阿拉伯文化论文范文

阿拉伯文化论文范文第1篇

[文章编号]：1002-2139（2019）-06--01

一、西班牙文学的创作背景

约1300多年前，在阿方索十世的统治下，卡斯蒂利亚地区流行的文学语言是卡斯蒂利亚语，西班牙文学在这一时期开始萌芽并逐步发展。西班牙位于伊比利亚半岛，地理位置较敏感，连续多年遭受其他国家的侵略，战事不断。而也因为他国入侵，不同的民族文化被带到了西班牙，使得西班牙文学主题在东西方各种文化的影响下逐步演变。这一时期，西班牙民间流行着各种通俗简单的诗歌或民谣，无论哪种文学形式，都不约而同地阐述着战争的主题，很多作品都会表达出作者对于和平生活的向往和憧憬。后来，随着戰争的愈演愈烈，人们对于和平的向往也更加强烈，对于与战争相关的文学作品也更加关注，这些以真实战争为主题的艺术性描写逐步被延伸，而后诞生了具有古典风格的文学形式——谣曲。西班牙人在创作谣曲时会下意识地使用拉丁文学用语、地方方言等，使得谣曲的文学表现形式更加丰富，这就渐渐形成了安达卢西亚阿拉伯诗歌的特点。经过一段时期的发展和演变，谣曲的用途更加广泛。谣曲中的很多作品都能够直接且深入地反映当时的社会现实，并且正处于文化多元化的时期，所以，谣曲具有非常大的信息量，为西班牙文学研究者提供了极其丰富的资源。

时间不断向前推移，西班牙经历了多年战争之后，终于在文艺复兴时期迎来了统一，此时诞生了一种艺术谣曲，在后来的很多年中以主导地位占领着西班牙文学领域。与此同时，我国的活字印刷术、造纸术等也被传入了西班牙，为西班牙文学的发展带去了东方文化。在科学技术的持续发展下，西班牙人逐步找到了自身民族前进的目标和方向，追本溯源地寻找自身民族文化，而后开创出了具有自身民族风格的文化形式，在历史的长河中闪耀着灿烂的光辉。

二、阿拉伯文化对西班牙文学的影响

1.西班牙文学中的阿拉伯渊源

从某种程度上说，阿拉伯军事入侵西班牙有弊也有利，在统治西班牙的800年间，阿拉伯文化对西班牙文学产生了重要的影响。如果没有阿拉伯文化进行影响和渗透，西班牙文学可能不会出现黄金时代，也可能会出现得非常晚。西班牙的文学内涵及特征具有多元性，其包含了西班牙自身民族文化的同时，也包含了其他民族的文化内涵，其中，阿拉伯文化对其影响最为突出。

西班牙文学的源头——古典谣曲包含了摩尔人、历史、战争、爱情、生活等各种内容，一般是由诗人在四处奔走的过程中进行弘扬和传唱。其中，摩尔谣最开始带有嘲讽、仇恨的主题色彩，后来，西班牙经历了诸国间的纷争之后，同时受文艺复兴思潮的影响，逐渐以人道主义主题色彩活跃于文学领域。到了十六世纪初，艺术谣曲诞生，其诗歌形式同古典谣曲相类似。西班牙谣曲在东方印刷术和造纸术的影响下经历了一段时期的演变及发展，后形成了西班牙文学的一种形式。阿拉伯人将阿拉伯文学中非常具有代表性的《卡里莱和笛木乃》《一千零一夜》等文学著作带到了西班牙，这些作品的题材形式、布局结构、创作思路及手法对西班牙文学作家产生了重要影响，而后有更多的阿拉伯文学逐渐被传入西班牙，使得西班牙文学得到滋养。

2.阿拉伯文化对西班牙文学的后期影响

在阿拉伯文化的影响下，西班牙文学得以形成和发展。犹太人将《玛卡梅集》传到伊比利亚半岛，催化了西班牙小说中流浪汉角色的形成，同一时期，也衍生出了以仇恨和嘲讽为主题的摩尔谣。在西班牙文学的黄金时期，小说和谣曲各自绽放光芒且持续不断地进行自我更新。

欧洲文艺复兴时期出现了两种形式的巴洛克艺术，但是二者的主题截然不同，一个比较自然随性，更重视整体的和谐感；另外一个更注重原创风格，重视多样变化和夸张手法。两种对比鲜明的艺术风格都有各自的代表作和拥护者，且一出现就在西班牙文学史上占据了重要地位。在文艺复兴思潮下，西班牙文化走向了大相径庭的道路，其依靠自身多元复杂的理念及全新的审美观，改变了传统的写作手法，在文学领域开辟了一片新的天地，并充满生机。

西班牙文化的黄金时期是在16世纪和17世纪，这一时期，西班牙诞生了很多卓越的文学家、艺术家及文学作品。而这一时期，也是西班牙受到战争重创的时期，犹太人、阿拉伯人的入侵让西班牙人民过着生灵涂炭的生活，而与此同时，西班牙文学却因为受到多民族的滋养而绽放异彩，东西方文化对此时乃至后期的西班牙文学都产生了重要影响。其中，《玛卡梅集》就是西班牙文学受到东西方文化影响的典型作品。除此之外，比较出名的西班牙小说《唐吉坷德》，由“现代小说之父”塞万提斯著作，以阿拉伯民间故事为题材，因神秘曲折的写作手法而闻名于后世，该小说甚至能够并肩《一千零一夜》，由此可见其文学价值之高，同时也表现了阿拉伯文化对西班牙文学的重要影响。

阿拉伯文化论文范文第2篇

摘 要： 语言与文化有着非常紧密的关系，语言是文化的组成部分，而文化又通过语言进行传播发展。因此，当我们谈及阿拉伯语言的时候，应该将它置于语言产生的民族文化背景之中去研究，才能够比较全面的、深入的触及阿拉伯语的语言精髓。本文主要从阿拉伯民族文化、宗教文化以及阿拉伯伊斯兰文化三个方面，浅谈阿拉伯语语言中所蕴含的鲜明文化特征。

关键词： 阿拉伯语 文化 特征

文化是一个非常宽泛的概念，它是一种社会现象，渗入人们的生活方式、社会组织、行为习惯中，也是一种历史现象，沉淀记载着历史的痕迹。可以说，文化涵盖了文学、艺术、建筑等人类创造活动和人类文明的方方面面。文化的内容是通过民族而表现出来，因此，每一种文化都具有它强烈的民族性和地域性特征。

语言是一系列有含义的符号系统，是文化的组成部分，一切文化知识都是将语言作为载体而发展传播的。阿拉伯伊斯兰文化亦是如此，千百年来，阿拉伯语作为阿拉伯民族的语言，保护着阿拉伯民族的文化遗产，记录着阿拉伯民族的历史，反映着阿拉伯民族的特色，传播着阿拉伯民族的思想。当我们把阿拉伯语与阿拉伯伊斯兰文化放在同一视域下，进行综合性的思考时，便是把语言置于其产生和演化的具体文化背景中，在文化语言学的框架内去进行研究。从这一视角出发，探寻阿拉伯语中的文化特征，这门语言便成为一种生动活跃、丰富饱满的语言。

首先，阿拉伯语因是阿拉伯民族的语言，具有鲜明的民族文化特征。阿拉伯语是由28个字母组成的拼音文字，是闪含语系中最年轻且具有活力的语言分支。阿拉伯人在创造和发展阿拉伯语的过程中，注入了他们对事物的理解与认识，因此，阿拉伯文字反映着阿拉伯人的意识形态和逻辑思维，体现了阿拉伯民族独特的文化涵养。

例如，骆驼这一名词在阿拉伯语中就十分常见，且有30多个同义词，这是因为阿拉伯民族是游牧民族，他们的生活环境中大多是荒芜的沙漠，骆驼便成了人们起居必不可少的工具。“游牧人的营养、运输、贸易，无一不依靠骆驼。新娘的彩礼、罪犯的赎金、赌徒的赌注、酋长的财富，都以骆驼为计算单位”①由此可见骆驼在阿拉伯民族日常生活中的重要地位。同时，骆驼又以其持久的耐力和坚忍的品性而著称，在生活条件艰苦的沙漠地带，骆驼的全身更都可取之为宝。因此，骆驼不仅被喻为“沙漠之舟”，还被视为造物主的恩赐。这样的民族情节反映在阿拉伯语中，不仅使得骆驼一词的词汇丰富，还使其具有特指吃苦耐劳品质的伴随语义。

在不同的文化背景下，同一个词因其所处的民族文化不同，也会具有截然相反的含义。例如：红色在中华文化中具有喜庆和吉祥之意，多被人们用于婚嫁与节日的装点。中国的国旗是大红色的，过年时的红包、新娘的红旗袍，这些都反映出中华民族对红色的情有独钟。而阿拉伯民族则钟情于绿色，他们以绿色为祥和之意，因为阿拉伯民族是沙漠民族，绿色代表赖以生存的绿洲，找到了绿色也就是找到了水，找到了生命，阿拉伯国家的国旗中也以绿色为常见，红色则为不详，具有杀戮和鲜血的含义。

其次，阿拉伯语因古兰经而保存至今，是全世界穆斯林的宗教用语，使得阿拉伯语中蕴含了丰富的宗教文化。蒙昧时期的阿拉伯民族均以部落为居，各部落都使用各自的方言，这些方言结构基本相同，同属于一种语言，只是在部分音节的发音和词汇的含义上存在差异。伊斯兰的来临为阿拉伯民族带来了《古兰经》，《古兰经》以古莱什部落的语言下降，统一了阿拉伯语在阿拉伯半岛的标准性。

为了保持阿拉伯语的纯正性，为了能够通彻的理解《古兰经》和《圣训》的真正含义，语言学家及语法学家们研究阿拉伯语的语法，规范阿拉伯语的读音，并在此基础上发展为圣训学、韵律学、语言学、经注学等一系列相关学科。可以说，阿拉伯语随着伊斯兰教的兴起、发展与传播而变得更加完善和规范。在阿拉伯语的词汇中，《古兰经》和《圣训》也赋予其一些新的含义，同时创造了很多新的词汇，如祈祷（〖XC杨秋杰1.tif；%50%50〗）、斋戒（〖XC杨秋杰2.tif；%50%50〗）、天课（〖XC杨秋杰3.tif；%50%50〗）、末日（〖XC杨秋杰4.tif；%50%50〗）、伊玛目（〖XC杨秋杰5.tif；%50%50〗）、苏菲（〖XC杨秋杰6.tif；%50%50〗）等。伊斯兰教的到来使阿拉伯民族在意识形态、行为准则、生活理念等诸多方面发生变化，宗教的影响投射到阿拉伯语中，使该语言具有宗教性。

最后，阿拉伯语是阿拉伯伊斯兰文化的载体，伴随着该文化的发展传播而逐渐丰富，具有鲜明的阿拉伯伊斯兰特征。文化与语言是紧密相连的，文化的发展与繁荣会使语言变的强大而富有活力。没有语言作为载体的文化，将难以传播发展，而最终被世人遗忘，走向衰落灭亡。

由于受阿拉伯伊斯兰文化的影响，阿拉伯词语中的文化现象十分显著，很多词汇除了它本身所具有的词义外，还融入了阿拉伯伊斯兰文化中所具有的特殊情感和联想意义。比如数字七对阿拉伯人来说就具有独特的含义：《古兰经》被降在了七种方言读法上，造物主创造的天有七层。《古兰经》黄牛章第29节说：“他已为你们创造了大地上的一切事物，复经营诸天，完成了七层天。”鲁格曼章第27节说：“假若用大地上所有的树制成笔，用海水作墨汁，再加上七海的墨汁，终不能写尽真主的言语。”国权章第3节说：“他创造了七层天，你在至仁主的所造物中。”由此可见，数字七因其在阿拉伯伊斯兰文化中所具有的特殊性，而有着浓厚的文化感彩。

此外，在阿拉伯语中， 阿拉伯伊斯兰文化对阿拉伯人习用语的影响也十分显著。如当人们说：感谢你的光临，答语为：愿真主赐你荣耀；祝愿他人健康时说：愿真主使你康复；当穆斯林提到先知的名字时要说：愿真主赐福于他，并使他平安！可见阿拉伯伊斯兰文化确是与阿拉伯语密不可分的，语言的各个方面都可以看到文化投射出的影子。

语言不是独立于社会而存在的，它是社会生活的真实反映，人类社会与自然界中的一切事物都依靠文字来反映、传播与发展，人们也只有通过语言才能了解文化的内涵。随着社会的不断前进与发展，语言也从未停止过脚步。人们对新事物和概念的理解与命名，都会融入本民族的逻辑思维，在语言中凸显出独特的文化内涵。因此，语言与文化或文化语言学将是一个永远值得研究的课题，要学习和掌握阿拉伯语，就必须了解阿拉伯伊斯兰文化，将阿拉伯语置于它产生和发展的文化背景中去学习。 （作者单位：西北民族大学外国语学院）

参考文献：

[1] 周烈、蒋传瑛.阿拉伯语与阿拉伯文化.外语教学与研究出版社，1988年

[2] 国少华.阿拉伯语词汇学.外语教学与研究出版社，2003年

[3] 朱威烈.知难而进，磨杵成针――《阿拉伯――伊斯兰文化研究――文化语言学视角》序，回族研究，2010年第2期

[4] 国少华.阿拉伯――伊斯兰文化与阿拉伯语的保护和振兴，《语文学刊》（高教.外文版），2008年第6期

[5] 丁俊.伊斯兰文化散论（题记），《阿拉伯世界研究》2006年第2期

阿拉伯文化论文范文第3篇

【关键词】阿拉伯语 外语教学 文化导入 文化习得 交际

人们学习外语的目的各不相同，但归根到底，任何目的都离不开进行有效交际。要实现有效交际，仅仅掌握目的语的语音、词汇、语法等语言要素以及听、说、读、写、译等语言技能是不够的，还需要深入了解交际对象所属的文化系统及其所处的文化环境，才能做出合适的交际行为。由此，外语教学的任务不应该仅仅是语言教学，还应该包括合适的文化教学。

阿拉伯语，被公认为世界上最难学的外语之一，长期以来，我们的教学都主要集中在传授语言知识方面，而不同程度地忽视了相关的文化教学，从而出现部分学生在语言技能方面表现突出，却缺乏进行有效沟通交际的能力。究其原因，大多归结于缺乏对阿拉伯文化的深入了解。

由此，笔者拟通过结合目前阿拉伯语教学的实际，并借鉴其他外语语种教学中的优秀理论及研究成果，试着对阿拉伯语教学中的文化导入问题从以下几个方面来进行一点探索。

一、语言与文化之间的密切关系

1.语言与文化的关系。文化的定义现在学术界有很多，但是总结这些不同的定义可以得出其共通的部分，根据《中国大百科全书》（社会学卷）对文化的解释：广义上讲，文化是指人类在社会历史发展过程中所创造的一切物质产品和精神产品的总和；狭义上讲，文化是指包括语言、文学、艺术等一切意识形态在内的精神产品的总和。而语言的定义，根据《现代汉语词典》对语言的解释是：人类所特有的用来表达意思、交流思想的工具，是一种特殊的社会现象，由语音、词汇和语法构成一定的系统。苏丹非洲国际大学阿拉伯语语言学院院长欧麦尔・素迪格教授在其专著中关于语言的特性时也说到：“语言是一种人类现象，也是一种社会现象。语言的这种社会性使我们在教授语言的时候不该局限于教授语言结构规则本身，而且也应教授学生语言的社会使用规则，因为语言不能离开社会而存在。”

通过研究文化和语言的定义我们可以得出，语言与文化之间有部分与整体的包含关系，也有形式与内容的制约关系。因为语言是人类思考和表达思想的工具，是人与人交际的工具，并会随着社会的发展而发展，一切的文化知识都需要依靠语言来记载和流传，它是承载和反应人类社会文化生活的工具。所以我们可以说语言就是文化的一部分，它是文化的载体，是反应文化的一面镜子。

2.阿拉伯语与阿拉伯文化的关系。千百年来，阿拉伯语记录着阿拉伯民族的历史文化，体现着阿拉伯民族的特点，见证阿拉伯民族在各个领域的发展和进步，阿拉伯语自身也随着社会的发展而发展。从一千多年前伊斯兰教出现以前的蒙昧时期，阿拉伯语（古莱希语）就被人们用来进行录、演说、赋诗、会谈等活动；至公元七世纪传播伊斯兰教，阿拉伯语成为了伊斯兰教的经典《古兰经》和《圣训》的语言，变成了伊斯兰教的语言，这大大促进了阿拉伯语的传播和发展，提高了阿拉伯语的地位。在后来长达数世纪的历史进程中，无论阿拉伯地区的社会、政治格局如何改变，阿拉伯语虽受到过一些影响和干扰却始终保持着其活力与不可替代社会地位，纵使在西方殖民时期阿拉伯语经历了一段时期的发展低潮期，阿拉伯语也未停止其向前发展的步伐。从而在今日发展成为全世界二十几个阿拉伯国家和地区的官方语言和全世界十几亿穆斯林的宗教语言，并与汉语、英语、法语、俄语和西班牙语一起成为联合国六大工作语言。

阿拉伯语的发展和传播促进着阿拉伯文化的发展和传播，反之，阿拉伯文化的发展进步也同样丰富和促进着阿拉伯语。它记录着阿拉伯民族在政治、经济、文化、生活等方方面面的发展和成就；保证着阿拉伯民族在宗教、历史、哲学、文学、历史等领域的文化遗产得以代代相传；促进着阿拉伯文化的延续、发展和传播。同时，阿拉伯文化方方面面的发展也对阿拉伯语的词汇、句法、语法等因素的产生衍变、使用规则及语境含义有着明显的影响。很多的阿拉伯语词语、语句及表达方式都体现着阿拉伯民族的思维方式、价值观念、民族情感、风土民情等社会文化因素。对此，笔者将在下文进行详细论述。

二、外语教学中文化导入的必要性和实践意义

培养学生的跨文化交际能力是外语教学的主要目标，而文化知识和文化适应能力是交际能力的重要组成部分。一个学外语的学生，如果不具备说该语言群体的社会文化背景知识，是很难与该群体中的人进行顺利、有效的语言沟通的。因此，在目前国内主要以课堂教学为主的外语教学活动中，导入与所教授语言相应的有关文化内容是必需的。

在语言教学中适当导入相关的文化知识不但可以激起学生学习语言的兴趣，促进其对语言的一些词汇、表达方式等语言因素的记忆和灵活使用，还可以使学生在学习过程中调整自己的知识结构，为今后在某一特定文化领域进行深入的研究打基础。

在《高等学校阿拉伯语教学大纲》中也规定阿语教学应重视学生的能力培养，指出培养学生具备以口头语言和书面语言进行交际的能力是语言教学的根本目的。交际能力是一种包括语言能力、社会语言能力、办事和应变等能力在内的综合能力。除此之外，大纲中还制订了《功能意念表》，列举了社交、表达方式、交流信息等15大项82分项功能和意念，以帮助培养学生的社会语言能力，让学生了解阿拉伯国家的社会文化，使他们能用得体的阿拉伯语进行交际。为了完成培养学生综合交际能力的教学目标，结合目前国内阿拉伯语教学的重语言轻文化的实际情况，阿拉伯语言教学中导入文化内容就显得尤为重要。

三、文化导入的主要内容

由于语言和文化之间的紧密联系，在外语教学中导入文化内涵的重要性已经得到了大家的一致认同。然而究竟应该导入哪些文化内容，这对于教学的有效性至关重要。从事教学研究的学者们对于这一问题大致都有自己较为成熟的观点和理论。例如赵贤洲老师从语言教学的层次性和轻重缓急考虑将文化分为知识文化和交际文化。束定芳老师则偏向于将文化导入内容分为词语文化和话语文化。陈光磊老师将文化分为语构文化、语义文化和语用文化。同时，上述这几种分类方式在详细内容的划分上也是互相交叉，互相联系，互相区别又互相补充的。如此，笔者仅从阿拉伯语教学的特点和中阿文化差异等相关方面出发，暂且主要借用陈光磊老师的文化划分理论兼结合其他学者的划分项目来对阿拉伯语教学中的文化导入内容进行一些论述。

1.语构文化。语构文化是指与语言结构相关的文化，指语言中词、词组、句子以及语段乃至篇章的构造所表现的文化特点。阿拉伯语的语言结构与中文的语言结构相差甚大，例如阿拉伯语以长句著称，有时一段数行的文字其实只是一个句子；而中文文字具有短小精悍，简单明了的特点。再如中文中经常会出现一些没有主语的句子，句子的含义仍然清晰明了；而阿语句子却必须保证其结构完整，语法正确，阿语动词在形式上一定得有主语，否则句子是不合理的。阿语中的形容词位于被形容词的后面；而中文中形容词一般位于被形容词的前面。汉语是意合的语言，注意意义上的链接；阿语是形合的语言，讲究词语之间的形式结合。

例：就算有你帮忙，打扫二十来间屋子，侍候二十多人的伙食，还要沏茶灌水，买东西送信，问问你自己，受得了受不了！

中文原文中的打扫，侍候，沏茶灌水，买东西送信等动词字面上皆没有主语，但是并不妨碍我们理解原文的意思，而在阿语表达中，则有必要补出这些动词的主语才能顺利的表达出中文的意思。

再如：

我以我同事的名义，感谢您在刚刚担任这个友好国家的外交部L这一崇高职务后便接受了我们的邀请。就在几天前，中国顺利、成功地完成了领导层更新，这无疑将会使中国得以实现其发展和现代化的宏伟计划，加强其在国际事务中的地位和作用。特别是这将加强中国在二十一世纪初世界形势和国际关系发生根本性变化的情势下，维护国际安全与和平的地位与作用。

上述例文中，阿语通过使用状语、定于从句及介词短语等语法成分，使得整段话实际上就是一个结构十分严谨紧凑的长句子。而在翻译成中文之时，将句子合理地划分为数个短分句就显得十分必要。同时，由以上例句也可以看出阿语的形容词在被形容词之后，而中文的形容词位于被形容词之前的特点。

两种语言之间这种语言结构上明显的差异，并非语言形式差异而已，而是反映了两个民族不同的思维方式。中国人重内涵，轻形式，重领悟、达意，而轻外在形式规整，所以中文句子间较少关联词语连接，主要靠语义联系。而阿拉伯人则比较重视外在逻辑推理和结构严密，因而阿语句子如同树干发枝散叶般，层层相连，环环相扣。

掌握两种语言间的这些差异，有助于学生在学习的时候转变观念态度，在遣词造句上避免以自己母语的特点和用法去生搬硬套，同时也有助于在两种语言间进行翻译、交际时，恰当、得体地处理两种语言模式。

2.语义文化。语义文化，即语言的语义系统所包含的文化内容和所体现的文化精神。阿语教学中应注意的语义文化内容主要包含以下几个方面：

1）一个民族文化有的事物与特有的概念在词汇及语义上的呈现。如阿语中的??????（吉哈德）一词，本意是奋斗、斗争、努力等意思，而该词出现在报刊、文献、资料里面的时候，大多数时候人们翻译为“圣战”，或者音译为“吉哈德”。而吉哈德一词属于伊斯兰教或穆斯林世界常用的宗教术语，在宗教经典《古兰经》中出现过多次，并被逊尼派认为是伊斯兰教五功之外的第六功。而随着如今世界恐怖活动的增多，有的甚至是打着吉哈德的旗号，所以现今有些不了解伊斯兰教或伊斯兰文化的人们通常会对此词产生误解，并把它与恐怖主义相关联。

再如："???????"? "??????"? "?????"? "??????"? "?????"这几个词语，都是伊斯兰教所特有的词汇，它们分别指的是伊斯兰教的“念，礼，斋，课，朝”五大功修。

所以，教师在讲解这种阿语文化有的词的时候，应结合其文化背景含义将词语准确地教授给学生。

2）不同语言中指称意义或语面意义相同的词语在文化上可能有不同的内涵意义。如：阿语中????＼???（羚羊）这个词，在表示动物时，中文和阿语在含义上对等的，可以互译的。但是羚羊这个单词在阿语常用来比喻青年男女漂亮、美丽、可爱，或用来赞美恋人；而在中文里羚羊却没有这层含义。因为羚羊是阿拉伯人常见的一种动物，它体态轻盈、动作灵敏、活泼矫捷，声音动听，而且身体曲线优美，两只大眼睛水汪汪的，所以生活在沙漠地区的阿拉伯人就会把自己的恋人比喻成这种可爱的动物。而如果学生不了解羚羊背后的含义，当阿拉伯人对他说他像羚羊的时候，他可能就没法知道对方是在赞美他而做出合适的反应。

这方面的实例还有很多，举不胜举，需要我们去挖掘与了解，而如果学生们不了解这层文化理解上的差别，在与阿拉伯人交流沟通时按照中国人的眼光和思维来说话、沟通，就会造成比较尴尬的局面。

3）词语在文化涵义上的不等值性。例如中文的周末与阿拉伯语的"????? ???????"，这一组词在时间段上是有差别的。如今中国人眼中的周末主要是指星期六和星期日两天；而阿拉伯人的周末是指星期五和星期六两天。又如中文的早上好，与阿语的???? ?????，两组词中表示早上的两个词的时限也不相等。中文里的早上一般只限于一早，而阿语里的????这个词却可以指整个上午，所以只要未过中午十二点都可以说???? ?????。类似这样的词语文化含义不等值的情况在中阿两种语言当中数目不少，教学时都应该特别注意阐释其差异。

