……这对于当时中国哲学史的研究，有扫除障碍、开辟道路的作用。当时我们正陷入毫无边际的经典注疏的大海之中，爬了半年才能望见周公。见了这个手段，觉得面目一新，精神为之一爽。

正是这样，冯友兰将胡适的这部教材称之为“一部具有划时代意义的书”。。以后，又有钟泰著《中国哲学史》于20年代出版，冯友兰著《中国哲学史》上下卷、范寿康著《中国哲学史通论》于30年代出版。这些教材采用不同哲学方法清理、阐释中国哲学历史，对大学哲学教育制度建设与中国哲学史研究开展都具有重要意义，产生了积极影响。

为了开出高质量的哲学课程，在这些大学哲学系里往往聚集了一批哲学家，从事专业性的哲学教学和研究。一些学识杰出、造诣深湛的哲学家，以自己的具有人格魅力的个性化教学，对哲学系学生产生了终身难忘的深刻影响。在今天的一些有关当年哲学家的传记和有关当年哲学系的回忆中，还可以看到这些前辈哲学家在教学中认真投入、出神入化的风貌。

例如，20世纪30年代，著名美学家宗白华在中央大学哲学系任教，就把自己对美的生活的追求，融入到他的教学活动中。他的讲课，本身就是一门艺术，就是美。在王德胜著《宗白华评传》中对此有过记录：在课堂上，宗白华熔中西文化、中西艺术和美学于一炉，深入浅出，发阐幽微。其议论之精到，诗意之盎然，引来学生们浓厚的听课兴趣，在当时的校园里产生了很大的轰动。如在讲授《文艺复兴时期艺术》时，虽然课上没有发讲义，但由于宗白华的讲述常常结合了自己在欧洲游历时的亲身经历和体会，故而在娓娓道来之际，常常使听讲者仿佛如临其境，感同身受。学生们把教室挤得满满的，甚至连窗外也围了许多同学。当时，除了哲学系的学生以外，中文系、艺术系、外文系、法律系、经济系、社会学系的不少学生都选修了宗白华的《美学》课，就连艺术系的讲师潘张玉良、张书旗等也前来旁听这门课。后来的一些知名学者、艺术家，如王起、常任侠、唐君毅、蒋孔阳、熊伟、张月超、吴作人、张安治、艾中信等，那时都是宗白华课上的学生。后来成为著名美学家的蒋孔阳回忆说：

宗老讲课，我感到有“目中无人”之慨。那就是说，宗老讲课时，全神贯注在他的讲演中，根本不看学生。学生多，他这样讲；学生少，他也这样讲。他完全陶醉在自己的讲课中，而不关心学生听不听他的讲课。正因为这样，所以他的课，除了内容的丰富不俗外，本身就是一种精神感染力，使你觉得这位老师讲的是出自他的肺腑，是他真心诚意所相信的。因此，我们听时，也就油然有一种尊敬的感情。

又如，笔者的导师、著名中国哲学史家萧蓬父先生，在40年代就读于武汉大学哲学系，抗日战争时入学于四川乐山，抗战胜利后随学校回到武昌珞珈山。他在《冷门杂忆》一文中深情描绘了当年武汉大学哲学系万卓恒、张颐、金克木诸先生的教学情况。他在谈到张颐师时说：张先生是饮誉海内外的东方黑格尔专家，知名度很高。……他同时开出的“西方哲学史”和“德国哲学”两门重课，受到专业同学的极大重视。张先生的“西方哲学史”课，指定文德尔班的《近代哲学史》(英译本)作教材，讲课时逐章讲解，对重点、难点，时加补充(援引其他著名哲学史家的论述作比较，或补证以最新研究成果)，内容极丰厚。至于“德国哲学”一课，则以康德、费希特、谢林、黑格尔四家为主要内容。每一家先讲一引论，然后解读重要原著。上课时，以德、英两种文本对照，逐句译解，一字不苟；常举出英译本不确切之处。贺麟对张颐的高度评价，在萧老师的回忆中得到了具体而生动的印证。萧老师之所以走上哲学道路，是与这些哲学名师在教学中的直接影响分不开的。晚年的萧老师曾感慨万千地写道：抚念生平，其所以走上学术道路，勉力驰骋古今，全赖从中学时起就受到几位启蒙老师言传身教的智慧哺育和人格薰陶。至于大学时代传道授业诸师，冷峻清晰如万卓恒师、朴厚凝专如张真如师、渊博嵌崎如金克木师，诲教谆谆，终身不忘。

由此可见，现代哲学教育制度得以在中国建立，特别是课程体系、教材编写、教学内容、教学方法这些关键性环节的逐步改进与完善，对20世纪中国哲学的开展具有直接的意义。

三、哲学家之间思想交流的加强

在20世纪中国，哲学界中诸多学者之间的思想交流，是通过各种不同的形式实现的，如出版著作、发表文章、创办专业性哲学刊物、举办专业性哲学研讨会、开展哲学论争等等。而现代大学哲学系，则以其教学组织的形式，使不同思想的哲学家之间通过在一起共事，有了更为密切的联系，得到了更多的思想交流。这种哲学思想交流的直接性和便捷性，是以往时代所难以设想的。这种哲学家之间思想交流的加强，对于推动20世纪中国哲学的开展具有十分重要的意义。

现代大学哲学系的这—特点与优点，蔡元培主持北京大学时就已指出，他说：“各国大学，哲学之唯心论与唯物论，文学、美术之理想派与写实派，计学之干涉论与放任论，伦理学之动机论与功利论，宇宙论之乐天观与厌世观，常樊然并峙于其中，此思想自由之通则，而大学之所以为大也。”在当时的北京大学哲学系教师中，胡适与梁漱溟就曾环绕梁著《东西文化及其哲学》一书发生激烈论争。1923年，胡适发表《读梁漱冥先生的(东西文化及其哲学)》一文，从西化思潮立场出发对《东西文化及其哲学》的文化保守主义提出批评，认为梁漱溟在书中所阐发的东西文化关系理论是一套“主观化的文化哲学”。针对胡适的批评，梁漱溟在北京大学作了《答胡评(东西文化及其哲学)》的讲演，进行了反批评，认为胡适的东西文化关系理论才是“拿世界种种不同的文化纳入一个简单式子里去”。胡、梁之间的这一论争，进一步深化了新文化运动时期东西文化问题论战，典型地体现了现代大学哲学系加强哲学家之间思想交流的功能。

尤其值得重视的是，20世纪中国哲学中几个重要的本体论体系，如金岳霖的“道论”、冯友兰的“新理学”、贺麟的“新心学”，其建构都与这种哲学思想交流相联系。

抗日战争前，金岳霖与冯友兰是清华大学哲学系的同事；抗战爆发后，两人又一同在战火纷飞中加入长沙临时大学，在南岳衡山下进行哲学教学与哲学思考。中华民族的空前危机，艰难困苦的流亡生活，激起他们重建中国哲学本体论的热情，力求以新的形而上学来表达他们的家国情怀。冯友兰的《新理学》与金岳霖的《论道》这两部20世纪中国哲学本体论的重要代表作，就写作于长沙临时大学时期。两人的写作是在相互交流中进行的。冯友兰后来回忆说：当我在南岳写《新理学》的时候，金岳霖也在写他的一部哲学著作。……我们两个人互相看稿子，也互相影响。他对于我的影响在于逻辑分析方面；我对他的影响，如果有的话，可能在于“发思古之幽情”方面。他把他的书题名为《论道》。别人问他，为什么用这个题名。他说：“道字有中国味。”

其实，金岳霖与冯友兰之间的思想交流，从zO世纪中国哲学发展史看，更可以看作是科学主义思潮与人文主义思潮之间的交流与融通。属于科学主义思潮的金岳霖，一反科学主义思潮对本体论的拒斥，在经验的基础上重建本体论。他认为，面对时代的大变局，哲学家如果只讲知识论而不讲本体论，那么就无法寄托、无法表达自己的家国情怀，人的安身立命问题就无法得到解决。因此，他在南下流亡途中所作的工作，就是汲取人文主义思潮重建本体论的主张，在经验的基础上建构起自己的“道论”本体论，从而造成了科学主义思潮由拒斥本体论到重建本体论的重大转折。属于人文主义思潮的冯友兰，十分重视科学主义思潮开展的积极成果，强调要经过维也纳学派对形而上学的拒斥，来重建人文主义哲学本体论。在他看来，维也纳学派的拒斥形而上学，批判了传统形而上学离开经验的似是而非的命题，为建立新的形而上学扫清了基础，有其积极的合理的意义。因此，他的“新理学”体系就是要在这种拒斥传统形而上学的基础上来加以建构和展开，从而对科学主义思潮拒斥形而上学的合理性予以了认肯与汲取。

冯友兰的“新理学”体系与金岳霖的“道论”体系，由于是在两人切磋学问、相互影响的过程中形成的，因此在其基本结构上颇有相似相通之处：冯讲的“理”、“气”与金讲的“式”、“能”，冯讲的“无极而太极”与金讲的“无极而太极”，都十分接近。但这两个体系又有着各自的特点，甚至在一些基本观点上针锋相对。例如，两人都强调共相的意义，但在共相与殊相的具体关系上却看法不同。冯认为“理”是超时空的，直截了当地把世界划分为“理世界”与“实际世界”，割裂了共相与殊相的联系，讲的是抽象的共相。金则认为，共相既是超时空与它本身的个体的，又是不能脱离时空与它本身的个体的，这两方面的情形没有冲突，力图把共相与殊相统一起来，讲的是具体的共相。冯强调共相在逻辑上先于殊相，认为：“要造飞机，须先明飞机之理。……造飞机者必依照飞机之理，具体的飞机，方能造成。”金则强调未现实的可能没有具体的、个体的表现，根本不是共相，认为：“七十年前没有一个一个的飞机，‘飞机’在那时候仅是可能，不是共相，现在既有个体的飞机，‘飞机’不仅是可能，而且是共相。”1949年后，冯友兰逐渐认识到自己讲共相问题的不足，对这两个体系进行了新的反省，指出：“在金先生的体系里，具体共相保留了一个相应的地位，我的体系里没有。我当时不懂得什么是具体共相，认为共相都是抽象，这是我的一个弱点。”

贺麟建构“新心学”，是与他对熊十力、冯友兰的本体论建构及其得失进行批判性总结相联系的。抗日战争前，贺麟与熊十力同在北京大学哲学系任教；抗日战争期间，贺麟又与冯友兰在西南联合大学哲学系共事。因此对于熊、冯的哲学思想，贺麟有着直接而深入的了解。

贺麟对于熊十力“新唯识论”的基本思路表示认同，认为儒家思想的新开展应发挥出仁的本体论，而熊十力就是这方面的代表。对于“新唯识论”的基本思想，他也多有肯定。例如，他赞同熊十力区分“本心”与“习心”，以前者为哲学本体论的研究对象，后者为科学心理学的研究对象。又如，他对于熊十力所讲的“体用不二”、“翕辟成变”作了肯定，认为：“假如他(指熊十力——引者注)单讲本心，而不言翕辟，单讲本体，而不讲大化流行之用，即不免陷于空寂。然而他又能发挥王阳明‘即知即行’的义蕴，提出体用不二，即流行见本体的说法，以为基础。……他提出的即用显体之说，实不啻为反本归寂、明心见性指出一下学上达简易平实的门径。”同时，他又批评熊十力“惟独于‘本心即理，心者理也’一点，似少直接明白的发挥”，认为这大概是由于熊十力注重天地万物一体之仁，以生意盎然、生机洋溢、生命充实言本体，而有意避免支离抽象之理所致。在他看来，“新唯识论”的缺陷在于，仅突出了本体的主体性，而没有强调本体的理想性，没有充分揭示“心”与“理”的关系，没有从心学出发去融通理学。

与熊十力相比，在贺麟看来，冯友兰可以说处于另一极端，即突出了本体的理想性，而没有强调本体的主体性，没有充分揭示“理”与“心”的关系，只重视理学而不重视心学。他对于冯友兰提出了相当尖锐的批评，认为：“讲程、朱而不能发展至陆、王，必失之支离；讲陆、王而不能回复到程、朱，必失之狂禅。冯先生只注重程、朱理气之说，而忽视程、朱心性之说，且讲程、朱而排斥陆、王，认陆、王之学为形而下之学，为有点‘拖泥带水”，这在理论上必然陷入困境。他又指出，冯友兰在建构“新理学”体系时，首先从一些基本命题出发，引出一些基本的肯定，如肯定“有理”、“有气”、“有物”、“有大全”等等，是自武断的肯定开始。可以说，他基本上不赞成“新理学”的思路与建构。但在批评的同时，他也肯定了“新理学”体系的成功之处，认为冯友兰的“新理学”体系尽管与金岳霖的“道论”体系相似相通，但却比后者更易于了解而引人注目，从而使冯友兰成为抗战时期中国影响最广、声名最大的哲学家。究其原因，“似在于他尽力追溯他的学说如何系‘接着’而不是‘照着’程、朱、道家、魏晋玄学及禅宗，发挥推进而来，有集中国哲学大成的地方”。

通过以上分析比较，贺麟认为，中国哲学本体论的重建，应当把心学与理学结合起来，既讲本体的主体性，又讲本体的理想性；既讲自我意识的发挥，又讲道德理性的规范；既讲生命的流行创造，又讲对理想的切实追求。这种心学与理学的结合，在他这里，主要是以心学作为基础，而辅之以理学，贯通以理学。他的“新心学”体系就是按照这一思路建立的。因此，“新心学”不是对“新唯识论”的简单回复，也不是对“新理学”的简单否定，而是汲取两者之长、去其两者之短后形成的一种新的“唯心论”。可以说，对熊、冯的本体论建构及其得失进行批判性总结，构成了贺麟建立“新心学”本体论的出发点。

从金岳霖、冯友兰、贺麟在抗日战争时期建构哲学本体论的例子中，可以清楚看出，现代大学哲学系的出现以及由此而加强的哲学家之间的思想交流，对于20世纪中国哲学开展具有重要的作用。

四、不同风格哲学系的出现

随着南北各地大学哲学系的建立，在各个哲学系中都聚集了一批哲学家。这些哲学家当然各具个性、各有特色，其学问有别，其思想有异，但又因各种因素的影响，包括同一系中哲学家们之间的相互影响，使得不同的哲学系具有各自的风格，由此而形成了不同风格的哲学系。在以往的20世纪中国哲学研究中，对于哲学家的个性风格，多予以了关注与研究；对于现代大学哲学系的个性风格，则往往不甚关注与研究。其实，在20世纪中国哲学开展中，不同风格大学哲学系的出现是—个值得重视和探讨的问题。

在20世纪30年代的北平，北京大学哲学系与清华大学哲学系，成为当时国内两个最为著名的哲学系，各有一批著名哲学家在其中任教，北京大学有熊十力、汤用彤、张颐、贺麟等哲学家，清华大学有金岳霖、冯友兰、沈有鼎、张申府、张岱年等哲学家，并形成了两种不同学术风格：北京大学哲学系更具有传统哲学色彩，偏重于哲学史的研究，而清华大学哲学系更带有西洋哲学色彩，对哲学理论创造更有兴趣。张岱年对此有过说明：在30年代，北京大学哲学系与清华大学哲学系，学风有所不同。北大哲学系在胡适的影响之下，重视考据，重视历史的研究。清华哲学系在金岳霖、冯友兰的领导之下，赞赏英国穆尔(G．E．Moore)、罗素(BRussell)的逻辑分析方法，致力于建立自己的理论体系。在北京大学哲学系，熊十力、汤用彤对佛学，张颐、贺麟对黑格尔哲学，郑昕对康德哲学，都有精深的专门研究。熊十力的《佛家名相通释》、汤用彤的《汉魏两晋南北朝佛教史》、郑昕的《康德学述》，都是成书于北京大学哲学系的名著。贺麟则通过十余年的黑格尔哲学研究，写出《黑格尔理则学简述》，由《精神现象学》人手，对黑格尔哲学体系作了一种新的理解。在清华大学哲学系，金岳霖、冯友兰都致力于自己哲学体系的建构，张申府、张岱年兄弟则主张把马克思主义哲学与逻辑主义分析哲学、中国哲学优良传统相结合，在哲学上作一个新的综合，后来张岱年在40年代完成“天人五论”，大体上建构了自己的哲学体系。张岱年还说：

清华学派中人都认为逻辑解析是哲学思维的基本方法，在这一点上是受了英国哲学家罗素(BRussell)、穆尔(G．EMoore)等的影响。在理论上不一定完全赞同罗素、穆尔的学说，在方法上则肯定分析是必要的。抗日战争时期，由于长沙临时大学一西南联合大学的组建，这两个大学哲学系融合为一体，不仅形成了一个空前壮观的专业哲学家阵容，而且汇聚了两个哲学系的不同治学风格，使之互为补充，相得益彰。

在南方，大学哲学系也形成了自己的不同特点。东南大学一中央大学哲学系，聚集了方东美、宗白华等哲学家。与北京大学、清华大学的哲学家不同，方东美、宗白华主要受到歌德的人文精神和柏格森的生命哲学的影响。方东美、宗白华是20世纪中国研究和介绍柏格森哲学的先驱。方东美在美国完成的硕士学位论文错白格森生命哲学述评》，是中国人最早的柏格森研究成果之一。宗白华在1919年发表了《谈柏格森“创化论”杂感>一文，指出：“柏格森的创化论中深含着一种伟大人世的精神，创造进化的意志，最适宜做我们中国青年的宇宙观。”他们在论人生观时尤为强调生命的意义，就是直承柏格森思想而来的。同时，他们又都重视歌德的人生、著作与思想。方东美在著述中常常引用歌德的诗歌，表达自己对生命的理解；宗白华则著有《歌德之人生启示》等论文，对歌德作过深入的研究。这种对人文主义的重视，促使他们重新估价中国传统文化的人文价值，返回到中国传统文化、传统哲学中寻找建构新的人文精神的思想资源。从西方的人文主义走向中国的人文主义，成为他们的一个共同归宿。在哲学创作风格上，他们属于诗人哲学家，长于用诗、用文学来表达自己的思想。方东美自称为“诗人兼哲学家”。他认为，诗与生命是相通的，“‘诗’不是件简单的事，‘生命之律动’——无论是指宇宙生命或人类生命而言——亦不是件简单的事。在诗之真实性中的生命，或在生之创造性中的诗情，在在都与文化的每一层面，息息攸关。而每一层面在不同的时代，随着不同的国度，皆有其独特性”。因此，他在讲哲学时，往往总是引征诗歌来表达自己的思想。在《生命悲剧之二重奏》一文中，他引征了歌德《浮士德》中的不少诗句，称：“浮土德是近代欧洲人的灵魂，故其所发出之悲歌，燕蒿凄怆，在欧洲文艺潮流里面直如饥凤遥唳，百鸟酬音。”在《生命情调与美感》一文中，他引征了龚自珍、倪瓒、王夫之、司空图等人的诗词，认为：“中国人领悟宇宙时之心情，司空表圣最能曲予形容，得其妙境。”宗白华则首先是以诗人成名，而后才进入哲学家的行列。在新文化运动中，热情洋溢的青春诗人宗白华，献出了自己的诗集《流云》，成为中国现代新诗的代表作品之一。在《流云》序中，他深情地写道：当月下的水莲还在轻睡的时候，东方的晨星已渐渐的醒了。我梦魂里的心灵，披了件词藻的衣裳，踏着音乐的脚步，向我告辞去了。我低声说道：“不嫌早吗？人们还在睡着呢!”他说：“黑夜的影将去了，人心里的黑夜也将去了!我愿乘着晨光，呼集清醒的灵魂，起来颂扬初生的太阳。”他正是用诗来迎接、来表达新的时代、新的人生，赋予了新的时代、新的人生以理想、以诗意、以美。唐君毅毕业于中央大学哲学系。牟宗三曾把自己与唐君毅、北京大学哲学系与中央大学哲学系作过比较，认为：“他(指唐君毅——引者注)是中大出身，受宗白华、方东美诸先生的影响，他们都富有文学的情味。我是北大出身，认为哲学必以理论思辨为主。”宗白华、方东美的哲学风格，与熊十力、金岳霖、冯友兰、贺麟运用逻辑方法建构哲学本体论，恰恰形成一个鲜明的对比。

20世纪30年代的武汉大学哲学系，也显示出自己的独特处。1933年，王星拱接任武汉大学校长，直接承继了蔡元培主持北京大学时所培育的治校精神，主张学术自由和思想包容。而王星拱本人，则是一位对哲学有兴趣也有成就的自然科学家，与友人胡适、丁文江共同形成了20年代经验论科学主义的中坚。他所著《科学方法论》一书，由北京大学出版部于1920年出版，是中国哲学史上第一部题名“科学方法论”的专著。他积极参与了科学与玄学论战，是以丁文江为代表的科学派主要成员，所写《科学与人生观》一文是论战中有代表性的文字。他在珞珈山下写成《科学概论》一书，1930年作为“国立武汉大学丛书”之一种由商务印书馆出版，成为20年代经验论科学主义的总结性思想成果，也是在珞珈山下问世的第一部哲学著作。这使得武汉大学哲学系在当时呈现出一种相对开放、活跃的学术气氛。1933年秋，赞成马克思主义的学者范寿康，来到武汉大学哲学系任教并兼任系主任，开始在武汉大学公开介绍马克思主义哲学。在这年底出版的《国立武汉大学文哲季刊》第3卷第1号上，他发表《哲学的两个基本方向——观念论与唯物论》一文，旗帜鲜明地指出：“辩证法的唯物论为新兴的哲学上的一个体系。……这一种新哲学，现在虽尚在摇篮之中，想来总有一天会有光华灿烂的发展的。”他结合哲学教学，撰写了《哲学通论》一书，由中华书局于1935年出版。在书中，他着重从认识论和本体论两大哲学问题人手，分两编来论述唯物辩证法的前史与基本思想：第一编《知识哲学(认识论)》，对西方认识论史进行考察，最后通过对康德知识哲学的批评，来论述辩证唯物论的认识论，以《辩证唯物论者的认识论》一节结束全编；第二编《自然哲学或形而上学》，对西方本体论史和宇宙论史进行考察，最后通过对费尔巴哈唯物论的批评，来论述辩证唯物论，以《辩证的唯物论》一节结束全编。通过这些以史出论的阐发，他得出总的结论：“辩证的唯物论的体系的建立还不过是最近数十年来的事。辩证的唯物论的发源地为德国，目下则大有普及于全世界的趋势。”他又在“中国哲学史”课的讲授中引入唯物史观来说明中国哲学的历史开展，在讲义基础上撰写成《中国哲学史通论》一书，由开明书店于1937年出版。在这本书中，他用马克思主义哲学的观点分析衡论中国哲学自先秦至清代的发展，力图揭示社会生活对哲学发展的影响。范寿康在讲课与著述中结合西方哲学、中国哲学来介绍马克思主义哲学，在当时国立大学哲学系诸哲学家中独树一帜。

五、哲学专门人才的培养

现代大学哲学系，聚集了一批优秀的哲学家，按照大学哲学教育的目标，设置现代课程体系，对学生进行专业培养，使学生受到较严格的哲学训练，打下了从事哲学研究的基础。20世纪中国的不少著名哲学家、思想家，都曾接受过大学哲学系的专业培养和专门训练。这可以说是20世纪中国哲学不同于以往时代中国哲学的一大特点。

在大学哲学系，学生们不仅在课堂上可以获得老师讲授的知识，而且在课堂下也可以从老师那里获得有益于自己的启示。牟宗三在北京大学哲学系读书期间，就在课余之际与老师们多有接触，他后来回忆说：预科过去了，我直接升入哲学系。除自由地散漫地听课外，我自己仍有我个人专属的兴趣。那四年中，给我帮助与影响最大的，在校内是张申府与金岳霖两先生，在校外是张东荪先生。张中府先生先给我们讲罗素哲学，继之给我们开“数理逻辑”一课。这课程在国内是首先在北大开的。虽然讲的很简单，但我对之很有兴趣。金岳霖先生是兼课，给我们讲授他所精思自得的哲学问题，大体是以那时正在盛行的新实在论为底子。那时金先生与张东荪先生对于哲学思考非常努力，文章亦最多。那时的《哲学评论》，国内唯一的哲学杂志，几乎每期都有他们的文章。我都找来看。这对于我的学知历程是很有助益的。1932年，牟宗三在读大学三年级时，读了熊十力的《新唯识论》文言文本，并由之而在北京大学哲学系教授的茶会上见到熊十力。熊十力在与林宰平、汤用彤诸学者的谈论中，把桌子一拍，很严肃地叫了起来：“当今之世，讲晚周诸子，只有我熊某能讲，其余都是混扯。”这对牟宗三的生命历程发生了重大的影响。他后来感慨地说：我当时耳目一振，心中想到，这先生的是不凡，直恁地不客气，凶猛得很。……我们在学校中，个个自命不凡，实则憧憧往来，昏沉无觉，实无所知。一般名流教授随风气，趋时式，恭维青年，笑面相迎，以为学人标格直如此耳。今见熊先生，正不复尔，显然凸现出一鲜明之颜色，反照出那些名流教授皆是卑陋庸俗，始知人间尚有更高者，更大者。我在这里始见了一个真人，始嗅到了学问与生命的意味。反观平日心思所存只是些浮薄杂乱矜夸邀誉之知解，全说不上是学问。真性情，真生命，都还没有透出来，只是在昏沉的习气中滚。我当时好像直从熊先生的狮子吼里得到了一个当头棒喝，使我的眼睛心思在浮泛的向外追逐中回光返照：照到了自己的“现实”之何所是，停滞在何层面。这是打落到“存在的”领域中之开始机缘。此后我常往晤熊先生。他有一次说道，你不要以为自己懂得了，实则差得远。说到懂，谈何容易。这话也对我是一棒喝。因为在北大的气氛中，学生方面从来没有能听到这种教训的，教授方面也从没有肯说这种话的，也不能说，也不敢说。这也是一个很显明的对照。我由此得知学问是有其深度的发展的，我有了一个未企及或不能企及须待努力向上企及的前途。而给予了牟宗三以哲学路向上启发，使他最终认同于熊十力所开启的现代新儒学心学路向的，则是一次熊十力与冯友兰的哲学对话。牟宗三在《心体与性体》一书中，专门谈到这次对话对他所产生的深刻影响：三十年前，当吾在北大时，一日熊先生与冯友兰氏谈，冯氏谓王阳明所讲的良知是一个假设。熊先生听之，即大为惊讶说：“良知是呈现，你怎么说是假设!”吾当时在旁静听，知冯氏之语底根据是康德。而闻熊先生言，则大为震动，耳目一新。吾当时虽不甚了了，然“良知是呈现”之义，则总牢记心中，从未忘也。今乃知其必然。“呈现”是当下即是，“假设”是超越现实。从这里可以清楚地看出熊、冯两人理解本体的思路。牟宗三从熊、冯之争中深受震惊和启迪，而后也就继承了熊十力的思路。