4）不同文化对同一对象所作的观念划分的差别在词汇及语义上的显示。例如中文和阿语中的一些亲属称谓名词，中文中的哥哥、弟弟，姐姐、妹妹按年龄大小来划分，而阿语中??即可以是哥哥，也可以是弟弟，???即可以是姐姐，也可以是妹妹；汉语中叔、伯、舅、姑、婶、姨等称谓明确清楚，一般不得混淆；而阿语中父亲的兄弟都称为??，而姐妹及兄弟媳妇等都称为???，母亲那边的兄弟姐妹，男性就称之为???，女性就称之为????。这也反映了中阿两个民族在宗族观念和族谱文化方面的差异。

5）体现一定文化内容的定型的习用语，包括成语、惯用语、歇后语、俗语、谚语、格言等以及一些习用语句。这些语句或短语，对于非母语学习者来说，也许字面意思能懂，但是其表达的内涵意义却可能无法理解，例如阿语中的"???? ??????"它除了是一个人名“哈提姆q塔依”之外，表示慷慨大方，为朋友、他人不惜倾家荡产的意思。而"????"这个人名也有比喻人自私、贪婪的含义。又如"??? ????"和"??? ???? ????"的字面意思分别是“阿尤布的耐力”和“带回了侯奈尼的一双鞋”，但实际上其内涵意义分别是“用来形容很大程度的忍耐、耐受”和“表示空手而归、一无所获”的意思。其中前者的典故源于伊斯兰教的先知阿尤布，他在倾家荡产、儿女夭亡、疾病缠身长期不愈的情况下，不但坚持、忍耐、在极度痛苦中对真主坚信不疑，而且从不抱怨，反而满意于真主的安排，后来人们皆以他那种极大的忍耐精神和百折不挠的毅力为榜样。后者则出自于一个阿拉伯的故事：一个贝杜因人（游牧人）来到鞋匠侯奈尼的店铺里买鞋，讨价还价了很久最终也没买，鞋匠觉得很生气于是想到了一个法子嘲弄他一下，于是放了一只鞋在那个游牧人回部落的路上，然后又在后面不远处放了另一只鞋。当游牧人骑着满载货物的骆驼经过第一只鞋的时候，捡起鞋感叹只有一只鞋也没用处，于是便扔掉了鞋继续行进，过一会儿又看到了另一只鞋，于是跳下骆驼捡起鞋并往回跑去捡刚才丢掉的那只鞋好凑成一对儿。此时，在不远处观望这一切的侯奈尼便赶紧过来骑着骆驼走了，等到那个游牧人回来时发现骆驼已经没了，于是只好步行回到部落，人们发现他什么也没有而只带回了侯奈尼的一双鞋。于是后来这句话便用来表达一无所获，竹篮打水一场空的含义。所以如若我们在教授这些充满文化含义的词语或表达之时，适当地引入相关的典故和文化背景，不仅有助于学生的记忆，而且能帮助学生正确地使用所学知识。

3.语用文化。与语用相关的文化，是指语言使用的文化规约，即把语言同社会情境和人际关系联系起来所应当遵守的规则。语言使用起来是灵活多变的，可以根据具体的情境选择合适的语言恰当地使用，也可能会因为说话者的表情、声调、手势、和语气而产生不同的意思和效用，因此难以一一列出讨论。但从阿拉伯语教学的角度出发，我们可以就一些常见的语用方面的文化现象做一些论述如下：

1）问候语。见过阿拉伯人的人都会发现阿拉伯人见面时非常热情，而且会很有礼貌、很关切地问候对方及其家人等各方面的情况是否安好。而且他们的问候会主要围绕对方的健康、学业、工作、家人等方面进行。例如遇见学生会问：“??? ??????? ??? ???????”；如遇见朋友会问：“??? ??????? ?? ??? ????? ??? ??????”等等。在回答对方时阿拉伯人也会附加一些宗教性的语言，并非刻意为之，而是自然而然地附加一些感谢真主，真主保佑一类的话语。例如：在问道"??? ?????" （情况如何？/你好吗？）时，对方往往会回答"????? ???? ????." （感谢真主，我很好）。再如：阿语中最常用的问候语“???? ?????”

（你好），其原意应该是“你来到了亲人们中间，来到了平安的平原，我的家就是你的栖身之所，我的饭菜就是你充饥之食，因为阿拉伯人多居沙漠，沙漠中环境恶劣，人烟稀少，在沙漠中遇见一个人或人家，就会觉得像亲友一样，更有安全平安的感觉。”

2）称呼用语。阿拉伯人最常用的称呼是人们自己的名字；其次也可以用一些通用的称呼语，例如兄弟“??”（天下穆斯林皆兄弟），朋友“????”，先生“???”，女士“????”，先生“?????”等；或者称呼对方的职业，如?????“教授”，?????“医生”，?????“工程师”等；也可以用对方的职务或头衔来作称呼语，而且习惯在职务和头衔的前面加一个特定的敬称或尊称，例如国王“???”前面要加?????（陛下），总统或主席“????”前要加?????（阁下），亲王、王子“????”前面要加???（殿下）等；称呼用语不但能表达说话双方的社会关系，表达一定的敬意，还能反应一定的社会规范和社交习俗。在不同的语境和语调中，称呼语可以表达不同的含义。所以我们在使用时应充分考虑这些文化因素，特别是那些与自身文化不同的文化特点，以期达到有效的交际。

3）祝愿用语。阿拉伯人在大多数情况下表达祝愿离不开真主。例如祝病人康复会说：“???? ?????！”（愿真主使你康复）；祝对方获得成功地时候会说：“???? ??????！”（愿真主佑你成功）；又如阿拉伯人在提到先知时都会说“???? ???? ???? ?????！”（愿真主赐福于他，并使他平安）；提到已逝之人的时候会说“???? ????”（愿真主怜悯他）。在阿拉伯人的心目中，真主是万能的、无所不知的、是主宰一切的，所以在表达祝愿时，常常会借用真主的怜悯、佑助、喜悦、满意、宽容等特点来表达祝愿。这些祝愿语代表着阿拉伯人内心对世事的感悟，对美好的向往，对他人的关怀，对真主的敬畏；体现着阿拉伯世界独特的文化背景与人文特点。

4）委婉用语。在中文和阿拉伯文中都存在着大量的委婉语，出于避讳或礼貌等原因，在某些场合不直接陈述某个事物，而是采用其他词语或说法等来曲折委婉地表达出来，例如两个民族对于“死”的说法都习惯用委婉语来表达。在中文里，一般情况下不会直接用“死”这个字眼，而会用其他如“逝世、归西、辞世、上天堂、香消玉殒（对年轻漂亮女性）、驾崩（对帝王）、夭折（对未成年小孩）、圆寂（对出家人）”等词语来委婉表达死这个事实；同样，在阿语里面对此也有多种委婉表达，例如：????? （逝世），??????（牺牲），????? ??? ?????? ?????（到了另一个世界），????? ??? ???? ????（归真），??? ????? ?? ???????（在事故中丧命），???? ??????（辞世），??? ??? ?????? （了却生命）等等。

这些委婉语在中文和阿拉伯语乃至世界任一语言当中都大量存在，这反映了人们趋利避害的心理，在特定的场合，说恰当的语言，做出适当的行为，避免唐突冒昧和不礼貌的情况发生。而当我们不了解对方的生活习俗以及禁忌避讳等社会文化内容的时候，就不免在交际中发生唐突不愉快的情况。所以我们在教学中应对适当引入有关委婉语使用等方面社会文化知识，培养学生以恰当的方式和恰当的言语进行交际行为。

除了以上列出的用语情境之外，中文和阿拉伯语之间还存在一些其他在语用方面的差异，例如语言使用的性别差异、祈使命令的使用、起誓句的用法、身势语内涵的异同等，在这里我就一一赘述，但也值得我们去探究和了解。

四、教学中文化导入的主要方式

讨论了教学中文化导入的必要性和重要内容之后，接下来就是如何导入的问题。其方式因教学目的、教学对象的不同而不同，需要教师根据自己的教学计划及学生情况合理规划安排，以促进学生的综合语言能力为主要目的。其他语种的学者们对于文化导入的方式也进行过一些研究，得出过一些原则及方法，但有些过于理论化不利于实施，有些适合其他语种的教学却未必适合阿拉伯语教学，因此笔者将联系阿拉伯语目前教学情况从可行性角度提出以下建议：

1.注意文化内容的实用性。建议导入一些与语言内容、交流联系相关的具有实际意义的内容，使语言与文化相互促进、相互感染、提升学生学习的兴趣，产生良性循环；避免灌输一些空洞乏味的抽象概念和长篇理论，致使学生因难以理解而对该文化产生冷漠、厌恶情绪，从而影响其学习的积极性。

2.文化教学也应该结合语言教学，由浅入深，从简到难。应切实结合学生的语言水平进行适当的文化传授，不应忽视学生的接受水平而笼统地导入文化因素。例如一年级的学生刚刚才学完语音和字母，就给他们讲解伊斯兰教教法的流派分析，这对于学生没有铺垫，没有预先了解，无疑跟听天书一般。

3.开设专门的文化课程虽必要，但也不应与语言教学完全分离。文化课上学文化，语言课上学语言，这样可能会导致学生无法把语言现象与文化知识联系起来，无法起到培养语言综合交际能力的作用。特别是阿拉伯语很多词汇本身就体现或代表着一种文化特点，与其让学生对阿语的词汇、句型进行死记硬背、生搬硬套，还不如告诉学生这个词为什么表达这个意思，这个句型为什么这么表达，这不但有利于学生的记忆，加深印象，也有利于学生对于词汇、句型的正确、灵活使用。

4.注重文化异同，进行比较教学。通过对两种语言现象文化内涵的比较，更能够加深学生的正确理解，培养学生的语言和文化敏感性，有助于其根据特定的场景和语境在两种文化之间进行恰当的切换，避免错误套用母语文化。

5.结合网络及多媒体，适当采用场景模拟教学。通过多媒体的教学，让学生对某些文化现象有一个直接的感官接触，并辅以场景模拟，让学生身临其境地进行该方面的交际实践。当然这是在现实场景无法实现的前提下才进行课堂内模拟。因为目前国内学习阿拉伯语很多情况下都无法实现真正意义的去现实社会中实践锻炼，由此，我们只能在课堂的有限形式下尽可能地让学生去实践、去锻炼、去提升。

五、结语

外语教学中的文化导入，是一个涉及面很广的问题，各个语种的教师、学者都在试图从某一个方面或某一个角度来深入研究此问题，并加以实践，取得了不少优秀的成果。笔者也试图结合自己教学经验，在学习前人的基础上，为阿拉伯语教学里的文化导入进行一点肤浅的探索，以期引起阿拉伯语教学界的各位前辈及同事对该课题的关注和重视；但由于笔者水平的限制，文中不免会出现一些不当之处，还望指正。

参考文献：

[1]陈光磊.语言教学中的文化导入[J].语言教学与研究，1992（3）.

[2]束定芳.语言与文化关系以及外语基础阶段教学中的文化导入问题[J].外语界，1996（1）.

[3]赵贤洲.文化差异与文化导入论略[J].语言教学与研究，1989 （1）.

[4]毕继万.跨文化交际研究与第二语言教学[J].语言教学与研究，1998（1）.

[5]周烈，蒋传瑛.阿拉伯语与阿拉伯文化[M].外语教学与研究出版社，1998.12.

[6]高媛媛.第二语言习得中的文化习得[J].语文学刊.外语教育教学，2013.5.

[7]王建平.语言习得与文化习得[J].外语与外语教学，2001.12.

[8]徐春英.第二语言习得理论与外语教学[J].山东师大外国语学院学报，2002.4.

[9]罗林.阿拉伯语方位词教学的文化导入[J].四川外国语学院学报，2008.5.

[10]顾坚.阿语阅读课教学的文化导入[J].语文学刊.外语教育教学，2014.5.

[11]王爽.谈大学英语教学中的文化导入[J].长春大学学报，2006. 6.

[12]阿拉伯语教学大纲研订组.高等学校阿拉伯语教学大纲[M].北京大学出版社，2000.12.

[13]马景春.实用阿汉互译教程[M].上海外语教育出版社，2010. 9.

阿拉伯文化论文范文第4篇

关键词：萨提·胡斯里；阿拉伯民族主义；伊斯兰教

在20世纪中东阿拉伯世界政治意识形态演变过程中，一直交织着现代政治思想(民族主义)与传统意识形态(伊斯兰教)的矛盾。当代伊斯兰复兴运动兴起的意识形态根源之一就在于回应民族主义的挑战。因此，考察阿拉伯世界的民族主义对伊斯兰教的态度，对于深刻认识伊斯兰复兴运动兴起的根源无疑具有重要意义。考察阿拉伯世界民族主义与伊斯兰教的关系，既需要研究阿拉伯民族主义与伊斯兰教的关系，也要分析地方阿拉伯民族主义与伊斯兰教的关系，还要分析伊斯兰教对民族主义所做出的反应。也曾专文研究过伊斯兰原教旨主义对民族主义的思想挑战。而本文的目的则是通过研究着名阿拉伯民族主义思想家萨提·胡斯里的思想，从一个侧面分析阿拉伯民族主义思想与伊斯兰教的关系，这也是笔者近年来所从事的“中东民族主义与伊斯兰教关系研究”的一个阶段性成果。

一

萨提·胡斯里(Sati al—Husri，1882一1968)出生于也门的一个叙利亚人家庭，是着名的阿拉伯民族主义思想家，人称“阿拉伯民族主义精神之父”。他毕生致力于阿拉伯民族主义思想的传播和阿拉伯统一的政治实践。他早年曾在法国、瑞士、比利时学习，并与青年土耳其党人建立联系，受到了西方民族主义思想的熏陶。“卢梭、勒南以及赫尔德的文化语言和历史观，对他产生了很大影响。赫尔德和费希特还对他的民族主义理论，起了直接的作用。”一战期间，他曾供职于奥斯曼帝国的教育部。1921年，胡斯里追随伊拉克国王费萨尔从事阿拉伯民族主义的思想研究与实践活动，其思想主要集中在大量的演讲之中。二战期间的1941年，伊拉克发生政变，胡斯里被逐出伊拉克。1947年胡斯里在埃及参加阿拉伯国家联盟工作，并担任阿盟文化部长。1953年他领导创立了阿盟的“阿拉伯进步研究所”，因出版大量着作而被人们称为“阿拉伯民族主义的哲学家”、“阿拉伯的费希特”。他于1966年离开埃及回到伊拉克，1968年病逝。萨提·胡斯里一生着作甚丰，主要包括：《爱国主义和民族主义的评论集》(1944年开罗版)；《新作集》(1948年贝鲁特版)；《阿拉伯民族主义的评论与演讲集》(1951年开罗版)：《论民族主义的起源》(1951年开罗版)；《阿拉伯主义第一》(1955年贝鲁特版)；《保卫阿拉伯主义》(1956年贝鲁特版)；《阿拉伯主义及其主角与对手之间》(1957年贝鲁特版)以及《何谓民族主义?》(1959年贝鲁特版)等。

二

在民族观方面，胡斯里认为每一个独立的人类共同体和社会集团都需要有不同的社会契约机制，而作为一个民族，“最强有力、最有效的纽带是由共同语言和共同历史形态所推导的民族纽带”。由此可见，在胡斯里看来，共同语言和共同历史是一个民族的构成要素。他强调，“共同语言存则民族存，共同语言亡则民族亡”，语言是“民族的灵魂和最重要的因素。它甚至是社会集团各成员之间最重要的非物质的链条……因为它是交往的工具，民族之间主要的区别在于他们不讲共同的语言，它们之间分离的基础也在于此。”胡斯里还认为历史传统对于民族而言同样重要。对于一个民族而言，“忘记历史传统和忘记民族语言，对于各民族都是可悲的。历史传统和语言的复兴，是一个被压迫民族复兴的开始。历史传统和语言的共同点就是一个民族的‘共同记忆’……语言是一个民族的灵魂，历史是一个民族的意识。”“一个只保持自己语言而忘记了自己历史的民族，就如同生活在一个无意识的国家之中。”总之，胡斯里认为历史和语言是民族文化的重要内容，征服者千方百计地消灭被征服民族历史传统和语言的动机也正在于此。在胡斯里的民族观中，共同语言和共同历史是民族的主要构成因素和民族主义的基础。他认为：“语言是民族的灵魂和生命，而历史是民族的意识和记忆；民族之所以成为民族，在于它有共同的语言和历史；共同历史和语言的作用在于保证一个民族潜在觉悟的复苏；历史和语言的结合，导致了民族在感情、目的、痛苦、希望和文化方面的融汇。”胡斯里认为，血缘、经济生活、地域、宗教等并不是构成民族的主要因素，他指出：“无论如何，共同的血统不应当成为任何关于民族定义的一个组成部分，以共同的历史来替代更为合适。共同的历史在形成这种精神关系和创造广泛流传、有关共同血缘的神话过程中是最为重要的。”

在民族主义观方面，胡斯里把民族主义理解为个人对民族国家怀有高度忠诚的心理状态。他认为，在世界历史上，19世纪是民族主义的时代，是多民族帝国奥地利、沙皇俄国、奥斯曼帝国解体和民族国家开始出现的时代。19世纪对世界史产生深远影响的事件是德国和意大利的民族统一运动，这导致了德国、意大利和一系列东南欧国家的出现。他在一系列演讲中都详尽阐述了中欧和东南欧国家出现的历史意义。胡斯里把19世纪看作民族主义的时代，而不把16、17世纪西欧民族国家的建立考虑在内，是有失偏颇的。但胡斯里之所以重视意大利和德国的民族统一运动，更重要的目的在于借鉴它们统一的经验，促进阿拉伯民族的统一运动。他指出，19世纪与以前历史的区别在于“民族思想是19世纪以来民族国家最重要的因素”，“19世纪以前的爱国主义意味着爱国王和王国……当另一个时期一个地区被另一个王国吞并了……该地区的人民就改变了他们的爱国主义……他们之所以这样做，是因为他们相信国王是以上帝的名义进行统治的，而他们的可变性完全是上帝的愿望。19世纪以来，这个信仰消失了，一个新的局势被创造出来。民族思想现在在民族国家的建立中起着非常重要的作用。”他的结论是：“19世纪是民族主义的世纪，但这种民族主义仅限于欧洲。因此，20世纪将是全世界人民的民族主义的世纪。”胡斯里敏感而又正确地意识到了民族国家体系的形成是20世纪世界历史的发展趋势，同时也比较清醒地看到了民族国家忠诚正日益取代宗教忠诚和王朝忠诚而成为国家政治认同形式的历史走向。这种观点与西方历史学家波拉德(Pollard)的观点有相似之处，波拉德就曾经指出“古代的历史在本质上是城邦国家的历史，中世纪的历史是普世性世界帝国的历史，而现代历史是民族国家的历史”。

在民族、民族主义与宗教的关系问题上，萨提·胡斯里把语言和历史作为民族和民族主义的

基础与构成要素，反对把宗教作为民族和民族主义的基础。研究阿拉伯民族主义的学者巴塞姆·梯比(Bassam Tibi)指出，胡斯里认为只有语言和历史才是社会群体的基础，拒绝把宗教视为社会群体的基础，因为宗教实践通常是由一种语言完成的，因此宗教与语言进而与民族之间的密切关系只能承认一种可能性，即“民族宗教”。从这个角度来看，只有犹太教对于维系四处漂泊的犹太民族存在是成功的，而伊斯兰教和基督教这些世界性的宗教都是失败的。胡斯里的观点所蕴涵的逻辑是，一旦一种宗教超越了民族的界限而从民族宗教变成世界宗教，宗教作为民族纽带的功能也便随之丧失，而伊斯兰教早已从阿拉伯民族的宗教变成一种超国家、超民族的世界宗教，因此也便无法充当阿拉伯民族联系的纽带。他的结论是：“共同的语言和共同的历史是民族和民族主义形成的基础。二者的统一产生共同的情感、目标、痛苦、希望和文化。……无论如何，宗教、国家、共同的经济生活或者共同的地域都不是民族的基本要素……简言之，语言是一个民族生活的灵魂，而历史则是民族共同意识的纪录。”胡斯里关于民族构成要素的理论是值得推敲的，甚至存在着许多偏差，但他否定将伊斯兰教作为阿拉伯民族构成要素的思想意向却是显而易见的。

三

胡斯里不仅提出了自己关于民族和民族主义的思想，而且系统提出了泛阿拉伯民族主义的政治主张，并论证了阿拉伯统一与伊斯兰统一的关系。他坚决反对泛伊斯兰主义和地区民族主义，同时坚决主张阿拉伯民族主义，他在强调阿拉伯民族存在客观性的基础上，提出了阿拉伯统一的政治主张，并且反对埃及和叙利亚的地区民族主义，主张埃及属于阿拉伯民族，并且理应成为阿拉伯民族复兴的领袖。胡斯里阿拉伯民族主义的政治主张主要体现在以下几个方面：

首先，阿拉伯民族是客观存在的，阿拉伯民族的分裂是帝国主义占领和人为划分的产物。他认为，“构成民族的基本要素是共同的语言、共同的历史以及由此产生的共同的情感与性格、共同的希望与哀乐。毫无疑问所有讲阿拉伯语的人，所有阿拉伯地区的人，他们都具有这些基本要素，因此构成一个民族。”“我们每个人都应该坚信阿拉伯祖国从大西洋延伸到阿拉伯湾和托罗斯山脉，包括所有讲阿拉伯语的地区。”他认为阿拉伯民族之所以四分五裂，并不是由于阿拉伯人的分歧和利害冲突，而是根据“暴虐的占领者的意愿”和帝国主义的协议造成的，“该地区现有大小国家都是帝国主义国家在其统治期间争夺、妥协、瓜分的产物。隔开这些现有政治单位的边界无非是帝国主义国家确定势力范围、瓜分战利品时划定的界线。”他据此提出了反对西方殖民主义的思想：“我们反对英国和法国，我们反抗那些控制并试图征服我们祖国的人。”

其次，阿拉伯民族应该而且也能够建立统一的国家。胡斯里主张，“为了造就一个现代化的强大的民族，恢复其失去的光荣，跻身先进民族的行列，我们应该努力使阿拉伯地区统一起来。”“我坚决认为，为了扞卫阿拉伯人民的生存，阿拉伯统一是必要的。我也认为，对于有漫长历史的阿拉伯民族的生命而言，它的统一是自然的。”他指出，“阿拉伯统一思想已经历幻想阶段、渴望阶段，进入了实施阶段。”他认为在此过程中，阿拉伯民族经历了漫长的历程，克服了重重障碍，尤其是许多阿拉伯国家摆脱了殖民统治，赶走了外国军队，阿拉伯民族主义思想也日益深入人心，这一切都为实现阿拉伯统一准备了条件。他对完成和实现阿拉伯统一充满了信心，称“我坚决相信，真正的泛阿拉伯主义精神必将冲垮一切障碍，在各个领域取得最后的、决定性的胜利。”

再次，胡斯里反对地区民族主义，特别强调埃及是阿拉伯民族的重要组成部分，应该充当阿拉伯民族复兴的领袖。反对地区民族主义、主张泛阿拉伯民族主义是胡斯里思想的重要组成部分。在埃及，民族主义的代表人物阿赫马德·阿拉比、穆罕默德·法里德、塔塔·侯赛因等人，或坚持泛伊斯兰主义，或主张西方的自由民族主义，但无不强调埃及自身的民族特色以及法老文化，他们都成了胡斯里抨击的对象。他撰写了许多文章，发表了许多演讲批判埃及民族主义，认为埃及自由民族主义者相信能够创造独立的埃及民族，完全是一种虚幻意识，他认为“埃及与其他阿拉伯国家有1200多年共同的历史，只有最近一个世纪左右才囿于现有的边界内。”“埃及与其他阿拉伯国家语言相同，文化相同，又有如此长的共同历史，更不用说有共同的利害关系，直接的地理联系……，故埃及人民像伊拉克人民、叙利亚人民、希贾兹人民、突尼斯人民一样，是阿拉伯人民。”埃及无可置疑地属于阿拉伯世界的一部分，无论历史与文化都是如此。”他认为尽管埃及与非洲、地中海、法老、伊斯兰等地理环境和文化有特殊的联系，但都不能否定埃及的阿拉伯属性。他认为非洲仅仅是一种地理归属而不是政治归属，地中海是法国霸权主义的神话，法老文化是古代文化，而近代的埃及文化显然是阿拉伯文化。埃及也不是纯粹的伊斯兰国家，因为埃及有数百万基督徒，因此只有阿拉伯属性才是埃及的民族与文化特征。既然埃及属于阿拉伯国家，而且在政治上最强大、在文化上最发达、在经济上最富裕，地处亚非两大洲的交汇之处，因此埃及理应承担起阿拉伯民族复兴的历史使命。值得一提的是，胡斯里的泛阿拉伯民族主义思想对于战后纳赛尔的阿拉伯民族主义思想产生了重要影响。

四

在阿拉伯民族主义与泛伊斯兰主义的关系问题上，胡斯里提出了反对泛伊斯兰主义的“穆斯林统一”，倡导“阿拉伯统一”的政治主张，实际上也就是以泛阿拉伯主义取代泛伊斯兰主义。