冯契在西南联合大学时期跟随金岳霖读研究生时，同老师之间亦有过深切的思想交往，获益甚大。当时，金岳霖不仅指导研究生读他的《论道》，而且把自己的《知识论》手稿拿给研究生读。冯契读了这些著述后深受启迪，从中引发出自己的思考。他后来说：“在大学学习期间，我涉猎甚广，中外哲学书籍也读了不少，但真正感受到自己有一个哲学问题非要解决不可，是在昆明清华文科研究所作研究生的时候。我那时跟从金岳霖先生读书，认真读了他的《知识论》手稿和《论道》。和金先生讨论时，我感到碰到了一个真正的哲学问题。”这个“真正的哲学问题”，就是金岳霖在建构“道论”体系时提出的区分“元学的态度”与“知识论的态度”。金岳霖在《论道》中说：“我现在要表示我对于元学的态度与对于知识论的态度不同。研究知识论我可以站在知识底对象范围之外，我可以暂时忘记我是人。凡问题之直接牵扯到人者我可以用冷静的态度去研究它，片面地忘记我是人适所以冷静我底态度。研究元学则不然，我虽可以忘记我是人，而我不能忘记‘天地与我并生，万物与我为一’，我不仅在研究对象上求理智的了解，而且在研究底结果上求情感的满足。”总之，在他看来，“知识论底裁判者是理智，而元学底裁判者是整个的人”。这种对“元学的态度”与“知识论的态度”的区分，其中自有合理性，即突出了知识的真实感与实在感，反对了对知识研究的唯主方式和自我中心观，但同时又有其局限性，即使本体论与知识论截然二分，使生命的学问与知识的学问截然二分，割断了两者的联系与转换。正是这样，引发了冯契的深入思考。冯契在晚年曾回忆当时师生二人在昆明的哲学讨论：我当时觉得，这样区分两种态度是有问题的。金先生问我的意见，我对他说：理智并非“干燥的光”，认识论也不能离开“整个的人”，我以为应该是用Epistemology来代替Theoryofknowledge。广义的认识论不应限于知识的理论，而且应该研究智慧的学说，要讨论“元学如何可能”、“理想人格如何培养”的问题。所以，我认为在认识论研究中，也是不仅要求理智的了解，而且要求得到情感的满足。金先生听了我的意见后说：他讲知识论，确是只讲知识经验，即他所谓“名言世界”。他认为我讲的“智慧”，涉及了“超形脱相”、非名言所能表达的领域，这个领域是理智无法过问的，只好交给元学去探讨。不过，讨论到后来，他又说：“你的话也有道理，你的看法可能还更接近中国传统哲学。”他鼓励我循着自己的思路去探索。冯契继续探索的结果，发现金岳霖的困境在于：他的内心有一个矛盾，有点类似于王国维所谓的“可爱”与“可信”的矛盾，也就是人文主义与科学主义的矛盾。冯契说：金岳霖先生区分了知识论态度和元学态度，以为知识论是只讲可信的即实证知识的领域(即只讨论实证科学知识何以可能的问题)；而元学就不仅要求理智上的了解，而且要求情感上的满足，即要求是可爱的。他实际上是试图用划分不同领域的办法来解决“可爱与可信”的矛盾。但是，在我看来，他的这种办法，是把知识和智慧截然割裂开来了，从而难以找到由知识到智慧的桥梁，也无法解决科学和人生脱节的问题。所以我认为金先生也没有解决科学主义和人文主义的矛盾。正是从这种考虑出发，冯契试图以马克思主义的“实践”概念为基础，打通本体论与知识论，解决由知识到智慧的转化，从而在20世纪80年代创立了“智慧说”。金岳霖在昆明时期招收的几个研究生，1941年入学的冯契，1942年入学的殷海光，1943年入学的王浩，后来都成为著名的哲学学者。

大学生哲学论文范文第4篇

近20年来，马克思主义哲学中国化的研究已取得很大成绩，但也有待改进、拓展。其中一个突出的问题，就是目前的研究尚缺乏一种更为广阔的视域，往往局限于马克思主义哲学史的视域内，只考察中国马克思主义哲学自身的发展及其内容，最多涉及马克思主义哲学与20世纪中国其他哲学思潮之间的论争，而很少关注马克思主义哲学与20世纪中国思想界的多方面联系，很少探讨马克思主义哲学与中国其他哲学思潮之间的互动、交流与融合，很少把马克思主义哲学中国化作为20世纪中国哲学发展史的一个重要方面来研究。这种研究视域不仅难以揭示中国马克思主义哲学发展的特殊性，妨碍了对中国马克思主义哲学历史和理论的深入研究，而且难以揭示20世纪中国哲学发展所经历的诸多思潮对立互动、相激相融的发展历程，妨碍了对20世纪中国哲学史作全面而深入的探讨。今天，主张在中国哲学、西方哲学、马克思主义哲学之间展开“对话”似乎成为中国哲学界的一种时髦。这种主张实际上蕴含着一个问题，即把马克思主义哲学与中国哲学隔离开来，否认马克思主义哲学在过去一个世纪里经过中国化的历程，已经融入了中国思想界，已经成为了中国哲学的一个有机组成部分。这种主张产生的原因不止一端，但与上述这种狭隘的研究视域无疑是有联系的。正是由于研究视域的狭隘，导致了人们看不到中国马克思主义哲学已经融入20世纪中国哲学之中，已经成为中国哲学的一个有机组成部分，而仍然视马克思主义哲学与中国哲学为两种相互隔离、缺乏交流的哲学形态，所以才要提倡展开“对话”。因此，马克思主义哲学中国化的研究视域亟待拓展，亟待从那种自我封闭的狭隘研究视域中走出来。

从20世纪中国哲学发展来看马克思主义哲学中国化，比之仅仅从马克思主义哲学发展看马克思主义哲学中国化，无疑是一个更为广阔的研究视域。这一研究视域的基本含义在于：把中国马克思主义哲学的发展置于思潮起伏、百家争鸣的20世纪中国思想界之中，通过考察马克思主义哲学与其他中国哲学思潮相互间的激荡、论争、影响及吸取，考察马克思主义哲学中国化在西方哲学中国化与中国哲学现代化这两大哲学运动中的位置与作用，揭示中国马克思主义哲学和20世纪中国哲学的曲折历程和丰富内涵。这对于推进马克思主义哲学中国化研究、对于推进21世纪中国哲学研究，都有着积极的意义。

从20世纪中国哲学来看马克思主义哲学中国化，一个关键问题就是要把握20世纪中国哲学自身的提问方式与提问话语。这种提问方式与提问话语是20世纪中国哲学与以往中国哲学相区别之所在，显示出中国哲学由古代形态经过近代形态到现代形态的转型，显示出20世纪中国哲学在致思趋向、话语系统及其哲学文化风貌诸方面的重构与变换。因此，从20世纪中国哲学看马克思主义哲学中国化，应当十分重视对20世纪中国哲学问题的探讨，以此为纽结来把握中国马克思主义哲学与其他思潮间的分合流变。

从哲学观念由抽象到具体、由一般到特殊看，20世纪的中国哲学问题集中在三个层面上：一是本体论与认识论问题，二是历史观与文化观问题，三是政治哲学问题。其中，本体论、认识论问题是最抽象、最一般的，而政治哲学问题则是最具体、最特殊的。正是在这些不同层面上，围绕着这些哲学问题，中国马克思主义哲学与20世纪中国各种哲学思潮相互激荡、论争、交流、融会，进而把自己由一种外来的哲学形态转化为中国自身的哲学形态，进入中国哲学家的书本与讲坛，走进了中国老百姓的日常生活，对20世　纪中国人的精神生活发生了巨大的作用，对20世纪中国历史进程产生了极为深刻的影响　。

这种复杂的哲学运动，以1915年—1924年的新文化运动为历史的与逻辑的起点。早在19世纪与20世纪之交，马克思主义哲学即已开始传入中国，并对20世纪中国思想界产生影响。但马克思主义哲学作为一大思潮在20世纪中国思想界的崛起，是在新文化运动时期。在新文化运动中，思想解放，思潮迭起，诸子横议，百家争鸣，为马克思主义哲学的崛起创造了条件与前提，也促使马克思主义哲学在这三个层面的哲学问题上与各种不同的哲学思潮相互激荡、论争、交流、融会，显示出自己的合理性与生命力，并促使这些哲学问题得以进一步展开与深化，有力地推动了20世纪中国哲学的发展。因此，新文化运动成为了马克思主义哲学与20世纪中国哲学诸思潮的第一个历史交汇点。马克思主义哲学与20世纪中国哲学诸思潮的复杂联系、马克思主义哲学由外来的哲学思潮演变成中国自身的哲学思潮，都可以在这里找到最初的思想出发点。

第一层面是本体论、认识论问题。20世纪的中华民族内忧外患，救亡启蒙，贞下起元，多难兴邦，更激起哲学家们对本体论、认识论问题的思考和探讨，以此寄托自己的家国情怀，重建中华民族的文化精神。在20世纪中国哲学发展中，围绕着本体论、认识论问题，形成了科学主义、人文主义、马克思主义哲学三大思潮之间的复杂联系。新文化运动中的科学与玄学论战成为这三大思潮相激相融的第一个交汇点。在这场论战中，科学派代表了科学主义思潮，力主哲学走科学化、实证化的道路，其代表人物丁文江就强调哲学要沿着“科学知识论”的方向发展；玄学派代表了人文主义思潮，力主为本体论的存在进行辩护，其代表人物张君劢认为当时正是“新玄学时代”；而马克思主义者陈独秀则对科学派与玄学派都持批评态度，强调只有科学的唯物史观才是哲学发展的方向。这以后，哲学是沿着本体论路向还是沿着认识论路向发展以及建设怎样的本体论与认识论，就成为这三大思潮反复探讨、不断互动的重要论题。中国马克思主义哲学正是通过这种思潮间的互动，促成了自身的发展：从李大钊、陈独秀最初拒斥本体论，到瞿秋白传播辩证唯物主义宇宙观，再经李达强调“实践的唯物论”(注：参见李达：《社会学大纲》，《李达文集》第2卷，人民出版社1981年版，第60页。)，而至毛泽东创立“实践论”，随后提出“哲学就是认识论”(注：毛泽东：《关于人的认识问题》，《毛泽东文集》第8卷，人民出版社1999年版，第390页。)，表现出一个由拒斥本体论到认肯本体论、再走向认识论的变化轨迹。至20世纪80年代，冯契进一步反思这三大思潮在历史上的分歧与论争，创立了个性化、中国化的马克思主义哲学体系——“智慧说”，试图打通知识与智慧、认识论与本体论的内在联系。因此，20世纪中国马克思主义对于本体论、认识论问题的探讨，不只是在马克思主义哲学自身的思想演变中实现的，而是　通过与科学主义、人文主义诸思潮的相激相融实现的。从本体论问题的层面上看，即使是20世纪30年代的马克思主义者与张东荪、叶青之间的哲学论争，也非仅仅是马克思主义与反马克思主义或假马克思主义的斗争，而是马克思主义哲学与人文主义思潮(张东荪所代表)、科学主义思潮(叶青所代表)之间的论争。在拙著《二十世纪中国哲学本体论问题》(注：该书由湖南教育出版社1991年出版。)中，就曾围绕本体论问题对这三大思潮进行过探讨。

第二层面是历史观、文化观问题。如何看待鸦片战争以来中国文化历史翻天覆地的大变化?如何看待中国传统文化在全球性现代化运动中的价值与作用?如何面对西方文化的强烈影响来选择中国文化发展的道路?这些问题与“中国向何处去”这一时代大问题密切联系在一起，是时代向20世纪中国哲学家们提出的重大哲学问题，也是20世纪中国哲学家们必须首先思考的重大哲学问题。这就使历史观与文化观问题在20世纪中国哲学发展中占有了十分显著、十分重要的位置，引起20世纪中国哲学家们的普遍关注和反复探讨。马克思主义哲学在中国的最初传播，也首先是从历史观领域展开的。中国人认识、了解、掌握马克思主义哲学，是从认识、了解、掌握唯物史观开始的。唯物史观的传入，使先进的中国人对于自己国家的命运与人类的前途有了新的理解，使他们最终找到了救国救民的真理，最终找到了自己的思想旗帜和理论武器。毛泽东于1921年1月21日致蔡和森的信中指出：“唯物史观是吾党哲学的根据”(注：毛泽东：《给蔡和森的信》，《毛泽东文集》第1卷，人民出版社1993年版，第4页。)，实际上代表了中国早期一代马克思主义者的共同看法。但唯物史观在中国的传播、发展与中国化也是通过与20世纪中国其他有关思潮相激相融而实现的。在20世纪中国思想界，围绕着历史观与文化观问题形成了唯物史观与进化史观、民生史观及种种非唯物史观的复杂联系，出现了马克思主义哲学、西化思潮、文化保守主义对中西古今文化问题、对中国现代化道路问题的不同选择。这种对历史观与文化观问题的哲学思考不能长久停留在玄想的天国里，必须回到现实的生活世界中，并在现实的生活世界中显示自己理论的深刻性与合理性。在这些问题上，中国马克思主义的历史观与文化观最具有实践性格和现实性格，因而最能显示理论的深刻性与合理性，并由此对其他有关思潮产生了深刻影响。如孙中山的民生史观、冯友兰前期的历史哲学、梁漱溟晚年的文化哲学，都曾汲取唯物史观的思想资源。　同时，中国马克思主义的历史观与文化观也从这些思潮中汲取了一些合理因素，如中国马克思主义正是从文化保守主义那里批判地汲取了重视中国传统文化的思想，由早期对中国传统文化的激烈批评转向重新估价中国传统文化的价值，提出做“从孔夫子到孙中山”的总结者和继承者(注：参见《毛泽东选集》第2卷，人民出版社1991年版，第534页。)，从而把马克思主义与中国传统文化直接结合起来。因此从历史观与文化观看，马克思主义哲学的中国化也是与20世纪中国思想界密切联系着的。

第三层面是政治哲学问题。一些中国哲学家们从西方政治哲学中汲取思想资源，并对中国传统政治哲学加以扬弃。但20世纪中国政治哲学问题更主要是与“中国向何处去”的历史选择联系在一起，实质上是中国文化历史大变迁所直接提出的一些重大政治问题。如封闭与开放、守旧与维新、改良与革命、立宪与共和、启蒙与救亡、旧民主主义与新民主主义，都成为20世纪中国政治哲学探讨的重要内容。这些问题的探讨往往与现实政治直接纠缠在一起，较少思辨性，更少玄学味，但对于中国的前途与命运来说却是极为重要的，因而引起了20世纪中国哲学家们的反复思考与探讨，并由此形成了三民主义、自由主义、马克思主义三大思潮之间的复杂格局。它们之间的关系随着中国社会矛盾的变化及各种政治力量的不断组合经历了十分复杂的变化，其间既曾有过联盟，又有过分歧；既有过对抗，又有过互动。中国马克思主义政治哲学的发展(如新民主主义理论的提出、对民主政治的追求与构想)，就包含了对三民主义、自由主义思想资源的汲取。这三大思潮之间关系的变化，对20世纪中国向何处去的历史选择、对现代中国民主政治的建设，产生了直接的影响。中国马克思主义哲学也正是在与三民主义、自由主义的相激相融中，显示出自身的合理性与优越性，对“中国向何处去”这一时代重大问题作出了最有说服力的回答，但这并不意味着问题已经彻底解决。从20世纪与21世纪之交的中国思想界看，在政治哲学层面上，马克思主义与自由主义之间的分歧、激荡与汲取将会继续下去。

大学生哲学论文范文第5篇

【关键词】哲学大众化 科玄论战 哲学实践性

1936年，马克思主义哲学家艾思奇的《大众哲学》一书以阐述马克思唯物主义原理、认识论内容和辩证法的基本规律及范畴为主要任务，促进了马克思主义哲学在中国的传播。然而至今，哲学这个词汇及其基本精神究竟是什么，大众并不能很好地理解。其原因是缺乏对哲学精神的领会，这使得哲学大众化必须开拓新的途径。

哲学大众化的问题即哲学本土化的问题

尚庆飞认为，哲学大众化大致有两层含义：一是哲学“化”大众；一是大众“化”哲学。①前者是指用哲学的思想来指导大众；后者是指用大众的实践经验来丰富和发展哲学。哲学虽然超越现实，但也是基于现实的，马克思曾指出：“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华。”②因此，真正的哲学并不是远离大众。当强调哲学大众化的时候，也恰恰说明哲学同其受众之间存在着思想基础上的距离。

所谓哲学大众化，理应是任何一种形态的哲学同中国本土文化的结合。但哲学大众化并非让大众性的东西“化”掉哲学的精神内核，故而哲学大众化的任务首先是哲学“化”大众。哲学大众化的基础是哲学能够适应大众的生活需求和精神需求。

哲学本土化历程对哲学大众化的启示

科玄论战首次使得哲学本土化、大众化。哲学的大众化始于发生在20世纪初期的思想革新运动和思想论战之中，其中包括对20世纪的中国乃至现代中国都产生重大影响的新文化运动和科玄论战。科玄论战发生在20世纪20年代初，这场论战波及范围之广泛，在中国思想史上是空前的，参加这场思想大论战的主角分别是以弘扬中国传统儒学为特点的“玄学派”，弘扬科学、民主等思想的“科学派”，还有宣扬马克思主义的“唯物史观派”。论战围绕着“科学主义能否适用于人生观”、“物质文明”与“精神文明”的差别等问题展开争论，其实质正是中西方思维方式的差异和融合的大辩论。在这场论战中，科学派、玄学派、唯物史观派各执一词，将中、西、马三种思想的分野淋漓尽致地展现在读者面前。对于“哲学”一词的解释，科学派的丁文江定义为：“广义的玄学是从不可证明的假设所推论出来的规律。”③基于此，哲学必须要受科学的指导。虽然科学派的其他立论者指出不能把“无公例可求”的“人生观”混同为“玄学”（哲学），但他们依旧认为科学必能为人生观提供原则的指导，同时也能为玄学（哲学）提供原则的指导。玄学派则主要将哲学同中国儒学结合起来，说明哲学不仅没有过时，相反，中国思想能够为哲学开出一条新的路径。这也使得玄学派对哲学的理解有中国化的特点。丁文江指出：“张君劢的人生观，一部分是从玄学大家柏格森化出来的”；“西洋的玄学鬼到了中国，又联合了陆象山、王阳明、陈白沙高谈心性的一班朋友的魂灵，一齐钻进了张君劢的‘我’里面。”④唯物史观派有支持科学派的倾向，如黄玉顺认为：“科学精神得到了马克思主义者的支持，更加深入人心；与此同时科学主义倾向与唯物史观相结合，更加势不可挡。”⑤

科玄论战对于哲学和科学之间关系的悬置对哲学本土化的影响。在论战中，科学派和玄学派各执一词，针对科学能否作为哲学的指导原则，并未能讨论出明确的结果。科玄论战虽然没有使得中国思想界对哲学、科学与中国儒学之间的联系达成共识，却清晰地表达出当时思想界的两种倾向：一是玄学派将哲学同中国儒学讨论的内容混同；二是科学派认为哲学必须经由科学的原则来加以指导和论证。事实上，由于唯物史观派和科学派都赞同科学主义，又加之当时中国的特殊历史环境，使得科学派占了上风。正如陈独秀说：“我们的物质生活上需要科学，自不待言；就是精神生活离开科学也很危险。哲学虽不是抄集各种科学结果所能成的东西，但是不用科学的方法下手研究、说明的哲学，不知道是什么一种怪物！”⑥

科玄论战的悬置产生的后果是：当我们对科学主义普遍加以推崇，甚至论证一种哲学是不是“科学的”的时候，关于科学和哲学的区分的认识，至今还停留在20世纪20年代“科玄论战”时期的水平。这个问题如果继续悬置，必然会使得大众对哲学的误会逐步加深，背离哲学精神，也会使作为现代中国的核心价值观的马克思主义哲学面临话语权被科学占据的境地。

新文化运动时期哲学本土化的路径。科玄论战的更深层次原因是1917～1921年“新文化运动”的展开。新文化运动的矛头直指中国传统文化，而作为中国传统文化的核心—儒家思想也就首当其冲。新文化运动要求革新或彻底改变传统文化尤其是儒家文化，代之以“世界主义”、“欧西学说”，而此世界主义和欧西学说又并非全部西方思想，而是以普世的科学和民主作为其核心。陈独秀曾说：“国性”乃中国走向“世界大同”的“进化障碍”，“今日‘国家’、‘民族’、‘家族’、‘婚姻’等观念，皆野蛮时代狭隘之偏见所遗留”，“若是决计革新，一切都应该采用西洋的法子，不必拿什么国粹，什么国情的鬼话来捣乱。”⑦钱玄同认为：“今后的中国人，应该把所有的中国旧书尽行搁起，凡道理、智识、文学，样样都该学外国人，才能生存于二十世纪，做一个文明人。”⑧在这样的思想倡导之下，在以科学主义作为哲学的指导原则之外，哲学的本土化又开出了以西方哲学的体系来拆解中国传统文化路径。例如胡适的《中国哲学史大纲》便把中国哲学拆解为本体论、辩证法等。这种拆解实际上是以西方哲学思想为基点来寻找中国文化中与之相匹配的共性。

哲学为现实服务是哲学本土化、大众化的基本要求

哲学为现实服务是马克思主义哲学同儒学的内在共性。马克思曾说：“（以往的西方的）哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改造世界。”⑨在西方传统哲学中，哲学以其形而上的特点，总是高于生活，超越现实。即便是在反形而上学的新哲学中，哲学依旧不是为现实服务的。但在中国儒家学说中，恰恰是以现实为其服务对象的，儒学的思考路向不是向着超越，其最大的特点是体用合一。通过对儒学发展史的考察可以看到：体用合一这一思想的产生正是因为儒学遭遇了佛学超越论的冲击，但儒学并没有由此实现超越的路向，反而从对超越的论证中返回了现实。儒学这条路指向的目标，恰恰是马克思所说的“改变世界”，此即北宋张载所述：“为天地立心，为生民立命，为去圣继绝学，为万世开太平。”马克思主义哲学从现实的人的实践活动出发的立足点，使它同儒家思想的追求有了共性，即对现实的批判、超越的目标是服务于现实的。

哲学为现实服务是哲学的基本精神。一方面，哲学为现实服务体现在哲学的现实批判性上。哲学对现实的批判性是其最基本特征之一，柏拉图在记载大哲学家苏格拉底为捍卫哲学而就死时，曾做过这样的比喻：哲学之于希腊城邦，好比马身上的一只牛虻，职责就是刺激它从昏昏欲睡的状态中醒来，赶紧前进。⑩另一方面，哲学为现实服务体现在哲学的“追求真理”上。鲁迅也曾通过这样的故事比喻过哲学：有一家人生了个男孩，满月的时候抱出来给人看，……一个人说“这个孩子将来要发财的”，他于是得到一番感谢；一个人说“这孩子将来是要死的”，他于是得到一顿痛打。当然，被痛打的那个人，就是一个哲学家。这个故事正指向哲学的另一基本精神，即求真。亚里士多德那句著名的“吾爱吾师，吾更爱真理”便是这一精神的最佳写照。“求真”不但不是哲学脱离现实的区域，反而是同现实联系最为紧密的部分。所谓哲学“超越现实”不是指哲学是纯粹的玄谈，而是指哲学要指出现实中最本真的部分。

哲学为现实服务是大众化的基本要求。对于大众来说，掌握逻辑学、掌握某一个西方哲学家的哲学理论是同其现实生活要求相违背的，同时也不可能是真正的哲学大众化。哲学的大众化要求哲学的精神必须能够为大众所理解，首先就要求哲学的精神能够服务于现实生活。在哲学向大众传播的过程中，首当其冲的不是某种西方哲学理论的传播，而是哲学精神的传播。

【作者单位：文山学院】

【注释】

①尚庆飞：“当代中国马克思主义哲学大众化的基本原则与推进路径”，《河北学刊》，2008年第3期，第18页。

②《马克思恩格斯全集》（第1卷），北京：人民出版社，1956年，第120～121页。

③丁文江：“玄学与科学的讨论的余兴”，收入于《科学与人生观》，汪孟邹编辑本，上海亚东图书馆，1923年初版，张利民整理本，济南：山东人民出版社，1997年。

④⑤ 黄玉顺：“科玄论战的过程”，2001年第11期。

⑥陈独秀：“新文化运动是什么”，《新青年》（第七第五号），1920年第4期。

⑦⑧程巍：“新文化运动与：两种精神的缠斗”，《中华读书报》，2011年第7期。

⑨《马克思恩格斯全集》（第3卷），北京：人民出版社，1974年，第6页。

大学生哲学论文范文第6篇

近20年来，马克思主义哲学中国化的研究已取得很大成绩，但也有待改进、拓展。其中一个突出的问题，就是目前的研究尚缺乏一种更为广阔的视域，往往局限于马克思主义哲学史的视域内，只考察中国马克思主义哲学自身的发展及其内容，最多涉及马克思主义哲学与20世纪中国其他哲学思潮之间的论争，而很少关注马克思主义哲学与20世纪中国思想界的多方面联系，很少探讨马克思主义哲学与中国其他哲学思潮之间的互动、交流与融合，很少把马克思主义哲学中国化作为20世纪中国哲学发展史的一个重要方面来研究。这种研究视域不仅难以揭示中国马克思主义哲学发展的特殊性，妨碍了对中国马克思主义哲学历史和理论的深入研究，而且难以揭示20世纪中国哲学发展所经历的诸多思潮对立互动、相激相融的发展历程，妨碍了对20世纪中国哲学史作全面而深入的探讨。今天，主张在中国哲学、西方哲学、马克思主义哲学之间展开“对话”似乎成为中国哲学界的一种时髦。这种主张实际上蕴含着一个问题，即把马克思主义哲学与中国哲学隔离开来，否认马克思主义哲学在过去一个世纪里经过中国化的历程，已经融入了中国思想界，已经成为了中国哲学的一个有机组成部分。这种主张产生的原因不止一端，但与上述这种狭隘的研究视域无疑是有联系的。正是由于研究视域的狭隘，导致了人们看不到中国马克思主义哲学已经融入20世纪中国哲学之中，已经成为中国哲学的一个有机组成部分，而仍然视马克思主义哲学与中国哲学为两种相互隔离、缺乏交流的哲学形态，所以才要提倡展开“对话”。因此，马克思主义哲学中国化的研究视域亟待拓展，亟待从那种自我封闭的狭隘研究视域中走出来。

从20世纪中国哲学发展来看马克思主义哲学中国化，比之仅仅从马克思主义哲学发展看马克思主义哲学中国化，无疑是一个更为广阔的研究视域。这一研究视域的基本含义在于：把中国马克思主义哲学的发展置于思潮起伏、百家争鸣的20世纪中国思想界之中，通过考察马克思主义哲学与其他中国哲学思潮相互间的激荡、论争、影响及吸取，考察马克思主义哲学中国化在西方哲学中国化与中国哲学现代化这两大哲学运动中的位置与作用，揭示中国马克思主义哲学和20世纪中国哲学的曲折历程和丰富内涵。这对于推进马克思主义哲学中国化研究、对于推进21世纪中国哲学研究，都有着积极的意义。

从20世纪中国哲学来看马克思主义哲学中国化，一个关键问题就是要把握20世纪中国哲学自身的提问方式与提问话语。这种提问方式与提问话语是20世纪中国哲学与以往中国哲学相区别之所在，显示出中国哲学由古代形态经过近代形态到现代形态的转型，显示出20世纪中国哲学在致思趋向、话语系统及其哲学文化风貌诸方面的重构与变换。因此，从20世纪中国哲学看马克思主义哲学中国化，应当十分重视对20世纪中国哲学问题的探讨，以此为纽结来把握中国马克思主义哲学与其他思潮间的分合流变。

从哲学观念由抽象到具体、由一般到特殊看，20世纪的中国哲学问题集中在三个层面上：一是本体论与认识论问题，二是历史观与文化观问题，三是政治哲学问题。其中，本体论、认识论问题是最抽象、最一般的，而政治哲学问题则是最具体、最特殊的。正是在这些不同层面上，围绕着这些哲学问题，中国马克思主义哲学与20世纪中国各种哲学思潮相互激荡、论争、交流、融会，进而把自己由一种外来的哲学形态转化为中国自身的哲学形态，进入中国哲学家的书本与讲坛，走进了中国老百姓的日常生活，对20世　纪中国人的精神生活发生了巨大的作用，对20世纪中国历史进程产生了极为深刻的影响　。

这种复杂的哲学运动，以1915年—1924年的新文化运动为历史的与逻辑的起点。早在19世纪与20世纪之交，马克思主义哲学即已开始传入中国，并对20世纪中国思想界产生影响。但马克思主义哲学作为一大思潮在20世纪中国思想界的崛起，是在新文化运动时期。在新文化运动中，思想解放，思潮迭起，诸子横议，百家争鸣，为马克思主义哲学的崛起创造了条件与前提，也促使马克思主义哲学在这三个层面的哲学问题上与各种不同的哲学思潮相互激荡、论争、交流、融会，显示出自己的合理性与生命力，并促使这些哲学问题得以进一步展开与深化，有力地推动了20世纪中国哲学的发展。因此，新文化运动成为了马克思主义哲学与20世纪中国哲学诸思潮的第一个历史交汇点。马克思主义哲学与20世纪中国哲学诸思潮的复杂联系、马克思主义哲学由外来的哲学思潮演变成中国自身的哲学思潮，都可以在这里找到最初的思想出发点。

第一层面是本体论、认识论问题。20世纪的中华民族内忧外患，救亡启蒙，贞下起元，多难兴邦，更激起哲学家们对本体论、认识论问题的思考和探讨，以此寄托自己的家国情怀，重建中华民族的文化精神。在20世纪中国哲学发展中，围绕着本体论、认识论问题，形成了科学主义、人文主义、马克思主义哲学三大思潮之间的复杂联系。新文化运动中的科学与玄学论战成为这三大思潮相激相融的第一个交汇点。在这场论战中，科学派代表了科学主义思潮，力主哲学走科学化、实证化的道路，其代表人物丁文江就强调哲学要沿着“科学知识论”的方向发展；玄学派代表了人文主义思潮，力主为本体论的存在进行辩护，其代表人物张君劢认为当时正是“新玄学时代”；而马克思主义者陈独秀则对科学派与玄学派都持批评态度，强调只有科学的唯物史观才是哲学发展的方向。这以后，哲学是沿着本体论路向还是沿着认识论路向发展以及建设怎样的本体论与认识论，就成为这三大思潮反复探讨、不断互动的重要论题。中国马克思主义哲学正是通过这种思潮间的互动，促成了自身的发展：从、陈独秀最初拒斥本体论，到瞿秋白传播辩证唯物主义宇宙观，再经李达强调“实践的唯物论”(注：参见李达：《社会学大纲》，《李达文集》第2卷，人民出版社1981年版，第60页。)，而至创立“实践论”，随后提出“哲学就是认识论”(注：：《关于人的认识问题》，《文集》第8卷，人民出版社1999年版，第390页。)，表现出一个由拒斥本体论到认肯本体论、再走向认识论的变化轨迹。至20世纪80年代，冯契进一步反思这三大思潮在历史上的分歧与论争，创立了个性化、中国化的马克思主义哲学体系——“智慧说”，试图打通知识与智慧、认识论与本体论的内在联系。因此，20世纪中国马克思主义对于本体论、认识论问题的探讨，不只是在马克思主义哲学自身的思想演变中实现的，而是　通过与科学主义、人文主义诸思潮的相激相融实现的。从本体论问题的层面上看，即使是20世纪30年代的马克思主义者与张东荪、叶青之间的哲学论争，也非仅仅是马克思主义与反马克思主义或假马克思主义的斗争，而是马克思主义哲学与人文主义思潮(张东荪所代表)、科学主义思潮(叶青所代表)之间的论争。在拙著《二十世纪中国哲学本体论问题》(注：该书由湖南教育出版社1991年出版。)中，就曾围绕本体论问题对这三大思潮进行过探讨。

第二层面是历史观、文化观问题。如何看待鸦片战争以来中国文化历史翻天覆地的大变化?如何看待中国传统文化在全球性现代化运动中的价值与作用?如何面对西方文化的强烈影响来选择中国文化发展的道路?这些问题与“中国向何处去”这一时代大问题密切联系在一起，是时代向20世纪中国哲学家们提出的重大哲学问题，也是20世纪中国哲学家们必须首先思考的重大哲学问题。这就使历史观与文化观问题在20世纪中国哲学发展中占有了十分显著、十分重要的位置，引起20世纪中国哲学家们的普遍关注和反复探讨。马克思主义哲学在中国的最初传播，也首先是从历史观领域展开的。中国人认识、了解、掌握马克思主义哲学，是从认识、了解、掌握唯物史观开始的。唯物史观的传入，使先进的中国人对于自己国家的命运与人类的前途有了新的理解，使他们最终找到了救国救民的真理，最终找到了自己的思想旗帜和理论武器。于1921年1月21日致蔡和森的信中指出：“唯物史观是吾党哲学的根据”(注：：《给蔡和森的信》，《文集》第1卷，人民出版社1993年版，第4页。)，实际上代表了中国早期一代马克思主义者的共同看法。但唯物史观在中国的传播、发展与中国化也是通过与20世纪中国其他有关思潮相激相融而实现的。在20世纪中国思想界，围绕着历史观与文化观问题形成了唯物史观与进化史观、民生史观及种种非唯物史观的复杂联系，出现了马克思主义哲学、西化思潮、文化保守主义对中西古今文化问题、对中国现代化道路问题的不同选择。这种对历史观与文化观问题的哲学思考不能长久停留在玄想的天国里，必须回到现实的生活世界中，并在现实的生活世界中显示自己理论的深刻性与合理性。在这些问题上，中国马克思主义的历史观与文化观最具有实践性格和现实性格，因而最能显示理论的深刻性与合理性，并由此对其他有关思潮产生了深刻影响。如孙中山的民生史观、冯友兰前期的历史哲学、梁漱溟晚年的文化哲学，都曾汲取唯物史观的思想资源。　同时，中国马克思主义的历史观与文化观也从这些思潮中汲取了一些合理因素，如中国马克思主义正是从文化保守主义那里批判地汲取了重视中国传统文化的思想，由早期对中国传统文化的激烈批评转向重新估价中国传统文化的价值，提出做“从孔夫子到孙中山”的总结者和继承者(注：参见《选集》第2卷，人民出版社1991年版，第534页。)，从而把马克思主义与中国传统文化直接结合起来。因此从历史观与文化观看，马克思主义哲学的中国化也是与20世纪中国思想界密切联系着的。

第三层面是政治哲学问题。一些中国哲学家们从西方政治哲学中汲取思想资源，并对中国传统政治哲学加以扬弃。但20世纪中国政治哲学问题更主要是与“中国向何处去”的历史选择联系在一起，实质上是中国文化历史大变迁所直接提出的一些重大政治问题。如封闭与开放、守旧与维新、改良与革命、立宪与共和、启蒙与救亡、旧民主主义与新民主主义，都成为20世纪中国政治哲学探讨的重要内容。这些问题的探讨往往与现实政治直接纠缠在一起，较少思辨性，更少玄学味，但对于中国的前途与命运来说却是极为重要的，因而引起了20世纪中国哲学家们的反复思考与探讨，并由此形成了三民主义、自由主义、马克思主义三大思潮之间的复杂格局。它们之间的关系随着中国社会矛盾的变化及各种政治力量的不断组合经历了十分复杂的变化，其间既曾有过联盟，又有过分歧；既有过对抗，又有过互动。中国马克思主义政治哲学的发展(如新民主主义理论的提出、对民主政治的追求与构想)，就包含了对三民主义、自由主义思想资源的汲取。这三大思潮之间关系的变化，对20世纪中国向何处去的历史选择、对现代中国民主政治的建设，产生了直接的影响。中国马克思主义哲学也正是在与三民主义、自由主义的相激相融中，显示出自身的合理性与优越性，对“中国向何处去”这一时代重大问题作出了最有说服力的回答，但这并不意味着问题已经彻底解决。从20世纪与21世纪之交的中国思想界看，在政治哲学层面上，马克思主义与自由主义之间的分歧、激荡与汲取将会继续下去。

大学生哲学论文范文第7篇

中医学是中国传统中宝贵的文化形式，是中国科学的代表形式之一，是中国生命科学的重要组成部分。在中国文化发展的历史长河中，中医学的进步不但对中华民族的生存、繁衍有过不能以其它文化形式可替代的作用，也由于其坚实的本体论基础而持久的影响了中国文化发展的理路，“儒必通医”就是最好的说明。

近代以来，随着西学东渐的历程，西方的医学思想和医疗模式也开始输入中国。由于西方医学在治疗技术上的方便性，使之国人在医疗实践中能够接受西医的治疗方式，但是，正是这种实用主义和“全盘西化”的价值承诺形成了对中医学和中国文化的否定思潮。表现在思想形式上，由于自五四以来的“全盘西化”思潮对中国传统文化的全面否定，数典忘祖、思想浅薄、急功近利成为学术思想界的主流之后，中医学也成为被否定的内容之一。为了提供否定中国文化的理性基础，自觉的不自觉的以西方的哲学思想判释中国文化的方法就成为时代的风气，以西方的医学模式判释中医学以比较两者的优劣，成为这个时代中医学研究的重要特点。如果说以西方医学技术上的特点做为可接受的标准还带有实用主义的特点，从而还能在经验论的层次上证明理性的必然，那么，以“全盘西化”对中国文化及其对中医学的否定就是对中国文化理性自觉的背叛，而成为厚西薄中的思想方法了。

时至今日，随着对西方科学文化产生的一系列误区的深入认识，中医学在医学实践中的特殊的、基本的疗效被肯定，中医学也日渐受到重视。但是，对中医学的肯定仍然是在经验论的层次上，远没有在哲学理性上实现自为而自在的统一。尤其对于解决这一已经产生了几千年的中医文化的继续发展的理路问题而言，就更需要哲学的根据和支持。

问题表明，对中医学的正确认识及其发展理路的研究，首先需要中医哲学的研究作为基础。然而，以我们已经熟悉并习以为常运用于思想的西方哲学思维进行中医学的哲学研究，是不能产生正确的结果的。以西方哲学的模式为坐标系进行中医学的研究，其结果只能是南辕北辙。正确的方法是，应对中国文化之所以能产生中医学的哲学思想进行发掘，进而研究中医学的科学性，以对中医学的发展方向作出推定。这些是研究中医学发展应解决的基础理论问题，应当成为一切关心中医学发展的学者应投以相当大的精力进行研究的问题。但是，对于中医学发展方向的困惑而言，面对的问题既是中医哲学带来的也是以哲学对中医学提出的本体论承诺出现的。这表现为一个问题的两个方面，一方面是中医学学科的科学性及其产生的哲学基础与我们所熟知并运用自如的现代科学和哲学对其进行研究而产生的误区，另一方面则要求中医学本身能证明自身的科学性和哲学基础，即中医学的学科性在本体论哲学的支持下表明其科学形式与哲学方式的统一──中医学是中国哲学形而中论的自在自为的统一。

就中国哲学的基本原理进行研究，其表明的哲学原理与中医学有怎样的相关性以及中医学表现出怎样的规律，是中国哲学研究中的重要组成部分。中国哲学和中医学的关系，表明了中医学的思维方式在与中国哲学的基本规律的统一性中展示出的科学上和文化上的重要意义。如果说由于中国文化的哲学基础生成了中医学的学科形式，从而表明了中国文化的一以贯之的理论特点，那么，中医学就在其内容和形式中展现出的基本规律将代表中国文化和哲学的基本形式。因此，应当说，进行中国哲学研究──真正想探索中国哲学奥秘、并认为中国哲学是不同于西方哲学的、具有独立的哲学形式，就应在《周易》、《道德经》和《内经》及《论语》等儒家和道学经典的研究上下功夫，这是研究中国哲学的基本方法，同样，这也是研究中医哲学的基本方法。

对中医学的哲学思维进行的研究，以发现其基本规律，这是中医学的基础理论问题，这已成为现代以来中国哲学研究中的重要内容之一。但是，由于近代以来的西学东渐产生的“全盘西化”、西体西用的理性进路，所以，目前的研究结果表明，和以西方哲学推定中国哲学的研究一样，中医学的哲学研究无不是以西方哲学的思维方式、概念、范畴及科学模式对中医学的思维方式、概念、范畴及科学模式进行西化式的推定。从产生的研究结果而言，由于脱离了自在的中国文化的基础──中国文化对哲学的承诺及其原理的推定，应当认为这些推定的结果根本不是中国哲学或中医哲学的本来面目，而只是西方哲学和西医学对中医学理论的异化。

如果承认历史和逻辑的统一性，并且承认中国文化的形式具有独立性──中医学也因此具有完全不同于西方医学的形式，那么，对生成中医学的哲学思维及其基本规律的研究只能是对中国文化研究的自在的哲学反思──哲学的承诺和推定的统一并进行推定的结果。生成文化的历史和逻辑只能是历史和逻辑在文化形式中的统一。所以，对生成文化的哲学基础进行推定，只能是由文化所承诺的哲学──哲学所能推定的文化形式在哲学形式上的统一。哲学在文化母体的自在性，使其被文化所承诺和推定，而不可能以任何外来文化所承诺的哲学进行推定。以西方哲学进行的推定，只是一种比较意义上的诠释，哲学的比较不具有本体论承诺和推定的统一性，本体是自身的逻辑推定。尤其是西方哲学在当代的进展产生了分析哲学和解释学，其理路表明的逻辑和形式对思维的限定，使对西方哲学思维方式的运用产生了严格的限定。西方文化的内在结构──被语言和文字及形式逻辑所限定，就其文化形式内部所进行的历史文本的解释──以其自在的语言系统和思维方式对文本所进行的解释，不可能达到本来的意义。既然对自在的文化的解释呈现出重重困难，使西方文化自在的文字和语言本身所进行的解释都不具备其文本意义，何以能用西方的哲学原理和学科形式对中国的文化和哲学进行解释呢？真不理解当代中国学界何以能用西体西用的方法论进行中国文化的研究，并自以为是的认为发现了中国文化的“基本规律”。当以中国哲学自在的形而中论的哲学原理与这些“基本规律”（例如辩证法）进行比较后，就会发现中西文化是截然不同的形式，就思维方式的基本性而言，中西文化不能在形式和内容上进行简单的类比和实现哲学思维方式的统一。因此，就中国哲学的研究而言，只能用承诺推定法进行哲学的外化。承诺推定法表明的哲学思维与文化形式的统一性表明，任何一种独立的文化是其自在的哲学思维所产生的结果，因此,中国文化的形式和内容只能是自在的中国哲学思维产生的结果。

所以，对中医学的哲学研究，是以哲学的承诺和推定法进行的研究。由于中医学的哲学基础和基本规律只能在中国文化的母体中寻求，所以，这种研究只能是中国文化的组成部分。这一研究还必然包括：中医学的哲学究竟是什么形式的？与中国哲学的关系是怎样的？对这些问题的研究表明，其中最重要的是关于形成中医学的哲学基础问题。显然，在这一研究进路中，将同时构成对中国哲学及文化的反思。我在对中国哲学的研究中，以《时空统一论》⑴的哲学原理对中国的知识系统进行承诺推定法的研究反思，发现在中国文化的知识形式中，《易经》是中国哲学的基础，而中医学是运用中国哲学思维所产生的成熟的科学形式，也可以这样认为，从中医学中可以反映出中国哲学的本质性，所谓“医易相通”是也。那么，中国哲学的本质性与中医学的统一是以怎样的原理表现出来的？这是研究中医学的哲学首先要解决的问题。所以，研究中医学的哲学规律首要的是用哲学的承诺推定法把《易经》的思维方式外化为哲学的形式。我对《易经》的思维方式进行外化为哲学形式的工作是以“时空统一论”的哲学原理对《易经》之“卦”的研究中作出的，并以形而中论⑵的哲学原理进行了对中国哲学的概括，形而中论的哲学原理及思维方式表明，时空对应的认识论原理、对应和中的方法论原理、中和统一的时空本体论是中国哲学的基本规律。因此，中医学能否反映出这三个基本规律就成为承诺和推定中医哲学的基本工作。

从中医学的基本原理中抽象出一般的思维方式并对其进行与中国哲学原理的整合是这一研究工作的组成部分。由于中医学的思维方式与《易经》统一，所以历代中医学者对“医易相通”的哲学问题都有相当深刻的理解，例如，清代名医章虚谷说:“诗、书、春秋，论世间事迹，褒君子，贬小人，以明治乱之所由，原非论阴阳之理者。《易》象表阴阳进退消长之理，儒者用喻世事治乱事之道。……故易为大道之源，医理、儒理俱在其中，《易·辞》为儒者之言，可用治世，不可治病也。……概医明大道之一截，易明大道之全体，医书岂真与易书比哉？医经与易经，体同而用异，拙集屡申其义矣。即将先天后天打作两橛，遂有一橛截全体之见，而不识其体用所在也。圣人韦编读易，不闻读医，假年学易，不闻学医，盖以此也。圣人为治世之大道，不为治病之小道，故言某未达不敢当。然道之用有大小，而其体一也。其所系之重，犹先于大道，何故？盖有性命而后有道德功业。保性命者，医道也。其理与《易经》同出阴阳太极之源，故体同而用异也。”（《章虚谷：《医门棒喝·论易理》）显然，章虚谷对《易经》和医经的哲学关系的认识是深刻的。由于中国哲学的外化是当代哲学的研究任务，因此，和所有对“医易相通”有相当深刻认识的古代学者一样，这一研究是以《易经》自在的哲学思维的承诺和推定并以外化的形式阐释中医学的哲学思维的。

笔者以形而中论对中国哲学所作的概括，就是上述研究方法的结果。既然中医学的哲学基础是形而中论的统一，那么，中医学在形而中论哲学思维中生成的基本规律是怎样的形式、以及这些基本规律对中医学发展的基本意义之所在就成为中医哲学研究的重要的价值论承诺。

《周易》和《道德经》及《内经》的哲学思维对当代的哲学发展及对中医学的继续进步将有极重要的意义。这已在近年的中国文化热中显见端倪。笔者在对人存在的本质性问题的研究中，结合西方哲学中的问题，以哲学的承诺推定法对《周易》的道器之论之承诺，推定出形而中论的哲学。形而中论的哲学认为，人对存在的认识，是以形作为主体认识、并区分为形上之道和形下之器，人的存在形式和主体地位实际上是世界存在形式中的形上和形下的中和者也，因此，人是存在的形而中者。人以时空的方式建立起对形的认识，因此，形而中论的认识论和方法论是建立在时空的本体论基础上，并且与中医学的时空观统一。所以，形而中论的哲学体系能很好的解决一系列重大的中医学哲学问题。

二、医易相通

随着世界学术界对《周易》研究的关注，“医易相通”作为中国古代学术史上重要的哲学命题，在当代尤为引起重视。“医易相通”的承诺表明，其不朽的意义和学术魅力发生于对人类生命本体的哲学思考和推定。“医易相通”概括了易学的哲学思维作为中医学理论基础的基本特点，其不但表现出易学的博大精深，同时也说明了中医学理论基础一以贯之的哲学内涵。显然，从内容到形式作出的分析都表明中医学理论基础的易学哲学性质。《周易》的形而中论的哲学制式，表明其哲学思维完全不同于西方的哲学思维。就医学的作用和价值而言，中医和西医这两种不同的医学理论和实践特点表明了其起源于两种不同的哲学思维，从对存在的本体论承诺和逻辑推定及其主体论承诺和形式推定的不同，使其各自承诺不同的价值及推定出不同的概念范畴和理论体系。对主体存在本质的不同认识，使其对生命形式本体的认同形成不同的医学观念，在此基础上的发展，使我们看到了人类对生命的不同理解并表明在历史形式中和由此产生的现实问题──中医和西医展现在历史中的不同的逻辑理路和学科建构。

然而，对当代人类社会的存在而言，就哲学的层次上推定人类的存在形式，不能不认为虽然有西方自然科学近三百年来的主导和促进，但是，人类就基本的存在问题而言，尤其是生命的本质性问题，还是作为一个亘古常新的课题困扰着人们的理性。近现代表现出所谓的人类进步绝大部分是在其表象上，而不是表现在人类生存本质上的进步，可以说，到目前为止，人类是在其自为的异化形式下存在，对人类的理性的理想形式而言，自为的对自在的超越──自为的达到生命的更高的存在形式──实现自为自在的生命存在形式，显然，人类的存在现状表明，人类还远远没有达到这一目标。