泛伊斯兰主义是近代以来伊斯兰世界面对西方殖民侵略产生的一种社会思潮，代表人物首推伊斯兰改革主义的着名思想家阿富汗尼，其宗旨和目标是建立一个伊斯兰的“联合政府”，包括什叶派的伊朗在内，团结在伊斯兰哈里发的周围，通过伊斯兰联盟抵制欧洲对伊斯兰世界的侵略和干涉。阿富汗尼将泛伊斯兰主义的宗旨确定为：以《古兰经》为伊斯兰民族的指南和向导，沿着先知穆罕默德的足迹，继承四大哈里发的传统，在统一的伊斯兰民族之间建立公正、安全和自由，并在此基础上建立一个伊斯兰政府，作为所有伊斯兰人民的领导核心，广泛实施伊斯兰教化，追踪先人哈里发的足迹，恢复伊斯兰昔日的荣耀，让伊斯兰的旗帜飘扬在整个伊斯兰世界的领土上。”泛伊斯兰主义在近代的阿拉伯和伊斯兰世界曾一度产生重要的影响，但当泛伊斯兰主义沦为奥斯曼帝国推行****统治和泛突厥主义的工具时，引起了阿拉伯民族对泛伊斯兰主义的反感，并遭到了日益崛起的阿拉伯民族主义的批判。

对泛伊斯兰主义和泛阿拉伯民族主义关系作出最系统论述的是萨提·胡斯里，“如何处理阿拉伯统一和伊斯兰统一，如何解决泛阿拉伯主义和泛伊斯兰主义的关系，一直是胡斯里着力解决的问题，他在同塔哈·侯赛因的争论中，已把伊斯兰现代主义者反对泛阿拉伯民族主义的问题放在相当重要的地位，并竭力证明泛阿拉伯民族主义和泛伊斯兰主义并不矛盾”。胡斯里关于泛阿拉伯主义与泛伊斯兰主义关系的理论是在分析和批判“泛伊斯兰主义精神之父”——阿富汗尼

思想的基础上形成的，因为“为阿富汗尼创立的泛伊斯兰主义作为对殖民主义的政治和宗教反应构成了伊斯兰现代主义的意识形态武器”，胡斯里之所以与泛伊斯兰主义进行争论，在于“他看到了泛伊斯兰主义对泛阿拉伯民族主义的挑战”。在如何区分和处理阿拉伯民族主义与泛伊斯兰主义、阿拉伯统一与穆斯林统一关系的问题上，胡斯里做出了巨大的贡献：

第一，胡斯里反对阿富汗尼关于宗教共同体优于民族共同体的观点，对“乌玛”进行了现代的民族化的理解，为阿拉伯民族主义超越泛伊斯兰主义作了重要的理论准备。

按照阿富汗尼的观点，人类由不同的共同体构成，每一个共同体都“像个生物有机体，有其特有的架构，直接取决于其独有的灵魂，因此每一个共同体就像每一个人一样，它的生活的每一个层面，它的命运、幸运与不幸都不同于其他的共同体”。阿富汗尼区分了以宗教为纽带联系和以民族为纽带联系的两种社会组织形式，并认为宗教纽带优于民族纽带。对于穆斯林而言，伊斯兰教构成了比任何民族联系都更为不可分割的文化基础。从伊斯兰教产生以来至今，穆斯林的历史表明穆斯林对宗教纽带的认同超过了对任何种族关系和民族集团团结的认同，这也正是土耳其人和伊朗人并不反对阿拉伯人统治的原因所在。尽管阿富汗尼也承认民族的存在，但他通常都强调，对于穆斯林而言，只有伊斯兰教才能构成民族的根基，历史已经证明伊斯兰教是优于其他任何纽带的联系方式。因为在伊斯兰史前时期阿拉伯人不能产生高级的文化运动，也不能以共同的阿拉伯认同为基础完成统一，只有伊斯兰教“能够在短时间内将阿拉伯民族从残暴、野蛮的原始种族提升到智慧和文明的高级水平”。

如前所述，胡斯里坚持以语言和历史作为民族联系纽带和构成要素，主张民族主义和爱国主义高于一切，他所着眼的是阿拉伯民族的统一，而不是伊斯兰世界的穆斯林统一。胡斯里在理论上反对阿富汗尼关于“乌玛”的观点：阿富汗尼提出的“乌玛”是宗教共同体，而胡斯里则认为“乌玛”是一个民族文化共同体；阿富汗尼认为“乌玛”来源于神的意志，而胡斯里则认为“乌玛”是一个自主的实体。从中不难看出，胡斯里对传统伊斯兰政治文化中的“乌玛”概念进行了比较现代的理解，他所理解的“乌玛”不再是传统意义上的以信仰为基础的宗教共同体，而是现代意义上的民族共同体。“它是一个起源于欧洲思想的现代术语，尽管它仍然与伊斯兰教乌玛概念的界定具有一定的亲和性……它的运用对于阿拉伯世界做出了巨大的贡献。

胡斯里对“乌玛”所作的民族化的理解已经完全超越了传统伊斯兰教和现代泛伊斯兰主义、伊斯兰原教旨主义所作的“宗教共同体”的理解。这在胡斯里的阿拉伯民族主义思想中得到了鲜明的体现，即胡斯里开始明确主张以现代的民族认同超越传统的宗教认同。他指出，“‘阿拉伯家园’(The land of the Arabs)并不仅仅限于阿拉伯半岛……每个将阿拉伯语言作为居民语言形式的阿拉伯国家都是这个家园的一部分。”“所有与阿拉伯国家相联系并且操阿拉伯语言的人，无论他作为公民的国家官方名称如何，宗教信仰如何、祖先与家族历史如何……都是一个阿拉伯人”。“阿拉伯人是一个单一的乌玛(a single Umma)：埃及人、伊拉克人、马格里布人都是这个单一乌玛一一阿拉伯乌玛的人民和分支。”“阿拉伯主义……不仅是令人惊叹的过去的繁荣，而且是即将为‘阿拉伯国家联邦’(United Arab State)产生所证明的光辉未来的起点，同时也是复兴的‘阿拉伯乌玛’(Arab Umma)通向伟大的科学与文明巅峰的开始”。

第二，胡斯里从历史与现实的角度批判了作为奥斯曼帝国统治工具的泛伊斯兰主义及其向泛突厥主义的蜕变。

胡斯里的泛阿拉伯民族主义的观点并不局限在理论方面，而是从奥斯曼帝国的历史和现状进行分析，认为为奥斯曼帝国所利用的泛伊斯兰主义已经完全变成帝国****统治的工具，逐渐蜕变为泛突厥主义而丧失了伊斯兰教的内容，并且引起了阿拉伯人对青年土耳其党人的怀疑和不满，这也恰恰构成阿拉伯民族主义产生的原因之一。“在胡斯里看来，1909年泛都兰主义的兴起是一个历史分界线，从此开始，奥斯曼帝国的统治失去了它的伊斯兰教内容，而走向了对阿拉伯人‘土耳其化’的转变，这就是中东新月地带和阿拉伯半岛兴起的阿拉伯民族运动新高潮的根本原因。”胡斯里的分析不无道理，因为20世纪初期阿拉伯民族主义发展的直接原因正是以下三个因素：青年土耳其党人的民族沙文主义政策；奥斯曼帝国的残暴政策；协约国对阿拉伯人脱离奥斯曼帝国的支持和鼓励政策。胡斯里意欲说明的是，奥斯曼帝国作为伊斯兰国家的政府，一方面其残暴的****统治引起了帝国内各民族的反对，而青年土耳其人的“土耳其化”的政策使奥斯曼帝国失去了伊斯兰教的内容，泛伊斯兰主义不仅已经成为奥斯曼帝国的统治工具，而且由于帝国内各民族的独立与自治运动失去了存在的现实可能性。因此胡斯里对奥斯曼帝国利用阿富汗尼的泛伊斯兰主义作为统治工具的意图坚决反对，而对1916年的阿拉伯民族起义以及1918年起义后建立的大叙利亚阿拉伯国家做出了高度的评价，认为1916年的阿拉伯民族起义标志着阿拉伯民族的觉醒和政治觉悟水平的提高，而后者的重要意义在于建立了第一个阿拉伯民族国家。

五

胡斯里在反对泛伊斯兰主义，主张阿拉伯民族主义的同时还对阿拉伯统一与穆斯林统一的关系进行了详尽的论述，并且得出了阿拉伯统一优于和高于穆斯林统一的观点。胡斯里认为当时的社会舆论非常关心穆斯林统一和阿拉伯统一的关系，关于二者的关系问题，胡斯里以设问的形式列举了主张穆斯林统一的人们所提出的诸多问题：“为什么你对阿拉伯统一感兴趣?为什么你忽视了穆斯林统一?难道你看不到穆斯林统一远远高于阿拉伯统一的目标，穆斯林统一的力量远远大于阿拉伯统一的力量?难道你不同意东方宗教感情远远高于民族情感吗?为什么你希望我们把精力耗费在虚弱的民族情感之上而忽视强大的宗教感情呢?你相信语言的多样化能够阻碍穆斯林统一吗?难道你没有发现共产主义、社会主义、共济会和其他制度把不同语言、种族、国家和气候中的人们统一在一起吗?难道你没有发现上述差别中的任何一个都不能阻碍产生源于相互接近、为一个计划和信念协商的共识吗?难道你不知道埃及、叙利亚、伊拉克的每一个穆斯林都相信印度、日本和欧洲的穆斯林都是和他们并肩生活的兄弟吗?”针对上述问题胡斯里主要从以下几个方面论证了阿拉伯统一优于穆斯林统一的原因所在：

(1)胡斯里指出阿拉伯统一的实现更具有现实可能性，实现的难度小于穆斯林统一的实现，而且阿拉伯统一是实现穆斯林统一的基础。

胡斯里面对人们的诘难，他首先进行了反问，指出“穆斯林统一和阿拉伯统一可以进行如下比较：穆斯林统一是一个可以付诸实施的理想愿望，还是一个无法实现的乌托邦呢?假如选择前者，穆斯林统一的实现比阿拉伯统一的实现是容易还是更为困难呢?(阿拉伯统一和穆斯林统一)这两个方案中的其中一个一定排斥另一个吗?有办法在不实现阿拉伯统一的情况下实现穆斯林统一吗?如果我们对这些问题加以思考和分析，我们就会清楚地界定穆斯林统一和阿拉伯统一的含义，并且澄清对这两个术语理解的模糊性。”

胡斯里进一步分析指出，阿拉伯统一的实现毫无疑问需要一个所有阿拉伯国家政治联盟的出现，而穆斯林统一的实现需要一个所有穆斯林国家政治联盟的出现。众所周知，穆斯林世界包括阿拉伯国家、土耳其、伊朗、阿富汗、印度的一部分、东南亚和中亚，还没有考虑到欧洲和亚洲的分散的穆斯林，例如阿尔巴尼亚、南斯拉夫、波兰、日本、中国。“任何了解这些事实并且洞察穆斯林世界地图的人，任何注意到阿拉伯世界在穆斯林世界位置的人都将得出结论：阿拉伯统一的实现远比穆斯林统一的实现容易，而后者则不可能实现，即便能够实现，也除非先实现阿拉伯统一。”“任何理智清醒的人都不可能相信把土耳其人、阿拉伯人、马来人、黑人统一在一起而又否认阿拉伯统一的可能性”。“穆斯林统一理想固然比阿拉伯统一更加包容、广泛，但是不推动阿拉伯统一就不可能推动穆斯林统一。因此，我们有理由相信，任何反对阿拉伯统一的人同时也在反对穆斯林统一。”因此，胡斯里的结论是阿拉伯统一不仅比穆斯林统一更具有现实可能性，而且是穆斯林统一的前提条件，这在逻辑上是合理的。

(2)胡斯里指出通过历史回顾可以发现，利用宗教所完成政治统一十分有限，随着时代的推移和条件的变化，宗教已经难以完成政治统一的任务。

胡斯里指出，“回顾历史并总结宗教对政治统一的影响，我们发现宗教除了在中世纪以外，并不能把操不同语言的人们统一在一起，即使在中世纪，通过宗教实现政治统一的时间和地域也都非常有限。”在穆斯林世界，政治统一仅仅在伊斯兰教初期存在过，因为环境的变化，伊斯兰统一无法长久地支撑。他指出，在阿拔斯王朝，尽管哈里发在权力和荣誉上都达到了顶峰，但是仍然不能将所有穆斯林统一在自己的政治控制之下。哈里发统治的土地也不能长久而有效地保持政治统一。之后，哈里发对部分地方行省的控制就变得徒具象征意义而不是现实，并且无法阻止一系列地方行省转变成独立的政治实体。在哈里发失去了“有效的统一”和“真正的权力”后，伊斯兰教的传播采取了独立于政治权威之外的传播方式，主要是由商人、圣徒和托钵僧完成的。“总之，在穆斯林世界，由于种种条件的限制，从未在任何时候形成过政治统一。因此，在社会生活十分单纯、政治关系非常原始、宗教习俗控制着人们行为和思想的过去数个世纪里尚无法实现政治统一，那么，在社会生活复杂化、政治问题变得更加棘手，科学技术已经将人们从传统宗教信仰中解放出来的本世纪，更没有实现政治统一的可能。”

阿拉伯文化论文范文第5篇

    中国是诗的国度,阿拉伯被誉为“人人都是诗人”的民族,在历史行进到七至九世纪时,勃发于二者不同文化土壤之上的抒情诗歌和诗歌理论都达到其发展的巅峰。

    唐朝是中国诗歌继《诗经》、楚辞、西汉诗赋之后集大成的发展期,也是中国诗歌的鼎盛时代。其间五七言近体诗(律诗和绝句)的创造、七言古体诗的完善、诗歌创作从文人抒怀、科举应试到民间吟咏的无比繁荣,为唐代诗歌理论的极大发展奠定了坚实的基础。有唐一代,讨论诗歌创作方法的诗格类作品大量出现,其对律诗诗格与诗法的探讨可谓繁富细致之极,同时唐诗论对抒情诗歌诗境、意境美的探寻开拓理出诗歌理论的新的方向和领域。

    自公元622年伊斯兰教确立之后的伊斯兰教时期、倭马亚王朝和阿拔斯王朝发展初期是阿拉伯国家形成、发展和扩张的时期,也是阿拉伯诗歌发展、成熟并走向巅峰的时期。这一吐期的阿拉伯诗歌以其多样的题材、丰富的情感表达、优美的言辞为世界诗歌殿堂添上了一抹绮丽的色彩。同期发展的诗歌创作理论以诗歌语言修辞规律的探寻为其主要特色,诗选家选诗标准透显出其诗歌评论的科学态度。

    尽管发端与历史有较大差异,中古阿拉伯与中国却都以抒情诗歌作为其文学表达的最初的和最主要的形式。相应地,古代中国与阿拉伯诗学体系都是在抒情诗歌创作繁荣的基础上建立起来的,诗歌理论是其诗学发展的肇源,也是其文学理论的主要内容。同时,唐代诗论与中古阿拉伯诗论又都产生于两个民族诗歌发展的黄金时代。是其古代文论的精华。

    考察世界不同文化的诗学体系,可以发现,除了西方诗学和较为复杂的印度文化外,其它文化体系中产生的诗学都是通过对抒情作品的分析而产生的。当代俨然居于世界文学理论霸主地位的西方诗学体系是从戏剧中产生出来的唯一例子。基于美国理论家厄尔·迈纳在其着作《比较诗学——文学理论的跨文化研究札记》中得出的这样的结论,我们可以从与西方诗学体系的比较中,来观照中古唐诗论与阿拉伯诗论的一些共性与差异。

    西方诗学体系的源头是古希腊诗学,代表着作亚里士多德的《诗学》建立在戏剧文类的发展之上,其理论核心是摹仿论和再现说。西方以摹仿和再现自然为核心建立起来的诗学体系潜藏着对语言措辞的轻视:亚里士多德在分析戏剧的六要素时把“情节”(mythos)誉为悲剧的灵魂,人物性格次之,第三才提到言词。英国文学史上最早的诗人之一锡德尼将诗歌的措词比作“妓女的乔装打扮术。”英国文艺复兴时期大多数批评家都曾加入到反对贺拉斯将措词提到过高的位置的讨论中。西方后现代戏剧家贝克特十分关注戏剧的语言表现,故而其戏剧在很大程度上带有抒情性,并被认为是对西方诗学摹仿论传统的反叛:“贝克特通过把情节、人物和思想降级。代之以语言为中心的抒情性,并以此来反对摹仿论。”由此可见,西方以摹仿论为主流的文学理论中再现与措词这两种不相容因素间的冲突是其诗学体系内部固有的矛盾,而对语言形式技巧的分析在这种美学斗争中一直处于弱势。

    东方的情况大不相同,阿拉伯诗歌对华美诗藻的追求,中国古代文学理论对作品辞藻、声韵的严格要求标示出是世界文学理论发展的另一重要的维度。就世界文学的整体发展来看,西方诗学确实只是作为特殊的一例,因为在人类文学发展史上,抒情诗才是最原始、最基本的艺术。现今发现的一些材料证明,人类初始阶段发出的乃是一些无意义的声音,这些声音不断地被重复,然后形成格律形式,继而诗歌诞生。早期古希腊抒情诗没有被古希腊文论家充分重视,亚里士多德《诗学》是在戏剧发展的基础上建立的。而除印度外所有的东方国家,如古代中国,阿拉值的诗学都是在抒情诗的基础之上发展起来的。抒情诗因其强烈的情感抒发的需要,其创作对语言的要求就十分讲究,而在此基础上建立起来的文学批评理论对言词的修饰和声音搭配非常重视。《尚书·尧典》中“诗言志,歌永言,声依永,律和声,八音克谐,无相夺伦,神人以和。”的表述就从言、声、律、音。即辞藻和韵律方面对诗乐舞一体的抒情艺术之形式提出了全面的要求。同样,行文注意措词和音韵美是阿拉伯语言的重要特征,阿拉伯宗教经典《古兰经》多次出现“真主创造了人并教人修辞”的句子。中古中国与阿拉伯诗论在诗歌语言形式美方面的追求是就在这种抒情文学之根上蓬勃发展的理论奇葩。两者对诗歌语言表现规律的探寻与总结中古文学理论中是独有的。

    二、客观性诉求:诗歌语言形式技巧分析

    唐诗论主要包括史学家、诗选家、诗人的诗论和大量的诗格类作品。其中有诗技、诗法的讲求、诗艺诗境的探索,有儒家风雅论的复兴,也有佛道诗歌美学的深入探索。同期阿拉伯诗论主要诗选家和评论家的诗歌理论,贾希兹的《修辞与阐释》和伊本·穆阿泰兹的《贝蒂阿》主要从修辞方面探讨诗歌如何更好地表达意义;伊本·萨拉姆的《名诗人的品级》通过对着名诗人的品评定级来展示自己的诗歌理论;伊本·古泰白的《诗与诗人们》力图客观公正地分析诗歌,颇具科学精神。这两种在完全异质的文化背景、差异较大的诗歌历史中发展,面对迥然不同的民族语言的诗歌理论。都对抒情诗歌语言表现进行了大量客观的技术分析。

    诗格是指中国古代以“诗格”、“诗式”、“诗法”命名的文学批评类着作,其创作主旨在于明确诗的法度和规则,主要内容是讨论诗的声韵、病犯、对偶以及句法。这类理论着作是在初盛唐出现的,晚唐五代进一步繁荣。唐代诗格的规律相当可观,参与这类理论着作写作的有着名文人、学士、亦有大量僧人,其受众多为学诗之徒和应举之士。所以这类书大抵可相当于如今的作文指导与应试指南,当时创作之盛也是可想而见的。

    但唐代诗格在后世多散佚不见,或不为人重视,古人甚至“以之为‘俗书’、‘陋书’,尤其是清人,往往目之为‘三家村’俗陋之言而弃之不用。”今人在论及进行中国古代文论时也大多视其为低层次的教法之书,对其置之不理或一带而过。这其中有诗格类书籍内容较为琐屑的原因,更有中国古代儒家文论重内容轻形式、道家求超脱意境而蔑视创作技巧的美学意趣的影响。

    比照世界各国的文学理论,我们可以看到,古希腊摹仿论诗学求再现自然之客观性和其批评理论对文学措词的轻视、当代俄苏形式主义与英美新批评对文学形式及创作技巧的细致分析和东方阿拉伯诗论中对语言精确传达意义的追求,由此反观中国古代文学理论,就可以看到唐诗格的语言形式技巧探讨在古代中国和世界诗学体系中具有重要的意义。文学作为一种追求诗性表达的艺术形式,其创作并非天马行空,完全不可捉摸,作为种语言的艺术,其在语言形式层面上具有极强的艺术性和技巧性。但长期以来,相对于形而上的文学的美学特征,文学语言层面的创作技巧显得很不为人重视。世界各国文学理论中都存在内容与形式(文与质)、审美超越与文本分析两种不同倾向的斗争。

    唐人诗格对中繁复周密的诗法要求。诗歌评论中对语言辞藻和声律等形式技巧的推崇。反映了唐代文学批评中极强的形式主义倾向。中唐后盛行“苦吟”,这一文学风气,自杜甫发端,以贾岛、盂郊、姚合等为代表的苦吟诗派注重诗歌的苦心经营、推敲锻炼、磨炼字句。对诗歌语言普遍持有一种精益求精的态度,客观上“推动了晚唐五代时期诗格的兴盛”。这一倾向上承汉魏六朝对文学形式美的肯定,在永明声律论的基础上蓬勃发展,以律诗的兴盛,诗格和诗论的成熟而达至高潮。唐代诗歌语言形式理论是中国古代文论中对诗歌语言所做的极其细致的、技术层面的分析,其完备与繁富程度决不亚于当时俄苏形式主义的形式理论和英美新批评所做的文本分析,是世界文学界理论中文学语言形式理论不可或缺的重要组成部分。

    (二)中古阿拉伯诗歌理论的科学性诉求

    中古阿拉伯诗歌理论受其语言风格。伊斯兰教经典的指导、古希腊哲学和诗学的影响三个方面的原因而追求批评的客观性。这种在抒情诗歌传统基础上发展出的对诗歌语言理性的分析是其批评理论的主潮,反映出中古阿拉伯诗论的理性色彩。

阿拉伯文化论文范文第6篇

关键词：萨提·胡斯里；阿拉伯民族主义；伊斯兰教

在20世纪中东阿拉伯世界政治意识形态演变过程中，一直交织着现代政治思想(民族主义)与传统意识形态(伊斯兰教)的矛盾。当代伊斯兰复兴运动兴起的意识形态根源之一就在于回应民族主义的挑战。因此，考察阿拉伯世界的民族主义对伊斯兰教的态度，对于深刻认识伊斯兰复兴运动兴起的根源无疑具有重要意义。考察阿拉伯世界民族主义与伊斯兰教的关系，既需要研究阿拉伯民族主义与伊斯兰教的关系，也要分析地方阿拉伯民族主义与伊斯兰教的关系，还要分析伊斯兰教对民族主义所做出的反应。也曾专文研究过伊斯兰原教旨主义对民族主义的思想挑战。而本文的目的则是通过研究著名阿拉伯民族主义思想家萨提·胡斯里的思想，从一个侧面分析阿拉伯民族主义思想与伊斯兰教的关系，这也是笔者近年来所从事的“中东民族主义与伊斯兰教关系研究”的一个阶段性成果。

一

萨提·胡斯里(Sati al—Husri，1882一1968)出生于也门的一个叙利亚人家庭，是著名的阿拉伯民族主义思想家，人称“阿拉伯民族主义精神之父”。他毕生致力于阿拉伯民族主义思想的传播和阿拉伯统一的政治实践。他早年曾在法国、瑞士、比利时学习，并与青年土耳其党人建立联系，受到了西方民族主义思想的熏陶。“卢梭、勒南以及赫尔德的文化语言和历史观，对他产生了很大影响。赫尔德和费希特还对他的民族主义理论，起了直接的作用。”一战期间，他曾供职于奥斯曼帝国的教育部。1921年，胡斯里追随伊拉克国王费萨尔从事阿拉伯民族主义的思想研究与实践活动，其思想主要集中在大量的演讲之中。二战期间的1941年，伊拉克发生政变，胡斯里被逐出伊拉克。1947年胡斯里在埃及参加阿拉伯国家联盟工作，并担任阿盟文化部长。1953年他领导创立了阿盟的“阿拉伯进步研究所”，因出版大量著作而被人们称为“阿拉伯民族主义的哲学家”、“阿拉伯的费希特”。他于1966年离开埃及回到伊拉克，1968年病逝。萨提·胡斯里一生著作甚丰，主要包括：《爱国主义和民族主义的评论集》(1944年开罗版)；《新作集》(1948年贝鲁特版)；《阿拉伯民族主义的评论与演讲集》(1951年开罗版)：《论民族主义的起源》(1951年开罗版)；《阿拉伯主义第一》(1955年贝鲁特版)；《保卫阿拉伯主义》(1956年贝鲁特版)；《阿拉伯主义及其主角与对手之间》(1957年贝鲁特版)以及《何谓民族主义?》(1959年贝鲁特版)等。