因此，当西方科学模式对人们所期望解决的终极关怀问题不但没有解决，而且又由此产生了严重的可持续性发展问题时，人们已经显得彷惶不安，尤其是自然科学产生的负面价值引起人们的反思时，后现代主义的哲学和文化思潮应运而生。可以说，后现代主义思潮表明的对理性否定的坚决性已经成为困惑西方文化及科学理性的重大问题。一些思想家把力图走出误区的方法寄托于中国文化时，中国的《周易》就不失时机的又一次成为显学。对中医哲学的研究而言，面对后现代主义哲学思潮，当企图再以西方哲学的制式推定中国文化时，无疑是当头棒喝。在这种形势下，对于中医哲学研究而言，许多学者不约而同的想到了“医易相通”的古老命题。所以“易学热”也把中医哲学带入其中。但是，就其以“医易相通”为命题产生的研究结果而言，却令人倍感失望，因为其产生的结论，无不带有西方哲学的“前见”。问题表明，因为《周易》的本体论承诺和逻辑推定与中医学的主体论承诺和形式推定的统一性，使之用西方哲学的制式不可能正确的推定中医哲学。中医哲学由《周易》的哲学制式所推定，这是应当首先明确的问题。

显然，后现代主义表现出的西方哲学的多元性及其带来价值取向的多元性对理性的异化是显而易见的。即使在当代中国，也随处可见西方文化的哲学、科学和宗教以各自的价值承诺带给人们存在方式的异化。以《周易》为基础的中国哲学的一以贯之，不但使“医易相通”，而且使《周易》与中国古代科学相通、《周易》与宗教相通，《周易》因此成为中国文化的基石。可以说，综观人类文明的几大形式，没有任何一个文明能像中国文明那样能够锦延不绝，持续发展并表现出文化的稳定性。西方哲学表明，就哲学问题及其表现出的多元性而言，西方哲学家们在近代和当代由于他们内在哲学传统思维形式的形式化限定使对这一问题的研究显得无能为力，最终以据斥形而上学作为西方哲学的终结。然而，问题却没有解决，问题伴随着其造类存在的异化在当代使人们终于注意到中国传统文化的巨大优越性。但是，由于中西方哲学思维巨大的差异性，所以尽管《周易》“与天地准，故能弥纶天地之道”，但是，由于西方哲学及科学和宗教是对存在形式化的结果，所以，不能将《周易》与西方文化及哲学作简单的类比，例如我们看到的把《周易》比附为科学或者把西方的思想文化的成果认定为在《周易》中早已有之那样。形而中论表明，《周易》的重要贡献是其哲学的本体论思想，在这方面，同样不能与西方哲学的本体论作简单的比附。对西方哲学的形式化而言，《周易》哲学是内化的，因此，把《周易》哲学作为明确的形式外化出来，是一项历史性的任务，《周易》哲学的外化将带来人类哲学及存在形式的空前革命。

《周易》和中医学的学科形式表明，其属于不同的知识形式和结构，之所以称为“医易相通”，是指其作为共同的哲学本体而言的，具体讲，《周易》的哲学思维是中医学的基础，易道广大使中医学与《周易》在“道”的层次上相通。因此，对道的理解问题成为医易相通的哲学问题。这属于哲学层次的问题，在中国的学术史中被历代学者所重视，在基本方面提高了《周易》群经之首的学术地位，但是，在西学倡兴的当代，则带来了更重要的问题，这就是，以《周易》为首的中国哲学和西方哲学的关系和相互的哲学承诺，成为人类文化交融中的问题，尤其是人类发现其自身历史的和社会的、群体的和个体的行为方式所引起的价值失衡，使之把自身的本质作为反思的对象时，以《周易》为代表的博大精深的中国文化就又一次为人类提供了她深沉的思想。

所有人类存在的问题表明，其中最重要的，能引发出其他所有问题的都应归结为一个基本问题──这就是所谓的终极关怀问题，“医易相通”的哲学承诺表明了其与西方医学和哲学的截然不同的本体观──而西方哲学对终极关怀的无能为力在后现代主义哲学中已经充分的暴露无遗。中医学家、道家及道教学者在对“医易相通”的基础上和以自身的医疗及修炼实践中形成的中国生命科学关于人的本质和应达到的存在方式，解决了终极关怀问题。中国的生命科学表明，“医易相通”的哲学承诺和推定与《周易》的“穷理尽性，以至于命”（《说卦传》）终极关怀的价值论承诺的统一，是“医易相通”的重要表现形式。

关于“医易相通”的基本原理，在中医学的基本理论方面，在中医学的发展过程中，张介宾的论述简要而精到的指出了“医易相通”的基本意义。他说:“宾偿闻之孙真人曰：不知易，不足以言太医，每窃疑焉。以为易之为书，在开务成务，知来常往；而医之为道，则调元赞化，起死回生，其义似殊，其用似异。且医有内经，何借于易，舍近求远，奚必其然？而今也年逾不惑，学到知羞，方克渐悟。方知天地之道，以阴阳二气造化万物；人身之理，以阴阳二气而长养百骇。易者，易也，具阴阳动静之妙；医者，意也，合阴阳消长之机。虽阴阳已备于内经，而变化莫大乎周易。故曰：天人一理者，一此阴阳也；医易同原者，同此变化也。岂非医易相通，理无二致，可以医而不知易乎？”又说：“神莫神于易，易莫易于医，欲赅医易，理之阴阳。故天下之万声，出于一阖一辟；天下之万数，出于一奇一偶；天下之万理，出于一动一静；天下之万象，出于一方一圆也。方圆也，动静也，奇偶也，阖辟也，总不出乎一与二也”、“予故曰：易具医之理，医得易之用。学医不知易，必谓医学无难，如斯而已也，抑熟知目视者有所不见，耳听者有所不闻，终不免一曲之陋。知易不知医，必谓易理深玄，渺茫难用也，又何异畏寒者得裘不衣，畏饥者得羹不食，可惜了错过了此生。然则医不可以无易，易不可以无医，设能简而有之，则易之变化出乎天，医之运用由乎我。”

上论表明，张介宾非常精练的总结了“医易相通”的基本意义。把医学和易学在天地万物存在的基本层次上统一起来，使之形成易体医用、体用不二的一元论哲学思维，是中国哲学和医学上的重要思想。

总结前人在“医易相通”方面的研究，应当认为《周易》对中医基础理论的影响是重大的。《周易》是中医学的哲学基础，其具体影响了中医学的脏腑理论、经络理论、阴阳气血理论、病理病机理论、诊断理论、治疗理论、方剂学和本草理论。而在当代具有重要作用的是其在生命科学领域内的具体运用──“气功”理论成功的运用易理，可以作为“医易相通”最好说明。

以当代的哲学观推定“医易相通”的哲学承诺，必然要求从哲学本体论和认识论的层次分析《周易》对中医学的影响。《周易》的阴阳之论表明，阴阳之道是时间和空间产生的并由主体承诺和推定的形式，其表明本体是时空的阴阳变化生成的存在。阴阳之道的推定是主体所能发现本体存在之为存在的基本方式。就本体而言，《易传》认为：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业”，所以，阴阳能对人体的存在发生生命的本质性作用是因为时空的本体性，而这种本体性作用与主体性方式的正确统一，是在主体的形而中的方式性中产生的正确推定。形而中的方式性由“形而上者谓之道，形而下者谓之器”（《易传》）的命题承诺和推定。人作为一种存在，本身是属于《周易》哲学推定的哪一种形式呢？人是什么呢？这些问题的存在使人的存在方式成为哲学所关心的也必须给预回答的主体论哲学承诺和形式推定的重要问题。但在《周易》哲学中，是不作为问题的，因为结论已经内化于“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的承诺之中。所以。对应于西方哲学的主体论承诺而言，《周易》对这一问题没有作出主体论承诺和形式推定。因此，在研究关于人的主体性的中医学中推定这一与《周易》相关的哲学问题，对今天的人类哲学而言是重要的。我认为，《周易》的哲学模式表明，从“形而上者谓之道，形而下者谓之器”承诺的主体论作出的形式推定，说明了人的主体形式既不属于形上之道，也不属于形下之器，而是属于形而中，即形而中者谓之人。所以，主体被形而中所承诺──人是形而中者也。所谓的形而中者，以主体论承诺和形式推定而言，是指人的存在的时空层次和主体意识时空能力的对应和中，通过主体时空方式所能把握主体自身存在和客体存在的形而中的方式，即通过主体的形而中实现对存在──主在和客在的正确认识。

“医易相通”是中国生命科学中的重要命题。“医易相通”的形而中论哲学推定，使主体的生命存在形式成为中国生命科学研究的内容。形而中者谓之人的主体论形式推定，使人的存在是形而中的方式，主体将通过对时空的形而中的方式性实现主体的价值。主体能够适应时空层次，并通过时空阴阳的形而中的自作而把握存在，从而超越生命的时空形式。这是形而中论哲学承诺的生命科学原理。形而中者谓之卦──形而中者谓之人的统一，从而解决了认识论的主体性问题。形而中论哲学表明的认识论本质是：人没有独立的主体性，客观实在也没有独立的客体性，自为是自在的自为，而自在也是自为的自在，世界的时空统一性要求人类把握的世界要成为人在其中的世界，因此，对客观的存在而言，绝没有独立性可言，人的主观存在也绝没有独立性，因此，在方法论上的建构，《周易》之卦是形而上和形而下的统一，形而中论推定的人的存在形式，是形而中的方式性的──-而不是西方哲学的形而下的形式性的存在。因此，以形而中的方式性把握世界，是《周易》对人类哲学发展作出的重要的本体论和认识论及方法论方面的贡献，其由形而中的主体方式承诺和推定的“穷理尽性，以至于命”的生命科学将成为人类科学的终极形式。

在“医易相通”中，以阴阳的概念范畴承诺了哲学认识论。《易传》曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，阴阳的推定成为中国哲学中的基本概念范畴。在中国文化中，阴阳范畴的具体应用，可谓一以贯之。在中医哲学中，阴阳承诺了哲学本体论的逻辑推定和主体论的形式推定。例如“法于阴阳，和于术数”、“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也”（《素问·阴阳应象大论篇第五》），“阴平阳秘，精神乃治；阴阳离决，精气乃绝”、“凡阴阳之要，阳密乃固”（《素问·生气通天论篇第三》）、“阳生阴长，阳杀阴藏”、“阳化气，阴成形”、“阴在内，阳之守也；阳在外，阴之使也”（《素问·阴阳应象大论篇第五》）、“阴中有阴，阳中有阳”（《素问·金匮真言论篇第四》）等等。张介宾认为：“阴不可以无阳，非气无以生形也；阳不可以无阴，非形无以载气也”（《类经附翼·求正录·真阴论》）；石寿棠认为：“阳不能自立，必得阴而后立，故阳以阴为基，而阴为阳之母，阴不能自见，必待阳而后见，故阴以阳为统，而阳为阴为父”（《医源·阴阳互根论》）；吴谦等认为：“一阴一阳者，天地之道；一开一和者，动静之机”（《医宗金鉴·删补名医方论》卷二·六味地黄丸集注）；郑寿全认为：“人身所恃以立命者，其惟此阳气乎！阳气无伤，百病自然不作，阳气若伤，群阴即起”（《医理真传》卷二·阳虚证问答目录）柯琴认为：“阴阳互为其根，阳中无阴，谓之孤阳；阴中无阳，便是死阴”（《伤寒来苏集·伤寒论注·卷一·伤寒总论》）等等。从上面众多的论述中，可以看出阴阳概念在中医学中的应用是相当广泛而重要，并且在逻辑上是自恰的。如果阴阳的推定方式对人的生命形式的作用是自律的，那么，形而中论哲学的对应和中的推定方式，将使这一自律由主体的自为而实现。这是“医易相通”承诺的中国生命科学自在性的表现。

三、形而中论与中医学

如果把《周易》作为群经之首，那么，中国的哲学原理就应当被《周易》所包容。形而中论对中国哲学的形式化，是以“时空统一论”的哲学原理对《周易》之“卦”的研究而推定为哲学形式的──形而中论是对“卦”的时空本质性研究并以“形而中者谓之卦”的命题产生的哲学原理。关于“形而中者谓之卦”，我已多次进行论证⑴，在这里再简单的作一介绍。“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，思维以时空方式生成对存在的认识，中国哲学是以“卦”作为方式的，其中所表明的认识论原理是形而中的方式。这就是说，“卦”是存在与思维的统一方式──存在与思维的对应和中，“卦”是“道”、“器”的对应和中者也。因此，笔者认为“形而中者谓之卦”，这是中国哲学的主体论承诺和形式推定的重要表现形式。就人存在的本质性而言，因“卦”承诺了主体论及其形式推定，所以，以主体论承诺和形式推定的统一，就有形而中者谓之人的推定。形而中者谓之人的哲学推定表明，主体的对应和中是外化并推定出形而中论的哲学体系，是由形而中论哲学的本体论承诺和逻辑推定与主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定的统一而实现的。

笔者在关于《周易》的研究方面，从认识论的角度把“卦”的哲学内涵归结为“形而中者谓之卦”，“卦”的形式为阴阳爻表示的“时”和“空”，由此使“卦”无所不包，“卦”作为万物即形而上的方式和形而下的形式的中和性，推定出“卦”之上的形而上，即“道”，已是方式的存在，而不是形式的存在，由此理解《易》的“太极”，才能推定“太极”承诺的本体。把“太极”以“太极图”和“八卦图”统一的推定，都出于形而中论的哲学推定。具体讲，在“卦”之下，即“器”，是“形式”化所把握的与主体对应的存在，“卦”之上的“太极”或“无”是不能与主体的形式对应的因此是用“方式”所能把握的存在，“卦”是“形式”和“方式”的“中”，“卦”是以“中”的方式推定出“形上”和“形下”的主体形式，因此，方式性的把握本体，即本体不能作为形式推定的存在，本体只能以时空进行方式性的即和中的推定，即以“中”的方式推定形上之道。下面简单的讨论形而中论的几个基本问题。超级秘书网

大学生哲学论文范文第8篇

中医学是中国传统中宝贵的文化形式，是中国科学的代表形式之一，是中国生命科学的重要组成部分。在中国文化发展的历史长河中，中医学的进步不但对中华民族的生存、繁衍有过不能以其它文化形式可替代的作用，也由于其坚实的本体论基础而持久的影响了中国文化发展的理路，“儒必通医”就是最好的说明。

近代以来，随着西学东渐的历程，西方的医学思想和医疗模式也开始输入中国。由于西方医学在治疗技术上的方便性，使之国人在医疗实践中能够接受西医的治疗方式，但是，正是这种实用主义和“全盘西化”的价值承诺形成了对中医学和中国文化的否定思潮。表现在思想形式上，由于自五四以来的“全盘西化”思潮对中国传统文化的全面否定，数典忘祖、思想浅薄、急功近利成为学术思想界的主流之后，中医学也成为被否定的内容之一。为了提供否定中国文化的理性基础，自觉的不自觉的以西方的哲学思想判释中国文化的方法就成为时代的风气，以西方的医学模式判释中医学以比较两者的优劣，成为这个时代中医学研究的重要特点。如果说以西方医学技术上的特点做为可接受的标准还带有实用主义的特点，从而还能在经验论的层次上证明理性的必然，那么，以“全盘西化”对中国文化及其对中医学的否定就是对中国文化理性自觉的背叛，而成为厚西薄中的思想方法了。

时至今日，随着对西方科学文化产生的一系列误区的深入认识，中医学在医学实践中的特殊的、基本的疗效被肯定，中医学也日渐受到重视。但是，对中医学的肯定仍然是在经验论的层次上，远没有在哲学理性上实现自为而自在的统一。尤其对于解决这一已经产生了几千年的中医文化的继续发展的理路问题而言，就更需要哲学的根据和支持。

问题表明，对中医学的正确认识及其发展理路的研究，首先需要中医哲学的研究作为基础。然而，以我们已经熟悉并习以为常运用于思想的西方哲学思维进行中医学的哲学研究，是不能产生正确的结果的。以西方哲学的模式为坐标系进行中医学的研究，其结果只能是南辕北辙。正确的方法是，应对中国文化之所以能产生中医学的哲学思想进行发掘，进而研究中医学的科学性，以对中医学的发展方向作出推定。这些是研究中医学发展应解决的基础理论问题，应当成为一切关心中医学发展的学者应投以相当大的精力进行研究的问题。但是，对于中医学发展方向的困惑而言，面对的问题既是中医哲学带来的也是以哲学对中医学提出的本体论承诺出现的。这表现为一个问题的两个方面，一方面是中医学学科的科学性及其产生的哲学基础与我们所熟知并运用自如的现代科学和哲学对其进行研究而产生的误区，另一方面则要求中医学本身能证明自身的科学性和哲学基础，即中医学的学科性在本体论哲学的支持下表明其科学形式与哲学方式的统一──中医学是中国哲学形而中论的自在自为的统一。

就中国哲学的基本原理进行研究，其表明的哲学原理与中医学有怎样的相关性以及中医学表现出怎样的规律，是中国哲学研究中的重要组成部分。中国哲学和中医学的关系，表明了中医学的思维方式在与中国哲学的基本规律的统一性中展示出的科学上和文化上的重要意义。如果说由于中国文化的哲学基础生成了中医学的学科形式，从而表明了中国文化的一以贯之的理论特点，那么，中医学就在其内容和形式中展现出的基本规律将代表中国文化和哲学的基本形式。因此，应当说，进行中国哲学研究──真正想探索中国哲学奥秘、并认为中国哲学是不同于西方哲学的、具有独立的哲学形式，就应在《周易》、《道德经》和《内经》及《论语》等儒家和道学经典的研究上下功夫，这是研究中国哲学的基本方法，同样，这也是研究中医哲学的基本方法。

对中医学的哲学思维进行的研究，以发现其基本规律，这是中医学的基础理论问题，这已成为现代以来中国哲学研究中的重要内容之一。但是，由于近代以来的西学东渐产生的“全盘西化”、西体西用的理性进路，所以，目前的研究结果表明，和以西方哲学推定中国哲学的研究一样，中医学的哲学研究无不是以西方哲学的思维方式、概念、范畴及科学模式对中医学的思维方式、概念、范畴及科学模式进行西化式的推定。从产生的研究结果而言，由于脱离了自在的中国文化的基础──中国文化对哲学的承诺及其原理的推定，应当认为这些推定的结果根本不是中国哲学或中医哲学的本来面目，而只是西方哲学和西医学对中医学理论的异化。

如果承认历史和逻辑的统一性，并且承认中国文化的形式具有独立性──中医学也因此具有完全不同于西方医学的形式，那么，对生成中医学的哲学思维及其基本规律的研究只能是对中国文化研究的自在的哲学反思──哲学的承诺和推定的统一并进行推定的结果。生成文化的历史和逻辑只能是历史和逻辑在文化形式中的统一。所以，对生成文化的哲学基础进行推定，只能是由文化所承诺的哲学──哲学所能推定的文化形式在哲学形式上的统一。哲学在文化母体的自在性，使其被文化所承诺和推定，而不可能以任何外来文化所承诺的哲学进行推定。以西方哲学进行的推定，只是一种比较意义上的诠释，哲学的比较不具有本体论承诺和推定的统一性，本体是自身的逻辑推定。尤其是西方哲学在当代的进展产生了分析哲学和解释学，其理路表明的逻辑和形式对思维的限定，使对西方哲学思维方式的运用产生了严格的限定。西方文化的内在结构──被语言和文字及形式逻辑所限定，就其文化形式内部所进行的历史文本的解释──以其自在的语言系统和思维方式对文本所进行的解释，不可能达到本来的意义。既然对自在的文化的解释呈现出重重困难，使西方文化自在的文字和语言本身所进行的解释都不具备其文本意义，何以能用西方的哲学原理和学科形式对中国的文化和哲学进行解释呢？真不理解当代中国学界何以能用西体西用的方法论进行中国文化的研究，并自以为是的认为发现了中国文化的“基本规律”。当以中国哲学自在的形而中论的哲学原理与这些“基本规律”（例如辩证法）进行比较后，就会发现中西文化是截然不同的形式，就思维方式的基本性而言，中西文化不能在形式和内容上进行简单的类比和实现哲学思维方式的统一。因此，就中国哲学的研究而言，只能用承诺推定法进行哲学的外化。承诺推定法表明的哲学思维与文化形式的统一性表明，任何一种独立的文化是其自在的哲学思维所产生的结果，因此,中国文化的形式和内容只能是自在的中国哲学思维产生的结果。

所以，对中医学的哲学研究，是以哲学的承诺和推定法进行的研究。由于中医学的哲学基础和基本规律只能在中国文化的母体中寻求，所以，这种研究只能是中国文化的组成部分。这一研究还必然包括：中医学的哲学究竟是什么形式的？与中国哲学的关系是怎样的？对这些问题的研究表明，其中最重要的是关于形成中医学的哲学基础问题。显然，在这一研究进路中，将同时构成对中国哲学及文化的反思。我在对中国哲学的研究中，以《时空统一论》⑴的哲学原理对中国的知识系统进行承诺推定法的研究反思，发现在中国文化的知识形式中，《易经》是中国哲学的基础，而中医学是运用中国哲学思维所产生的成熟的科学形式，也可以这样认为，从中医学中可以反映出中国哲学的本质性，所谓“医易相通”是也。那么，中国哲学的本质性与中医学的统一是以怎样的原理表现出来的？这是研究中医学的哲学首先要解决的问题。所以，研究中医学的哲学规律首要的是用哲学的承诺推定法把《易经》的思维方式外化为哲学的形式。我对《易经》的思维方式进行外化为哲学形式的工作是以“时空统一论”的哲学原理对《易经》之“卦”的研究中作出的，并以形而中论⑵的哲学原理进行了对中国哲学的概括，形而中论的哲学原理及思维方式表明，时空对应的认识论原理、对应和中的方法论原理、中和统一的时空本体论是中国哲学的基本规律。因此，中医学能否反映出这三个基本规律就成为承诺和推定中医哲学的基本工作。

从中医学的基本原理中抽象出一般的思维方式并对其进行与中国哲学原理的整合是这一研究工作的组成部分。由于中医学的思维方式与《易经》统一，所以历代中医学者对“医易相通”的哲学问题都有相当深刻的理解，例如，清代名医章虚谷说:“诗、书、春秋，论世间事迹，褒君子，贬小人，以明治乱之所由，原非论阴阳之理者。《易》象表阴阳进退消长之理，儒者用喻世事治乱事之道。……故易为大道之源，医理、儒理俱在其中，《易·辞》为儒者之言，可用治世，不可治病也。……概医明大道之一截，易明大道之全体，医书岂真与易书比哉？医经与易经，体同而用异，拙集屡申其义矣。即将先天后天打作两橛，遂有一橛截全体之见，而不识其体用所在也。圣人韦编读易，不闻读医，假年学易，不闻学医，盖以此也。圣人为治世之大道，不为治病之小道，故言某未达不敢当。然道之用有大小，而其体一也。其所系之重，犹先于大道，何故？盖有性命而后有道德功业。保性命者，医道也。其理与《易经》同出阴阳太极之源，故体同而用异也。”（《章虚谷：《医门棒喝·论易理》）显然，章虚谷对《易经》和医经的哲学关系的认识是深刻的。由于中国哲学的外化是当代哲学的研究任务，因此，和所有对“医易相通”有相当深刻认识的古代学者一样，这一研究是以《易经》自在的哲学思维的承诺和推定并以外化的形式阐释中医学的哲学思维的。

笔者以形而中论对中国哲学所作的概括，就是上述研究方法的结果。既然中医学的哲学基础是形而中论的统一，那么，中医学在形而中论哲学思维中生成的基本规律是怎样的形式、以及这些基本规律对中医学发展的基本意义之所在就成为中医哲学研究的重要的价值论承诺。

《周易》和《道德经》及《内经》的哲学思维对当代的哲学发展及对中医学的继续进步将有极重要的意义。这已在近年的中国文化热中显见端倪。笔者在对人存在的本质性问题的研究中，结合西方哲学中的问题，以哲学的承诺推定法对《周易》的道器之论之承诺，推定出形而中论的哲学。形而中论的哲学认为，人对存在的认识，是以形作为主体认识、并区分为形上之道和形下之器，人的存在形式和主体地位实际上是世界存在形式中的形上和形下的中和者也，因此，人是存在的形而中者。人以时空的方式建立起对形的认识，因此，形而中论的认识论和方法论是建立在时空的本体论基础上，并且与中医学的时空观统一。所以，形而中论的哲学体系能很好的解决一系列重大的中医学哲学问题。

二、医易相通

随着世界学术界对《周易》研究的关注，“医易相通”作为中国古代学术史上重要的哲学命题，在当代尤为引起重视。“医易相通”的承诺表明，其不朽的意义和学术魅力发生于对人类生命本体的哲学思考和推定。“医易相通”概括了易学的哲学思维作为中医学理论基础的基本特点，其不但表现出易学的博大精深，同时也说明了中医学理论基础一以贯之的哲学内涵。显然，从内容到形式作出的分析都表明中医学理论基础的易学哲学性质。《周易》的形而中论的哲学制式，表明其哲学思维完全不同于西方的哲学思维。就医学的作用和价值而言，中医和西医这两种不同的医学理论和实践特点表明了其起源于两种不同的哲学思维，从对存在的本体论承诺和逻辑推定及其主体论承诺和形式推定的不同，使其各自承诺不同的价值及推定出不同的概念范畴和理论体系。对主体存在本质的不同认识，使其对生命形式本体的认同形成不同的医学观念，在此基础上的发展，使我们看到了人类对生命的不同理解并表明在历史形式中和由此产生的现实问题──中医和西医展现在历史中的不同的逻辑理路和学科建构。

然而，对当代人类社会的存在而言，就哲学的层次上推定人类的存在形式，不能不认为虽然有西方自然科学近三百年来的主导和促进，但是，人类就基本的存在问题而言，尤其是生命的本质性问题，还是作为一个亘古常新的课题困扰着人们的理性。近现代表现出所谓的人类进步绝大部分是在其表象上，而不是表现在人类生存本质上的进步，可以说，到目前为止，人类是在其自为的异化形式下存在，对人类的理性的理想形式而言，自为的对自在的超越──自为的达到生命的更高的存在形式──实现自为自在的生命存在形式，显然，人类的存在现状表明，人类还远远没有达到这一目标。

因此，当西方科学模式对人们所期望解决的终极关怀问题不但没有解决，而且又由此产生了严重的可持续性发展问题时，人们已经显得彷惶不安，尤其是自然科学产生的负面价值引起人们的反思时，后现代主义的哲学和文化思潮应运而生。可以说，后现代主义思潮表明的对理性否定的坚决性已经成为困惑西方文化及科学理性的重大问题。一些思想家把力图走出误区的方法寄托于中国文化时，中国的《周易》就不失时机的又一次成为显学。对中医哲学的研究而言，面对后现代主义哲学思潮，当企图再以西方哲学的制式推定中国文化时，无疑是当头棒喝。在这种形势下，对于中医哲学研究而言，许多学者不约而同的想到了“医易相通”的古老命题。所以“易学热”也把中医哲学带入其中。但是，就其以“医易相通”为命题产生的研究结果而言，却令人倍感失望，因为其产生的结论，无不带有西方哲学的“前见”。问题表明，因为《周易》的本体论承诺和逻辑推定与中医学的主体论承诺和形式推定的统一性，使之用西方哲学的制式不可能正确的推定中医哲学。中医哲学由《周易》的哲学制式所推定，这是应当首先明确的问题。

显然，后现代主义表现出的西方哲学的多元性及其带来价值取向的多元性对理性的异化是显而易见的。即使在当代中国，也随处可见西方文化的哲学、科学和宗教以各自的价值承诺带给人们存在方式的异化。以《周易》为基础的中国哲学的一以贯之，不但使“医易相通”，而且使《周易》与中国古代科学相通、《周易》与宗教相通，《周易》因此成为中国文化的基石。可以说，综观人类文明的几大形式，没有任何一个文明能像中国文明那样能够锦延不绝，持续发展并表现出文化的稳定性。西方哲学表明，就哲学问题及其表现出的多元性而言，西方哲学家们在近代和当代由于他们内在哲学传统思维形式的形式化限定使对这一问题的研究显得无能为力，最终以据斥形而上学作为西方哲学的终结。然而，问题却没有解决，问题伴随着其造类存在的异化在当代使人们终于注意到中国传统文化的巨大优越性。但是，由于中西方哲学思维巨大的差异性，所以尽管《周易》“与天地准，故能弥纶天地之道”，但是，由于西方哲学及科学和宗教是对存在形式化的结果，所以，不能将《周易》与西方文化及哲学作简单的类比，例如我们看到的把《周易》比附为科学或者把西方的思想文化的成果认定为在《周易》中早已有之那样。形而中论表明，《周易》的重要贡献是其哲学的本体论思想，在这方面，同样不能与西方哲学的本体论作简单的比附。对西方哲学的形式化而言，《周易》哲学是内化的，因此，把《周易》哲学作为明确的形式外化出来，是一项历史性的任务，《周易》哲学的外化将带来人类哲学及存在形式的空前革命。

《周易》和中医学的学科形式表明，其属于不同的知识形式和结构，之所以称为“医易相通”，是指其作为共同的哲学本体而言的，具体讲，《周易》的哲学思维是中医学的基础，易道广大使中医学与《周易》在“道”的层次上相通。因此，对道的理解问题成为医易相通的哲学问题。这属于哲学层次的问题，在中国的学术史中被历代学者所重视，在基本方面提高了《周易》群经之首的学术地位，但是，在西学倡兴的当代，则带来了更重要的问题，这就是，以《周易》为首的中国哲学和西方哲学的关系和相互的哲学承诺，成为人类文化交融中的问题，尤其是人类发现其自身历史的和社会的、群体的和个体的行为方式所引起的价值失衡，使之把自身的本质作为反思的对象时，以《周易》为代表的博大精深的中国文化就又一次为人类提供了她深沉的思想。

所有人类存在的问题表明，其中最重要的，能引发出其他所有问题的都应归结为一个基本问题──这就是所谓的终极关怀问题，“医易相通”的哲学承诺表明了其与西方医学和哲学的截然不同的本体观──而西方哲学对终极关怀的无能为力在后现代主义哲学中已经充分的暴露无遗。中医学家、道家及道教学者在对“医易相通”的基础上和以自身的医疗及修炼实践中形成的中国生命科学关于人的本质和应达到的存在方式，解决了终极关怀问题。中国的生命科学表明，“医易相通”的哲学承诺和推定与《周易》的“穷理尽性，以至于命”（《说卦传》）终极关怀的价值论承诺的统一，是“医易相通”的重要表现形式。

关于“医易相通”的基本原理，在中医学的基本理论方面，在中医学的发展过程中，张介宾的论述简要而精到的指出了“医易相通”的基本意义。他说:“宾偿闻之孙真人曰：不知易，不足以言太医，每窃疑焉。以为易之为书，在开务成务，知来常往；而医之为道，则调元赞化，起死回生，其义似殊，其用似异。且医有内经，何借于易，舍近求远，奚必其然？而今也年逾不惑，学到知羞，方克渐悟。方知天地之道，以阴阳二气造化万物；人身之理，以阴阳二气而长养百骇。易者，易也，具阴阳动静之妙；医者，意也，合阴阳消长之机。虽阴阳已备于内经，而变化莫大乎周易。故曰：天人一理者，一此阴阳也；医易同原者，同此变化也。岂非医易相通，理无二致，可以医而不知易乎？”又说：“神莫神于易，易莫易于医，欲赅医易，理之阴阳。故天下之万声，出于一阖一辟；天下之万数，出于一奇一偶；天下之万理，出于一动一静；天下之万象，出于一方一圆也。方圆也，动静也，奇偶也，阖辟也，总不出乎一与二也”、“予故曰：易具医之理，医得易之用。学医不知易，必谓医学无难，如斯而已也，抑熟知目视者有所不见，耳听者有所不闻，终不免一曲之陋。知易不知医，必谓易理深玄，渺茫难用也，又何异畏寒者得裘不衣，畏饥者得羹不食，可惜了错过了此生。然则医不可以无易，易不可以无医，设能简而有之，则易之变化出乎天，医之运用由乎我。”

上论表明，张介宾非常精练的总结了“医易相通”的基本意义。把医学和易学在天地万物存在的基本层次上统一起来，使之形成易体医用、体用不二的一元论哲学思维，是中国哲学和医学上的重要思想。

总结前人在“医易相通”方面的研究，应当认为《周易》对中医基础理论的影响是重大的。《周易》是中医学的哲学基础，其具体影响了中医学的脏腑理论、经络理论、阴阳气血理论、病理病机理论、诊断理论、治疗理论、方剂学和本草理论。而在当代具有重要作用的是其在生命科学领域内的具体运用──“气功”理论成功的运用易理，可以作为“医易相通”最好说明。

以当代的哲学观推定“医易相通”的哲学承诺，必然要求从哲学本体论和认识论的层次分析《周易》对中医学的影响。《周易》的阴阳之论表明，阴阳之道是时间和空间产生的并由主体承诺和推定的形式，其表明本体是时空的阴阳变化生成的存在。阴阳之道的推定是主体所能发现本体存在之为存在的基本方式。就本体而言，《易传》认为：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业”，所以，阴阳能对人体的存在发生生命的本质性作用是因为时空的本体性，而这种本体性作用与主体性方式的正确统一，是在主体的形而中的方式性中产生的正确推定。形而中的方式性由“形而上者谓之道，形而下者谓之器”（《易传》）的命题承诺和推定。人作为一种存在，本身是属于《周易》哲学推定的哪一种形式呢？人是什么呢？这些问题的存在使人的存在方式成为哲学所关心的也必须给预回答的主体论哲学承诺和形式推定的重要问题。但在《周易》哲学中，是不作为问题的，因为结论已经内化于“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的承诺之中。所以。对应于西方哲学的主体论承诺而言，《周易》对这一问题没有作出主体论承诺和形式推定。因此，在研究关于人的主体性的中医学中推定这一与《周易》相关的哲学问题，对今天的人类哲学而言是重要的。我认为，《周易》的哲学模式表明，从“形而上者谓之道，形而下者谓之器”承诺的主体论作出的形式推定，说明了人的主体形式既不属于形上之道，也不属于形下之器，而是属于形而中，即形而中者谓之人。所以，主体被形而中所承诺──人是形而中者也。所谓的形而中者，以主体论承诺和形式推定而言，是指人的存在的时空层次和主体意识时空能力的对应和中，通过主体时空方式所能把握主体自身存在和客体存在的形而中的方式，即通过主体的形而中实现对存在──主在和客在的正确认识。

“医易相通”是中国生命科学中的重要命题。“医易相通”的形而中论哲学推定，使主体的生命存在形式成为中国生命科学研究的内容。形而中者谓之人的主体论形式推定，使人的存在是形而中的方式，主体将通过对时空的形而中的方式性实现主体的价值。主体能够适应时空层次，并通过时空阴阳的形而中的自作而把握存在，从而超越生命的时空形式。这是形而中论哲学承诺的生命科学原理。形而中者谓之卦──形而中者谓之人的统一，从而解决了认识论的主体性问题。形而中论哲学表明的认识论本质是：人没有独立的主体性，客观实在也没有独立的客体性，自为是自在的自为，而自在也是自为的自在，世界的时空统一性要求人类把握的世界要成为人在其中的世界，因此，对客观的存在而言，绝没有独立性可言，人的主观存在也绝没有独立性，因此，在方法论上的建构，《周易》之卦是形而上和形而下的统一，形而中论推定的人的存在形式，是形而中的方式性的──-而不是西方哲学的形而下的形式性的存在。因此，以形而中的方式性把握世界，是《周易》对人类哲学发展作出的重要的本体论和认识论及方法论方面的贡献，其由形而中的主体方式承诺和推定的“穷理尽性，以至于命”的生命科学将成为人类科学的终极形式。

在“医易相通”中，以阴阳的概念范畴承诺了哲学认识论。《易传》曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，阴阳的推定成为中国哲学中的基本概念范畴。在中国文化中，阴阳范畴的具体应用，可谓一以贯之。在中医哲学中，阴阳承诺了哲学本体论的逻辑推定和主体论的形式推定。例如“法于阴阳，和于术数”、“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也”（《素问·阴阳应象大论篇第五》），“阴平阳秘，精神乃治；阴阳离决，精气乃绝”、“凡阴阳之要，阳密乃固”（《素问·生气通天论篇第三》）、“阳生阴长，阳杀阴藏”、“阳化气，阴成形”、“阴在内，阳之守也；阳在外，阴之使也”（《素问·阴阳应象大论篇第五》）、“阴中有阴，阳中有阳”（《素问·金匮真言论篇第四》）等等。张介宾认为：“阴不可以无阳，非气无以生形也；阳不可以无阴，非形无以载气也”（《类经附翼·求正录·真阴论》）；石寿棠认为：“阳不能自立，必得阴而后立，故阳以阴为基，而阴为阳之母，阴不能自见，必待阳而后见，故阴以阳为统，而阳为阴为父”（《医源·阴阳互根论》）；吴谦等认为：“一阴一阳者，天地之道；一开一和者，动静之机”（《医宗金鉴·删补名医方论》卷二·六味地黄丸集注）；郑寿全认为：“人身所恃以立命者，其惟此阳气乎！阳气无伤，百病自然不作，阳气若伤，群阴即起”（《医理真传》卷二·阳虚证问答目录）柯琴认为：“阴阳互为其根，阳中无阴，谓之孤阳；阴中无阳，便是死阴”（《伤寒来苏集·伤寒论注·卷一·伤寒总论》）等等。从上面众多的论述中，可以看出阴阳概念在中医学中的应用是相当广泛而重要，并且在逻辑上是自恰的。如果阴阳的推定方式对人的生命形式的作用是自律的，那么，形而中论哲学的对应和中的推定方式，将使这一自律由主体的自为而实现。这是“医易相通”承诺的中国生命科学自在性的表现。

三、形而中论与中医学

如果把《周易》作为群经之首，那么，中国的哲学原理就应当被《周易》所包容。形而中论对中国哲学的形式化，是以“时空统一论”的哲学原理对《周易》之“卦”的研究而推定为哲学形式的──形而中论是对“卦”的时空本质性研究并以“形而中者谓之卦”的命题产生的哲学原理。关于“形而中者谓之卦”，我已多次进行论证⑴，在这里再简单的作一介绍。“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，思维以时空方式生成对存在的认识，中国哲学是以“卦”作为方式的，其中所表明的认识论原理是形而中的方式。这就是说，“卦”是存在与思维的统一方式──存在与思维的对应和中，“卦”是“道”、“器”的对应和中者也。因此，笔者认为“形而中者谓之卦”，这是中国哲学的主体论承诺和形式推定的重要表现形式。就人存在的本质性而言，因“卦”承诺了主体论及其形式推定，所以，以主体论承诺和形式推定的统一，就有形而中者谓之人的推定。形而中者谓之人的哲学推定表明，主体的对应和中是外化并推定出形而中论的哲学体系，是由形而中论哲学的本体论承诺和逻辑推定与主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定的统一而实现的。

笔者在关于《周易》的研究方面，从认识论的角度把“卦”的哲学内涵归结为“形而中者谓之卦”，“卦”的形式为阴阳爻表示的“时”和“空”，由此使“卦”无所不包，“卦”作为万物即形而上的方式和形而下的形式的中和性，推定出“卦”之上的形而上，即“道”，已是方式的存在，而不是形式的存在，由此理解《易》的“太极”，才能推定“太极”承诺的本体。把“太极”以“太极图”和“八卦图”统一的推定，都出于形而中论的哲学推定。具体讲，在“卦”之下，即“器”，是“形式”化所把握的与主体对应的存在，“卦”之上的“太极”或“无”是不能与主体的形式对应的因此是用“方式”所能把握的存在，“卦”是“形式”和“方式”的“中”，“卦”是以“中”的方式推定出“形上”和“形下”的主体形式，因此，方式性的把握本体，即本体不能作为形式推定的存在，本体只能以时空进行方式性的即和中的推定，即以“中”的方式推定形上之道。下面简单的讨论形而中论的几个基本问题。新晨

大学生哲学论文范文第9篇

黑格尔之后，伴随近代西方的强盛兴起，西方文化中心论主导了学者的心灵，一般学者认为，中国形上学传统不强，认识论与逻辑不发达，即使中国有哲学，也偏于政治与伦理。其实，这不仅忽视了中国哲学中的道家传统和佛教传统，而且更反映了近代西方哲学问题意识影响下的局限。近代西方哲学从“认识论的转向”发展到“语言的转向”，出现了消解西方传统形上学的努力，乃至海德格尔以来西方哲学关于“哲学的终结”的断言，彻底改变了现代哲学的问题视界。另一方面，分析哲学对古典哲学的傲慢也越来越失去意义，在当代美国，政治哲学和道德哲学越来越成为哲学的关切焦点。不仅如此，美国和欧洲近年来坚持“中国哲学”研究和“比较哲学”研究的学者也日益增多，并取得了一些对欧美哲学界有影响的研究成果。这些都为我们提供了重新认识中国哲学的不同于20世纪前期的新背景。

二

当冯友兰在20世纪30年代初期撰写《中国哲学史》的时候，在他看来，我们有两种选择：一是坚持以西方所谓哲学为标准，较严格地取中国义理学中可与之对应相当者，以此为“中国哲学”，研究之，撰写《中国哲学史》。一是以中国义理之学本身的体系为完整对象，研究之，而撰写《中国义理学史》。甚或进而以中国义理学为标准，写成西洋义理之学史。冯友兰自然选择前者，因为20世纪的中国学术就是一个与世界，或者说西方“接轨”的世纪。他对第二种选择之不宜，解释说：“就原则上言，此本无不可之处。不过就事实言，则近代学问起于西洋，科学其尤著者。若指中国西洋历史上各种学问之某部分而谓为义理之学，则其在近代学问中之地位，与其与各种近代学问之关系，未易知也。若指为哲学，则无此困难。此所以近来只有中国哲学史之作，而无西洋义理之学史之作也。以此之故，吾人以下即竟用中国哲学及中国哲学家之名词。所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。所谓中国哲学家者，即中国某种学者可以西洋所谓哲学家名之者也。”② 可见，这里所说的作中国哲学史的问题关联着作为学科的中国哲学的定位与合法性。所以，冯友兰的这个说法表明，是否写“中国哲学史”，涉及是否设立“中国哲学”这一学科，涉及到是否设立“哲学”学科，涉及到是否整个引进近代西方学术体系和学科体系。不仅仅是“中国哲学史”如何写作的问题。如果我们肯定源于近代西方的现代大学建制，肯定大学建制中“哲学”一科的必要性，则必然要肯定从“哲学”的方向对于中国古代思想的研究与教学。

如何处理中国固有的义理之学体系中与西洋所谓哲学不甚相当者呢?冯友兰说：“中国哲学家又以特别重视人事之故，对于宇宙论之研究亦甚简略，故上列哲学中之各部分，西洋哲学于每部皆有极发达之学说，而中国哲学则未能每部皆然也。不过中国哲学家注重内圣之道，故所讲修养之方法，即所谓为学之方，极为详尽。此虽或未可以哲学名之，然在此方面中国实甚有贡献也。”③ 冯友兰一方面承认“此虽或未可以哲学名之”，而另一方面，在他的《中国哲学史》中则对此有不少叙述。就是说，某些中国传统的义理之学的内容虽不见于西洋哲学的讨论，但仍可以作为中国哲学史的内容加以叙述。

可见，由于中国古代义理之学与西方所谓哲学范围并不相同，故完全以西方所谓哲学之范围而切割古代义理之学中之一部或大部而谓之中国哲学，则古代义理之学的固有体系之完整性可能遭到破坏，且其体系中必有部分不能列入所谓中国哲学。这样一来，在事实上，我们在冯友兰给出的两个选择外，还可以有第三个选择，那就是，我们可以把中国义理之学即作为“中国哲学”，而不必按照西洋所谓哲学严格限定之。可以说，自冯友兰以后，中国哲学史的研究者都是以此种方法研究中国哲学史，即一方面在理论上认定以西方哲学的内容为标准，另一方面在实际上以中国义理之学为范围。20世纪的学者并没有表现出强烈的愿望去在理论上充分解决这个问题。

三

30年代后期，张岱年在其《中国哲学大纲》的序论中，也是一开始先讨论哲学与中国哲学的定义。在他的讨论中有几点值得注意：

第一，西方哲学中没有统一的哲学定义，他说：“西洋哲学家所立的哲学界说甚多，几乎一家一说。其实都只是一家哲学之界说，而不是一般哲学之界说。总各家哲学观之，可以说哲学是研讨宇宙人生之究极原理及认识此种原理的方法之学问。”④ 虽然哲学家们的“哲学”理解往往各立一说，但哲学教育家需要一种综合的“哲学”定义，张先生的这个说法是把哲学归结为有关宇宙、人生、认识方法的学问。

第二，中国古代没有与哲学意义相同的总括性名称，他说：“中国古来并无与今所谓哲学意义完全相同的名称。”他同时指出，先秦所谓“学”、汉人所谓“诸子之学”与今所谓哲学大致相当；魏晋时所称玄学，意谓约略相当于今之哲学；宋代以后所谓道学、理学、义理之学，其内容与今所谓哲学甚相近。但是，玄学、道学是各有其界域的，各是某一派哲学或某一类型哲学的名称，“与今所谓哲学之为一般的名称，并非相同。而总括玄学与道学的一般名称，在以前实在没有。”⑤ 这符合中国古代学术史的实际情形。

第三，在东西文化的视野中，“哲学”应当是一个类称。张岱年提出：“中国先秦的诸子之学、魏晋的玄学、宋明清的道学或义理之学，合起来是不是可以现在所谓哲学称之呢?中国以前的那些关于宇宙人生的思想理论，是不是可以叫做哲学?关于此点要看我们对于哲学一词的看法如何。如所谓哲学专指西方哲学，或认西洋哲学是哲学的唯一范型，与西洋哲学的态度方法有所不同者，即是另外一种学问而非哲学，则因中国思想在根本态度上实与西洋的不同，而中国的学问当然不得叫做哲学了。”他自己并不赞成这种看法，他提出一个很为重要的思想：“我们可以将哲学看作一个类称，而非专指西洋哲学。可以说，有一类学问，其一特例是西洋哲学，这一类学问之总名是哲学。如此，凡与西洋哲学有相似点而可归为此类者，都可叫做哲学。以此意义看哲学，则中国旧日关于宇宙人生的那些思想理论，便非不可名为哲学。中国哲学与西洋哲学在根本态度上未必同，然而在问题及对象上及其在诸学术中的位置上，则与西洋哲学颇为相当。”⑥

张岱年最后说明，哲学又有一般的和特殊的之不同，历史哲学、政治哲学、艺术哲学都属特殊哲学，一般哲学则不包括特殊哲学，专指宇宙论、人生论、知识论。而他在《中国哲学大纲》中所用的“中国哲学”乃是指一般哲学，故不论及中国的各种特殊哲学。事实上，20世纪的中国哲学史家对于有关中国思想的“哲学史”研究的分界，无论在范围上还是内容上，都有明确的自觉，中国哲学史家从来没有企图以哲学史的研究代替整个的古代思想研究。

四

哲学一词是西方文化在近代大量引进后，日本学者西周由philosophy 翻译而来，而被国人所接受。“中国哲学”的概念亦因此而产生。但这一概念的建立过程是内在于、并被规定在整个近代中国文化的总进程的。中国近代文化的发展的总趋向是，在整个国家近代化的总方向及框架规定下，在学术教育上，以西方学术的分类为标准，而全盘承受之，通过建立哲学、文学、史学、法学、政治学等学科概念而形成中国近代化的学术体系，建立这些学科概念的作用，一是本原于西方学术的分途，可以有条理地了解西方学术的内容；二是便于引进西方教育体制，以这些学科概念为支住，建立近代中国大学教育的分科体系；三是与世界文化接轨，使中国现代文化依照这些学科概念的分工加以发展；四是以这些学科概念来分类整理中国固有的传统文化和学术体系。这是近展的大势。

然而，就人文学科而言，西方近代以来的学术分类难免根据于西方的历史文化经验，如果以之为绝对的标准或普遍的模式，去规范非西方的文化经验时，就难免遇到削足适履的危险。与其他中国近代建立起来的学科概念相比，“中国哲学”似乎略显尴尬。正如以上诸先生所说，最重要的问题并不在于中国古代有无“哲学”一词，而在于中国古代学术体系的分类中，并没有一独立的系统与西洋所谓哲学完全相当。中国古代确有自己的义理之学，这种义理之学是中国古代哲人思考宇宙、社会、人生、人心的理论化体系，而其中所讨论的问题与西方哲学所讨论的问题并不相同，论述的方式亦不相同。象宋明理学中所反复讨论而且极为细致的“已发与未发”、“四端与七情”、“本体与功夫”、甚至“良知与致知”等，都是与西洋哲学不同的哲学问题。在这一点上，前辈学者对此似少注意，如冯友兰认为，哲学的内容确定了，其问题也就确定了，他始终认为，中西的哲学问题是一样的，只是深入和讲述的程度不同。张岱年也认为中国哲学与西洋哲学的态度不同，但哲学的问题及对象相当。其实，中国与西方，虽然都有对宇宙、社会、人生的理论化的思考体系，但用以构成各自体系的问题并不相同。就中国大陆而言，五十年代以后，在当时的学风影响之下，马克思主义关于哲学史有共同的基本问题的观念，对中国哲学研究者更造成了较大的困扰；八十年代以来此种影响虽已渐消失，但学术界并未就东西方哲学史是否有共同的问题进行深入讨论以取得共识。而西方哲学界长期以来拒绝把中国哲学作为哲学，只是作为思想、宗教来研究，正是因为认定中国哲学中没有讨论西方哲学中的问题，或没有以西方的方式来讨论。以西方哲学的问题为“哲学”的问题，或把哲学只理解为论证之学，而判定非西方文化是否有哲学，实质上是西方文化中心主义的表现。