二

在民族观方面，胡斯里认为每一个独立的人类共同体和社会集团都需要有不同的社会契约机制，而作为一个民族，“最强有力、最有效的纽带是由共同语言和共同历史形态所推导的民族纽带”。由此可见，在胡斯里看来，共同语言和共同历史是一个民族的构成要素。他强调，“共同语言存则民族存，共同语言亡则民族亡”，语言是“民族的灵魂和最重要的因素。它甚至是社会集团各成员之间最重要的非物质的链条……因为它是交往的工具，民族之间主要的区别在于他们不讲共同的语言，它们之间分离的基础也在于此。”胡斯里还认为历史传统对于民族而言同样重要。对于一个民族而言，“忘记历史传统和忘记民族语言，对于各民族都是可悲的。历史传统和语言的复兴，是一个被压迫民族复兴的开始。历史传统和语言的共同点就是一个民族的‘共同记忆’……语言是一个民族的灵魂，历史是一个民族的意识。”“一个只保持自己语言而忘记了自己历史的民族，就如同生活在一个无意识的国家之中。”总之，胡斯里认为历史和语言是民族文化的重要内容，征服者千方百计地消灭被征服民族历史传统和语言的动机也正在于此。在胡斯里的民族观中，共同语言和共同历史是民族的主要构成因素和民族主义的基础。他认为：“语言是民族的灵魂和生命，而历史是民族的意识和记忆；民族之所以成为民族，在于它有共同的语言和历史；共同历史和语言的作用在于保证一个民族潜在觉悟的复苏；历史和语言的结合，导致了民族在感情、目的、痛苦、希望和文化方面的融汇。”胡斯里认为，血缘、经济生活、地域、宗教等并不是构成民族的主要因素，他指出：“无论如何，共同的血统不应当成为任何关于民族定义的一个组成部分，以共同的历史来替代更为合适。共同的历史在形成这种精神关系和创造广泛流传、有关共同血缘的神话过程中是最为重要的。”

在民族主义观方面，胡斯里把民族主义理解为个人对民族国家怀有高度忠诚的心理状态。他认为，在世界历史上，19世纪是民族主义的时代，是多民族帝国奥地利、沙皇俄国、奥斯曼帝国解体和民族国家开始出现的时代。19世纪对世界史产生深远影响的事件是德国和意大利的民族统一运动，这导致了德国、意大利和一系列东南欧国家的出现。他在一系列演讲中都详尽阐述了中欧和东南欧国家出现的历史意义。胡斯里把19世纪看作民族主义的时代，而不把16、17世纪西欧民族国家的建立考虑在内，是有失偏颇的。但胡斯里之所以重视意大利和德国的民族统一运动，更重要的目的在于借鉴它们统一的经验，促进阿拉伯民族的统一运动。他指出，19世纪与以前历史的区别在于“民族思想是19世纪以来民族国家最重要的因素”，“19世纪以前的爱国主义意味着爱国王和王国……当另一个时期一个地区被另一个王国吞并了……该地区的人民就改变了他们的爱国主义……他们之所以这样做，是因为他们相信国王是以上帝的名义进行统治的，而他们的可变性完全是上帝的愿望。19世纪以来，这个信仰消失了，一个新的局势被创造出来。民族思想现在在民族国家的建立中起着非常重要的作用。”他的结论是：“19世纪是民族主义的世纪，但这种民族主义仅限于欧洲。因此，20世纪将是全世界人民的民族主义的世纪。”胡斯里敏感而又正确地意识到了民族国家体系的形成是20世纪世界历史的发展趋势，同时也比较清醒地看到了民族国家忠诚正日益取代宗教忠诚和王朝忠诚而成为国家政治认同形式的历史走向。这种观点与西方历史学家波拉德(Pollard)的观点有相似之处，波拉德就曾经指出“古代的历史在本质上是城邦国家的历史，中世纪的历史是普世性世界帝国的历史，而现代历史是民族国家的历史”。

在民族、民族主义与宗教的关系问题上，萨提·胡斯里把语言和历史作为民族和民族主义的

基础与构成要素，反对把宗教作为民族和民族主义的基础。研究阿拉伯民族主义的学者巴塞姆·梯比(Bassam Tibi)指出，胡斯里认为只有语言和历史才是社会群体的基础，拒绝把宗教视为社会群体的基础，因为宗教实践通常是由一种语言完成的，因此宗教与语言进而与民族之间的密切关系只能承认一种可能性，即“民族宗教”。从这个角度来看，只有犹太教对于维系四处漂泊的犹太民族存在是成功的，而伊斯兰教和基督教这些世界性的宗教都是失败的。胡斯里的观点所蕴涵的逻辑是，一旦一种宗教超越了民族的界限而从民族宗教变成世界宗教，宗教作为民族纽带的功能也便随之丧失，而伊斯兰教早已从阿拉伯民族的宗教变成一种超国家、超民族的世界宗教，因此也便无法充当阿拉伯民族联系的纽带。他的结论是：“共同的语言和共同的历史是民族和民族主义形成的基础。二者的统一产生共同的情感、目标、痛苦、希望和文化。……无论如何，宗教、国家、共同的经济生活或者共同的地域都不是民族的基本要素……简言之，语言是一个民族生活的灵魂，而历史则是民族共同意识的纪录。”胡斯里关于民族构成要素的理论是值得推敲的，甚至存在着许多偏差，但他否定将伊斯兰教作为阿拉伯民族构成要素的思想意向却是显而易见的。

三

胡斯里不仅提出了自己关于民族和民族主义的思想，而且系统提出了泛阿拉伯民族主义的政治主张，并论证了阿拉伯统一与伊斯兰统一的关系。他坚决反对泛伊斯兰主义和地区民族主义，同时坚决主张阿拉伯民族主义，他在强调阿拉伯民族存在客观性的基础上，提出了阿拉伯统一的政治主张，并且反对埃及和叙利亚的地区民族主义，主张埃及属于阿拉伯民族，并且理应成为阿拉伯民族复兴的领袖。胡斯里阿拉伯民族主义的政治主张主要体现在以下几个方面：

首先，阿拉伯民族是客观存在的，阿拉伯民族的分裂是帝国主义占领和人为划分的产物。他认为，“构成民族的基本要素是共同的语言、共同的历史以及由此产生的共同的情感与性格、共同的希望与哀乐。毫无疑问所有讲阿拉伯语的人，所有阿拉伯地区的人，他们都具有这些基本要素，因此构成一个民族。”“我们每个人都应该坚信阿拉伯祖国从大西洋延伸到阿拉伯湾和托罗斯山脉，包括所有讲阿拉伯语的地区。”他认为阿拉伯民族之所以四分五裂，并不是由于阿拉伯人的分歧和利害冲突，而是根据“暴虐的占领者的意愿”和帝国主义的协议造成的，“该地区现有大小国家都是帝国主义国家在其统治期间争夺、妥协、瓜分的产物。隔开这些现有政治单位的边界无非是帝国主义国家确定势力范围、瓜分战利品时划定的界线。”他据此提出了反对西方殖民主义的思想：“我们反对英国和法国，我们反抗那些控制并试图征服我们祖国的人。”

其次，阿拉伯民族应该而且也能够建立统一的国家。胡斯里主张，“为了造就一个现代化的强大的民族，恢复其失去的光荣，跻身先进民族的行列，我们应该努力使阿拉伯地区统一起来。”“我坚决认为，为了捍卫阿拉伯人民的生存，阿拉伯统一是必要的。我也认为，对于有漫长历史的阿拉伯民族的生命而言，它的统一是自然的。”他指出，“阿拉伯统一思想已经历幻想阶段、渴望阶段，进入了实施阶段。”他认为在此过程中，阿拉伯民族经历了漫长的历程，克服了重重障碍，尤其是许多阿拉伯国家摆脱了殖民统治，赶走了外国军队，阿拉伯民族主义思想也日益深入人心，这一切都为实现阿拉伯统一准备了条件。他对完成和实现阿拉伯统一充满了信心，称“我坚决相信，真正的泛阿拉伯主义精神必将冲垮一切障碍，在各个领域取得最后的、决定性的胜利。”

再次，胡斯里反对地区民族主义，特别强调埃及是阿拉伯民族的重要组成部分，应该充当阿拉伯民族复兴的领袖。反对地区民族主义、主张泛阿拉伯民族主义是胡斯里思想的重要组成部分。在埃及，民族主义的代表人物阿赫马德·阿拉比、穆罕默德·法里德、塔塔·侯赛因等人，或坚持泛伊斯兰主义，或主张西方的自由民族主义，但无不强调埃及自身的民族特色以及法老文化，他们都成了胡斯里抨击的对象。他撰写了许多文章，发表了许多演讲批判埃及民族主义，认为埃及自由民族主义者相信能够创造独立的埃及民族，完全是一种虚幻意识，他认为“埃及与其他阿拉伯国家有1200多年共同的历史，只有最近一个世纪左右才囿于现有的边界内。”“埃及与其他阿拉伯国家语言相同，文化相同，又有如此长的共同历史，更不用说有共同的利害关系，直接的地理联系……，故埃及人民像伊拉克人民、叙利亚人民、希贾兹人民、突尼斯人民一样，是阿拉伯人民。”埃及无可置疑地属于阿拉伯世界的一部分，无论历史与文化都是如此。”他认为尽管埃及与非洲、地中海、法老、伊斯兰等地理环境和文化有特殊的联系，但都不能否定埃及的阿拉伯属性。他认为非洲仅仅是一种地理归属而不是政治归属，地中海是法国霸权主义的神话，法老文化是古代文化，而近代的埃及文化显然是阿拉伯文化。埃及也不是纯粹的伊斯兰国家，因为埃及有数百万基督徒，因此只有阿拉伯属性才是埃及的民族与文化特征。既然埃及属于阿拉伯国家，而且在政治上最强大、在文化上最发达、在经济上最富裕，地处亚非两大洲的交汇之处，因此埃及理应承担起阿拉伯民族复兴的历史使命。值得一提的是，胡斯里的泛阿拉伯民族主义思想对于战后纳赛尔的阿拉伯民族主义思想产生了重要影响。

四

在阿拉伯民族主义与泛伊斯兰主义的关系问题上，胡斯里提出了反对泛伊斯兰主义的“穆斯林统一”，倡导“阿拉伯统一”的政治主张，实际上也就是以泛阿拉伯主义取代泛伊斯兰主义。

泛伊斯兰主义是近代以来伊斯兰世界面对西方殖民侵略产生的一种社会思潮，代表人物首推伊斯兰改革主义的著名思想家阿富汗尼，其宗旨和目标是建立一个伊斯兰的“联合政府”，包括什叶派的伊朗在内，团结在伊斯兰哈里发的周围，通过伊斯兰联盟抵制欧洲对伊斯兰世界的侵略和干涉。阿富汗尼将泛伊斯兰主义的宗旨确定为：以《古兰经》为伊斯兰民族的指南和向导，沿着先知穆罕默德的足迹，继承四大哈里发的传统，在统一的伊斯兰民族之间建立公正、安全和自由，并在此基础上建立一个伊斯兰政府，作为所有伊斯兰人民的领导核心，广泛实施伊斯兰教化，追踪先人哈里发的足迹，恢复伊斯兰昔日的荣耀，让伊斯兰的旗帜飘扬在整个伊斯兰世界的领土上。”泛伊斯兰主义在近代的阿拉伯和伊斯兰世界曾一度产生重要的影响，但当泛伊斯兰主义沦为奥斯曼帝国推行专制统治和泛突厥主义的工具时，引起了阿拉伯民族对泛伊斯兰主义的反感，并遭到了日益崛起的阿拉伯民族主义的批判。

对泛伊斯兰主义和泛阿拉伯民族主义关系作出最系统论述的是萨提·胡斯里，“如何处理阿拉伯统一和伊斯兰统一，如何解决泛阿拉伯主义和泛伊斯兰主义的关系，一直是胡斯里着力解决的问题，他在同塔哈·侯赛因的争论中，已把伊斯兰现代主义者反对泛阿拉伯民族主义的问题放在相当重要的地位，并竭力证明泛阿拉伯民族主义和泛伊斯兰主义并不矛盾”。胡斯里关于泛阿拉伯主义与泛伊斯兰主义关系的理论是在分析和批判“泛伊斯兰主义精神之父”——阿富汗尼 思想的基础上形成的，因为“为阿富汗尼创立的泛伊斯兰主义作为对殖民主义的政治和宗教反应构成了伊斯兰现代主义的意识形态武器”，胡斯里之所以与泛伊斯兰主义进行争论，在于“他看到了泛伊斯兰主义对泛阿拉伯民族主义的挑战”。在如何区分和处理阿拉伯民族主义与泛伊斯兰主义、阿拉伯统一与穆斯林统一关系的问题上，胡斯里做出了巨大的贡献：

第一，胡斯里反对阿富汗尼关于宗教共同体优于民族共同体的观点，对“乌玛”进行了现代的民族化的理解，为阿拉伯民族主义超越泛伊斯兰主义作了重要的理论准备。

按照阿富汗尼的观点，人类由不同的共同体构成，每一个共同体都“像个生物有机体，有其特有的架构，直接取决于其独有的灵魂，因此每一个共同体就像每一个人一样，它的生活的每一个层面，它的命运、幸运与不幸都不同于其他的共同体”。阿富汗尼区分了以宗教为纽带联系和以民族为纽带联系的两种社会组织形式，并认为宗教纽带优于民族纽带。对于穆斯林而言，伊斯兰教构成了比任何民族联系都更为不可分割的文化基础。从伊斯兰教产生以来至今，穆斯林的历史表明穆斯林对宗教纽带的认同超过了对任何种族关系和民族集团团结的认同，这也正是土耳其人和伊朗人并不反对阿拉伯人统治的原因所在。尽管阿富汗尼也承认民族的存在，但他通常都强调，对于穆斯林而言，只有伊斯兰教才能构成民族的根基，历史已经证明伊斯兰教是优于其他任何纽带的联系方式。因为在伊斯兰史前时期阿拉伯人不能产生高级的文化运动，也不能以共同的阿拉伯认同为基础完成统一，只有伊斯兰教“能够在短时间内将阿拉伯民族从残暴、野蛮的原始种族提升到智慧和文明的高级水平”。

如前所述，胡斯里坚持以语言和历史作为民族联系纽带和构成要素，主张民族主义和爱国主义高于一切，他所着眼的是阿拉伯民族的统一，而不是伊斯兰世界的穆斯林统一。胡斯里在理论上反对阿富汗尼关于“乌玛”的观点：阿富汗尼提出的“乌玛”是宗教共同体，而胡斯里则认为“乌玛”是一个民族文化共同体；阿富汗尼认为“乌玛”来源于神的意志，而胡斯里则认为“乌玛”是一个自主的实体。从中不难看出，胡斯里对传统伊斯兰政治文化中的“乌玛”概念进行了比较现代的理解，他所理解的“乌玛”不再是传统意义上的以信仰为基础的宗教共同体，而是现代意义上的民族共同体。“它是一个起源于欧洲思想的现代术语，尽管它仍然与伊斯兰教乌玛概念的界定具有一定的亲和性……它的运用对于阿拉伯世界做出了巨大的贡献。

胡斯里对“乌玛”所作的民族化的理解已经完全超越了传统伊斯兰教和现代泛伊斯兰主义、伊斯兰原教旨主义所作的“宗教共同体”的理解。这在胡斯里的阿拉伯民族主义思想中得到了鲜明的体现，即胡斯里开始明确主张以现代的民族认同超越传统的宗教认同。他指出，“‘阿拉伯家园’(The land of the Arabs)并不仅仅限于阿拉伯半岛……每个将阿拉伯语言作为居民语言形式的阿拉伯国家都是这个家园的一部分。”“所有与阿拉伯国家相联系并且操阿拉伯语言的人，无论他作为公民的国家官方名称如何，宗教信仰如何、祖先与家族历史如何……都是一个阿拉伯人”。“阿拉伯人是一个单一的乌玛(a single Umma)：埃及人、伊拉克人、马格里布人都是这个单一乌玛一一阿拉伯乌玛的人民和分支。”“阿拉伯主义……不仅是令人惊叹的过去的繁荣，而且是即将为‘阿拉伯国家联邦’(United Arab State)产生所证明的光辉未来的起点，同时也是复兴的‘阿拉伯乌玛’(Arab Umma)通向伟大的科学与文明巅峰的开始”。

第二，胡斯里从历史与现实的角度批判了作为奥斯曼帝国统治工具的泛伊斯兰主义及其向泛突厥主义的蜕变。

胡斯里的泛阿拉伯民族主义的观点并不局限在理论方面，而是从奥斯曼帝国的历史和现状进行分析，认为为奥斯曼帝国所利用的泛伊斯兰主义已经完全变成帝国专制统治的工具，逐渐蜕变为泛突厥主义而丧失了伊斯兰教的内容，并且引起了阿拉伯人对青年土耳其党人的怀疑和不满，这也恰恰构成阿拉伯民族主义产生的原因之一。“在胡斯里看来，1909年泛都兰主义的兴起是一个历史分界线，从此开始，奥斯曼帝国的统治失去了它的伊斯兰教内容，而走向了对阿拉伯人‘土耳其化’的转变，这就是中东新月地带和阿拉伯半岛兴起的阿拉伯民族运动新高潮的根本原因。”胡斯里的分析不无道理，因为20世纪初期阿拉伯民族主义发展的直接原因正是以下三个因素：青年土耳其党人的民族沙文主义政策；奥斯曼帝国的残暴政策；协约国对阿拉伯人脱离奥斯曼帝国的支持和鼓励政策。胡斯里意欲说明的是，奥斯曼帝国作为伊斯兰国家的政府，一方面其残暴的专制统治引起了帝国内各民族的反对，而青年土耳其人的“土耳其化”的政策使奥斯曼帝国失去了伊斯兰教的内容，泛伊斯兰主义不仅已经成为奥斯曼帝国的统治工具，而且由于帝国内各民族的独立与自治运动失去了存在的现实可能性。因此胡斯里对奥斯曼帝国利用阿富汗尼的泛伊斯兰主义作为统治工具的意图坚决反对，而对1916年的阿拉伯民族起义以及1918年起义后建立的大叙利亚阿拉伯国家做出了高度的评价，认为1916年的阿拉伯民族起义标志着阿拉伯民族的觉醒和政治觉悟水平的提高，而后者的重要意义在于建立了第一个阿拉伯民族国家。

五

胡斯里在反对泛伊斯兰主义，主张阿拉伯民族主义的同时还对阿拉伯统一与穆斯林统一的关系进行了详尽的论述，并且得出了阿拉伯统一优于和高于穆斯林统一的观点。胡斯里认为当时的社会舆论非常关心穆斯林统一和阿拉伯统一的关系，关于二者的关系问题，胡斯里以设问的形式列举了主张穆斯林统一的人们所提出的诸多问题：“为什么你对阿拉伯统一感兴趣?为什么你忽视了穆斯林统一?难道你看不到穆斯林统一远远高于阿拉伯统一的目标，穆斯林统一的力量远远大于阿拉伯统一的力量?难道你不同意东方宗教感情远远高于民族情感吗?为什么你希望我们把精力耗费在虚弱的民族情感之上而忽视强大的宗教感情呢?你相信语言的多样化能够阻碍穆斯林统一吗?难道你没有发现共产主义、社会主义、共济会和其他制度把不同语言、种族、国家和气候中的人们统一在一起吗?难道你没有发现上述差别中的任何一个都不能阻碍产生源于相互接近、为一个计划和信念协商的共识吗?难道你不知道埃及、叙利亚、伊拉克的每一个穆斯林都相信印度、日本和欧洲的穆斯林都是和他们并肩生活的兄弟吗?”针对上述问题胡斯里主要从以下几个方面论证了阿拉伯统一优于穆斯林统一的原因所在：

(1)胡斯里指出阿拉伯统一的实现更具有现实可能性，实现的难度小于穆斯林统一的实现，而且阿拉伯统一是实现穆斯林统一的基础。

胡斯里面对人们的诘难，他首先进行了反问，指出“穆斯林统一和阿拉伯统一可以进行如下比较：穆斯林统一是一个可以付诸实施的理想愿望，还是一个无法实现的乌托邦呢?假如选择前者，穆斯林统一的实现比阿拉伯统一的实现是容易还是更为困难呢?(阿拉伯统一和穆斯林统一)这两个方案中的其中一个一定排斥另一个吗?有办法在不实现阿拉伯统一的情况下实现穆斯林统一吗?如果我们对这些问题加以思考和分析，我们就会清楚地界定穆斯林统一和阿拉伯统一的含义，并且澄清对这两个术语理解的模糊性。”

胡斯里进一步分析指出，阿拉伯统一的实现毫无疑问需要一个所有阿拉伯国家政治联盟的出现，而穆斯林统一的实现需要一个所有穆斯林国家政治联盟的出现。众所周知，穆斯林世界包括阿拉伯国家、土耳其、伊朗、阿富汗、印度的一部分、东南亚和中亚，还没有考虑到欧洲和亚洲的分散的穆斯林，例如阿尔巴尼亚、南斯拉夫、波兰、日本、中国。“任何了解这些事实并且洞察穆斯林世界地图的人，任何注意到阿拉伯世界在穆斯林世界位置的人都将得出结论：阿拉伯统一的实现远比穆斯林统一的实现容易，而后者则不可能实现，即便能够实现，也除非先实现阿拉伯统一。”“任何理智清醒的人都不可能相信把土耳其人、阿拉伯人、马来人、黑人统一在一起而又否认阿拉伯统一的可能性”。“穆斯林统一理想固然比阿拉伯统一更加包容、广泛，但是不推动阿拉伯统一就不可能推动穆斯林统一。因此，我们有理由相信，任何反对阿拉伯统一的人同时也在反对穆斯林统一。”因此，胡斯里的结论是阿拉伯统一不仅比穆斯林统一更具有现实可能性，而且是穆斯林统一的前提条件，这在逻辑上是合理的。

(2)胡斯里指出通过历史回顾可以发现，利用宗教所完成政治统一十分有限，随着时代的推移和条件的变化，宗教已经难以完成政治统一的任务。

胡斯里指出，“回顾历史并总结宗教对政治统一的影响，我们发现宗教除了在中世纪以外，并不能把操不同语言的人们统一在一起，即使在中世纪，通过宗教实现政治统一的时间和地域也都非常有限。”在穆斯林世界，政治统一仅仅在伊斯兰教初期存在过，因为环境的变化，伊斯兰统一无法长久地支撑。他指出，在阿拔斯王朝，尽管哈里发在权力和荣誉上都达到了顶峰，但是仍然不能将所有穆斯林统一在自己的政治控制之下。哈里发统治的土地也不能长久而有效地保持政治统一。之后，哈里发对部分地方行省的控制就变得徒具象征意义而不是现实，并且无法阻止一系列地方行省转变成独立的政治实体。在哈里发失去了“有效的统一”和“真正的权力”后，伊斯兰教的传播采取了独立于政治权威之外的传播方式，主要是由商人、圣徒和托钵僧完成的。“总之，在穆斯林世界，由于种种条件的限制，从未在任何时候形成过政治统一。因此，在社会生活十分单纯、政治关系非常原始、宗教习俗控制着人们行为和思想的过去数个世纪里尚无法实现政治统一，那么，在社会生活复杂化、政治问题变得更加棘手，科学技术已经将人们从传统宗教信仰中解放出来的本世纪，更没有实现政治统一的可能。”

阿拉伯文化论文范文第7篇

一、中阿文化贸易发展的基础和条件

（一）历史悠久的经贸文化往来是推进中阿文化贸易的宝贵资源和财富

中国和阿拉伯交往历史悠久、源远流长。著名的丝绸之路和香料之路很早就将中国和阿拉伯联系在一起。自公元7世纪中叶起，中阿政治关系日益密切，经济往来趋于频繁，文化交流更加活跃，这种状况对彼此社会经济及文化发展产生了深远的影响。而单从文化的角度看，对于同属东方文化圈范畴的中国文化与伊斯兰文化，对人类文明均有杰出的贡献，且在外交、文学、书法等领域有着诸多相似的文化价值认同和共通之处，成为中阿交往以及文明对话延续的坚实基础和宝贵财富。从某种意义来说，中阿文化贸易雏形可以溯至彼此交往之初，因为通过外交、贸易以及军事接触的文化交流、交往，其文化与交易特征彼此交融，并有着极为强烈的外显性，这为中阿文化贸易注入了历史的基因，理应成为中国对外文化贸易的典范。

（二）强劲的双边贸易增长为当前中阿文化贸易的发展奠定了坚实的基础

相对于活跃的古代中阿贸易，进入21世纪的中阿关系和经贸往来愈加深入，呈现出新的气象和特点。当前的中阿经贸合作正处于以能源合作为抓手，以商品贸易为基础，广泛涉及双向投资、基础设施建设、信息技术、医药、纺织、旅游、文化等多领域的全方位发展时期。尽管目前中阿经贸合作受到西亚北非地区局势的影响，却依然逆势而上。统计显示，近年来，中阿双边贸易保持了年均近30%的增长。2012年，双边贸易额已经达到了2224亿美元，同比增长14%，又一次创历史新高，中国已成为阿拉伯国家第二大贸易伙伴，阿拉伯国家已成为中国第七大贸易伙伴，但这还不是最终的目标。在突尼斯举办的中阿合作论坛部长级会议上，中阿各方达成共识，到2014年，中阿贸易额要达到3000亿美元。中阿双方，现在都已把对方作为自己的重要贸易伙伴。强劲的双边贸易增长为当前中阿文化贸易的发展奠定了坚实的基础。

（三）中阿博览会为中阿文化贸易注入了发展的生机和活力

为了促进与阿拉伯国家的贸易往来，从2010年到2012年，中阿已经举办了三届贸易论坛。统计显示，三届论坛，共签订合同项目201个，合同金额2547.56亿元；共设置展位7000多个，展览面积12.5万平方米；共举办阿拉伯国家投资推介对接会10场、国内省（市、自治区）专场推介会12场，涉及新能源、装备制造、农副产品、清真食品、穆斯林用品加工等各个领域。2012年9月，国务院批准同意将宁洽会暨中阿经贸论坛更名为中阿博览会，这既是对三届宁洽会暨中阿经贸论坛取得巨大成就的高度认可，也是基于搭建我国向西开放平台、构筑全方位开放格局的战略考虑。在经济全球化、区域经济一体化快速发展的形势下，搭建中阿博览会这一国际合作平台，以各种形式的经贸合作为先导，逐步推进中阿经贸向更深层次、更宽领域发展，是中阿博览会肩负的重要历史使命，标志着中阿的交流进入深度合作期。

（四）双边聚居及经商人口的壮大是中阿文化贸易发展的可靠力量

中阿交往的重要成果不仅体现在促进双边经济、文化发展，同时也加速了人口的移动和聚居。位于中国东南沿海的福建泉州，是古代海上丝绸之路的起点。在700多年前的元朝时期，大批阿拉伯人、波斯人来到泉州――即阿拉伯世界所熟知的“刺桐”从事经商贸易，其中相当数量的商人在那里定居、繁衍生息。随着历史的发展变迁，如今约有2万多穆斯林族裔居住在泉州湾畔的晋江市陈埭镇，那里也成为福建省最大的回民聚居地，陈埭回族社区的很多年轻人都从事着与中阿贸易相关的工作，他们勤于学习，努力工作，为当地经济发展和对外交流做出了贡献。在广东，据不完全统计，目前约有10万多阿拉伯“广漂”。他们享受着广东人民建设美好家园的成果，同时也真诚地把广东看作自己的故乡，并为建设这个“故乡”贡献着自己的力量。为了更好地服务于两地贸易，在深圳的阿拉伯商人专门组织成立了深圳阿拉伯商人联合会。此外，我国宁夏回族自治区以及其他有着深厚伊斯兰文化的地区与阿拉伯世界有着天然的联系。这种文化生根、人口聚居的状况无疑成为中阿文化贸易发展的积极因素和可靠力量。

二、中阿文化贸易面临的困境和问题

（一）阿拉伯世界动荡为双边文化贸易发展带来一定困难

近年来，受阿拉伯国家发展水平严重不平衡、大国竞相角逐中东、社会思潮复杂多变等经济、政治、社会、文化多种因素的交互影响，阿拉伯国家的分化不断加剧，其发展呈现出变革与动荡并存的复杂局面。尤其是“阿拉伯之春”带来外资投资减少、旅游业发展受挫以及证券股票市场崩盘等不良后果，由此导致外汇储备减少并波及酒店、餐饮、航空等多个行业，使国内失业率、通胀率攀升，不稳定因素进一步加剧。而对于文化贸易来说，稳定的市场环境和消费预期以及不断繁荣发展的相关产业是推动中阿双边贸易的重要条件。然而政局的动荡不仅影响到经济发展，降低阿拉伯世界对进口文化产品和服务的需求，而且制约着双边文化交往规模的扩大，深度的加强，为中阿文化贸易发展带来诸多困难。

（二）中阿文化领域的民间交往有待加强

进入21世纪的中国和阿拉伯国家在各个领域的友好合作关系稳步发展，合作水平不断提高。为了充分发掘合作潜力，建立新的双边合作机制，推动合作关系迈上新台阶，从2004年起到目前，中阿合作论坛部长级会议已经召开四届，取得了丰硕成果，在政治互信、互利合作以及人文交流方面进一步深化了共识。然而相较于政府积极推动以及历史上中阿经贸文化交往的盛况，目前中国以及阿拉伯国家民间文化交流、交易往往更关注欧美市场，由此造成中阿文化贸易民间基础薄弱，市场潜力不足。因此中阿双边文化领域民间交往有待开拓加强。

（三）中阿双边贸易结构和贸易发展方式有待进一步优化和完善

中国和阿拉伯国家开展双边贸易具有很强的互补性。目前，在22个阿拉伯国家中大部分国家的经济结构比较单一，许多生产和生活用品基本靠国外进口，例如机电产品、纺织品、鞋类、轮胎等，而在这方面中国产品有着价廉物美的优势。中阿经济的高度互补为双方在石化、能源、港务等领域的合作提供了广阔空间。然而，从贸易结构上来看，中国从阿拉伯国家进口石油化工产品比重较大，而出口商品又集中在劳动密集型领域，给人一种低价低质量的恶劣印象，直接影响双边贸易的发展。因此中阿贸易的商品结构需要优化，需要从消费关系向投资关系转变，实现经济贸易的多样化，其中文化贸易和投资应该是重要的选择，由此推动出口贸易粗放型的数量扩张，转向高科技含量、高附加值、高质量的集约型增长，进一步转变贸易发展方式，这是中阿双边贸易发展的长久之计。

（四）中国在阿拉伯世界的文化影响力和软实力亟待提升

有学者研究指出，目前中国还没有将丰富的文化资源转化为切实可用的软实力，中国对阿拉伯国家传播文化的平台和渠道还很匮乏，真正展现中国文化和价值观的核心文化产品数量还很有限。而文化产品出口的相关分析也显示，中国在对外文化传播缺乏针对性，难以在国际文化传播竞争中形成优势。以阿拉伯世界为例，目前在拥有1.5亿人口的22个阿拉伯国家，共有1个中国文化中心、9所孔子学院，但在阿拉伯的书店、图书馆中，很少能找到中国文化的书籍，中国出版的有针对性的阿拉伯文图书仅26种，而影视版权输出则为空白。2011年中国核心文化产品前十五位进出口市场均集中在欧美，而没有阿拉伯国家的身影。因此开发丰富的、有针对性的文化产品和传播平台，将真正反映当代中国精神风貌的代表性作品推介给世界民众，才能有效拓展我国文化产品的出口空间。可见，中国在阿拉伯世界不应该只关注于货物贸易，在文化影响力和软实力方面亟待提升。

三、未来中阿文化贸易发展的趋势和空间

（一）中阿文化贸易的规模和增速有望大幅提升

按照一般的国际经验，当人均GDP超过3000美元时，文化消费会快速增长；接近或超过5000美元时，文化消费则会井喷。2013年我国人均GDP达到6600美元。同时依据美国《金融杂志》2010年公布的数据，全球最富有的国家在阿拉伯的卡塔尔，人均GDP为9万多美元。从平均水平来看，根据阿拉伯经济理事会公布的统计报告，早在2007年，阿拉伯国家人均GDP的平均值已达4661美元。因此，对于两个发展中经济体，中阿都处于经济社会发展转型的关键时期，都面临着改善民生的艰巨任务。双方有着庞大的人口和市场基础以及巨大的文化消费潜力，加之快速增长的双边贸易，稳步发展和卓有成效的投资及基础设施合作，特别是服务领域良好合作的起步，均表明中阿文化贸易是未来双边贸易发展的重要趋势和有力增长点。相关信息显示，目前中国银行等5家金融机构已在阿国设立分行或代表处，阿联酋、摩洛哥等国的6家银行也在华开设了分支机构；中阿间直航航线不断增加，目前每周航班数量已超过100班次；11个阿拉伯国家已成为中国公民旅游目的地国，2012年中国首站到访阿国人数达40万人次。而中阿博览会的举办以及中阿自由贸易区的申办无疑为中阿文化贸易的发展注入了活力，带来了希望。可以预计，随着中阿经贸关系的不断深化和贸易便利条件及基础设施的改善，未来中阿文化贸易的规模和增速有望大幅提升。

（二）部分文化行业双向贸易可先行突破

阿拉伯人对中国精神文化的了解长期停留在器物层面上，有着生疏感和模糊感，但却拥有挥着不去的亲近和好感。就目前情况看，在阿拉伯国家传播中国文化的平台以及文化产品、服务的规模和数量远远无法满足阿拉伯民众的需求。前叙利亚驻华大使・海依尔・瓦迪指出：“目前，在阿拉伯的书店、图书馆中，很少能找到中国文化的书籍。在阿拉伯国家和中国的电视台，反映阿中文化的节目也不多。”而前约旦哈希姆王国文化大臣阿迪勒・图维斯博士则认为：“通过电影、旅游以及对文学、诗歌和哲学作品的翻译，可以推动文化交流。希望能看到更多介绍有关中国文化、文明、工业发展及中国在当代世界贸易活动中独特地位的电视节目。”未来中阿文化贸易的突破和拓展不能希冀面面俱到，而实际可行的是首先推进条件具备、易于进行传播和提升影响力的文化行业，如当前中阿在金融、旅游、演出、出版、会展等方面，起步良好，前景广阔。金融方面，2013年中阿签署双边本币互换协议，金融合作进一步加强，对于双边文化贸易融资、发展文化金融必将带来积极影响。旅游和演出方面，近年来，中阿旅游服务贸易蓬勃发展，同时国内的一些演出团体开始在阿拉伯国家进行商业演出，如四川德阳杂技团赴阿联酋商演，江西杂技团参加利比亚商演，中国残疾人艺术团赴阿曼、科威特商演等。出版方面，阿拉伯世界多家出版社推出了与中国文化相关的出版项目，如埃及最高文化委员会主持的“国家翻译计划”，已出版20多部直接译自中文的古今文化、文学著作。黎巴嫩的阿拉伯科学出版社与中国的五洲传播、华语教学等出版社合作，出版了多种普及型中国文化读物。阿联酋的文字翻译工程，也已资助出版了多部中国现当代文学作品。这些活动不仅对中阿文化贸易发展提供了积极的金融、渠道和平台支持，而且也是极有发展潜力和空间的文化贸易行业领域。

（三）区域文化贸易合作潜力强劲

一方面，阿拉伯世界政局动荡，双边文化贸易存在困难；另一方面，阿拉伯国家的经济分化进一步加剧。近年来，阿拉伯国家的经济平均增长率基本保持在4-5%左右，但不平衡性依然十分严重。埃及、苏丹等阿拉伯大国的经济增长在6-7%左右，沙特等海湾国家的经济增长在4%左右；毛里塔尼亚、科摩罗等基础薄弱的国家经济发展依然缓慢；而饱受战乱折磨的伊拉克和索马里等国的经济发展则无从谈起。可见，未来中阿文化贸易的发展要从稳定和优势突出的区域和国家着眼，中阿区域文化贸易合作潜力强劲。以沙特为例，近年来，中沙两国在科技、教育、文化等领域的交往日趋活跃，但目前双方文化机构之间的合作不多，尚有很大发展潜力。2013年，沙特阿拉伯王国担任本届北京国际图书博览会主宾国，中沙业界以此为契机，将开展更多经典作品互译及文化产品贸易等领域的交流与合作。而宁夏是我国西部大开发和大开放中最具活力的地区之一，继银川经济技术开发区、石嘴山工业园、灵武羊绒产业园升格为部级园区之后，国务院又批准在宁夏设立内陆开放型经济试验区和银川综合保税区，中国穆斯林国际商贸城、世界穆斯林城、希诺健康城等大项目也纷纷落户宁夏。目前，宁夏已在阿联酋、埃及等国家设立了6个境外销售中心，成为发展区域文化贸易的重要平台和渠道。未来中阿文化贸易必将率先在地区合作方面迈出坚实有力的步伐。

四、中阿文化贸易发展的路径和措施

（一）从战略层面拟定中阿文化贸易发展规划，重视和加强政府推动及民间文化贸易发展

实现中阿文化贸易的良好起步以及长期可持续发展，必须首先从战略层面对其做好长远规划。要制定专门针对阿拉伯世界的“文化软实力提升”战略，并协调“市场多元化”战略和“走出去”战略，形成面向阿拉伯世界的三足鼎立的战略格局。就“文化软实力提升”战略，需要注意以下几点：其一，充分利用国际政治经济秩序以及传媒秩序重构的机遇，加强与阿拉伯世界的文化对话和相互理解，深化中阿合作论坛的主题和内容，将文化交流、文化合作，特别是文化贸易置于更高的层次，不断拓展商业性文化交流；其二，加强中华文化在阿拉伯世界的传播和辐射，特别是利用出版物、电视频道、新媒体、电影节、博览会等进行全方位的宣传、报道和双边沟通；其三，加强与阿拉伯世界的公共外交，尤其注意发挥民间力量，支持与中阿文化促进相关的社会组织的建设和发展，设立更广泛的文化、教育交流基金，形成中阿官方与民间全面合作共促双边文化贸易的多通道格局。

（二）谋划中阿文化贸易行业及区域突破策略，大力推进中阿地区、城市文化贸易合作

阿拉伯世界的动荡与分化虽然给中阿经贸往来带来困难，但从全球来看，却是市场转向和开拓的重要机遇。因为政治动荡使阿拉伯世界原对外贸易，包括文化贸易地理方向可能发生变化，在这种情况下，中阿双方应适时推进文化贸易的繁荣发展，谋划中阿文化贸易行业及区域突破策略，无疑是一件共赢互利、面向未来的战略举措。具体而言，一则要深入调研和分析目前阿拉伯国家文化市场状况，高度重视市场开发潜力大、前景好的阿拉伯国家和地区，同时选取国内发展基础和条件良好的地区，如宁夏、广东、福建等地，推动建设中阿双方文化贸易合作示范园区、自由贸易试验区、文化贸易姊妹城市等，探索中阿文化贸易地区合作，创新合作机制。二则要突破中阿文化贸易行业或区域的瓶颈问题，可以选择金融、旅游、演艺、广播影视及会展等作为先行突破的行业，与中阿文化交流一道，拓展中华文化“走出去”在阿拉伯地区的影响力；同时要鼓励和支持阿拉伯地区文化产品和服务的进口，让国内民众给更多了解阿拉伯文化，扩大双向交流、贸易的文化消费基础。

阿拉伯文化论文范文第8篇

与对外货物贸易地理方向一致的是，中国对外文化贸易地理方向同样集中在欧美等发达国家和地区。以核心文化产品进出口为例，“十一五”时期，美国、德国和中国香港稳居中国核心文化产品贸易伙伴前三名。该时期中国与三大伙伴实现的核心文化产品进出口额约占中国核心文化产品进出口总额的六成。然而，随着文化“走出去”战略的推进以及国际多元文化市场的不断开拓，未来中国对外文化贸易地理方向必将发生新的变化。其中最为值得关注的趋势就是，阿拉伯世界将是中国对外文化贸易的重要指向；中阿文化贸易将为中国对外文化贸易注入新的活力和发展动力。

一、中阿文化贸易发展的基础和条件

（一）历史悠久的经贸文化往来是推进中阿文化贸易的宝贵资源和财富

中国和阿拉伯交往历史悠久、源远流长。著名的丝绸之路和香料之路很早就将中国和阿拉伯联系在一起。自公元7世纪中叶起，中阿政治关系日益密切，经济往来趋于频繁，文化交流更加活跃，这种状况对彼此社会经济及文化发展产生了深远的影响。而单从文化的角度看，对于同属东方文化圈范畴的中国文化与伊斯兰文化，对人类文明均有杰出的贡献，且在外交、文学、书法等领域有着诸多相似的文化价值认同和共通之处，成为中阿交往以及文明对话延续的坚实基础和宝贵财富。从某种意义来说，中阿文化贸易雏形可以溯至彼此交往之初，因为通过外交、贸易以及军事接触的文化交流、交往，其文化与交易特征彼此交融，并有着极为强烈的外显性，这为中阿文化贸易注入了历史的基因，理应成为中国对外文化贸易的典范。

（二）强劲的双边贸易增长为当前中阿文化贸易的发展奠定了坚实的基础

相对于活跃的古代中阿贸易，进入21世纪的中阿关系和经贸往来愈加深入，呈现出新的气象和特点。当前的中阿经贸合作正处于以能源合作为抓手，以商品贸易为基础，广泛涉及双向投资、基础设施建设、信息技术、医药、纺织、旅游、文化等多领域的全方位发展时期。尽管目前中阿经贸合作受到西亚北非地区局势的影响，却依然逆势而上。统计显示，近年来，中阿双边贸易保持了年均近30%的增长。2012年，双边贸易额已经达到了2224亿美元，同比增长14%，又一次创历史新高，中国已成为阿拉伯国家第二大贸易伙伴，阿拉伯国家已成为中国第七大贸易伙伴，但这还不是最终的目标。在突尼斯举办的中阿合作论坛部长级会议上，中阿各方达成共识，到2014年，中阿贸易额要达到3000亿美元。中阿双方，现在都已把对方作为自己的重要贸易伙伴。强劲的双边贸易增长为当前中阿文化贸易的发展奠定了坚实的基础。

（三）中阿博览会为中阿文化贸易注入了发展的生机和活力

为了促进与阿拉伯国家的贸易往来，从2010年到2012年，中阿已经举办了三届贸易论坛。统计显示，三届论坛，共签订合同项目201个，合同金额2547.56亿元；共设置展位7000多个，展览面积12.5万平方米；共举办阿拉伯国家投资推介对接会10场、国内省（市、自治区）专场推介会12场，涉及新能源、装备制造、农副产品、清真食品、穆斯林用品加工等各个领域。2012年9月，国务院批准同意将宁洽会暨中阿经贸论坛更名为中阿博览会，这既是对三届宁洽会暨中阿经贸论坛取得巨大成就的高度认可，也是基于搭建我国向西开放平台、构筑全方位开放格局的战略考虑。在经济全球化、区域经济一体化快速发展的形势下，搭建中阿博览会这一国际合作平台，以各种形式的经贸合作为先导，逐步推进中阿经贸向更深层次、更宽领域发展，是中阿博览会肩负的重要历史使命，标志着中阿的交流进入深度合作期。

（四）双边聚居及经商人口的壮大是中阿文化贸易发展的可靠力量

中阿交往的重要成果不仅体现在促进双边经济、文化发展，同时也加速了人口的移动和聚居。位于中国东南沿海的福建泉州，是古代海上丝绸之路的起点。在700多年前的元朝时期，大批阿拉伯人、波斯人来到泉州——即阿拉伯世界所熟知的“刺桐”从事经商贸易，其中相当数量的商人在那里定居、繁衍生息。随着历史的发展变迁，如今约有2万多穆斯林族裔居住在泉州湾畔的晋江市陈埭镇，那里也成为福建省最大的回民聚居地，陈埭回族社区的很多年轻人都从事着与中阿贸易相关的工作，他们勤于学习，努力工作，为当地经济发展和对外交流做出了贡献。在广东，据不完全统计，目前约有10万多阿拉伯“广漂”。他们享受着广东人民建设美好家园的成果，同时也真诚地把广东看作自己的故乡，并为建设这个“故乡”贡献着自己的力量。为了更好地服务于两地贸易，在深圳的阿拉伯商人专门组织成立了深圳阿拉伯商人联合会。此外，我国宁夏回族自治区以及其他有着深厚伊斯兰文化的地区与阿拉伯世界有着天然的联系。这种文化生根、人口聚居的状况无疑成为中阿文化贸易发展的积极因素和可靠力量。

二、中阿文化贸易面临的困境和问题

（一）阿拉伯世界动荡为双边文化贸易发展带来一定困难

近年来，受阿拉伯国家发展水平严重不平衡、大国竞相角逐中东、社会思潮复杂多变等经济、政治、社会、文化多种因素的交互影响，阿拉伯国家的分化不断加剧，其发展呈现出变革与动荡并存的复杂局面。尤其是“阿拉伯之春”带来外资投资减少、旅游业发展受挫以及证券股票市场崩盘等不良后果，由此导致外汇储备减少并波及酒店、餐饮、航空等多个行业，使国内失业率、通胀率攀升，不稳定因素进一步加剧。而对于文化贸易来说，稳定的市场环境和消费预期以及不断繁荣发展的相关产业是推动中阿双边贸易的重要条件。然而政局的动荡不仅影响到经济发展，降低阿拉伯世界对进口文化产品和服务的需求，而且制约着双边文化交往规模的扩大，深度的加强，为中阿文化贸易发展带来诸多困难。

（二）中阿文化领域的民间交往有待加强

进入21世纪的中国和阿拉伯国家在各个领域的友好合作关系稳步发展，合作水平不断提高。为了充分发掘合作潜力，建立新的双边合作机制，推动合作关系迈上新台阶，从2004年起到目前，中阿合作论坛部长级会议已经召开四届，取得了丰硕成果，在政治互信、互利合作以及人文交流方面进一步深化了共识。然而相较于政府积极推动以及历史上中阿经贸文化交往的盛况，目前中国以及阿拉伯国家民间文化交流、交易往往更关注欧美市场，由此造成中阿文化贸易民间基础薄弱，市场潜力不足。因此中阿双边文化领域民间交往有待开拓加强。

（三）中阿双边贸易结构和贸易发展方式有待进一步优化和完善

中国和阿拉伯国家开展双边贸易具有很强的互补性。目前，在22个阿拉伯国家中大部分国家的经济结构比较单一，许多生产和生活用品基本靠国外进口，例如机电产品、纺织品、鞋类、轮胎等，而在这方面中国产品有着价廉物美的优势。中阿经济的高度互补为双方在石化、能源、港务等领域的合作提供了广阔空间。然而，从贸易结构上来看，中国从阿拉伯国家进口石油化工产品比重较大，而出口商品又集中在劳动密集型领域，给人一种低价低质量的恶劣印象，直接影响双边贸易的发展。因此中阿贸易的商品结构需要优化，需要从消费关系向投资关系转变，实现经济贸易的多样化，其中文化贸易和投资应该是重要的选择，由此推动出口贸易粗放型的数量扩张，转向高科技含量、高附加值、高质量的集约型增长，进一步转变贸易发展方式，这是中阿双边贸易发展的长久之计。

（四）中国在阿拉伯世界的文化影响力和软实力亟待提升

有学者研究指出，目前中国还没有将丰富的文化资源转化为切实可用的软实力，中国对阿拉伯国家传播文化的平台和渠道还很匮乏，真正展现中国文化和价值观的核心文化产品数量还很有限。而文化产品出口的相关分析也显示，中国在对外文化传播缺乏针对性，难以在国际文化传播竞争中形成优势。以阿拉伯世界为例，目前在拥有1.5亿人口的22个阿拉伯国家，共有1个中国文化中心、9所孔子学院，但在阿拉伯的书店、图书馆中，很少能找到中国文化的书籍，中国出版的有针对性的阿拉伯文图书仅26种，而影视版权输出则为空白。2011年中国核心文化产品前十五位进出口市场均集中在欧美，而没有阿拉伯国家的身影。因此开发丰富的、有针对性的文化产品和传播平台，将真正反映当代中国精神风貌的代表性作品推介给世界民众，才能有效拓展我国文化产品的出口空间。可见，中国在阿拉伯世界不应该只关注于货物贸易，在文化影响力和软实力方面亟待提升。

三、未来中阿文化贸易发展的趋势和空间

（一）中阿文化贸易的规模和增速有望大幅提升

按照一般的国际经验，当人均GDP超过3000美元时，文化消费会快速增长；接近或超过5000美元时，文化消费则会井喷。2013年我国人均GDP达到6600美元。同时依据美国《金融杂志》2010年公布的数据，全球最富有的国家在阿拉伯的卡塔尔，人均GDP为9万多美元。从平均水平来看，根据阿拉伯经济理事会公布的统计报告，早在2007年，阿拉伯国家人均GDP的平均值已达4661美元。因此，对于两个发展中经济体，中阿都处于经济社会发展转型的关键时期，都面临着改善民生的艰巨任务。双方有着庞大的人口和市场基础以及巨大的文化消费潜力，加之快速增长的双边贸易，稳步发展和卓有成效的投资及基础设施合作，特别是服务领域良好合作的起步，均表明中阿文化贸易是未来双边贸易发展的重要趋势和有力增长点。相关信息显示，目前中国银行等5家金融机构已在阿国设立分行或代表处，阿联酋、摩洛哥等国的6家银行也在华开设了分支机构；中阿间直航航线不断增加，目前每周航班数量已超过100班次；11个阿拉伯国家已成为中国公民旅游目的地国，2012年中国首站到访阿国人数达40万人次。而中阿博览会的举办以及中阿自由贸易区的申办无疑为中阿文化贸易的发展注入了活力，带来了希望。可以预计，随着中阿经贸关系的不断深化和贸易便利条件及基础设施的改善，未来中阿文化贸易的规模和增速有望大幅提升。

（二）部分文化行业双向贸易可先行突破

阿拉伯人对中国精神文化的了解长期停留在器物层面上，有着生疏感和模糊感，但却拥有挥着不去的亲近和好感。就目前情况看，在阿拉伯国家传播中国文化的平台以及文化产品、服务的规模和数量远远无法满足阿拉伯民众的需求。前叙利亚驻华大使穆罕默德·海依尔·瓦迪指出：“目前，在阿拉伯的书店、图书馆中，很少能找到中国文化的书籍。在阿拉伯国家和中国的电视台，反映阿中文化的节目也不多。”而前约旦哈希姆王国文化大臣阿迪勒·图维斯博士则认为：“通过电影、旅游以及对文学、诗歌和哲学作品的翻译，可以推动文化交流。希望能看到更多介绍有关中国文化、文明、工业发展及中国在当代世界贸易活动中独特地位的电视节目。”未来中阿文化贸易的突破和拓展不能希冀面面俱到，而实际可行的是首先推进条件具备、易于进行传播和提升影响力的文化行业，如当前中阿在金融、旅游、演出、出版、会展等方面，起步良好，前景广阔。金融方面，2013年中阿签署双边本币互换协议，金融合作进一步加强，对于双边文化贸易融资、发展文化金融必将带来积极影响。旅游和演出方面，近年来，中阿旅游服务贸易蓬勃发展，同时国内的一些演出团体开始在阿拉伯国家进行商业演出，如四川德阳杂技团赴阿联酋商演，江西杂技团参加利比亚商演，中国残疾人艺术团赴阿曼、科威特商演等。出版方面，阿拉伯世界多家出版社推出了与中国文化相关的出版项目，如埃及最高文化委员会主持的“国家翻译计划”，已出版20多部直接译自中文的古今文化、文学著作。黎巴嫩的阿拉伯科学出版社与中国的五洲传播、华语教学等出版社合作，出版了多种普及型中国文化读物。阿联酋的文字翻译工程，也已资助出版了多部中国现当代文学作品。这些活动不仅对中阿文化贸易发展提供了积极的金融、渠道和平台支持，而且也是极有发展潜力和空间的文化贸易行业领域。