五

上述中国文化的情况。并不是没有解决的方法。正如张岱年所提示的，我们应当把哲学看成文化，换言之，我们应当立基于全部人类文化，把“哲学”看作一共相（并非本体意义的），一个“家族相似”的概念。是西方关于宇宙、人生的理论思考(西方哲学)、印度关于宇宙、人生的理论思考(印度哲学)、中国关于宇宙、人生的理论思考(中国哲学)，是世界各民族对超越、自然、社会与人之理论思考之总名。在此意义上，西方哲学只是哲学的一个殊相、一个例子，从而西方哲学的问题和讨论方式并不是哲学所以为哲学的标准。因此，“哲学”一名不应当是西方传统的特殊意义上的东西，而应当是世界多元文化的一个富于包容性的普遍概念。

因此中国的义理之学即是中国哲学，虽然其范围与西方哲学有所不同，其问题亦与西方哲学有所不同，这不仅不妨碍其为中国的哲学，恰恰体现了哲学是共相和殊相的统一。所以，非西方的哲学家的重要工作之一，就是发展起一种广义的“哲学”观念，在世界范围内推广，解构在“哲学”这一概念理解上的西方中心立场，才能真正促进跨文化的哲学对话，发展二十一世纪的人类哲学智慧。如果未来的哲学理解，仍然受制于欧洲传统或更狭小的“英美分析”传统，而哲学的人文智慧和价值导向无法体现，那么二十一世纪人类的前途将不会比二十世纪更好。

另一方面，这种态度并不意味着我们不要学习西方哲学。西方哲学是人类智慧中理性分析和建构的精致代表，西方哲学的形态虽然是特殊，但其中不少问题的讨论是具有普遍性的。西方哲学哲学的论述虽然不是哲学所以为哲学的根本规定，但学习西方哲学可以为研究其他哲学提供具有普遍意义的重要方法。特别是西方近代以来的哲学，虽然它仍然内在于西方语言的限制，但伴随着人类的历史走向世界史，其中的讨论地方性局限渐渐减少，与科学与工业文明发展的普遍性之连结越来越多。

六

大学生哲学论文范文第10篇

建国40多年来，我国学术界对生物哲学问题进行了广泛而又深入的探索，取得了一系列重大的研究成果。本文试图通过对40多年来我国生物哲学的研究历史、研究内容和研究特点的考察，旨在总结过去，展望未来，促进我国生物哲学研究的进一步发展。

1、我国生物哲学研究的历史过程

建国以前，我国的生物哲学研究基本上是“空白区”，1949年新的号召，形成了一支由生物学家、生物学史工作者和哲学家及自然辩证法工作者相结合的研究队伍，突出体现了我国生物哲学研究的基本特点，主要表现为以下几个方面：

⑴著名科学家率先垂范，积极参与生物哲学的研究在我国，关于生物哲学的研究被看作是生物学界本身一件值得重视的事，一些著名生物学家舍得花时间从事生物哲学的研究，撰写有一大批具有较高理论价值的学术专著。在老一辈科学家中，童第周是最早进行生物哲学研究的杰出代表。他运用唯物辩证法的基本观点探讨了实验胚胎学中细胞分化与胚胎发育的核质关系，提出了细胞质在动物胚胎发育中控制细胞核的崭新见解，引起国内外学术界的高度重视。〔40〕这一成果不仅具有重要的学术价值，而且也为唯物辩证法提供了科学依据。遗传学家方宗熙对进化论哲学颇有研究，生前发表过不少研究论著。其中《生命发展的辩证法》一书全面系统地论述了生命的本质、生命的起源与演化的辩证法，是70年代我国生物哲学研究的代表作。〔41〕原生动物学家张作人也长期悉心研究生物哲学问题。他积几十年教学与科研的心得体会，广采博引古今中外的生物学史料和当代生物学的新成就，写成了《生物哲学》一书，对一些生物学基本概念和基本理论进行了哲学考察。〔42〕植物分类学家陈世骧以进化论和分类学哲学问题研究见长。他根据现代生物学的研究成果，从哲学的大视野对物种概念进行了新概括，提出了“又变又不变”的物种新概念，把林奈的“物种不变论”和达尔文的“物种可变论”统一了起来。〔43〕这个观点提出后，受到学术界的高度评价。当然，我国热心于生物哲学研究的生物学家远不止上述这么多。像遗传学家谈家桢、生物物理学家邹承鲁、沈淑敏、生态学家马世骏等对有关生物哲学问题进行了认真探索，发表了一系列很有学术价值的研究论文，使得我国生物哲学研究表现出较高的理论水平。在这里还需要特别指出的是，除了生物学家以外，还有一些物理学家、化学家也对生物哲学表示了极大的兴趣，并直接参与到这一研究中来。著名物理学家彭桓武、丁达夫专门探讨了生物学的自主论与还原论问题。他们认为，与已知的物理学规律相比较，生物规律处于更高级的层次。所以绝对的还原论是不可能的。〔44〕这是物理学家对生物学还原论问题的精彩论述，使得我国生物哲学研究大为增色。

⑵哲学家和自然辩证法工作者是我国生物哲学研究的主力军　我国生物哲学研究人员主要来自社科研究机构和高等院校，他们大都具有较高的哲学素质和较扎实的生物学功底，所以许多重大理论问题主要是由哲学家和自然辩证法工作者研究并完成的。我国生物哲学研究的第一部理论专著《达尔文学说与哲学》就是由哲学家舒炜光撰写的。这部著作运用马克思主义的基本观点，对达尔文学说的基本概念和理论作了全面分析与探索，是50年代我国生物哲学研究的代表作之一。 〔45 〕哲学家胡文耕是我国生物哲学研究的主要学术带头人。他在不同时期发表过多部（篇）生物哲学论著，可视作我国生物哲学研究发展史的一个缩影。他的新作《信息、脑与意识》一书对心身问题、脑与意识的复杂关系，进行科学的分析与讨论，阐发了自己独到的见解，是我国生物哲学研究不可多得的学术著作。〔46〕哲学家邱仁宗主要致力于生命伦理与道德的研究，他的《生命伦理学》一书论述了有关生殖技术的伦理及安乐死问题，填补了我国生物哲学研究的一项空白。〔47〕哲学家余谋昌在生态哲学研究方面颇有建树，他是我国生态哲学研究的开拓者之一。他撰写的《生态学哲学》一书对当代全球生态危机及其解决途径进行了哲学反思，发人深省。〔48〕值得一提的是，青年哲学家王志康在进化论哲学研究方独树一帜。他在《突变与进化》一书中专门探讨了突变概念的演变及其在生物进化中的地位与作用问题，是90年代我国生物哲学研究的又一部力作。〔49〕由于上述这些研究者同时兼有生物学与哲学理论知识，因此，他们所探讨的问题都有较高的理论深度，而并非一些零散的、直感的哲理性体会。

⑶生物学史是生物哲学研究的一个重要支撑点　这主要通过两个方面体现出来。一方面，生物学史工作者十分关注和投身于生物哲学的研究，他们在生物学史研究的基础上，常常深入探索某个案例而阐发其中的哲学问题，这样他们既为相关方面的生物学史行家，又较好地解决了所探讨的生物哲学问题。例如，李佩珊对遗传学史及其哲学问题，潘承湘对细胞学说史及其哲学问题，张秉伦对人类进化史及其哲学问题的研究，都属此例。另一方面，我们许多生物哲学研究者也都是生物学史研究的活跃分子，他们把生物学史与生物哲学研究结合起来，通过生物学史个案研究来拓展、深化生物哲学的研究。例如卢继传、傅杰青都是这样的“两栖”学者，他们的研究相互补充，相得益彰。

4　我国生物哲学研究存在问题与建议

勿容置疑，建国40多年来我国生物哲学研究取得了很大的成绩，它对我国生物学与哲学的发展都起着积极的作用。但是，我们也应看到，这方面的研究也存在着不少不尽如人意之处，与化学哲学、地学哲学等学科研究相比，存在着明显的不足。笔者以为，需要深刻反思和亟待解决的问题主要有：

第一、我国目前生物哲学研究基本上是分散的、单打一的方式，研究者各自为阵，缺乏组织与协调。所以，我国生物哲学研究缺乏计划性、系统性，至今没有撰写出一部全面、系统地阐述生物哲学基础理论的学术专著。有鉴于此，有关方面应该做好组织与引导工作，尽快撰写出一批有份量的生物哲学论著，使我国生物哲学研究跃入一个新台阶。

第二、我国生物哲学研究涉猎领域虽然比较广泛，但与社会现实密切相关的一些问题，如生物学（生物技术）对社会的作用与影响等问题的研究尚显不足。目前，国际学术界已经将生物社会学问题作为生物哲学研究的重点，它体现了当代国际生物哲学研究的最新动向与发展趋势。开展生物社会学的研究，不仅是学科本身发展的需要，也是社会发展的需要。因此，我国学术界应及时地调整研究方向，加强这方面的研究。

第三、我国生物哲学研究队伍实现了科学家与哲学家的联盟，但这支队伍目前主要依托老一辈学者，中青年学者尚未形成中坚力量，从长远来看显得后备力量不足。因此，当务之急是需要加快中青年生物哲学研究人才的培养，建立起老、中、青三结合的学术梯队，使之担当起走向21世纪的历史重任。

第四、我国生物哲学研究应加快同国际学术界的交流，在研究成果上互通信息，在学术思想上交融互补。要尽快加入国际生物哲学研究组织（ishpssb），积极参与国际生物哲学界的学术活动， 使我国生物哲学研究走向世界。

目前，我们正处在世纪之交的年代，生物哲学研究者感到任重而道远。让我们在马克思主义哲学指导下，进一步加强科学家与哲学家的联盟，有组织、有计划地开展一些综合性课题的研究，争取在未来的几年里，使我国的生物哲学研究在理论上有所创新与突破，为胜利跨入21世纪奠定坚实的基础。

主要参考文献

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〔23〕顾凡及：生物学中的数学模型，百科知识，1982年第12期。

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〔34〕许志远：劳动创造了“智人”，自然辩证法通讯，1981年第5期。

〔35〕张培炎：人类起源的哲学论争及其实质，自然辩证法研究，1993年第4期。

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〔38〕张青棋：社会生物学理论模式述评，学术界，1992年第1期。

〔39〕卢启文：现代综合进化论与社会生物学，北京大学学报（哲社版），1988年第3期。

〔41〕方宗熙：生命发展的辩证法，人民出版社，1976年版。

〔42〕张作人：生物哲学，华东师大出版社，1986年版。

〔43〕陈世骧：进化论的若干基本概念，百科知识，1982年第4期。

〔44〕丁达夫：论生物学与物理学的统一，自然辩证法通讯，1984年第5期。

〔45〕舒炜光：达尔文学说与哲学，上海人民出版社1958年版。

〔46〕胡文耕：信息、脑与意识，中国社会科学出版社1992年版。

〔47〕邱仁宗：生命伦理学，上海人民出版社1987年版。

大学生哲学论文范文第11篇

由中国辩证唯物主义研究会、中国社会主义社会辩证法研究会、福建省社会科学界联合会、广东省社会科学界联合会、学术研究杂志社共同举办的“中国马克思主义哲学60年”理论研讨会，2009年8月底在福建省武夷山市召开。会议回顾、总结了新中国成立60年来马克思主义哲学发展的历程、成就与经验，深入探讨了马克思主义哲学中国化、中国特色社会主义理论与实践、科学发展观等问题。伴随着改革开放前进的步伐，马克思主义哲学界展开了真理标准问题、人道主义与异化问题、主体性问题、实践哲学问题等几次大讨论。通过讨论，中国马克思主义哲学研究开出了许多新路向。人们在反思苏联教科书模式的弊端，批判体系哲学的危害之后，一方面，希望通过对马克思文本的重新研读来把握马克思主义哲学的真精神，提出了“回到马克思”的口号：另一方面，渴望用新的方法和新的思维方式来创新和发展马克思主义哲学。由此，哲学界出现了“马克思主义哲学文本研究”与“马克思主义哲学的当代价值研究”两种研究路径，“返本”与“开新”成为了马克思主义哲学研究的两大任务。随着对马克思主义哲学研究的不断推进，面对现时代层出不穷的社会问题，发展哲学与生活哲学应运而生，公共性话题也提上日程，建构新形态的马克思主义哲学成为了时代的主题。

一、发展哲学――马克思主义哲学研究的新形态

中共中央党校杨信礼教授认为，发展哲学的研究方式是对发展问题作宏观审视和整体观照，是对发展的前提根据、本质规定、价值取向、内在动力以及规律趋势等问题的解决，所取得的成果主要是反思性和规范性的。北京大学郭建宁教授认为，发展是和现代化紧密联系的，现代化本质上是关于社会发展的总体性的历史进程，它需要一种总体性的发展理论。只有以哲学统摄经济学、政治学、文化学、人类学等具体学科的发展成果，即发展哲学，才能提供这种总体性的现代化理论。

杨信礼教授在提交给本次研讨会的论文《当代中国发展哲学的特点、内涵与走向》中指出，以当展实践和各种发展理论作为自己反刍的原料，从整体上求解发展的难题，探寻发展的内在逻辑，建构发展哲学的理论体系，是当代中国马克思主义哲学的责任和使命。发展哲学的兴起，其现实根据是发展已成为当今时代和当代中国的主题，发展实践需要发展哲学的导引；其学理根据是为从个别领域、个别方面研究发展问题的实证学科提供整体性、规范性的思维方式、价值取向和方法论原则。随着改革开放的深化和经济社会的发展，我国的发展哲学研究从上世纪80年代以来日益勃兴。90年代以来，我同的发展理论研究开始向总体性、综合性、反思性、规范性方向发展，呈现出了从单一、分化向统一、综合以及由具体问题向元问题、基本问题转化的趋势。当前。我国的发展哲学研究从经验层面逐步进入理论层面，从具体问题逐步进入一般性、规范性的元问题，由此建构起了发展哲学研究的思维方式、价值取向以及相关的概念与范畴系统。随着当代中国发展实践的演进和发展理论的深化，发展哲学又将从元问题研究再次转向实证问题研究，以发展哲学所建构的思维框架、价值取向和概念范畴体系为方法论和价值观依托，对当代中国经济社会发展的一系列重大现实问题进行审视、评判，为发展问题的理论解决指明方向。正如苏州科技大学任平教授在《走向中国本土的发展哲学建构》(《江海学刊》2009年第1期)一文中指出的，21世纪是全球与中国大发展的时代，也必然是发展哲学嬗变创新的时代。当代中国发展哲学的建构必须面向本土经验，既要对接马克思关于发展与资本现代性批判的思想传统，返本开新地“接着讲”，又要在与全球发展理论的积极对话中实现本土化转换，更要在解答当代中国发展问题、反思中国经验中，提升中国本土发展文化，创立特色鲜明、风格独创的中国发展哲学。

对于现实存在的社会形态而言，科学发展观是一种建设发展观。中国社会科学院吴元梁研究员撰文把发展及发展观分为三个层次。他认为，第一种意义上的发展和发展观是指世界观、宇宙观意义上的发展和发展观；第二种意义上的发展和发展观，是指社会历史观意义上的发展和发展观，即唯物史观；第三个层次和意义上的发展观，即科学发展观，这种发展观对于量变阶段上的社会形态而言，不是采取对立、敌视、打碎、革命的态度，而是采取合作、完善、建设的态度。(《论科学发展观的理论创新》，《中国社会科学院研究生院学报》2006年第1期)中共中央党校毛卫平教授认为，发展是马克思主义世界观和方法论的重要概念，既包括质变也包括量变，既包括革命也包括建设，但长期以来关注的侧重点在革命、在质变，对量变规律的探讨是其薄弱环节。以“可持续”为着眼点的科学发展观所探讨的，是社会在量变时期，即和平建设时期、执政时期的发展问题。

二、生活哲学――马克思主义哲学研究的理论诉求

如果说马克思主义哲学是一种实践哲学，实践哲学与以往哲学的根本性区别也就是实践哲学与理论哲学的区别，其根本之处在于如何看待人类生活中理论活动与生活实践的关系。回归生活世界意味着超越理论哲学理路，走向真正的实践哲学，意味着超越体系哲学而走向一种建立在诸主体对话关系基础上的开放的、有限的体系，意味着一种基于理论与现实的对话关系的对于现实生活的历史的批判。(王南《回归生活世界意味着什么》，《学术研究》2001年第10期)同时，中国改革开放的进程是一个回归现实生活世界的过程。它要求我们植根于现实生活，走现实的解放与自由之路，要求我们必须深刻与全面地把握中国的国情，了解人民的真实生活状况。只有这样，才能在批判生活之中建设、创造出现实生活的自由，从而体现出社会主义所蕴涵的深厚人文精神与人道价值。(杨楹《生活与自由――我所理解的马克思哲学》，《学术研究》2006年第1期)正是在这种理论与现实的背景下，生活哲学的研究开始萌芽并在短短的几年时间里蓬勃发展起来。

在国内哲学界，生活哲学是一个新概念。《求是》杂志社的李文阁博士在《生活哲学：一种哲学观》(《现代哲学》2002年第3期)一文中从哲学意义上诠释了生活哲学这一概念。在这之前，李文阁博士已经提出“回归现实生活世界”的命题。他认为，近代哲学是一种科学世界观和本质主义思维，而现代哲学则是一种生活世界观和生成性思维。(《回归现实生活世界》，中国社会科学出版社，2002年)之后，李文阁博士在这一领域陆续撰文，认为马克思哲学是一种生活哲学，是一种生成性思维。在马克思哲学这里，人是现实的人，是人的最大多数；这里的生活是现实生活，而不是口头或想象出来的生活：这里的生成不是相对主义的流变，而是物质与精神、继承与创造、连续与非连续的统一。

从当代中国国家生活主题的变迁来审视马克思主义哲学中国化的历程及其理论成果，是一个重要的维度，也是解析中国当代生活视野中马克思主义哲学价值的立场。华侨大学杨楹教授认为，坚持与发展马克思主义哲学必须坚持“生活第一性”原则，杜绝把马克思主义哲学抽象化、超历史与超民族化的错 误思维。在马克思生活哲学的视域中，“现实的个人”始终是生活的终极主体，将建构的新的联合体，绝不仅仅是利益的联合体，更是一个德性共同体。道德主体的道德自觉、个体美德成为新的共同体生活的必要条件。

李文阁博士认为，早前的生活哲学研究主要集中在一般性地阐释生活哲学观念和重新理解马克思哲学上，而近三年来，生活哲学研究的视野大大拓宽了，研究者开始深入挖掘现代西方哲学、古希腊罗马哲学和中国传统哲学中的“生活哲学资源”。他的《复兴生活哲学》(安徽人民出版社，2008年)一书，就是目前国内系统阐述生活哲学理论的一部力作。

三、公共哲学――马克思主义哲学研究的新趋向

“公共哲学”观念的兴起基于对“美好生活”的社会“治道”理想与公正秩序的追求。现代“公共哲学”的主题就是反思并探求全球化背景下社群共同体生活的“公共理性”基础与公共价值规范。(袁祖社《“公共哲学”与当代中国的公共性社会实践》，《中国社会科学》2007年第3期)在当今中国的社会里，公共性问题得到了多维度的呈现和展开，并一跃成为任何发展主体都必须面对的客观社会存在，这预示着作为一种全新的实践形式和生存方式的公共性生活和奠基于其基础之上的公共性的价值信念的出现，它从根本上改变了传统哲学的生存基础、研究主题、思维范式以及话语方式，使马克思哲学面临着新的挑战，并成为我们今天思考马克思哲学创新问题的一个崭新视域。(贾英健《公共性的出场与马克思哲学创新的当代视域》，《湖南社会科学》2008年第4期)如果承认马克思在哲学领域实现了一场深刻的革命性变革，那么，对此种变革意义的理解，必须立足于“文化公共性”的视角，将其提升到指导有关类与个体自我生存态度选择、生存，生活方式转变、以及规约并澄明未来人类进步趋势及文明变革方向的高度，才能做出一个比较合理、精当的解释和评价。(袁祖社《文化“公共性”理想的复权及其历史性创生――马克思哲学的一种新的解释视域》，《学术界》2005年第5期)

从理论逻辑演进来说，我国哲学界对公共性话题的讨论是在主体性哲学、实践哲学与价值哲学的讨论不断发展成熟后才出现的。主体性哲学的讨论，“主体间性”(“互主体性”或“交互主体性”)概念的引进，哈贝马斯交往理论的支援，使哲学界重新诠释了个人与他人、个人与社会、个体与类的关系问题。同时，认识的主体性来自于实践的主体性，只有立足于马克思主义的实践观才能使主体性问题得到科学的说明，因为人们是在其实践的基础上生成和发展自己的理性、主体性和公共性的。中国人民大学郭湛教授指出：从主体性到公共性或共同主体性，是主体与活动性质演变的大趋势。公共性的建设和完善是当代中国和世界发展中一个具有核心意义的问题，它成为当代哲学特别是马克思主义哲学关注的焦点是理所当然的。

(《从主体性到公共性――当代中国马克思主义哲学的走向》，《中国社会科学》2008年第4期)

大学生哲学论文范文第12篇

[关键词] 中国哲学；西方哲学；概念范畴研究法；冯友兰；张岱年；方东美；罗光；机体主义

[中图分类号] B2 [文献标识码] A [文章编号] 1008―1763（2013）02―0035―03

“哲学”一词系由日本学者西周氏于1874年在其《百新一论》一书中绍述西方哲学，将“philosophy”译为“哲学”，意指“百学之学”，后来流传至中国为中国学者所广泛采纳而沿用至今。《尔雅・释言》对“哲”字释出二层含义，一指智，另一指贤智之人，例如：“先哲”、“学”字在古籍中较常见。《广雅・释诂二》以“识也”、“觉悟也”释义。《广雅・释诂三》以“效也”释字义。“哲学”作为中文的复合词，意谓着人之能有所识，有所觉悟且实践的明智之学。至于“哲学”在中国大学体制建立后，如何设立这一学科可回顾史脉。清代于19世纪初仿习西方建立现代的教育体制。1903年，清庭命张之洞与张百熙、荣庆拟定“奏定学程”（于1904年颁行），将哲学排除在高等学堂的课程外，引起王国维之批评，他在1903年发表《哲学辨惑》一文，提出五项论点：（一）哲学非有害之学；（二）哲学非无益之学；（三）论中国现时研究哲学之必要；（四）哲学为中国固有之学；（五）论研究西方哲学之必要理由。他主张将哲学纳入高等教育体制而成为一门学科，他在文中指出：“今如舍诸子不论，独就六经与宋儒之说言之，夫六经与宋儒之说，非著于功令而当时所奉为正学者乎？周子‘太极’之说、张子《正蒙》之论，邵子之《皇极经世》皆深入哲学之问题。”换言之，先秦诸子之学与经学和宋学家等人的论著皆为中国具有哲学性思想内涵的固有之学。不仅如此，他还认为研究西方哲学有其必要性，他论述说：“然吾国古书大率繁散而无记，残缺而不完，虽有真理，不易寻绎，以视西洋哲学之系统灿然，步伐严整者，其形式上之孰优孰劣，固自不可掩也。……苟通西洋之哲学以治吾中国之哲学，则其所得当不止此。异日昌大吾国固有之哲学者，必在深通西洋哲学之人，无疑也。”中国自古所流传发展之具思想性的著作中，蕴藏着丰富的中国哲学资源，可是却呈现“繁散而无记，残缺而不完”的状态。哲学的旨趣在探索宇宙、人生与历史文化的普遍原理及普世精神价值，若我们要将中国哲学的原有状态，由繁散而重建出严密的系统性理论而成一家一派的完整自足之学说，则有必要虚心向西方学习其治哲学这一学门的严谨方法和系统化的理论论述架构。王国维认为中西文化的交流不但有助于中国哲学之重建为现代学术之骨干和风貌，且能在会通中有所超胜而昌大中国固有之哲学，进而丰富且深刻化地成为世界高度的人类哲学。

我们可在王国维既有的洞见下，更进一步细致地论述百年来中国哲学既有的研究成果，检视出当前应有的扎实工作之要项和展望未来发展的愿景等三个维度。

一 百年来中国哲学研究之概略回顾

百年来的中国处在政治、经济、社会、思想、教育与文化急剧受冲击和变化的历程中。造成对中国哲学与文化之挑战和回应的主要因素，主要来自西方现代性突起的哲学、科技、资本主义思潮，随之而来的崛起之西方对中国各方面之挑战和中国内部务求思想、制度、器物等文化的自强革新运动。在中国哲学的开展上，冯友兰分别于1931年及1934年完成《中国哲学史》上、下册，他以英美新实在论观点首创中国哲学全史的研究成果，梁漱溟的《中西文化及其哲学》透过西方现代化的思维模式与中国传统思想文化的对比，突出中国文化之特色，且身兼推动政治、社会改革运动的儒家实践者。他确认中国社会是以乡村为主体，以伦理为本位，其精神价值在道德理性早熟，重现伦理情谊之感通和伦理义务之践履，职业分殊而无阶级对立。他的乡村建设运动引进科学技术与团结组织，企求改良社会。他可说是位追求传统中国社会与文化朝向现代化的实践者。