（三）区域文化贸易合作潜力强劲

一方面，阿拉伯世界政局动荡，双边文化贸易存在困难；另一方面，阿拉伯国家的经济分化进一步加剧。近年来，阿拉伯国家的经济平均增长率基本保持在4-5%左右，但不平衡性依然十分严重。埃及、苏丹等阿拉伯大国的经济增长在6-7%左右，沙特等海湾国家的经济增长在4%左右；毛里塔尼亚、科摩罗等基础薄弱的国家经济发展依然缓慢；而饱受战乱折磨的伊拉克和索马里等国的经济发展则无从谈起。可见，未来中阿文化贸易的发展要从稳定和优势突出的区域和国家着眼，中阿区域文化贸易合作潜力强劲。以沙特为例，近年来，中沙两国在科技、教育、文化等领域的交往日趋活跃，但目前双方文化机构之间的合作不多，尚有很大发展潜力。2013年，沙特阿拉伯王国担任本届北京国际图书博览会主宾国，中沙业界以此为契机，将开展更多经典作品互译及文化产品贸易等领域的交流与合作。而宁夏是我国西部大开发和大开放中最具活力的地区之一，继银川经济技术开发区、石嘴山工业园、灵武羊绒产业园升格为部级园区之后，国务院又批准在宁夏设立内陆开放型经济试验区和银川综合保税区，中国穆斯林国际商贸城、世界穆斯林城、希诺健康城等大项目也纷纷落户宁夏。目前，宁夏已在阿联酋、埃及等国家设立了6个境外销售中心，成为发展区域文化贸易的重要平台和渠道。未来中阿文化贸易必将率先在地区合作方面迈出坚实有力的步伐。

四、中阿文化贸易发展的路径和措施

（一）从战略层面拟定中阿文化贸易发展规划，重视和加强政府推动及民间文化贸易发展

实现中阿文化贸易的良好起步以及长期可持续发展，必须首先从战略层面对其做好长远规划。要制定专门针对阿拉伯世界的“文化软实力提升”战略，并协调“市场多元化”战略和“走出去”战略，形成面向阿拉伯世界的三足鼎立的战略格局。就“文化软实力提升”战略，需要注意以下几点：其一，充分利用国际政治经济秩序以及传媒秩序重构的机遇，加强与阿拉伯世界的文化对话和相互理解，深化中阿合作论坛的主题和内容，将文化交流、文化合作，特别是文化贸易置于更高的层次，不断拓展商业性文化交流；其二，加强中华文化在阿拉伯世界的传播和辐射，特别是利用出版物、电视频道、新媒体、电影节、博览会等进行全方位的宣传、报道和双边沟通；其三，加强与阿拉伯世界的公共外交，尤其注意发挥民间力量，支持与中阿文化促进相关的社会组织的建设和发展，设立更广泛的文化、教育交流基金，形成中阿官方与民间全面合作共促双边文化贸易的多通道格局。

（二）谋划中阿文化贸易行业及区域突破策略，大力推进中阿地区、城市文化贸易合作

阿拉伯世界的动荡与分化虽然给中阿经贸往来带来困难，但从全球来看，却是市场转向和开拓的重要机遇。因为政治动荡使阿拉伯世界原对外贸易，包括文化贸易地理方向可能发生变化，在这种情况下，中阿双方应适时推进文化贸易的繁荣发展，谋划中阿文化贸易行业及区域突破策略，无疑是一件共赢互利、面向未来的战略举措。具体而言，一则要深入调研和分析目前阿拉伯国家文化市场状况，高度重视市场开发潜力大、前景好的阿拉伯国家和地区，同时选取国内发展基础和条件良好的地区，如宁夏、广东、福建等地，推动建设中阿双方文化贸易合作示范园区、自由贸易试验区、文化贸易姊妹城市等，探索中阿文化贸易地区合作，创新合作机制。二则要突破中阿文化贸易行业或区域的瓶颈问题，可以选择金融、旅游、演艺、广播影视及会展等作为先行突破的行业，与中阿文化交流一道，拓展中华文化“走出去”在阿拉伯地区的影响力；同时要鼓励和支持阿拉伯地区文化产品和服务的进口，让国内民众给更多了解阿拉伯文化，扩大双向交流、贸易的文化消费基础。

阿拉伯文化论文范文第9篇

关键词 阿多尼斯；苏菲主义；现实主义

中图分类号 I06

文献标识码 A

文章编号 1007-7316-（2014）06-0002-1

一、阿多尼斯：诗人和文论家

阿拉伯先锋诗派的代表人物阿多尼斯，原名阿里・艾哈迈德・赛义德。1930年生于叙利亚拉塔基亚省的宗教家庭。毕业于叙利亚大学文学系，一度参加左派政党。五十年代移居黎巴嫩，取得国籍。八十年代中定居巴黎。

阿多尼斯的《阿拉伯诗歌入门》（1971）以与众不同的目光 审视了阿拉伯古典诗歌，以新的面貌描绘了阿拉伯诗歌发展的轨迹，首次揭示了不同时期阿拉伯诗歌观念的转换。他运用领袖、预言家和苏非的思维及表达方式，论述创作中的直觉和灵感启示的作用，有其独到的见解。

《稳定与变化》（1974）是阿多尼斯另一部重要文论，是一部被当代诗人奉为经典而在阿拉伯文坛中有重大影响的著作。阿多尼斯深入探讨阿拉伯不同流派的古今诗歌创作的特点，对情诗、草莽诗和哈瓦利齐派诗评价较高。他提出：文化的任务是创新发展而不应重复，应当吸收文化遗产中最光彩的部分，消除各种文体的界限，诗歌美学是变化的美学；诗歌的现代化必然要与世界文学交流并相互作用，在重视评价古今文化中确认自己位置，以便在文化挑战中站稳脚跟。阿多尼斯分析指出，伊斯兰对早期诗人的文学观念并投有产生影响；古代绝大多数创新诗人是“混血儿”，至少并非纯阿拉伯血统。他的这一论断受到猛烈攻击，因而被扣上了“多民族主义者”的帽子。

二、苏菲主义在阿多尼斯诗歌中的体现

苏菲主义和伊斯兰教有着密切的关联，和所有的宗教一样，苏菲主义也是认为现实是虚妄的，现实生活的苦难是信仰的恩赐，唯有经历了这些苦难，才能真正在死后与信仰之至高者合一。所以，对于现实生活，苏菲主义者主张忍耐，对现实生活的苦难，主张忍耐、屈从，与世无争。这一点，在阿多尼斯的诗歌中表现得尤为明显。

在与人的关系上，建议以无限酷爱为中心的人主合一论。该派以为，爱是的一种完满德性，以它遍及的爱发明了人类，并赋予人以爱的特点。对的肯定崇奉是至尚的爱，而不是敬畏和期望。无限喜欢是知道的前提条件，只要时间想往、赞念和喜欢，经过精力修炼和魂灵的净化，才能与合一。

隐喻是阿多尼斯诗歌的重要手法。诗中他营造出多种感觉的意象，整体地暗示他的思想。《再生与灰烬》是一首组歌，作为、其组成部分的《离乡曲》和《再生圣歌》都把排尼基作为文化英雄来歌烦，呼唤他的再生。《阿漪莎的灰烬》虽与诗人白雅帖同用这个名字作为象征，但内涵完全不同。阿多尼斯站在腓尼基的角度对其邻居伊斯兰的阿漪莎提出批评，把她比作吊起的篮子，一个虔诚的老太婆，泥古不化，相信命运前定，过着原始迷信的生活。诗人期望老阿漪莎变为新的排尼基，似苗条的淑女，摄人心魂。鉴于阿多尼斯用胖尼基作为象征，一些评论家将他代表的诗派称为“反阿拉伯主义”的腓尼基派，诗人对此十分反感，拒不接受对他的指责。

三、现实主义在阿多尼斯诗歌中的体现

阿多尼斯倡导诗歌的非意识形态化，但这不意味着他脱离现实，逃避生活。相反，他努力实践“诗是文化范畴革命的主张”，把自己的诗作与阿拉伯民族的命运紧密相连。

在他的第二部诗集《风中飘叶》（1958）中，阿多尼斯做了多方面的尝试。收进集子的十一首诗表达了诗人渴望自由进步，为现实灾难优虑哀伤的心情。他充分发挥长诗的优势，酣畅淋漓地抒志。他琳飘叶自比，安于露雾的命运，却又渴望赋予这种存在以新的形态。《绝望的孤独》进一步表达了诗人对阿拉伯停滞落后的失望，他不愿住在荒芜的沙漠上，带着梦儿离去，甘 愿与永久的悲哀相伴，心中却时刻想着失落的人民。然而，绝望并不意味着死亡。他的心儿未死，仍憧憬企盼，欣赏那可爱的绝望。

法国的超现实主义满是潜意识、非理性、文学革命、道德革命等等，但阿多尼斯的诗既超现实又具象征性，不拒斥意义的表达和联想，这使他更多地从文学传统中获益，同时他似乎又倾向于理性的价值，加上节制的风格，使他的声音不同寻常。有良好鉴赏力的读者都会体验到，一位好的诗人就是一位风格独特的诗人，而这样的诗人往往总是少数。说阿多尼斯在写作风格上节制，是因为他早期的诗歌篇幅都相对短小（即使后来写的长诗仍具有短诗的优点），诗句充满跳越、暗示和联想。

阿多尼斯在许多诗中都探讨命运，《给西绪福斯》这首诗也是如此，其实在水上写字和西绪福斯往山顶推石头都是一样的行为，最终都不过是与命运的抗争，用存在主义的话说是面对荒谬，而失明的眼睛是不能找到一根羽毛的，如此的行为体现了一种意志，一种对待世界的态度。

阿多尼斯不仅是当代阿拉伯世界最重要的诗入，他还是一位杰出的批评家，对诗歌和阿拉伯文化进行独特的思考和研究。上世纪七十年代，阿多尼斯出版了《稳定与变化》一书，它是一本评论阿拉伯文化与社会的巨著，其中呈现了作者对阿拉伯文化传统的洞察力，表现了对渴望阿拉伯文化与社会变化的深思.九十年代中期，他还出版了《苏菲派和超现实主义》一书，其中对比探讨了诸如知识、想像、爱、写作、审美的尺度、创造与形式等等主题。他已出版有法文文集，去年耶鲁大学出版社又出版了厚达四百多页的《阿多尼斯诗选》，这是他被译成英文的最重要的诗选集。

阿多尼斯还是近年来诺贝尔文学奖热门的候选人，其声誉在阿拉伯世界以致整个世界文坛都十分卓著，有一位批评家中肯地称他是一个“阿拉伯的超现实主义者”。

参考文献：

[1] 白优优. 选择：读歌词《红玫瑰》有感[J]. 音乐生活. 2011（04）

[2] 阿拉伯诗人阿多尼斯的首部中文版诗集出版[J]. 外国文学. 2009（03）

[3] 朱永良. 阿多尼斯诗作的象征世界与现实土壤[J]. 外国文学. 2009（05）

阿拉伯文化论文范文第10篇

论文题目：两大征服民族不同归途的原因浅析——阿拉伯、蒙古民族政策差异研究

一、选题意义

“你方唱罢我登台”，许多民族在历史上上上下下、下下上上，演绎着自己的兴衰史、发展史：有的存留至今；有的只能出现在书页上，人们的记忆里；有的什么也没有留下，可能只有“历史老人”他知晓。

阿拉伯民族、蒙古民族这两大民族都曾在历史上叱咤风云，都曾建立起世界帝国。下面我就谈谈两大民族在历史上的概况及今天的情况。

首先讲讲阿拉伯民族的情况。为了结束纷争的战乱、解除外族的压迫、结束社会的不平等、消除人民的苦难，穆罕默德以复兴伊斯兰教为旗帜，结束了分裂局面，统一了阿拉伯半岛。阿拉伯半岛虽然统一了，但分裂的危险无处不在：阿拉伯居民并非全体真心实意地信服伊斯兰教，拜物教的观念还未彻底根除，部落观念还很浓厚；阿拉伯半岛“东西双雄”并不希望出现一个强大的阿拉伯人的国家，无时无刻不希望将其扼杀。为了转移阿拉伯人的部落观念，加强对伊斯兰教、对真主的信仰，击败“东西双雄”——西边的拜占廷东罗马帝国、西边的波斯萨珊帝国，从穆罕默德开始，对外扩张之剑便已经高高举起。阿拉伯人征战异常顺利，东边的波斯萨珊帝国迅速土崩瓦解，其首都泰西封被一举攻下，西边的拜占廷东罗马帝国退到托罗斯山脉后面，其北非的“粮仓”埃及落入阿拉伯人的囊中。至732年图尔战役败于查理马特时，阿拉伯帝国的疆域东濒中国唐朝，西至大西洋东岸，地跨亚洲、非洲、欧洲。创业难，守业更难。虽然历经土耳其人500年的黑暗统治、西方列强的殖民统治，阿拉伯人的影响依然显赫，现今信奉伊斯兰教的穆斯林遍及全世界，加入伊斯兰会议组织成员国的国家有50个，奉伊斯兰教为国教的国家为16个，加入阿拉伯国家联盟的国家达到22个之多，阿拉伯国家联盟的地域就囊括了整个阿拉伯半岛、整个北非地区(沙特阿拉伯、叙利亚、伊拉克、黎巴嫩、巴勒斯坦、也门、阿曼、阿拉伯联合酋长国、约旦、科威特、巴林、卡塔尔；埃及、苏丹、利比亚、阿尔及利亚、突尼斯、摩洛哥、毛里塔尼亚、吉布提、索马里；科摩罗)。

下面我们再了解一下蒙古民族的情况。1206年，鄂嫩河的源头铁木真被众部落推为大汗——成吉思汗，标志着蒙古各部合而为一了。之后，成吉思汗及诸子孙东征西讨，从东亚到东欧这一广阔土地上的众多王朝都败亡于蒙古人之手，连西欧人也异常惊恐，称蒙古人为“上帝之鞭”。13世纪前半期，蒙古人的两次西征，使欧洲人深为震惊。第二次西征的蒙古主力，由于窝阔台的去世而遽然东返，但是西欧仍在胆战心惊地等待蒙古狂飙的袭临。击败各国后，黄金家族裂土分封，建立了大元朝、钦察汗国、察合台汗国、窝阔台汗国(后来窝阔台汗国一部分并入大元朝，一部分并入察合台汗国)。1258年，旭烈兀破巴格达，灭亡了阿巴斯王朝，建立了伊利汗国。四大汗国的疆域大约包括今天的中国、蒙古、哈萨克斯坦、吉尔吉斯斯坦、乌兹别克斯坦、土库曼斯坦、巴基斯坦、阿富汗、伊朗、伊拉克、格鲁吉亚、亚美尼亚、阿塞拜疆、乌克兰、南俄罗斯、叙利亚的一部分、土耳其的一部分、东欧的部分土地。当时的斡罗斯诸多部落均臣服于钦察汗国。当时西欧最高统治者教皇多次派出使者向蒙古汗国示好，教皇的使者鲁布鲁乞(GuillaumedeRabruguis)、柏朗嘉宾(JeandePlauCarpin)就将其在汗国的见闻、活动、思考、对策写就《鲁布鲁乞东行记》和《柏朗嘉宾蒙古行记》。可以说，蒙古人的声威在当时异常显赫，遐迩闻名。可是，其兴勃焉，其亡也忽焉。蒙古统治大厦轰的一声迅速接连倒塌，1310年窝阔台汗国灭亡，1368年元朝灭亡，1370年察合台汗国灭亡，1388伊利汗国灭亡，1480年钦察汗国灭亡。只有钦察汗国坚持得最久，其实在十四世纪后期，蒙古贵族对外不断进行掠夺战争，内部又互相争斗，使汗国走向衰落和瓦解。十五世纪二十年代初，钦察汗国只剩下有限疆土，被称为大帐汗国，钦察汗国已经实力大减，名存实亡了。昔日的蒙古民族溶入其他民族之中，今天只剩下蒙古人民共和国及内蒙古等地域的蒙古民族了。

从上面的情况我们不免产生这样的疑问：阿拉伯民族、蒙古民族在历史上同为征服民族，都曾经光芒四射，赫赫生威，为什么蒙古民族的统治迅速瓦解了，其民族被迅速同化；而阿拉伯民族却能在各地发芽、生根、壮大，同化了被征服的居民呢？本文就是想探讨这一现象的原因。

为了不使时间跨度过大，我打算只考察7世纪初到10世纪的阿拉伯民族，13世纪到14世纪中晚期的蒙古民族。因为10世纪初，阿巴斯王朝的哈里发(最高统治者)已成为掌握实权的突厥权贵的傀儡，存废取决于权贵的喜与恶，哈里发的权力完全被架空，仅仅剩下名义上的最高领袖的荣誉称号。到14世纪中晚期，各蒙古汗国或土崩瓦解，或实力大减、今难如昔了。

由于资料来源程度的差异，蒙古四大汗国的资料我只能以元朝为主，当然我也会尽力查找其他汗国的资料，如有不尽人意处敬请谅解。

上面我们了解了阿拉伯民族、蒙古民族的过去与现在的简要概况。关于选题意义，我将其分为现实和学术两方面来谈。(1)现实方面，两大民族处于世界征服民族的位置时，都有使自己民族发展、壮大的有利条件，为什么阿拉伯民族做到了，而蒙古民族却没有，这是一个值得深思的问题。(2)学术方面，目前学术界对这两大征服民族的比较，关注较少。通过这篇论文，我希望有更多的老师、专家关注他们、研究他们。

二、研究现状

专门对阿拉伯、蒙古民族进行比较，学术界还关注颇少(1)，未发现这方面的专著。中外学者要么在蒙古西征过程中、钦察汗国和伊利汗国建立后才谈及他们与阿拉伯的关系，但未比较两大民族的异同，要么单独阐述阿拉伯历史或蒙古历史。

由于精通阿拉伯语的学者不是很多，国内对阿拉伯历史的研究还属于起步阶段，其著作的特点是从古到今地介绍阿拉伯民族的历史，而且著作的数量也十分“金贵”。权威专家及著作主要有2003年逝世的郭应德先生的《阿拉伯史纲》，较系统地阐述了阿拉伯地区自穆罕默德传教起到“二战”结束，即自610年到1945年间共1300年的历史。本文要借鉴的主要是穆罕默德自传教以来到阿巴斯王朝开始腐朽没落这一时期的历史，涉及到军事、政治、经济、宗教、文化等方面。北京外国语大学教授纳忠的《阿拉伯通史》，阐述了阿拉伯民族从氏族社会时代的游牧部落发展到封建社会时代的民族、国家，再发展成为今日二十余个国家和地区的主要历程。《古兰经》是了解研究阿拉伯民族的重要资料著作，其中以马坚的译作最为上乘。大约是基于对异质文化的兴趣，国内学者对阿拉伯文化、哲学的研究较多：主要有学生的导师李荣建先生的新著《阿拉伯文化与西欧文艺复兴》，上海外国语大学的陈中耀先生的《阿拉伯哲学》，山东大学蔡德贵先生的《当代伊斯兰——阿拉伯哲学研究》，等等。

国外学者对阿拉伯研究的人物及著作主要有：德国学者卡尔卡罗克尔曼的《伊斯兰教的各民族与国家史》，本书内容丰富，将近50万言，从伊斯兰教兴起开始，一直叙述到“一战”后伊斯兰国家的情况。作者对伊斯兰教各教派间的矛盾介绍比较详细，历数了阿拉伯历史上众多的战役及简单经过以及各项经济、政治与文化措施。美国学者西内费希尔的《中东史》，该书将中东的历史做了简要的叙述，时间跨度自伊斯兰教产生以前到“二战”结束左右，比较适合对中东历史有兴趣的一般读者阅读。与之相类似的作品有美籍黎巴嫩裔学者希提的《阿拉伯简史》、《阿拉伯通史》。英国学者伯纳路易的《历史上的阿拉伯人》，该书是一本“短小精干而又综览全局的论述”。阿拉伯文译者序中说，这本书“对阿拉伯历史进行了科学而扼要的探讨，能把握住一些重要的历史事件，用严格的科学方法进行批判分析和解释，而不理睬那些历史的枝节问题。此外，著作还有(巴基斯坦)赛义德菲亚兹马茂德的《伊斯兰教简史》，法国昂里马赛的《伊斯兰简史》，埃及萨阿德扎格卢勒的《阿拉伯马格里布》等等。

关于专门论述阿拉伯人征服历史的论著，如瓦格底的《圣战史》、《叙利亚的出征》、《埃及的征服》、《波斯的征服》、《非洲的征服》，白拉左里(有人译之为“白塔尼”)的《诸国征服记》都没有中文或英文译本。十分遗憾，学生不能看到阿拉伯人征服的原貌，只能从众多的通史著作中作零星拾掇。

论文研究方面，主要有《面对阿拉伯人的征服，拜占廷最初采取的反应》(2)、《倭马亚王朝时期阿拉伯—拜占廷的关系》(5)，魏良弢的《阿拉伯进入中亚与中亚伊斯兰化开始》(7)，王达苗的《论中古时期伊斯兰势力的崛起》(8)、王三义的《阿拉伯文明与拜占廷文明的碰撞与融合》(9)、陈万里的《阿拉伯民族意识的形成和觉醒》(10)、哈全安的《伊斯兰圣战思想探源》(11)，等等。

目前学术界对蒙古历史关注颇多。与蒙古统治者同时代，并为蒙古统治者服务的伊朗的志费尼的《世界征服者》，一版再版，既有英文版的，也有中文版的，足见其重要性。法国学者格内格鲁塞的《草原帝国》是一部详细阐释游牧民族特别是蒙古帝国历史的宏著。瑞典学者多桑的《多桑蒙古史》也十分值得参考。另外，还有英国道森的《出使蒙古记》，等等。

中国学者对蒙古历史尤其是对元朝的历史研究就更多了。主要有：明朝宋濂编纂的《元史》，浩瀚210卷，是研究元朝历史不可不查的资料。明朝陶邦瞻编写的《元史记事本末》，共27章，以事件为纽带阐释了元朝历史，也是一部值得参考的资料。今人周良霄先生、顾菊英女士合编的《元史》是一部全方位考察元朝历史的必查资料，从蒙古的起源一直写到元朝的灭亡。杨志玖先生的《元史三论》，论及元朝的经济政策问题。富育光先生的《萨满教与神话》，较系统地阐述了四大汗国建立前所信奉的原始宗教萨满教的情况。另外，还有，黄时鉴、邱树森各编的《元朝史话》，史卫民的《都市中游牧民》，蓝琪的《称雄中亚的游牧民族》等等资料也值得参考。

论文方面，主要有：斯赫尔曼的《13世纪蒙古汗国的朝贡规则》(12)，徐黎丽的《蒙古帝国和元朝与金帐汗国的关系》(13)、《试论13—14世纪蒙古贵族的伊斯兰教化及其原因》(14)，毕奥南的《蒙古汗国与元朝关系的考察》(15)，陈国光的《蒙古统治者在西域实施的宗教政策》(16)，贾晞儒的《蒙古文字与蒙古族历史》(17)，齐学民的《萨满教对蒙古帝国社会政治的影响》(19)。

三、创新点

本篇论文，学生认为有如下创新。

1.1、角度新。针对学术界或仅对两个民族的历史单独研究，或仅仅只考察某两个人物在某个领域的差异(如前面所提及的汉扎罗夫的《穆罕默德和成吉思汗的比较：在世界帝国建设中的宗教因素》)，我想就这两个曾经在历史上叱咤风云的征服民族，为何有如此迥异的命运这一现象，做个初步的探讨，希望学术界多关注这两大民族，多思考这两大民族的异和同。

2.2、思路新。综观研究阿拉伯历史的著作，我发现它们有有个共同的特点：以时间为主轴，从古到今地介绍、阐述阿拉伯的历史，如《阿拉伯通史》、《阿拉伯简史》、《阿拉伯史纲》、《伊斯兰教简史》、《伊斯兰教各民族与国家史》等等，而至今还未发现就阿拉伯历史的某个问题深入分析其始末的著作，没有一部构建阿拉伯历史的理论性著作，对此深感惋惜。故希望学术界能跳出仅仅以时间为主轴重复介绍阿拉伯历史的书籍，多些其他思路。本文试图从两大征服民族的截然不同的命运这一现象入手，初步探讨造成这一现象的原因。

四、文章初步框架及主要内容

(一)前言

主要解释说明题目——两大征服民族的不同归途——的含义。

(二)、征服政策的差异

阿拉伯向敌方提供三个方案：①皈依伊斯兰教，享受穆斯林待遇；②立约投降，交纳贡税，受到保护；③迎接真主之剑，杀无赦。此种方式，有利于瓦解敌方斗志，并信仰伊斯兰教。当阿拉伯人征服某地后，大批移民涌入，和当地人互相杂居通婚，有利于消除彼此之间的隔阂和差异，扩大阿拉伯民族的规模。阿巴斯王朝的哈里发大多均是混血儿。

蒙古统治者向敌方提供两难选择：或投降或死亡，财产照劫。即使敌方稍作抵抗，屠城杀绝，不管是男是女是老是少，连婴儿、孕妇也在劫难逃。蒙古军队占领某地后，不是移民当地，而是抢劫财产后再全体退却。统治者基本上不和被征服民族通婚，不符合今天的优生优育的标准。蒙古皇室、贵族成员中，长寿者几乎是凤毛麟角，体弱多病者不胜其数，夭折者大有人在。皇帝除忽必烈终年80岁外，元朝皇帝无一人超过成吉思汗66岁，顺帝妥欢贴睦尔51岁，成宗铁穆耳42岁，其余的则未超过40岁。贵族集团的寿命也一样。以木华黎家族为例。木华黎终年54岁，儿子孛鲁终年32岁，孙子塔思28岁，其后人超过40岁的，只有脱脱、安童等数人，且未达到50岁。之所以如此，部族间的固定婚姻是致命杀手。

(三)、内部斗争程度的差异

相对于蒙古民族来说，阿拉伯民族之间的内部斗争相对较少，规模也并不大，主要有骆驼之战(656年)、绥份之战(657年)、哈瓦利吉派与阿里派、穆阿威叶后裔无嗣后麦尔旺家族上台的争斗、阿拔斯反倭马亚王朝的争斗、艾敏与马蒙之间的争斗。

蒙古内部的争斗十分激烈，与其统治共始终：忽必烈与其弟阿里不哥的汗位之争、忽必烈与昔里吉的汗位之争、元朝第二代皇帝铁穆耳死后仅仅26年竟换皇帝8个、钦察汗国与伊利汗国火拼至伊利汗国灭亡、察合台汗国与窝阔台汗国的战争、察合台汗国与元朝的战争、各汗国内部蒙古统治者与被统治者的斗争等等。这些争斗、战争消耗了各汗国的实力，国内难以有一个稳定的社会环境，给人民带来了沉重的灾难。

(四)、经济政策的差异

阿拉伯民族征服某地后比较重视该地的稳定与经济建设。征服某一地区后，阿拉伯人保留原来的行政机构，留用原政权的官员，将逃亡贵族、皇室的土地，分给隶农耕种，人民仍然各操其业，只要他们交纳贡税。阿拉伯帝国时期，统治者十分重视经济建设，根治沙河、改良土地、发展农业、轻赋薄税、政策优惠、统一货币、鼓励商业。

蒙古统治者的经济政策不利于经济的飞速发展。以元朝为例。虽然统治者重视兴修水利、开垦荒地、改良工具与耕作方法、重视商业。但田租、税收高得惊人，难以调动人民的积极性。元朝统治者有大量的官田，有的直接租给农民，有的由富豪承租再转租给农民。当时流传着一句话“言及公田，谁不怨恨!言及公田，谁肯耕种!”根据当时的人说，公田的租金比私田高20倍。为了满足一己之需要，统治者无什不税、滥发纸币、搜刮钱财、合法化“斡脱钱”(高利贷的一种，又名“驴打滚”或“羊羔儿息”)。

(五)、文化政策的差异

阿拉伯比较重视文化建设。穆罕默德就说过，“知识是穆民的骆驼，必须找回来”，“你们求学，哪怕是在中国”。哈里发也重视文化建设，艾布伯克尔编订《古兰经》，奥斯曼编订《古兰经》奥斯曼定本，并禁止将其翻译成他族文字，这样既传播了伊斯兰教，又能传播阿拉伯语。文化翻译运动自倭马亚王朝便已经萌芽，至阿巴斯王朝的拉希德、马蒙时期达到鼎峰。大量的他国书籍被翻译成阿拉伯文，促进了阿拉伯文化的繁荣，使得阿拉伯文化在当时独步一时。上行下效，地方统治者也大力网罗学者、文人，发展文化教育。阿拉伯逐渐形成了三大文化中心：巴格达、开罗、科尔多瓦，很多西方求学者都不辞千里前来求学。

相对来说，蒙古统治者对文化建设的重视不够。成吉思汗认为“人生最快乐的是，杀人性命、夺尽其财产、使其根绝、令其亲友痛哭，淫其妻女。”蒙古统治集团有人发表这样的高论：“汉人无补于国，可悉空其人以为牧地。”元朝统治者认为文人长于空谈，理学于治理国家无补，遂禁止科举考试多年。1317年，开科举取士后，统治者又颁布政策，分两榜取士，对汉人、南人的要求近乎苛刻，并规定南人不得登前三名，致使汉儒由科举而官如同登天，儒生在时人眼中的地位竟低于娼妓，只高于乞丐，在当时人们排列的“十等人”中位列第九。

(六)宗教政策的差异

阿拉伯民族重视建设本民族的宗教——伊斯兰教，并确立真主“安拉”至高无上的地位，宣称穆罕默德是真主安拉的封印使者，各哈里发为穆罕默德的继承人，有利于从思想上统一阿拉伯民族，从而有利于维护巩固政权。即使哈里发大权旁落、王朝衰落，哈里发的宗教权威仍是独一无二的。阿巴斯王朝衰落后，控制的范围仅限于巴格达周围地区，但各“独立”王朝的最高统治者都没有自称哈里发，或称“苏丹”，或称“艾米尔”等等，都承认哈里发为唯一的最高宗教首领。在阿拉伯，伊斯兰教几乎完全溶入了当时人们的方方面面。《古兰经》是阿拉伯人的生活准则，它涉及道德、教育、商业、农业、信仰等等方面，几乎涉及人们的一举一动、一言一行。为了推广伊斯兰教，阿拉伯统治者实行“待遇差别”政策，非穆斯林可以保持自己的宗教信仰，但需要交纳一定的丁税；而穆斯林却可以免之，而且享受国内的优惠待遇。为了减轻经济负担，大批异教徒纷纷改而信仰伊斯兰教，大大扩充了穆斯林的队伍。

而蒙古统治者却忽视了本民族的宗教建设，并且也未将宗教权威合而为一。蒙古统治者最初信奉的是萨满教。通过萨满(类似于巫师)，人能联系上天之神、祈求神灵保佑。因此，萨满在其信仰区地区十分显赫。从维护统治的角度来说，萨满教既有积极作用，又有破坏作用。萨满可以使蒙古统治者地位巩固，宣称其为“真命天子”，世人均须服从于他。萨满也可以使蒙古统治者的政权崩溃。成吉思汗时期，萨满阔阔出为打击成吉思汗的弟弟合撒儿，宣称合撒儿也是上天派来的真命天子，唆使成吉思汗斩草除根，杀了合撒儿。由于成吉思汗的母亲诃额仑的极力劝阻，兄弟仇杀才没有酿成。最后，成吉思汗以摔跤为名将阔阔出除去，才最终避免了一场权力角逐、统治阶级分裂的危险。后来，蒙古统治者改信其他宗教，元朝信仰佛教，察合台汗国信仰基督教，伊利汗国、钦察汗国信仰伊斯兰教。在信仰上蒙古统治者出现了分裂，并且由于宗教矛盾彼此战斗多年。钦察汗国借口旭烈兀杀害哈里发、处死80万穆斯林，遂和埃及马木鲁克王朝结盟，夹攻伊利汗国，直至伊利汗国灭亡。在改信的宗教上，统治者又“太过投入”。以元朝为例。元朝大兴佛寺、大赐田地与财产、奉佛为师，僧人为非作歹、欺官压民，甚至侮辱王室，元朝统治者竟不追究。完全可以说，过分崇佛注定元朝必亡。

(七)、民族政策的差异

阿拉伯人以宗教信仰为纽带，来区分穆斯林与非穆斯林，宣扬穆斯林人人平等、人人皆兄弟，允许异教徒保持自己的宗教信仰，且实行宗教宽容政策，大力提拔有才能的异教徒，扩大巩固统治阶级的根基。

蒙古统治者为保持其尊贵血统，维护其特权地位，民族内部通婚，将全国人口划分为若干个等级，实行民族歧视政策，不利于民族的壮大、统治基础的巩固。

(八)、总结

指出除了上述原因的差异外，也指出外部因素的影响，以及蒙古民族作出了哪些改进等等。

在分析总结两大征服民族的政策的差异后，指出阿拉伯民族也有不足之处，蒙古民族也有可以学习的方面。

参考文献

一、英文

1、Allsen，T.Thomas，CultureandConquestinMongolEurasia，2001，NewJersey&Ewing：CambridgeUniversityPress.

2、Anatoly，M.Khazanov，MuhammadandJenghizKhanCompared：theReligiousFactorsinWorldEmpireBuilding，ComparativeStudiesinSocietyandHistory，Jul.，1993；Vol.35；No.3.

3、Beeston，L.A.L.&JohnstoneM.T.&Serjieant，B.R.&SmithR.G.，ArabicLiteraturetotheEndoftheUmayyadPeriod，1983，Cambridge&London&NewYork&NewRochelle&Melbourne&Sydney：CambridgeUniversityPress.

4、Cleveland，L.William，AHistoryoftheModernMiddleEast，2004，Boulder，Colo.：WestviewPress.

5、Courbey，Youssef&Fargues，Phillippe，ChristiansandJewsUnderIslam，1997，Londen&NewYork：I.B.Tauris&Co.Ltd.

6、Egger，O.Vernon，AHistroyofMuslimWorldto1405：theMakingofaCivilization，2004，NewJersey：UpperSaddleRiver.

7、Gibb，A.R.Hamilton，Arab-ByzantineRelationsUndertheUmmyyadCaliphate，1958，DumbartonOaksPapers，Vol.12.

8、Huojianying，PiecesofthePast：YuanDynastyZaju，ChinaToday，2003年2月.

9、Kelly，L.A.，ForeignDominationandCulturalAbsorption：AComparisonofEgypt’sAfricanPharaohs(Dynasty25)andChina’sMongolOverlords(YuanDynasty)，1993，LoyolaUniversityofChicago，theInternationalConferenceofAncientWorldHistoryinChina，Tianjin：Naikaiuniversity.

10、Saunders，J.J.，AHistoryofMedievalIslam，1978，London&Henley&boston：RoutledgeandKeganPaul.

11、Schurmann，F.H.，MongolianTributaryPracticesofthe13thCentury，1956，HarvardJournalofAsiaticStudies，Vol.19，No.3/4.

12、Tabari，translatedandannotatedbyMichaelFishbein，TheHistoryofal-Tabari：TheVictoryofIslam，1997，Albany：StateUniversityofNewYorkPress.

二、中文

(一)译著

1、(巴基斯坦)加米尔艾哈迈德，敏文杰译：《全人类的先知——穆罕默德》，《中国穆斯林》，2004年，第3期.

2、(埃及)艾哈迈德艾敏，纳忠译：《阿拉伯伊斯兰教文化史》，1982年，北京：商务印书馆.

3、(英)巴德利，吴持哲、吴有刚译，胡钟达校：《俄国蒙古中国》，1981年，北京：商务印书馆.

4、耿升、何高济译：《柏朗嘉宾蒙古行记鲁不鲁克东行记》，2002年，北京：中华书局.

5、(意大利)马可波罗、鲁思梯谦(Rusticiano)，陈开俊、戴树英、刘贞琼、林键译：《马可波罗游记》，1981年，福州：福建科学技术出版社.

6、(德国)卡尔布罗克尔曼，乔尔卡迈克尔、莫希珀尔曼英译，孙硕人、诸长福、贾鼎治、吴厚恭汉译，董乐山校：《伊斯兰教各民族与国家史》，1985年，北京：商务印书馆.

7、(英)丹皮尔，李珩译：《科学史及其哲学和宗教的关系》，2001年，桂林：广西师范大学出版社.

8、(英)道森，吕浦译，周良霄注：《出使蒙古记》，1983年，北京：中国社会科学出版社.

9、(瑞典)多桑，冯承钧译：《多桑蒙古史》，2004年，北京：中华书局.

10、(英)凯伦法林顿，秦学信、杨春丽译：《宗教的历史》，2003年，第2版，太原：希望出版社.

11、(美)西内费希尔，姚梓民译：《中东史》，1997年，北京：商务印书馆.

12、(德)傅海波、(英)崔瑞德，史卫民等译：《剑桥中国辽西夏金元史》，1998年，北京：中国社会科学出版社.

13、(苏)格列科夫、雅库博夫斯基，余大钧译，张沪华校：《金帐汗国兴衰史》，1985年，北京：商务印书馆.

14、(法)勒内格鲁塞，蓝琪译，项英杰校：《草原帝国》，1998年，北京：商务印书馆.

15、(美)弗兰克J古德诺，蔡向阳、李茂增译：《解析中国》，2005年，北京：国际文化出版公司.

16、马坚译：《古兰经》，1981年，北京：中国社会科学出版社.

17、(埃及)穆罕默德侯赛因海卡尔，王永方、赵桂云译：《穆罕默德生平》，1986年，北京：新华出版社.

18、(波斯)拉施特，余大钧、周建奇译：《史集》(第1卷)，1986年，北京：商务印书馆.

19、(英)伯纳路易，马肇春、马贤译：《历史上的阿拉伯人》，1979年，北京：中国社会科学出版社.

20、(巴基斯坦)赛义德菲亚德马茂德，吴云贵、金宜久、戴康生、安保枝译，吴云贵校：《伊斯兰教简史》，1981年，北京：中国社会科学出版社.

21、(英)HG韦尔斯，曼叶平、李敏译：《世界史纲生物和人类的简明史》，2004年，北京：北京燕山出版社.

22、佚名，鲍思陶校：《元朝秘史卷12》，2005年，济南：齐鲁书社.

23、佚名，谢再善译：《蒙古秘史》，1951年，北京：开明书店.

24、(美)希提，马坚译：《阿拉伯通史》，1979年，北京：商务印书馆.

25、(埃及)萨阿德扎格卢勒：《阿拉伯马格里布史》，1975年，上海：上海人民出版社.

26、(伊朗)志费尼，何高济译，翁独健校：《世界征服者史》，1980年，呼和浩特：内蒙古人民出版社.

(二)中文著作

1、蔡伟良：《灿烂的阿拔斯文化》，1997年，上海：上海外语教育出版社.

2、(明朝)陈邦瞻：《元朝纪事本末》，1979年，北京：中华书局.

3、陈高华：《元史研究新论》，2005年，上海：上海社会科学出版社.

4、陈志强：《拜占廷研究》，2001年，北京：人民出版社.

5、富育光：《萨满教与神话》，1990年，沈阳：辽宁大学出版社.

6、郭应德：《阿拉伯中古史简编》，1987年，北京：北京大学出版社.

7、郭应德：《阿拉伯通史》，1991年，北京：中国社会科学出版社.

8、胡燕欣：《画说世界战争史》，2003年，哈尔滨：黑龙江人民出版社.

9、黄时鉴：《元朝史话》，1985年，北京：北京出版社.

10、黄时鉴注：《通制条格》，1986年，杭州：浙江古籍出版社.

11、金宜久：《伊斯兰教史》，1990年，北京：中国社会科学出版社.

12、(元朝)孔齐，庄敏、顾新校：《至正直记》，1987年，上海：上海古籍出版社.

13、蓝琪：《称雄中亚的古代游牧民族》，2004年，贵阳：贵州人民出版社.

14、李荣建：《阿拉伯文化与西欧文艺复兴》，2005年，北京：人民日报出版社.

15、刘近胜：《元史论丛》，2004年，北京：中国广播电视出版社.

16、蒙思明：《元代社会阶级制度》，1980年，北京：中华书局.

17、默父：《阿拉伯帝国》，2001，西安：三秦出版社.

18、纳忠：《阿拉伯通史》，1997年，北京：商务印书馆.

19、彭树智：《阿拉伯国家史》，2002年，北京：高等教育出版社.

20、史卫民：《都市中的游牧民》，1996年，长沙：湖南出版社.

21、(明朝)宋濂：《元史》，1979年，北京：中华书局.

22、(春秋)孙武：《孙子兵法》，1998年，北京：外语教学与研究出版社.

23、(元朝)陶宗仪：《辍耕录》，1959年，北京：中华书局.

24、张维华：《中国古代对外关系史》，1993年，北京：高等教育出版社.

25、周良霄、顾菊英：《元史》，2003年，上海：上海人民出版社.

26、朱绍侯：《中国古代史下册》，1990年，福州：福建人民出版社.

27、杨志玖：《元史三论》，1985年，北京：人民出版社.

28、么书仪：《元代文人心态》，2001年，北京：文化艺术出版社.

29、(明朝)叶子奇：《草木子卷四下》，1959年，北京：中华书局.

(三)中文论文

1、毕奥南：《蒙古汗国与元朝关系的考察》，《中国边疆史地研究》，2004年12月，第14卷，第4期.

2、陈德成：《论伊斯兰教的生命力及其形成原因》，《西亚非洲(双月刊)》，1997年，第6期.

3、陈立健：《至顺镇江志所载镇江帝师寺——有关元代帝师寺与蒙古字学的一点佐证》，《中国藏学》，2004年，第1期(总第65期).

4、程群：《阿拉伯帝国军事思想》，《军事历史研究》，2003年，第3期.

5、丁明仁：《古兰经语言特点初探》，《阿拉伯世界》，1994年，第4期.

6、丁瑞忠：《阿拉伯帝国翻译运动的成因》，《烟台师范学院学报》(哲学社会科学版)，2002年6月，第19卷，第2期.

7、哈全安：《伊斯兰圣战思想探源》，《亚非论坛》(双月刊)，2001年，第3期.

8、贾晞儒：《蒙古文字与蒙古历史》，《西北民族研究》，2003年，第2期(总第37期).

9、李学：《北元、蒙古、明代蒙古——兼与鲍音先生商榷》，《内蒙古师大学报》(哲学社会科学版)，1996年，第3期.

10、齐学民：《萨满教对蒙古帝国社会政治的影响》，《前沿》，2005年，第2期.

11、王俊荣：《一个伟大而有永恒魅力的巨人》，《世界宗教文化》，1999年，第1期.

12、王三义：《阿拉伯文明与拜占廷文明的碰撞与融合》，《西安电子科技大学学报》(社会科学版)，2004年6月，第14卷，第2期.

阿拉伯文化论文范文第11篇

任何非洲国家独立后，一般都会颁布宪法，北非阿拉伯国家也是这样。但是，有宪法并不意味着有。有学者认为，宪法的生命过程包括宪法的制定与宪法的实施两个阶段，呈现出三种形态。在法理上，宪法有三重属性:政治属性、法律属性、社会/公民属性。换句话说，宪法可分为三个层次:政治的宪法②、法律的宪法③、社会/公民的宪法④。宪法属性从政治到法律再到社会/公民的发展过程，是一个从低到高的演变过程。⑤北非阿拉伯国家独立后，在相当长时间里经常发生挫折，其重要原因之一就是没有真正实现政治宪法意义上的制度。目前，北非六国都面临一个共同的问题，那就是:如何充分利用和整合现有宪法资源，有效维持并持续增长政治能力。而且，在政治宪法的基础上，北非国家还必须实现真正法律属性的宪法，从而使宪法问题转化为日常政治问题，还能为宪法体制找到惯例化与合法性的有效渠道。但是，要想真正实现，这还不够。北非阿拉伯国家还必须拥有社会/公民属性的宪法。这是最高层次和最有生命力的宪法形态。只有使宪法真正溶入到公民的生活当中，促进公民意识的增长，使宪法成为公民穿在身上用来保护自己的外套，北非阿拉伯国家才能真正实现之梦。复合宪法模式，即集政治属性、法律属性以及社会/公民属性于一体的宪法模式，是现代法治国家力行的有益经验。它可以使北非阿拉伯国家培育出强劲的、根基非常扎实的政治能力，可以使北非阿拉伯国家摆脱动荡不安的政治局面，是一种实现制度性政治稳定和增强国家治理能力的有效方式。当然，这只是北非六国宪法变迁的总体前景，在一些具体的宪法制度及其实施等问题上各国会有不同的特点。

二、北非阿拉伯国家政治发展的规律与趋势

尽管每个北非阿拉伯国家的政治发展都有其自身的特点，但从其发展历程来看，还是有一定的共同发展规律和趋势的。

(一)北非阿拉伯国家政治发展的规律

自从独立以来，半个多世纪里，非洲国家的政治体制纷繁复杂。按照政体划分，既有总统共和制和议会民主制，亦有君主立宪和帝制;按照权力主体性质划分，既有文官统治，也有军人政权;按照政党体制划分，主要包括一党制、多党制以及无党制;如果以意识形态划线，主要包括阿拉伯社会主义和资本主义两种;按照统治方式划分，既有动员型和调和型，又有强制型或参与型，等等。⑥北非阿拉伯国家的政治发展情况，也是如此。从总体上来看，北非阿拉伯国家的政治发展还是有一些规律的，大都经历了由民主政体向集权政体，再由集权政体向民主政体的转变。就一种政治体制存续的时间跨度而言，集权政体是北非阿拉伯国家普遍实行并且是持续时间最长的。独立初期，由于受到西方国家非殖民化政治安排惯性的影响，北非阿拉伯国家大多实行以殖民宗主国政体模式为蓝本的、以多党制为主要特征的民主政体。变革时期，即从20世纪60年代中期至80年代末，北非阿拉伯国家的政治发展主要是受社会主义思潮、伊斯兰复兴运动以及军人政权的影响。这个时期，北非阿拉伯国家政治发展的共同之处在于，无论其实行何种政体，无论其信奉何种意识形态，也无论其选择何种发展道路，无论其设置何种政党制度，无论是文官掌权还是军人统治，北非阿拉伯国家几乎都是实行中央集权。转型时期，即冷战结束以来，北非阿拉伯国家的主要是朝着“多党民主制”方向发展，但日益注重与本土资源结合。

(二)北非阿拉伯国家政治发展的趋势

北非阿拉伯国家政治发展的总体趋势是，走向北非伊斯兰特色的自由民主。具体包括两个主要方面:自由民主、北非伊斯兰特色。这两个方面在未来北非阿拉伯国家政治发展中是有机统一的。正如路易斯·亨金教授的得意门生纳伊姆教授⑦所言:美国与伊斯兰立宪主义拥有积极互动的前景。⑧1．自由民主在西方宪法发展史上，有两种典型的主义，即民主主义与自由主义，欧陆宪法和英美宪法各执一端。前者建立在民主主义的基础上，以人民为价值支柱。后者建立在自由主义的基础上，以基本人权为价值支柱。北非阿拉伯国家政治发展主要是受这两种主义的影响。建立在人民理论基础之上，诞生于法国资产阶级大革命中的欧陆民主主义将宪法视为人民意志的体现，把民主视为的基本前提，其制宪的根本目的在于保障民主制度。它对于巩固近代资产阶级革命的胜利，曾经发挥了非常重要的作用，但现在显然已落后于时展的脚步。事实证明，民主显然不是宪法的终极价值或者唯一价值。孕育于英国传统政治的英美自由主义承认民主与之间的确存在着深刻的张力，其基本价值追求主要是强调个人权利和自由，认为个人权利和自由是对多数决定的民力的先定约束。这种主义也曾经适应过当时的时代背景，对西方资产阶级个人权利与自由的保护发挥过重要作用，但现在看来也已滞后。当代以来各国实践的一个明显变化就是:不再一味强调政府是消极的，其政治理论所关注的也不仅仅是怎样保护“个体权利”，而是还要充分考虑有关“整体权利”;就像限制政府权力那样，宪法在确认公民权利的同时也对其作了限制的必要规定;其目的就在于“保护公民权利与维护国家权力良性运行的统一”。由此可见，当代各国实践决不仅仅只是限制权力，它还有另外一个重要方面，那就是必须能有效地利用这些权力，制定合适的政策，有效提高公民的福利。⑨对于北非六国来说，由于历史上遭受殖民统治的原因，都不同程度地受西方民主主义与自由主义的影响。因此，综合借鉴上述两种主义的优点，建构自由民主，这应该是未来北非阿拉伯国家政治发展的总体趋势。2．北非伊斯兰特色所谓“北非伊斯兰特色”，是指北非阿拉伯国家的政治发展都带有非常明显的既不同于非洲其他地区也有别于其他阿拉伯国家的特点。因此，在借鉴西方自由民主的基础上，强调北非伊斯兰主义的政治诉求，建立北非特色的自由民主将是北非阿拉伯国家政治发展的前进方向。既具有普遍价值，也具有特殊价值，任何一种建设都是在特定社会与制度环境中进行的。任何一个国家都有自己的国情，因此在政治发展的历程中，北非阿拉伯国家都可以并且应当有各自的模式与特色。尽管主义缘起于基督教传统，但这并不意味着主义只能存活在具有基督教传统的社会。只要有意识、有计划地培养意识与精神，主义一定也可以在阿拉伯国家中生存和发展。也就是说，在北非伊斯兰文化传统中，也能建立有效运行的制度。即便是强调宗教和“文明冲突论”的美国学者亨廷顿也认为，在伊斯兰教的文化传统中也包含有民主的要素，因而它与民主的精神还是有一定的相容性的。⑩诚然，在北非阿拉伯国家的宪法变迁和政治发展历程中曾经在不同的时期借鉴过许多外域宪法与，冷战后尤其是受西方自由民主制度的影响。但是如果认为伊斯兰各国正在推动它们的法律向着全盘“西方化”方向发展，这种看法无疑是错误的。瑏瑡综上所述，对于北非阿拉伯国家来说，政治发展的理性选择应该是，根据本国的国情建构符合时展需要的模式———北非伊斯兰特色的自由民主。既要借鉴世界各国先进的理论和实践，更要重视本土资源的充分利用，只有将两者有机结合才能真正实现之梦。