大陆哲学界引进俄国日丹诺夫的哲学史研究，规制了一制式的框架。他说：“科学的哲学史，是从科学的唯物主义世界观及其规律的胚胎、发生与发展的历史、唯物主义既然是从对唯心主义派别斗争中生长和发展起来的，那么哲学史也就是唯物主义与唯心主义斗争的历史。”于是，大陆哲学界在采取官方既定的历史唯物论、批判继承外，得套上唯心、唯物之辨的教条式框架，卷入唯物论对唯心论的斗争漩涡中。尽管如此，张岱年回归原典，针对中国哲学的内容做论题分类，从扎实的经典文献中爬梳，统整出《中国哲学大纲》，之后又提出以概念范畴研究法来研究中国哲学，影响力至今不歇。

大陆在经过1966年至1976年的动乱后，逐步冲破框架时期。1986年至1989年为发生文化热时期。1990年至今则一方面继之以国学热，另方面中国哲学的研究则较开放、自由，吸取港台以及日本和西方汉学界的成果，在研究题材、方法、取向上有着丰富而多样化之可喜现象。

台湾方面，中国哲学的研究在中文系所、哲学系所以及后起之秀的汉学研究所分途进行。港台当代新儒家继承大陆学者梁漱溟、熊十力、马一浮的既有研究成果，在创辟心性价值根源，探索道德实践之形上根处，亦即天人性命贯通的道德形上学基础上，殊途进展且成果丰硕，影响深广。此外，方东美机体主义的融合体系以及罗光与吴经熊所拓展的中华新士林哲学的综合体系，共构成中国哲学研究分立自足的三系。二 当前中国哲学研究之优势与

局限（以台湾学界为范围） 作为大学及中央研究院的现代学科之中国哲学，前者自1949年以来已有60年，后者已有20多年。其主要的基底系来自1949年以后大陆来台的中国哲学学者，分别在中文系以及哲学系所进行教学与研究。在儒、释、道、墨、法、名、阴阳家等七学派方面积累了不少研究成果及培养了一批批后学。在着力较深、成果较显著方面，以儒家哲学居首，再依次为道家、佛学和墨、法两家。就研究的特色而言，随学系课程结构及训练重点的不同而有所分别，优点及不足之处互显。一般而言，哲学系学生经过西方哲学基本课程一套有系统化的训练，对后续性的西方哲学研究而言有连贯性，但是否能转轨于内容性质与西方哲学不同的中国哲学研究则成为问题。同时哲学系课程的规划既以西方哲学的基底为设计，自然排挤了培训中国哲学人才所应具备的相关文史之背景知识和中国哲学入门工夫的基础性、系统化的训练。如是，哲学系的学生对研究中国哲学的基本文献之辨识及研读能力较薄弱，典籍材料的集筛选能力较不足，对中国哲学与文化的素养和视域较窄。然而这些不足之处反而是在台湾中文系课程训练下的优点。然而，有趣的是中文系同学未修习过西方哲学的基本课程，对什么是哲学性的问题，如何在既有的传统学术资源上辨识具哲学性的精神遗产较不具辨识能力。再者，他们对具有思辨性和批判性的哲学概念之厘清、较严谨的论证能力，以及内具结构性的系统化理论之建构，没有长期磨炼的机会。不过台湾前辈学者如：方东美、牟宗三、罗光、劳思光以及较后辈的学者如：刘述先、成中英、傅伟勋、沈清松、傅佩荣、李明辉……等人受过西洋哲学训练，又钟情于中国哲学，他们将其西方哲学基本功力的学养转在中国哲学的研究上，卓然有成，可启引年轻学者见贤思齐。由于台湾的哲学界较能有自主性的独立研究机会，特别是民主化的进程中，政治对学术的干预愈来愈少。因此，台湾学界在中国哲学研究的论题、方法、形态上呈现多样化的局面。就研究成果而言，以儒、道、佛等专家哲学，如：孔、孟、老、庄、程、朱、陆王、智岂 页、吉藏、僧肇等特定的哲人之著作最多，专题研究及比较哲学较少。在研究的性质上又以中国哲学史的研究为热点，继往开来之原创性的成果较少。尽管如此，牟宗三的道德形上学、方东美的价值哲学、罗光的生命哲学、傅伟勋的生死学仍较具代表性。

在此，我们可以较不像当代新儒家那般受人普遍注目的方东美和罗光的中国哲学之研究特色做一简介。方东美认为中、西哲学看待世界的方式有不同的取向。西方哲学采“以物观物”的方式，故较侧重知识论，中国哲学的终极关怀在人的生命意义和价值。因此，中国哲学智慧体现在人生哲学这一向度上。简言之，中国哲学采取“以我观物”的进路，照映出人的精神和生命力，他力陈中国哲学采机体论的形上学路向，系“综之而统，之而通”的旁通统贯之生态系统。因此，中国哲学在论述现实人生与价值理想的关系上，他认为中国形上学表现为一种“既超越又内在”、“即内在即超越”之独特形态，与流行于西方哲学传统中之“超自然或超绝形上学”，迥乎不同。西方哲学所以呈现超绝形上学形态，肇因于采取割裂自然界与超自然界，世俗生活领域与价值理想领域的二分法，形成二元论之困境。方东美以道家为例，他说老子崇尚的“道法自然”的“自然”乃是一普遍生命流行的境界，更进一步而言，道家形上学有超越性，对其人生精神幸福之关注，道引人以“道”为出发点的终极目的，在于将理想境界贯注于现实人生中。他认为《庄子・逍遥游》系以诗兼隐喻之象征性的比、兴语，表述北海之大鲲鱼化为大鹏鸟而层层提升人对世俗之超越性而臻于理想的人生境界，他注释其深层涵义说：“《逍遥游》其精神遗世独立，飘然远引，绝云气一负青天，翱翔太虚，‘独与天地精神往来’，御气培风而行，与造物者游。”“造物者”、“天地精神”皆指谓具无限属性的生生者或机体宇宙的生命根源所在。《逍遥游》寓意深远，将人的精神生活开拓出无限可能的丰富美好境界。辅仁大学的罗光对儒家用力最深，成就也很卓越，主要有《儒家形上学》、《儒家哲学的体系》、《儒家生命哲学的形上和精神意义》等专著。他对儒家哲学的研究方法系采取与西方的士林哲学相融合，致力于系统化、周备性的研究。他以“生命哲学”为中国哲学的理论核心，贯穿儒家形上学与伦理学且予以体系化，融铸成其个人的生命哲学体系。简言之，他以儒家“生生”的形上学、“仁爱”的伦理学，“诚之”的生命修养工夫，三合一地融会贯通成一系统化的儒家哲学体系，他扼要地指出：“人的生命为天地好生之德所化生，为天地之仁的表现。……（人）知道好生之德的意义，……乃以自己心中之仁，和一切的人物相通，自己一己的生活成为仁的发育，生命和仁相连，仁为生命的根基，为生命的意义。”三 对中国哲学研究之未来的展望

我们对中国哲学的研究，由回顾过去，立足当前，展望未来，可提出几个富愿景性的建言。

1.对中文系、汉学研究所长期累积出来的中国哲学典籍文献的研究成果应予以肯认和珍视，在这些既有研究成果指引下，对原典的研究才能厚实，对古典文字的解读能力才能较准确。此外，对前人辛苦整理编定的工具书，如中国哲学辞典、中国哲学史史料史或资料书，不但要持续做下去，且应充分利用。因此，哲学系、所治中国哲学的同学应自觉地修习这方面的课程，在这方面的研究才能承先启后的延续不息。

2.对西方哲学研究者的哲学性问题意识之营造，哲学性问题的提法、问题之属性分类（形上学、知识论、价值哲学）应认真学习。对其哲学概念之思辨、批判、分析和精确界说、命题的证成、概念之间、命题之间如何进行其间关系的推论，特别是分析的精巧性，理论严密建构的系统化，均应反复观摩和采取实做性的练习。

大学生哲学论文范文第13篇

(一)确立科学的论文写作理念

马哲认为，矛盾既是事物变化发展的源泉，也是事物变化发展的动力。这就启示人们，论文写作作为一个针对社会生活中存在的矛盾或问题而试图对其给出科学认识或合理解决问题的活动，无疑须将“及时发现问题、深刻揭示问题和完美解决问题”视为写作者应该确立的写作理念。该理念表明，论文写作既要正视和分析问题，更应探索问题的妥善解决方式，因为任何不能在及时发现和揭示问题的基础上去完美解决问题的论文写作，即使它创造性地揭示了问题的本质及规律，但如果此写作活动只是片面地追求合规律性的科技价值而不追求合目的性的人文价值，该写作活动就会因背离了“在发现和解决问题中促进人类发展和社会进步的需要”这一写作的真实追求，而难以成为人们普遍认可和欣赏的高质量论文。

(二)提供必要的论文写作方法

论文写作方法是为完成论文写作目标所采用的方式或程序。在论文写作中，尽管写作者会采用一些具体的写作方法譬如分析与综合、想象等，但由于一些作者受形而上学思维的影响，这些方法在写作中的运用往往呈现出单一化或固定化的倾向。而马哲思维强调用整体、联系、系统和变化发展的视野来对待写作，可以为写作者提供必要的写作方法。

(三)指明具体的论文写作路径

首先，马哲的唯实思维和辩证思维为论文写作指明了写作的前提和基础──实事求是，也指明了写作的根本方法——辩证思维方法。唯实思维提醒人们，论文写作只有在尊重论文创作基本条件的基础上，才能得以顺利展开。辩证思维则告诉人们，论文写作只有运用辩证思维，突破单一性，实现多样性，突破孤立性，实现整体性，才能达到写作目的。其次，马哲的实践思维为人们标识出了一条“在写作实践与写作计划辩证关系的展开中完成写作”的路径。论文写作是一个“写作实践—写作计划—写作实践”多次反复的过程，人们只有沿着这一写作路径，才能逐渐接近写作目标。

(四)激发积极的论文写作精神

首先，马哲的实践思维和唯实思维，能够让论文写作者在尊重实践的基础上拥有求真务实、实事求是的写作精神，使写作者避免陷入不切实际的空想和臆想之中。其次，马哲的矛盾思维能让论文写作者在承认、分析和解决矛盾的过程中拥有寻根究底、勇对困难的开拓精神，使写作者能够把那些人们不大追究的问题作为“问题”进行大胆的怀疑和追问，为设计新的写作方案找到突破口。最后，马哲的批判思维和反思思维能让写作者拥有对其写作的前提、基础、方法、过程或结论等进行批判和反思的精神，而这种精神正是写作者以独立思考取代人云亦云、以自主建构取代依葫芦画瓢所必需的。

(五)促成有独创的论文写作成果

马哲本质上是一种创新哲学，其思维特征与致力于形成独创性学术理论成果的论文写作，在尊重实践、注重批判及反思等方面是一致的，这使得马哲思维一旦融入论文写作中，就会让写作者在立足实践的同时，一方面能够展现自觉进取的意识和追求卓越的价值取向，将自己置于写作主体的地位，另一方面能够以实事求是、批判反思的态度去尽力发挥其作为写作主体的创新能动性，使论文写作目标由可能变为现实。这对于提升论文写作者的能动性并促其形成富有独创性的论文成果，无疑具有现实的积极影响。

大学生论文写作中的哲学思维缺失状况分析

为了解大学生在论文写作中的马哲思维运用状况，笔者经过对湖南理工学院365名大学生的论文分析及问卷调查，发现大学生在论文写作中存在“马哲思维贫困”的现象，马哲思维的缺失状况令人担忧。

(一)大学生论文写作中马哲思维的缺失种类较多、缺失程度较大

实践思维、唯实思维、辩证思维、批判思维和反思思维是五种常见的马哲思维。为测定大学生在论文写作中运用这五种思维的程度，笔者将它们被运用的程度设定为四个可参考的项，即“运用很充分”“运用比较充分”“运用不大充分”“运用毫不充分”，并分别记4、3、2、1分。按照这种方法对大学生论文进行分析，结果表明，这五种马哲思维在论文中运用程度的平均数值分别为2.89、2.90、3.08、1.10、1.00，其均值大多处于1分至3分之间。这说明大学生论文写作中马哲思维的缺失种类较多，而且马哲思维的运用程度都欠充分。

(二)大学生论文写作中马哲思维缺失的根本原因是缺少有效的马哲思维教育

笔者在问卷调查中给每一个影响马哲思维教育的因素子项列出了四个可选答的项“很认可”“比较认可”“有点认可”“不认可”，并分别记4、3、2、1分。调查结果显示，影响马哲思维有效教育的因素按程度大小排列，依次体现为：(1)教师因素，包括马哲思维教育内容缺乏，马哲思维教育方法不当，马哲思维教育与论文写作教育脱节等，影响均值为3.54分；(2)学生因素，包括学习马哲思维无兴趣，不用心把握马哲思维，不主动在论文写作中运用马哲思维等，影响均值为3.52分；(3)学校因素，如不重视马哲思维教育在论文写作教育中的地位和作用等，影响均值为3.39分。如果各因素分值在3分以上的为影响大，4分以上的为影响很大，那么可以看出，这三大影响因素的均值都处于影响大和影响很大之间，说明教师、学生、学校都是影响马哲思维教育有效性的重要因素。这就告诉我们，如果马哲教师只是一味强化其教育的德育功能而疏忽其论文写作的教育功能，或者大学生学习马哲思维态度不积极，或者高校不善于处理马哲思维教育与论文写作教育之间的关系，那么都将极大削弱马哲思维教育培养大学生论文写作能力的功效。

以提升大学生论文写作能力为导向的培养对策

上述调查结果表明，培养大学生的马哲思维以提升其论文写作能力，对于高校来说，已迫在眉睫。恩格斯曾经告诫人们：“哲学思维必须加以发展和锻炼，而为了这种锻炼，除了学习以往的哲学，直到现在还没有别的手段。”[2]465问题是，我们在加强马哲思维教学的同时，切忌泛泛而谈，而须在培养内容和培养方法上采取切实可行的对策。

(一)有针对性地安排马哲思维培养内容

这主要是针对一些大学生在论文写作中存在的诸如自以为是、探究问题能力不足、满足于即时求解等问题，借助相关的马哲思维教学，让大学生把握论文写作的技巧。其一，学会对论文写作的正本清源。马哲的唯实思维和实践思维主张人的思维必须与客观实际保持一致，并且强调实践是认识产生和发展的唯一活水源头，为人们写作论文给出了“本”“源”问题上的答案。所以，在马哲教学中，教师要注重揭示唯实思维和实践思维的科学性、客观基础和必要性，引导大学生在论文写作中尊重客观实际和实践，自觉摒弃神秘主义、先验主义和经验主义，以确保自己的写作活动能够立于可靠之本、始于本来之源。其二，擅长对论文写作对象的穷根究底，即将写作对象所涉及的问题及其产生的根本原因或第一原因发掘出来，以促进问题的有效解决。为此，教师可以运用马哲的辩证思维，如整体思维、联系思维和矛盾思维启发学生。其三，在论文写作中展示具体理性。为了帮助大学生揭示论文写作对象的本质和规律，教师应特别向大学生阐明马哲在揭示自然界、人的认识、人类社会的本质和规律时是如何运用“从抽象到具体”这一辩证逻辑思维的，使大学生面对论文写作对象时能够从对该对象的感性认识出发，经抽象思维，形成对其某一特性的简单理性认识，再通过拓展和深化，达到对该对象诸多特性乃至本质或规律的复杂理性认识。实践证明，大学生只有经常接受辩证逻辑思维的训练，其在论文写作中才能不为细枝末节所惑，而在反复的思维训练中求解出写作对象的本质与规律。其四，精于对论文参考文献的理性批判。在教学过程中，教师要教育学生敢于对参考文献予以理性的质疑和评判，既善于发现其不足，又要确保其合理性，使大学生自觉摆脱落后观念的束缚，培养其运用参考文献的能力。而为了培养大学生的这一能力，教师有必要向他们阐释马哲是如何运用实践的武器对唯心主义、旧唯物主义等哲学思想进行深刻批判的，使他们在领悟马哲的卓越批判能力之后，也能精于对参考文献的理性批判。其五，反思。对基于批判他人文献而形成的论文，作者要进行合规律与合目的的自我批判，自我反思，以进一步完善论文思想。

大学生哲学论文范文第14篇

关键词：毛泽东哲学思想；马克思主义哲学；中国传统哲学；双重 文化性格

毛泽东哲学思想是马克思主义普遍原理和中国具体实际相结合的哲学概括和总结。从文化的角度来看，马克思主义与中国实际相结合，就包含了作为文化现象的马克思主义哲学与中国优秀传统文化相结合。因此，毛泽东哲学思想具有双重文化性格，即它既是马克思主义的，又是中国的，既有马克思主义的性质，又有中国传统哲学的性质［1］P 108。这种双重文化性格，是毛泽东哲学思想最根本的精神特质。

一、毛泽东哲学思想的双重文化性格

毛泽东哲学思想是西方近代社会孕育出来的最先进、最彻底的革命文化——马克思主义同中国传统优秀文化相结合的产物。它既具有中国哲学的传统精神特质，又具有现代马克思主义的基本思想规定。就哲学形态的基本性质而言，毛泽东哲学思想无疑属于马克思主义 哲学的范畴。

首先，从毛泽东哲学思想的理论来源来看，毛泽东哲学思想主要是从学习马克思主义而来的。由于中国社会文化落后，生产力不发达，科学技术落后，不可能自发产生辩证唯物主义和历史唯物主义这样先进的、科学的世界观和方法论。要获得这种先进的、科学的世界观和方法论，只能学习和引进马克思主义哲学。

其次，从毛泽东哲学思想的主体即毛泽东本人的文化背景来看，毛泽东哲学思想是青年毛泽东接受马克思主义、完成世界观转变之后产生的。1920年之前，毛泽东的思想是自由主义、民主改良主义、空想社会主义等，其世界观是心物二元论。1920年他读了马克思、恩格斯的《共产党宣言》、考茨基的《阶级斗争》、柯卡普的《社会主义史》， 接受了唯物史观，掌握了认识问题的方法论，其哲学思想正是这样形成和发展起来的。

再次，从毛泽东哲学思想的概念、范畴、体系来看，毛泽东哲学思想同马克思主义哲学的概念、范畴、体系是一致的。1920年以后，毛泽东所运用的哲学范畴基本上都是崭新的马克思主义哲学范畴，考察毛泽东运用这些范畴的涵义，也完全是符合马克思主义哲学创 始人的本意的。从体系上看，毛泽东哲学思想同马克思主义哲学一样，也是由唯物论、认识 论、辩证法、历史唯物论等几部分构成的。

由此可见，毛泽东哲学思想的马克思主义性质是确定无疑的。那种把毛泽东哲学思想看做是中国古代哲学的自然延伸、是其自身逻辑发展的产物的观点是错误的。

但是毛泽东哲学思想又确实具有一种中国传统哲学的文化精神，鉴于这一点长期被国内研究学者所忽视，故需要探讨一下毛泽东哲学思想的中国文化性格，中国传统哲学的精神 风格的一面。

第一，从致思趋向来看，毛泽东哲学思想直接继承了中国哲学的政治、伦理哲学的思想特色。中国哲学区别于其他文化体系的哲学形态的最显著一点，莫过于它独特的致思趋向 。总体上讲，中国哲学主要是对“修身治国齐家平天下”之道的刻意探索，因而显示出其政 治伦理哲学的思想特色。毛泽东的知识结构和思想文化背景以及作为一个政治家的地位，决定了他与中国古代思想家在致思趋向上有很大的相似之处。总的来说毛泽东哲学是将传统哲学济世安民的崇论宏议，化为对中国革命和建设实践经验的哲学沉思，直接服务于他的政治实践，服务于改革社会和改造人们思想的目的。毛泽东哲学不可能是一种纯粹的自然哲学或思辩哲学，而是带有浓厚政治伦理色彩的哲学。

第二，从哲学的思想风格来看，毛泽东哲学思想体现了中国传统哲学“体用不二”的思想风格。自古以来，中国哲学家总是倾向于强调本体论与方法论的直接合一。与中国传统哲学的这种独特精神相对应，毛泽东哲学是世界观和方法论的统一体，但重点在方法论上，它强调世界观要转化为思想方法、工作方法、领导方法，要变为广大干部和群众手里的尖锐 武器。这种思想风格体现出来的不仅有马克思主义哲学的实践性格，而且有中国哲学“天人合一”、“体用不二”的精神旨趣［2］p20。“体用不二”的精神与实践家的性 格相结合，塑造出毛泽东哲学思想极为浓厚的方法论哲学和运用哲学的色彩。在他的认识论中，“实践—认识—实践”的认识总公式，与“群众—领导—群众”的工作路线是直接合二为一的。

第三，从思维方式来看，毛泽东哲学继承了中国哲学“躬行践履”的经验论传统。从 孔子开始的中国哲学家并不热衷于哲学逻辑的抽象思辩，而十分注重主体自身的“躬行践履 ”的重要意义。毛泽东哲学属于现代辩证唯物主义的范畴，有着与传统哲学根本不同的思想内容，但传统经验哲学的高度注重躬行践履的功夫，注重“实事求是”之学的思想风格，对毛泽东哲学思想的影响仍然是十分显著的。

第四，从文化心态上看，毛泽东哲学同中国传统哲学一样，表现出浓厚的伦理本体主义色彩。中国传统哲学中的本体论、认识论、社会发展观等都带有突出的伦理化倾向。毛泽 东受中国传统文化和马克思主义哲学主体性思想的影响，一贯强调道德修养重要性，他对人 的自觉能动性作了科学的解释；并把“改造主观世界”当做人类改造世界活动的一个重要组 成部分，从而形成了一个以提高主体能动性、提高人的道德境界、实现人的全面发展为宗旨 的关于改造主观世界的思想学说，继承和发展了中国传统哲学的伦理本位主义。

第五，从表现形式来看，毛泽东哲学也是一种地道的中国哲学。与西方哲学家热衷于建构庞大的思辩理论体系，喜欢用大部头的纯哲学论著来系统地阐述、论证自己的见解 不同，作为一个中国哲学家，毛泽东善于用简朴的生活事例以及历史典故来寄寓、表现深奥的哲 理，在现代中国开了哲学通俗化的先河。这种表现手法，其实就是他反复强调的“新鲜活泼的 、为中国老百姓所喜闻乐见的中国作风和中国气派”［3］P534。

毛泽东哲学不仅具有马克思主义哲学的文化性格，而且表现出中国传统哲学的文化性格，它与整个中国传统思想文化有着内在的精神联系，具有浓厚的中国传统文化的精神根基 。这里需要指出的是，毛泽东哲学的这种双重文化性格，其根本内涵并不是指其理论体系由马克思主义与中国古代哲学两大部分机械拼凑而成，也不是指将马克思主义哲学套上中国语言和思想表现形式的外衣，而是指马克思主义思想文化与中国传统文化相互融合所积淀、内化形成的哲学形态的一种独特的思想特质［4］P22。这种思想特质的两个方面 相互交融在一起——共同规定着毛泽东哲学的思想特征。

综上所述可以看出，毛泽东对中国传统哲学的变革，是借助其哲学的双重文化性格、 尤其是马克思主义哲学的文化性格完成的。马克思主义哲学的中国化与中国哲学的现代化在毛泽东那里是同一过程。毛泽东对马克思主义哲学的最大贡献，在于为马克思主义哲学中国化 提供了一种文化转换中介，并借此使马克思主义哲学由一种哲学理论转化为一种现实的价值理想，一种分析问题和解决问题的模式，一种人生境界，一种工作方法等等，最终构成当代中国文化的灵魂。这就是毛泽东哲学在现代思想文化史上的重要地位的体现。

二、毛泽东哲学思想对当代的启示

时代的发展，需要理论的创新；理论的不断创新，又将推动社会不断前进。在当前的全球化进程中，社会的变迁也是异常的快和异常的曲折。仅从政治形势的视角看，过程大致是这样的：二次世界大战——同盟国的胜利——出现了一个社会主义阵营，形成两个阵营的对立——社会主义阵营出现裂痕，三个世界的格局形成——和平与发展成为世界的主题——苏联、东欧剧变，少数几个国家还坚持社会主义；冷战结束，世界逐渐形成一个多极化的格局等等。这是世界政治形势60多年来变化的一个大致历程。在这个历程中，可以清楚地看到，社会主义的发展是异常曲折的。世界上最早最大的一个社会主义国家，经过了70多年的风风雨雨，怎么一夜之间就会垮台?

苏东的剧变，当然不能说是社会主义在世界上彻底失败。因为今天世界上毕竟还有几个国家坚持着社会主义，而且这些国家的社会主义建设正不断地取得进展。但从这一剧变中 ，我们应该承认苏联的模式是不行的，至少是有问题的。应该承认社会主义的发展规律，至 今并没有被我们真正认识。

社会的变化，要求马克思主义哲学能有新的思维方式、新的理论与之相适应。这就要求我们，一方面要坚持马克思主义哲学包括毛泽东哲学思想的基本精神；另一方面，又要 不断丰富和创新包括毛泽东哲学思想在内的马克思主义哲学理论，反对教条主义。毛泽东认为教条主义是思想的懒汉。毛泽东曾批评他们起了留声机的作用，“忘记了自己认识新鲜事物 和创造新鲜事物的责任”，“他们只会用现成的思想理论，用别人得出的观点结论，来代替 自己的思考，把马克思主义教条化”［5］P339，所以，他非常强调马克思主 义不是教条，而是行动的指南。同样，对马克思主义哲学，我们要继承的乃是它观察问题和处理问题的立场、 观点和方法，而不是它的词句，更不是某些具体结论。应该根据实践的发展要求，对马克思主义哲学的 基本理论给予阐释、发挥和创新。

在社会问题特别是社会主义社会的问题上，邓小平理论是坚持和发展马克思主义哲学理论的又一个典范，也是坚持和发展毛泽东哲学思想的光辉典范。邓小平理论，是依据社会 主义社会的本质和规律，以当代世界的主题是和平与发展为背景，根据中国的国情而提出来 的。所以，创立这一理论本身，便充分体现了毛泽东哲学思想的精神。也可以说，毛泽东哲学 思想是这一理论的哲学基础，这一理论又是毛泽东哲学思想的发挥和创新。比如，关于解放 思想、实事求是、一切从实际出发、理论联系实际是我们党的思想路线的论断；关于解放生 产力、发展生产力、以经济建设为中心的论断；关于社会主义初级阶段的论断；关于社会主 义市场经济的思想；关于物质文明建设和精神文明建设必须“两手抓，两手都要硬”的思想； 关于“发展是硬道理”的论断；关于“一国两制”的思想等等。很清楚，这些思想和论断，既 是毛泽东哲学思想精神的体现，又是毛泽东哲学思想的创新。

总之，社会发展的脚步是永远不会停歇的。实践的发展，要求和促进哲学理论的创新；哲学理论的创新，将又推动实践的发展。这是由事物自身矛盾决定的事物发展的客观规律 ，是不可抗拒的。这就是毛泽东哲学思想教给我们的基本道理，是值得我们永远地记取 的。

参考文献

［1］［2］［4］雍涛．毛泽东哲学思想与马克思主义哲学中国化［M］．北京：人 民出版社，2003．

大学生哲学论文范文第15篇

关键词：文化哲学；文化；伦理

中图分类号：G02　文献标识码：A　文章编号：1007－5194(2012)01－0110－06

一、文化哲学的发展历程和研究现状

有哲学就有哲学史，文化哲学也不例外。西方文化哲学史可以简论如下：文化哲学问题端倪于西方古代的“实践哲学”(主要指伦理、政治方面)，彰显于西方近代的“休谟叉子”(“是”与“应该”问题)和康德的“实践理性”(对应于“理论理性”或“纯粹理性”)。而文化哲学理论兴起于18世纪的启蒙思想家维科的“新科学”(建基于哲学的“语义学转向”)、赫尔德的“历史科学”(建基于哲学的“语言学转向”)和卢梭的“政治文化批判”(建基于哲学的“民族学转向”)；伴随19世纪中叶以来以爱德华・泰勒、斯宾格勒和汤因比为代表的文化进化论、以马林诺夫斯基和卡西尔为代表的文化功能主义、以本尼迪克特和列维・斯特劳斯为代表的文化结构主义的各自竞争性解释和批判性考察，文化哲学正式确立了自己的研究对象和哲学使命。20世纪以来的哲学人类学、哲学语义学、结构主义、现象学以及后现代主义的发展，丰富和加深了文化哲学的理论资源和拓展空间。当代全球“文化性生存”境遇的莅临使得文化哲学无论从理论还是现实出发都获得了新的解释力。

在中国，文化哲学的研究肇始于上世纪80、90年代。在那个80、90年代，中国社会文化的全面转型可以作为文化哲学出场的社会基础和时代背景。在这个大背景和前提下，沿循“五四”以来对文化问题的讨论路径和资源框架，文化哲学基本理论和基本范式、西方理性危机的文化批判、中国传统文化的现代转型等问题，开始或再次成为中国学界文化哲学研究的主要内容和相关课题。

事实上，无论从现代西方哲学还是当代中国哲学，抑或马克思主义哲学的当展来看，文化哲学的确获得了学界普遍性青睐和接受性认同。就现代西方哲学而言，无论是卡西尔的符号形式哲学，弗洛伊德的精神分析学说，萨特的存在主义，列维・施特劳斯的结构主义，卡尔纳普、艾耶尔的语义哲学，马尔库塞、哈贝马斯的法兰克福学派，还是斯宾格勒、汤因比的历史哲学，亨廷顿的文明冲突论，萨伊德的后殖民主义等等，都自觉不自觉地把文化作为其学术考究背景或者思想绵延主轴。当代中国哲学对东西方文化的研究、当代马克思主义哲学的“生存论转向”以及二者共同对“日常生活批判理论”的建构，遵循的也是文化哲学的理路。毫无疑问，文化哲学正在“走向21世纪的世界哲学主潮”(许苏民，《江汉论坛》1989年第6期)并成为“马克思主义哲学的新生长点”(许苏民，《光明日报》1989年3月6日)。

就文化哲学的研究成果而言，自上世纪80年代以来，浙江人民出版社先后出版了《世界文化丛书》、商务印书馆出版了“汉译名著”系列丛书、三联书店出版了“文化：中国与世界”系列丛书；90年代特别是进入新的世纪，商务印书馆先后推出了“文化和传播译丛”、南京大学出版社相继出版了“当代学术棱镜译丛・全球文化系列”、中国社会科学出版社也翻译了“知识分子图书馆”系列丛书。这些涵括文化研究和文化哲学研究的重要译作及其介绍评述，不但让国内学界明晰了世界文化哲学研究的大致情势，最重要的是奠定了国内文化哲学研究的一些最基本资料。当然，中国人自己书写的文化哲学专著也大量涌现，譬如：朱谦之从社会哲学角度论述文化研究的《文化哲学》(商务印书馆，1935)，许苏民从马克思主义哲学角度梳理文化研究成果的《文化哲学》(上海人民出版社，1990)，程运用现象学方法进行系统细致的文化哲学研究的《当代文化哲学沉思》(人民出版社，1994)，衣俊卿经由日常生活批判而作的《文化哲学》(云南人民出版社，2001)，何萍通过对文化哲学史的诠释以及用文化哲学解读马克思主义哲学的《马克思主义哲学与文化哲学》(武汉大学出版社，2002)与作为系统研究文化哲学认识论(广义认识论)的《文化哲学：认识与评价》(武汉大学出版社，2010)等等。至于散见于各大理论刊物的文化哲学论文，更是不计其数。

就彰明较著的研究基地和研究活动而言，可以看出，以黑龙江大学和中国社会科学院为重心的两大文化哲学研究基地已经坐实并成为中国文化哲学研究的“先导”，从而以“文化”命名的诸多研究中心相继在各大学或研究院挂牌运营；“中国文化哲学论坛”围绕与文化相关的社会热点问题先后召开了7届研讨会议(到2010年10月为止)，涌现出了一大批中青年文化哲学研究大家，这些都极大地促进了中国文化哲学研究的长足进步。

二、我的文化哲学观

何谓文化哲学?这是每一个从事文化哲学研究的人必须首先澄明的前提性问题。即使不能用普遍认可的话语界定概念本身，至少应该有自己对文化哲学的一管之见。就文化哲学理解而言，学术界目前大致有两种思路：一是作为哲学基本理论、基本范式和基本思维模式而言的“哲学形态”理解，一是针对其成因与功能而言。前者以黑龙江大学衣俊卿教授为代表，认为文化哲学是区别于“部门哲学”的新的“哲学形态”，可以作社会历史理论解读的新范式；后者以中国社会科学院程研究员为代表，认为文化哲学是基于“文化间性”历史境遇，反思“何谓哲学”问题基础上哲学自身的重新“认识和设定”。但无论作何理解，我们无法否认文化哲学所欲求、所努力的最高、最后宗旨和使命：收复被“资本炼金术”和“丛林法则”业已篡夺、业已吞没的哲学阵地，即在理论上广延哲学的解释力、在实践上整饬“文化秩序”以及在伦理介入性品德上证成“人属世界”。也就是说，文化哲学作为现代西方主流哲学所孕育和负载的一种理智运思方式，伴随世界范围内“文化性生存”样态的渐次生成，其当代合法性在于哲学自救(或转换)和人的自我救赎。

之于前者即哲学自救而言，当哲学史上“哲学终结”问题不止一次地被学人们提出、讨论时，势必促发哲学寻求新的出路。这可以从以下两方面得到说明：一方面，当代哲学在不断被“实证科学”和以现代性一后现代性话语为背景的“社会发展理论”强势侵入并最终剥夺了研究对象时，哲学必然遭遇

“终结”问题从而寻绎涅柴更生；另一方面，伴随市场经济的飞速发展和“资本逻辑”、“祛魅”逻辑的置换，哲学不再主导意识形态，代之以相对主义思潮的泛化。相对主义本身无错，但对相对主义的极度推崇将从根本上否认“形而上学”研究的价值和意义。

之于后者即人的自我救赎而言，当代人类精神在后现代主义的挑唆置换下，信仰迷失、价值堕落从而精神极度空虚的现实情态，使得人类在精神层面的自我救赎就越发显得关键和紧迫。往昔的“风范大国”、“民族脊梁”终极信仰早已被“无品质的成功”、“无思想的文化”信念所肢解；金钱、地位、权势、娱乐满足人们肆无忌惮的欲望时，“现代文明人”的生命挽歌也被悄悄奏响。“一切坚固的东西都烟消云散了”，“天人”不再“合一”、“神人”不再“合一”，人真的成了两腿无毛的动物了!如果说先前的哲人们还可以凭借宗教对人的精神领域进行些许护佑，那么，在科学如此高度发达的今天，当宗教失去了“综罗百代”的统治力并遭遇马克思主义哲学的严重诘难和挑战之后，一切关于“人的问题”特别是人的生存意义安置问题就被推向了理论的关节点，亟待厘定。这里引用的诸多“喻世名言”、“警世通言”和“醒世恒言”，所折射的更为深刻的学理问题其实就是那个康德式的老问题：人何以是人。我们需要对康德一生难以释怀的“物自体”功能进行哲学再深思。

当然，我们也可以基于以下考虑对文化哲学的合法性进行质疑：哲学的伦理转向或者文化转向抑或文化的伦理转向，可能将哲学问题变成一个道德问题。但反问立即生成：较之于“思辨哲学”的根基动摇从而“哲学终结”危局，我们不选择以“人文化成”为原点理据的文化哲学，哲学还有出路吗?

进一步，上述双重救赎为什么可能甚或必须是文化哲学?文化哲学何以应对“文化独断”诘问?哲学为什么一定要走向文化哲学或者“哲学与文化的融合”?意义世界和人的精神领域能不能被文化哲学所完全承载?当人类理智接受文化哲学的合法性浸淫和持续性作业，理性和道德、事实和价值二分所产生的普遍性“文化焦虑”是否可以理疗甚或根除?当“哲学人类学”与“文化自觉”(事实上，中国根深蒂固的传统文化和当下蓬勃发展的文化产业说明中国当下并不像某些学者认为的文化不自觉，而是文化太自觉了甚至文化泛化以致模糊了文化的本质)交汇在新的理论地平线上之时，全球化与社会转型所引发的“文化冲突”是否可以有效化解乃至消弭?这些理智困惑在学理上的积淀，将最终催生如下哲学问题：人文知识的客观性又如何。

很显然，发问不是为了简单作答，而是为了明晰文化哲学的出场究竟基于何种考虑，负载何种功能，呈现何种意义。问题的关键在于对“文化”的深度理解。如果在一般意义上把文化理解为英国文化人类学家爱德华・泰勒的“复合体”，那么，文化哲学势必面临“文化是个筐、什么都能装”的学术困境。因此，合理的解读当是我们对“文化的伦理本质”和“伦理的文化本性”的适度把握和双向洞观。在此基础上，去进一步理解文化与伦理的互为本心与习心的关系和质态模式。

所谓“文化的伦理本质”，法国生命伦理学家施韦泽(Albert Schweitzer，1875－1965)有过精当独到的论述：“什么是文化?文化是个人和人类在所有领域和任何角度中的所有进步的总和，只要它有助于作为进步中的进步的个人精神完善的进步。”“最为一般地说来，文化是进步，是个人以及集体在物质和精神上的进步。文化在哪里?文化首先在于，对个人和集体而言，生存斗争缓和了。生存斗争只有这样才能得以缓和：以最大可能和最合目的的方式，理性实现对自然和人性的控制。从而，就其本质而言，文化也具有双重意义。文化既实现于理性对自然力量的控制之中，也实现于理性对人类信念的控制之中。那么，在这两种进步之中，哪一种是最为本质的呢?比较起来，可以说是理性对人类信念的控制。”“从而，物质成就并不是文化，只有在文化信念使其在个人和总体完善的意义上发挥作用时，它才成为文化。”换言之，“文化的本质不是物质成就，而是个人思考人的完善的理想，个人思考民族和人类的社会和政治状况改善的理想，个人信念始终和有效地为这种理想所决定。某些东西是否或多或少地能够被列为物质进步，这对文化并不具有决定性。决定文化命运的是信念保持对于事实的影响。航行的出路并不取决于船开得快慢，它的动力是风帆或蒸汽机，而是取决于它是否选择了正确的航道和对它的操纵是否正确。”质言之，“文化的伦理本质”强调的是对敬畏生命的伦理道德本质的揭示。

因此，我们有了下面的理论判断，(1)“与科学技术的进步、社会制度的改造相比，伦理道德的进步具有根本性的意义。因为，正如施韦泽所说，在现代化的早期，物质和制度的进步会同时推动道德的进步，但在现代化的物质和制度发展到一定的阶段之后，道德不仅难以与物质和制度共同进步，甚至会受到其损害。这时，伦理道德的进步就具有决定意义了。”(2)着眼于当代中国现实，可以看出，“当代中国社会与启蒙时期的欧洲社会在文化心态上应该是‘同时代的’……因而启蒙精神也是当代中国文化的重要课题。然而……在当代中国文化的发展中重建启蒙精神，并不意味着重走欧洲人的老路，我们追求的是一种经过反思和修正的启蒙精神。”这样的判断事实上表明，“当我们以‘文化思维’反思历史和现实的时候，伦理标准和目标居于文化思维的中心。”

所谓“伦理的文化本性”，东南大学伦理学家樊浩教授有过系统细致的阐发。他通过对中西文化中不同“伦理”生成的历史性考察，指出“西方并没有形成中国意义的伦理文化，更没有形成中国式的伦理型文化，就像中国没有形成西方式的法律文化、宗教文化一样，因为在中国，伦理在相当程度上履行着法律、宗教、伦理的三重文化功能。为此，就必须对中国文化中‘伦――理――道――德’概念的内涵及其运行原理作文化学上的分析。”经过一系列引经据典式的论述，他总结说：“人伦原理、人德规范、人生智慧、人文力四个方面的统一，构成伦理的文化本性。这种文化本性的特质是：以人为主体，人伦为基础，价值为取向，规范为核心，智慧为真谛，人文力为本质。伦理的文化本性与伦理的文化原理一体，构成伦理作为一种文化设计与文化生态的有机构成的特殊韵味和特殊品性。”

需要强调，施韦泽先生把文化仅限于道德领域的理解以及樊浩教授对伦理的纯粹中国式文化解析，都未免失之偏颇，但相对而言并结合“文化乱象”和“伦理道德疏离”之社会现实，二位颇具匠心的思想流淌和其典范式的结论创制，对我们确有启示意义。我们要做的不是在其理论中寻找悖论，而是领悟他们试图解决的理论难题，明晰其真实理论旨趣所在。

通过引述“文化的伦理本质”和“伦理的文化本性”，不难看出，这两个稍显矛盾或者略带循环论证之嫌的范式释义所内蕴的互文式思维真实：一方面是文化本质的伦理证成逻辑，一方面是伦理本性的

文化定位推演。前者可以立足于观念史的视角从人类文明发展史得以明证。譬如西方自“启蒙以来，西方文明在科学、理性的名义上向全人类贡献了两种优良伦理意义上的社会道德理想和生存价值信念，一是自由，一是平等。依照自由主义的经济伦理，我们获得了以理性、科技、工商、金融、贸易、正当、效率、法制等为标志的现代经济文明；依据平等的公正伦理，人类获得了以神性、道德、信仰、民主、正义、公平、良治为标志的现代政治文明。”

后者可以立足于诃源学从“说文解字”说开去。譬如中国的“伦”即“辈”，“理”即“治玉”，从而“伦理”就是“人伦之理”。这种“人伦”从“血缘”(“天伦”)开始，“治玉”从“治人”开始(这事实上预设了“人性善”命题，因为只有人“善”，才有文化的可能)。又因为伦理事实上是理论化、系统化的道德(或者说伦理指向的是社会规范，道德指向的是个体美德)，而“道”就是“道路”和“Tao”，“德”就是“得”，所以“道德”就是得到“非常道之道”。如此双向建构――在个体“道德”与社会“伦理”之间，中国“伦理”的“天人合一”的文化本性得以圆融生成并被解蔽在我们面前。

上述文化本质的“伦理证成”逻辑与伦理本性的“文化定位”推演，所要揭示或者表达的问题实质，就是优雅的人性与健全的道德人格境界养成何以可能的问题。由此而发，我们承认文化就是人性，就是人化；文化哲学更合理的称谓应该是人化哲学。因为：“人性乃至文化不可以被理性先验地去设定，人性和文化是随着人类的活动和文明的进程不断地被发现、被创造、被创制、被完善、被实现的过程。这就是人性的真实、历史的真实、文化的真实。新的文化哲学以及文化概念的内在根据和立足点就在这里。”

回到现实，令人惊叹、惊讶的却是另一番情景：当现代性一后现代性社会的“人伦之理”迷失之际，呼唤“道德陛生存”乃至诉求“文化三自”虽已成为逻辑之必然，但事实上，追求“品味人生”乃至对“公序良俗”的诉求还仅仅停留在形式和口号上。它并没有被“市场社会”中的“我”和“我们”认可、认同直至内化，更遑论其躬行践履。而即使觉知于“文化人”面具或“文明人”之光的照耀，但落实在文化操守实践路径上的，依然是利益驱动下的“经营性文化产业”，并非承载人性冷暖的“公益性文化事业”。

现代人类只是用“文化资本”为世界扩充增量，而问题在于“德性生活”的智识存量。

也因此，作为对文化之“人为的”和“为人的”观照、反思、批判乃至理性表达――文化哲学，无论就理论、现实还是二者的结合上，都可以合理、合法地拥有自己的领地并走向理论自觉。且不说作为“时代精神的精华”的哲学本身需要不断转换主题，一个浅显的道理在于：根植于人的超越性和创造性的文化、由此而及的社会以及人自身，都需要不断走向文明和现代。既然没有人愿意“在一个昏暗的时代走着昏暗的路”，那么，文化就无需隐退，哲学就不能失职。难怪有人诘问：“形而上学之后怎么办?”这个问题实在耐人寻味。

综上所论，我们可以对文化哲学作出如下理论拓展并给出建设性预判：文化哲学囿于在入学层面对人的生命价值、意义的时代性彰显，在自然哲学层面对“人化自然”意义的强调，在社会哲学或者历史哲学层面对人类社会发展的开放性、多元性的呈现，在宗教哲学层面将宗教作为一种文化符号的处理，在实践哲学层面对“主体性”原则的提升，在公共哲学层面对“文化公共性”意蕴的开拔以及在马克思主义哲学层面对人的实践、人的自由――人的文化创造活动的诠释，等等，文化哲学必将成为或者原本就属于区别于经济哲学、科技哲学等“部门哲学”的新人类形而上学。这也符合诸多学人认同的超越实体性思维的功能性思维、超越文化预成论的人学生成论逻辑图景。概言之，文化哲学问题就是反思并追问人及其文化赖以成立的前提和根据问题。当然，(1)这样的理解本身能否得到文化哲学史的支持还需要进一步论证和检验。(2)这个前提和根据问题可能包含现代性问题、全球化问题、生态问题、伦理问题、制度问题、“古今中西”问题等等。也因此，文化哲学理当是一个开放性的学科，我们不必急于总结和定性“文化哲学”。

三、文化哲学研究存在的问题和出路

(一)完善中西文化哲学史的研究。

虽然我们对哲学史上一些文化大家的思想、论著有了一定的阐发，但是，这些思想、言说背后究竟要解决的理论难题是什么以及相互之间何以接洽，从而形成成熟的文化哲学史理论，尚待时日。譬如，对于从新康德主义的马堡学派走来的德国哲学家恩斯特・卡西尔的文化哲学研究，目前较多关注的仅仅是他诸多“符号形式”以及“人是符号的动物”的文本释义，至于他要解决的理论难题――是“客观性问题”还是“人文知识的伦理逻辑”，仍在争论之中。就是说，文化哲学发展的主线和整体面貌依旧模糊。不仅如此，中国文化哲学史的建构，特别是对中国近现代文化学者(譬如胡适)的思想观念的哲学提炼和整体把握，还有很长的路要走。

(二)重建中国的文化哲学框架。

文化哲学研究在中国的开启和展开，很大程度上依赖于西方文化哲学话语。因此，(1)在“意识形态远未终结”的话语体系里，中国当是中国人的中国，理当拥有自己的文化哲学话语权和文化哲学形态。(2)面对“文化全球化”和“文化性生存”境遇，中国传统文化的现代转型、中国文化产业的蓬勃发展，都要求中国特色的文化理论和文化范式作“先导”和“规制”。(3)面对“新全球化时代”和“新媒体时代”文化生态平衡的日渐被打破态势，“文化认同”的哲学观照，为文化哲学重建带来新的视域空间。这既是时代赋予文化理论自觉之必然，也是中国文化哲学本身得以走向合法化的绝佳契机。

(三)融合文化哲学与马克思主义哲学研究的视域，开启共赢互利的学术研究新局面。

清华大学邹广文教授指出：“虽然马克思没有频繁地使用‘文化’概念，也没有提出系统的文化理论，但是马克思一生的哲学思考中贯穿着人的自由、解放和全面发展的内在逻辑，这实际上是以主体性为核心的文化哲学的逻辑；只有抓住马克思思想的这一内在的文化哲学的逻辑，才能更好地理解马克思晚年人类学笔记对历史唯物主义的补充意义以及他对现代性的文化批判。”他还总结说：在马克思哲学中，人与自然的关系是文化哲学的逻辑起点，主体文化是文化哲学观的核心，其目标指归是完善唯物史观，马克思的现代性文化批判可以算作个案分析。有鉴于此，我认为，应从唯物史观的基础理论和文化哲学的基础性问题这两个方面共同推进当前马克思主义哲学和文化哲学的研究：一方面，通过文化哲学的研究，获得对于唯物史观的一定程度的新理解；另一方面，依据对于唯物史观的新理解，推进文化哲学的研究，逐步建构起马克思主义的文化哲学，以摆脱目前马克思主义哲学在面对西方文化哲学时的“文化经济化”、“文化政治化”和“哲学社

会学化”状态。

(四)从方法论角度跨越文化哲学研究遭遇的学术瓶颈。

任何哲学研究都离不开方法论的指导，文化哲学研究尤其如此。因为关于文化的哲学透视，人们可能选取“一定的文化”(譬如特定民族、特定时段的文化)或“部门文化”(譬如企业文化、体育文化、网略文化等)进行“个别性”的哲学透视，也可以着眼于文化人类学视域对整个人类文化进行最一般意义的、“总体性”的哲学观照。前者可以为后者提供理论资料并检验完善后者，后者可以为前者提供理论指导和科学启示，因此，前后二者的共时态优良发育和培植，才是文化哲学研究可取的方法论原则。视角可以不同，方法属于“通观”。

就具体方法而言，我们还可以就文化人类学、历史文化哲学、文化的实证研究和文化的哲学研究、文化批判思潮等不同视界开出不同的具体方法，进而构建文化哲学研究的方法论大厦。就是说，可以专门从方法论角度展开文化哲学的进一步研究，跨越文化哲学研究目前遭遇的学术瓶颈。

(五)把文化哲学研究纳入其他人文科学领域，寻绎文化哲学研究的新路径。

吉林大学邴正教授曾指出：“文化哲学实质上是自觉了的人的自我意识”，而人的自我意识又展开或投射在文学、史学、哲学、政治学、经济学、法学、社会学、人类学、教育学等不同人文科学和社会科学领域，所以，“哲学的文化研究不是一种单纯的哲学理论活动，而是一个综合的、跨学科的发展过程”。有鉴于此，我认为，把文化哲学研究纳入其他人文科学领域，可以期待开启文化哲学研究的新领域。这样做尽管可能带来文化哲学研究的“对话”难题或者学术不“规范化”，但学术创新本身也是一种冒险；而且，较之于那些隔靴搔痒的“边缘理论家”，这样的做法至少在纯良道德实践层面需要鼓励。而开放性的文化哲学一定会让我们对哲学之未来充满无限期待，尽管按照黑格尔的论断，“哲学是黄昏到来时才起飞的密纳发的猫头鹰”。

四、最后的引申