三、北非阿拉伯国家宪法变迁与政治发展的启示

北非六国都是阿拉伯国家，都是发展中国家的重要组成部分，有五个国家曾经宣布奉行社会主义，进行了社会主义尝试，有四个国家甚至还颁布了社会主义性质的宪法。尽管其社会主义尝试既不同于其他类型的非洲社会主义，也不同于苏联模式，更有别于中国特色社会主义，但是其宪法变迁与政治发展的经验教训对其他发展中国家，尤其是对其他社会主义国家和阿拉伯国家都有重要的启示。

(一)北非阿拉伯国家宪法变迁的启示

北非阿拉伯国家宪法变迁的启示，主要表现在以下两个方面:选择合适的宪法变迁路径，采用综合性宪法变迁模式。1．要选择合适的宪法变迁路径在西方宪法史上，西方国家宪法变迁有两种比较典型的路径:激进式的建构理性主义;渐进式的进化理性主义。英国和美国的宪法变迁主要是选择了渐进式的进化理性主义。而法国和德国的宪法变迁则主要是选择了激进式的建构理性主义。受西方宪法变迁的影响，北非阿拉伯国家宪法变迁中，上述两种宪法变迁路径都被实践过。但北非阿拉伯国家宪法变迁的经验教训告诉我们，发展中国家未来宪法变迁路径的理性选择是:以进化理性主义为理论支撑，稳中求变，稳中求进，积累经验，并通过宪法修正案、宪法判例、宪法解释、宪法条文的法律化、具体化以及宪法教育等方式得以实施和实现。2．要建构综合性宪法变迁模式笔者赞同秦前红先生有关宪法变迁的观点，认为宪法变迁有六种方式:立法、宪法修正案、宪法解释、宪法惯例、全面革新宪法以及宪法文字的自然变更。在北非阿拉伯国家宪法变迁的实践中，最重要的方式只有“宪法修改”和“全面革新宪法”两种。其实，上述宪法变迁的六种方式都各有利弊。单靠任何一种或两种变迁方式，都很难处理好宪法的权威性、适应性与稳定性之间的关系。良好秩序的塑造不能仅仅依靠一种变迁方式，而需要六种方式相互补足。因此，有必要综合考虑宪法变迁的六种方式，根据本国具体国情建构“综合性宪法变迁模式”。

(二)北非阿拉伯国家政治发展的启示

阿拉伯文化论文范文第12篇

【关键词】雷哈尼；叙美派；沟通东西方

中图分类号：I106 文献标志码：A 文章编号：1007-0125（2017）07-0262-04

20世纪上半叶移居美国的阿拉伯作家埃敏・法斯・雷哈尼不仅是20世纪杰出的思想家和政治活动家，而且也是“叙美派”文学的开拓者。生于黎巴嫩，成长于纽约，一生行走于东方和西方两个世界，阿拉伯传统文化与西方工业文明的浸润，使得雷哈尼形成了自己独特的视角，在政治、民族、宗教和文化等热点问题上有着独到的见解，开创出极具超越性与包容性的思想哲学。在“叙美派”作家群体中，雷哈尼是首位用英语和阿拉伯语同时进行创作的作家，他热情而活跃，敏锐又不失豁达，一生笔耕不辍，共创作诗歌、散文、小说、游记、政论等多种类型作品六十多部。这些作品不仅阐释、传递了其个人的观点与哲学，而且被他当做强有力的工具，努力在东方与西方之间架起和平与理解的桥梁。

一、叙美派的兴起――雷哈尼英语创作的时代背景

18世纪末19世纪初，奥斯曼帝国统治下的沙姆地区经济衰败，政治腐朽，再加上西方殖民势力的介入与干预，阿拉伯民族主义更加浓厚极端，于是政治、经济、宗教等问题错综复杂，人民怨声载道，生活苦不堪言。在这种形势下，叙利亚、黎巴嫩等地区受过西方教育的基督教徒们不堪忍受宗教歧视和政治压迫，纷纷移居美洲，去开创自由富足的新生活。美国首当其冲被他们视作自由的彼岸与财富的乐土。其中深受西方文化影响、受过西方教育的一批青年移民后来成为了阿拉伯改革与复兴的主力与精英。这些阿拉伯知识青年不仅思想活跃，而且特殊的生活经历和在东西方两种文化中的特殊体验，使他们形成独特的视角与领悟。在远离故乡的美国，这群志趣相投的年轻人因浓浓的思乡之情和对祖国的深深眷恋与担忧团结在了一起，他们组织文学社团，撰文作诗，借助文学创作讨伐阿拉伯世界的积弊，向自己的同胞介绍西方先进知识与制度，呼唤阿拉伯民族的改革与复兴。尽管他们大都来自黎巴嫩，却自认归属叙利亚，而这一地区在历史上也确实属于叙利亚，所以这一文学群体被冠上了“叙美派”的称号。

雷哈尼正是“叙美派”的先驱与砥柱，他用一生的创作完美地为“叙美派”的诞生和成长做了注解。

1876年，雷哈尼出生在黎巴嫩山村福瑞克的一个马龙派基督家庭。雷哈尼天资聪颖，年幼的他入学不久就能流畅地用阿拉伯语和法语进行阅读，出色的法语表现曾使他一度获得去法国学习的机会，由于父亲的反对未能成行。

迫于生计， 1888年雷哈尼一家陆续移民到美国。尽管成绩出色，但自家小店需要懂英语的人记账，作为全家唯一具备这一能力的人，14岁的雷哈尼在一所教会学校学习了几个月后便辍学了。接下来的四年里，他靠自学阅读了大量西方经典作品，涉及文学、诗歌、哲学、政治、科学等领域。卢梭、伏尔泰、维克多・雨果、埃德蒙・伯克、查尔斯・达尔文、赫伯特・斯宾塞和T.H.赫胥黎等人的作品，雷哈尼逐一拜读。

西方文化中的理性主义、浪漫主义和科学主义深深吸引了年轻的雷哈尼。从落后的阿拉伯世界来到现代大都市纽约，雷哈尼决定不走父辈们的老路，不想像其他叙利亚移民那样做一名商人。[1]显而易见，雷哈尼以及叙美派独特的文学魅力与久久不衰的社会价值，源自于他们对东方与西方迥异文化的切身感受，源自于他们从这两种文化的不断碰撞与交锋中获得的体验与感悟。[2]客观看来，与其说是叙美派对20世纪上半叶阿拉伯世界所做的深刻书写与记录，给世界文学界与思想界留下了一笔极其宝贵的财富，不如说是这场动荡成就了雷哈尼传奇的一生，孕育出独树一帜的叙美派文学，促成叙美派文学家伟大而前瞻的世界观与哲学。

二、从“哈立德“到“先知”――雷哈尼英语代表作品

雷哈尼一生共创作诗歌、杂文、小说、剧本、游记等多种类型作品六十多部，其中英语作品和阿拉伯语作品几乎各占一半，具有历程碑意义的英语作品有四部。

（一）起点――《哈立德之书》。始于1907年，历时4年创作完成的《哈立德之》（The Book of Khalid）是雷哈尼的第一部英语小说，也是阿拉伯裔作家用英语创作的第一部小说，这部作品被视为阿拉伯裔美国文学的开山之作，它当之无愧地成为了雷哈尼创作生涯的第一座里程碑。

这部小说具有浓郁的自传色彩，1911年由美国托德・米德公司出版。小说讲述的是黎巴嫩男孩哈立德和朋友在家乡以及移民美国后的生活经历。通过哈立德一生的苦乐酸甜，雷哈尼记录、审视、反思了自己人生的前31年。借助哈立德的嬉笑怒骂，雷哈尼旨在反映自己的困惑、挣扎与感悟。

小说主人公哈立德生活在东西方的夹缝之中，他于东方和西方均格格不入，他困惑、无所适从。经过在光怪陆离的大都市纽约和在愚昧贫瘠的黎巴嫩山村的一系列尝试、体验、挫折、教训，哈立德最终清醒而客观地看清了东西方两种文化的短长与得失，找到了自己的身份和位置。通过摆脱迷信与偏见，他形成了对待两种文明的正确态度，并找寻到实现阿拉伯民族复兴的正确道路。顿悟的哈立德豁然开朗，他结束隐居，走入自己的同胞，宣扬宽容、民主与进步，力图像阿拉伯历史中的先知那样领导人民打破愚昧与偏见，开创和平、公正、纯洁，有序的全新世界。

在这部作品中，雷哈尼首次明确阐释了自己的政治主张，以及文化观、宗教观、发展观，而这些观点与思想彰显出雷哈尼哲学的雏形，因此雷哈尼哲学又被研究者们称为“哈立德主义”。

（二）桥梁――《思路》和《神秘主义和其他流派的赞歌》。通过创作《哈立德之书》，雷哈尼解决了困惑自己多年的意识形态难题，理清了思路，为自己找到了奋斗的方向和途径。1911年从黎巴嫩回到美国后，雷哈尼积极投身阿拉伯民族解放事业。1914年一战爆发后，他号召黎巴嫩和叙利亚社区的居民参军；组织人们为叙利亚和黎巴嫩境内的饥民筹款，此外他还担任了《读书人》杂志和《论坛》杂志驻欧洲的战地记者。1917年雷哈尼组织成立了名为“叙利亚高地”的黎巴嫩解放组织的北美分部，并面见当时的美国总统西奥多・罗斯福，探讨黎巴嫩问题。1919年，雷哈尼应邀代表阿拉伯国家出席了海牙和平会议。1921年，他还作为唯一一名近东代表参加了在华盛顿举行的裁军大会。

与积极参加政治活动相呼应，雷哈尼这一时期的文学创作也越来越着意于增进阿拉伯国家同西方国家之间的相互了解与交流，致力于提升阿拉伯国家在西方的形象，图借助西方力量实现阿拉伯民族的解放与复兴。基于这一背景，1921年英语论文集《思路：关于东方和西方的论文》（The Path of Vision）和英语诗集《神秘主义和其他流派的赞歌》（A Chant of Mystics and Other Poems）（以下分别简称为《思路》和《赞歌》）应运而生了。

在雷哈尼的众多作品中，《思路》最为深入地探索了东西方文化与东西方之间的关系，毫不夸张地说，它是雷哈尼特意用含蓄的东方风格专为西方读者创作的作品。书中雷哈尼着力分析东西方文化各自的优点与不足，他淳淳善诱：“受压迫的，羸弱的民族在本质上都是唯心的；而理性，强大的民族基本上都是唯物的。珍视宗教理想的国家，追求精神的卓越，它们诞出一位又一位先知，弥补了它们在其他领域的懈怠与不足；而崇尚物质追求的国家，则上天入地，无止无休地寻找财富。后一种国家有一个通病，那就是它们的精神层面出了问题，而前一种国家则在物质实力层面日益消弱。这两种民族都将走下坡路。但是，同由清教徒和苦行僧构成的民族相比，没有灵魂、缺乏健康精神的民族则更为怪诞，更为丑恶，也更可怕。”[3]“东方羸弱、感性，却发展滞后；西方强大、务实、充满活力，但精神肤浅，由于西方的“粗糙”和东方的“腐朽”，所以它们需要彼此，需要用对方缺点中的东西来填补自身的不足。”[4]由此可见，这部作品最大的价值在于它破除了西方世界对阿拉伯文化与文明的偏见与误解，更在于它为西方文明，乃至人类文明的发展与提升指明了道路，把全球化概念带给了西方。

《神秘主义和其他流派的赞歌》则是一部带有浓郁的苏菲神秘主义色彩的作品。这部诗集从头到尾充满了苏菲意象的隐喻，其中一些诗歌根本就是典型的苏菲派诗人作品的变形。通过用英语创作苏菲主义诗歌，通过用西方语言书写东方思想与哲学，雷哈尼成功地把阿拉伯苏菲主义中关于爱的思想传递给了西方读者，并用神秘的东方气息与广博深邃的东方哲学吸引了西方读者。

毫无悬念，这两部作品一经出版就受到了西方读者的广泛喜爱与好评。《哥伦布电讯报》称赞《思路》，“富有浓郁的东方思想情调与东方思维方式，使人对这些思想产生联想……联想它们与梭罗、艾默生等我们美国文坛大师的思想间的关系。”美国作家、诗人爱德温・马克汉称赞雷哈尼与他的《赞歌》：“词句美，旋律更美。他的诗中有林荫与蜿蜒小道，有幽深的峡谷，有富有乐感的奔腾河流，有星光照耀的山巅。我为雷哈尼诗歌不断增强的感染力欣喜欢悦。”[5]《赞歌》成为了雷哈尼创作生涯的第二座里程碑。

如果说《哈立德之书》标志着雷哈尼思想哲学的成型，那么《赞歌》则标志着雷哈尼创作模式的定型，即用西方的语言来书写东方的思想与精神，用写作架起沟通东西方文化的桥梁。

（三）顶点――“阿拉伯三部曲”。随着阿拉伯民族解放运动的开展，以及对阿拉伯世界政治、社会和经济问题认识的深化，1922年初雷哈尼毅然决定开始阿拉伯半岛之行，他的创作也由此而达到顶峰。找出阻碍阿拉伯世界统一的因素，寻找建立和平的阿拉伯合众国的契机是雷哈尼此行的主要目标，而记录半岛之行、创作游记则是他最大的收获。

雷哈尼将自己视为肩负双重使命的使者――为阿拉伯各民族带去和平与进步的使者，以及沟通东方与西方的使者。既如阿拉伯传统中的托钵僧，又如阿拉伯历史中的先知，雷哈尼跋山涉水，不畏艰难险阻，踏遍阿拉伯半岛的沙漠与平原，走过一个个部落与王国，他不仅走进自己的同胞，同时更向世界揭开了长久以来由于封闭而被视作神秘禁地的面纱，在两个一度隔绝的世界间架起首座沟通的桥梁。

雷哈尼以自己非凡的人格魅力与雄辩口才，成功征服了保守传统的阿拉伯半岛。几乎所有的阿拉伯国家和地区领导人对他的到来都表示热烈欢迎。通过取得阿拉伯国家和地区领导人的信任与友谊，雷哈尼积极为半岛政治与经济的进步出谋划策。他建议领导人之间签署同盟协议，用“外交取代战争”，成功促成了也门与阿瑟的和平缔约。同时，雷哈尼还竭尽全力维护阿拉伯半岛的尊严与利益。在他的帮助下，内志在同英国的谈判中不仅成功保全了自己的独立与尊严，而且还得到了对自身最为有利的谈判结果；雷哈尼还帮助阿卜杜・阿齐兹和科威特酋长阿哈默德，协助两国同石油公司进行谈判。此外，雷哈尼还为改善半岛人民生活积极献计献策。他建议部落王国领导人推行进步措施，教育人民，减少贫困，“开阔人们的视野”。[6]

半岛之行使雷哈尼受益良多。他赢得了阿拉伯人民和众多领导人的尊重与爱戴。侯赛因国王曾授予雷哈尼“酋长”称号，被他婉拒；国王阿卜杜・阿齐兹将自己的佩剑和一匹阿拉伯马赠送给雷哈尼。更为重要的是，这一经历使他对阿拉伯问题有了更深入、更准确的理解，他的哲学更加趋于成熟，他的世界观由此达到新的高度。从他向伊斯兰教领袖叶海亚――一个严厉的扎伊迪穆斯林，介绍自己和自己所从事的事业所说的一段话中我们可以清晰地看到他的变化，“尽管，从出身看我是叙利亚人，从国籍看我是美国人，可我的身体里流着阿拉伯民族的血液，我是一个阿拉伯人。尽管从祖辈起我的家族就信奉基督教，但我同样是阿拉伯诗人与哲人的信徒，还有为国家的统一与独立而奋斗，致力于让自己的祖国重现昔日强大与辉煌事业的当代阿拉伯青年……‘他们撑起了阿拉伯半岛，撑起了伊斯兰教。’”[7]

历时两年的阿拉伯半岛之旅，雷哈尼共创作了五本游记，其中阿拉伯语两本――Moulouk Al-Arab 和TarikhNajdulHadith；英语三本――《阿布恩・萨’欧德：他的人民与他的国家》（Ibn Sa’oud of Arabia：His People and His Land，1928）、《环游阿拉伯海岸》（Around the Coasts of Arabia，1930）以及《阿拉伯的山峰与沙漠》（Arabian Peak and Desert，1931）。这三本英语游记全部登上畅销书榜，成为闻名世界的“阿拉伯三部曲”。

W・B・西布鲁克在《纽约先驱报》上对这三部作品的高度评价可以说代表了西方对雷哈尼“阿拉伯三部曲”的共识，“作品……内容丰富，对阿拉伯民族的大篷队，对阿拉伯宏伟城市的描写令人心潮澎湃、心生向往……对阿拉伯半岛动植物的描写，对阿拉伯半岛地质地貌的描写使它与多蒂的作品，与伯克哈勃的作品以及伯顿的作品并驾齐肩。”[8]“阿拉伯三部曲”不仅标志着雷哈尼英语创作的顶峰，而且标志着雷哈尼哲学的大成。“阿拉伯三部曲”旨在促进西方对阿拉伯世界的了解，世界大同思想贯穿始至终。这三部游记凝聚着雷哈尼思想哲学精髓――唯有建立了解，才能在东西方之间架起牢固的沟通桥梁；唯有建立了解，才能在两个世界间形成积极的相互关系；唯有建立了解，东西方才能达成关于和平的共识，人类也才能够获得发展与进步。

三、斗士？先知？托钵僧？――雷哈尼英语作品思想

雷哈尼的英语作品不仅清晰地包含其思想哲学，同时更折射出以他为代表的“叙美派”作家们共同的人文主义理想。

（一）关注发展。关注人类的共同进步与发展是“叙美派”文学创作的原动力，同时也是他们的终极目标。基于多年来对东西方两种文明的观察与切身体会，雷哈尼在自己的作品中对这两种文明的优缺点做了客观而深刻的分析，并在此基础上对世界的进步与发展做出了极具前瞻性的展望。雷哈尼的发展观基于进化论而又超越进化论，因为它弥补了达尔文的进化论在精神层面的缺失。雷哈尼作品的核心价值在于他对人类社会进步与人类未来发展的思考。[9]

在作品中，雷哈尼多次不惜笔墨地反复论证物质文明与精神进步的关系，“哈立德曾这样对朋友说：‘真正的社会进步源自科学和艺术的进步；进步绝不可以仅限于物质方面，电力、公路、铁路等公共服务设施的完善也不等于社会进步。’”[10]借哈立德之口，雷哈尼既犀利地批评西方工业文明，同时又郑重警告东方阿拉伯国家，“社会发展中单纯倚重物质进步是危险的，对于阿拉伯国家而言单纯靠建学校、印刷厂、电影院，发展商业，工业根本无法实现真正意义上的进步与复兴。”p147雷哈尼在作品中一而再地为人类勾画出进步的蓝图――物质繁荣下知识的繁荣与道德的提升。物质繁荣、社会发展、道德提升的辩证统一正是雷哈尼作品的当代价值所在。

（二）探讨发展途径。教育被“叙美派”置于超越一切的高度。在雷哈尼眼中，教育是推动社会进步和促进人类发展的根本动力。向阿拉伯国家宣讲教育的意义，呼吁阿拉伯领导人通过教育来消除愚昧、开启民智以实现阿拉伯民族复兴，是雷哈尼每一部作品都必不可少的要旨。雷哈尼极其推崇通过教育来实现民族振兴，他在作品中多次阐释、论证这一主题，他的超时代的见解至今仍值得人们重视。

雷哈尼曾说：“真正的教育应结合科学和艺术的学习、身体和智力的训练，以及道德和精神的陶冶。教育应基于十个原则：自立、尊严、信任、自由意志、道德勇气、与时俱进、言语坦率和真诚、言行正直、热爱正义和公平，最重要的是对政治、文学和文化的非宗派主义。”p177这些观点在当代仍具用现实意义。

以包容、扬弃为特征的文化观是“叙美派”的另一重要主题，同时也是他们所认同的发展途径的重要组成部分。雷哈尼笔下的哈立德曾语重心长地劝诫：“只有结合东方文化遗产的积极价值观与西方的科学技术，才可以实现阿拉伯民族的进步，才可以实现全人类的进步。”p172哈立德也曾满怀豪情地勾画有关未来世界的美好蓝图：“那是一个伟大的城市――它融合着东方的精神：热情、幽默、慷慨，充满荣誉感和西方的物质水平；融合着东方哲学和西方科技的人类社会。”p192

实现政教分离、实现宗教世俗化不仅是“叙美派”的政治主张，同时也是雷哈尼的奋斗目标，是他所认定的社会进步与发展的必经之路。雷哈尼的宗教观超越了时代，他多次撰文告诫阿拉伯人民：“如果无法摆脱宗教专制，无法发展民族世俗情怀，一切都将徒劳无益。狂热主义就像撒旦一样，那是一种邪恶的力量。这种力量不是源自上帝，也无助于我们去追寻真理。”p207他多次勇敢高呼“阿拉伯人必须忘记自己的……将狭隘的宗教思想从心中根除，在阿拉伯国土上种满统一的种子，将宗教与国家政权分离……，只有这才能实现统一，实现现代化，实现民族的发展。”p247

面对当代伊斯兰世界与西方冲突的日渐加剧，再读雷哈尼的英语作品，挖掘“叙美派”文学的思想与哲学具有不容忽视的现实意义。因为，早在上一个世纪，雷哈尼就已对此作出极具前瞻性的批评。雷哈尼犀利地指出，宗教的极端主义和宗派主义是阿拉伯国家最致命的弊病，指出宗教狂热主义才是阿拉伯统一的最大威胁与障碍，因此，他拒绝将阿拉伯主义同伊斯兰教概念划等号。

雷哈尼痛心疾首地怒斥自己的同胞，在宗教束缚下，他们没有自由，他们自甘沦为宗教首领的奴隶。雷哈尼更多次对自己的同胞振臂直呼：“如果我们不能摆脱宗教的专制和偏执，不能摆脱政治独裁，我们的文化就像是一种不知变通的仿造品，我们就会再次退回到那种颓废和黑暗的年代。”p211他无畏地高喊：“现今的宗教领袖就是精神自由的敌人。”p211同时，在作品中雷哈尼号召同胞为了民族的整体利益，宽容看待问题，只有这样，才能真正保护阿拉伯人民的权利；只有这样，阿拉伯人民才能真正捍卫阿拉伯民族的独立。

阿拉伯文化论文范文第13篇

关键词：大学阿拉伯语翻译 教学模式 翻译问题

中图分类号：G642 文献标识码：A 文章编号：1003-9082（2017）07-0160-01

随着全球经济化的推进，各国各方面的交流均越来越频繁，翻译在交流过程中起很大的作用，现在对翻译水平的要求也越来越高。目前就阿拉伯语翻译课程学生的反映来看，学生的翻译能力并没有达到教学的预期目标。如何提高学生的翻译能力，是阿拉伯语翻译教学的关键。

一、影响学生阿拉伯语翻译能力的因素

翻译最基本的三大要求，即信，达，雅。信，就是要忠于原文的意思；达，就是要使人能看明白，能看的懂，知道是要表达什么的；雅，就是在信，达都做到的基础上，确保译文通顺易懂。阿拉伯语翻译也要遵循这个要求。如何才能使学生在翻译中达到这三个要求呢？研究影响学生阿拉伯语翻译能力的因素就有很重要的意义。同时对于阿拉伯语翻译教学方式的提高也有很大的帮助。影响学生翻译能力的因素分为：专业知识，知识面或者背景知识，文化差异，翻译技巧，实践机会。

1.专业知识

没有基础语言知识，任何人都不可能译出译文。对于任何译者来说（包括学生），无论是汉语翻译阿拉伯语还是阿拉伯语翻译汉语。首先出现在译者脑海里的不是整篇译文，而是简单的双语对应的词汇，然后是短语，紧接着是按照语法要求重组这些词汇，最后才是运用各种修辞保证译文的流畅程度。所以学生必须要掌握足够的专业知识，这是保证翻译效果的前提。

2.知识面或者背景知识

译文往往是一些我们觉得比较冷门的领域，经常会涉及更广的更宽的领域，经常会涉及译出语和目的语的不同背景知识。学生知识面的宽窄以及译文背景知识的了解直接影响学生对译文的理解水平。

3.文化差异大

“语言是民族文化的产物，特定的文化背景产生了各具特色的语言”。阿拉伯国家有自己独特的风俗习惯和文化背景，他们的生活方式，思维方式，行为准用，个人信仰以及对人生的追求，语言表达上也有很大的区别，与我国差距很大。如果不提前了解阿拉伯民族的文化，那么在翻译的过程中往往翻译的不准确。

4.翻译技巧不足

翻译技巧是译者在不停的翻译过程中，总结起来的技巧。翻译过程中，同义词之间的翻译，委婉词的翻译等等，都有很多技巧。因为学生接触专业翻译比较少，所以经验和技巧不足，译文即使能够做到内容符实，也不符合翻译中的“雅”。

5.实践机会少

阿拉伯语翻译课一般是高年级才开设的课程，学生直到高年级才开始正式接触翻译课程，但是课堂上翻译内容毕竟有限，课后也没有更多的实践机会，所以学生们翻译水平有限。

二、阿拉伯语翻译课程教学改革措施

鉴于以上种种因素，教师在教学过程中要采用更行之有效的方式来提高学生的翻译水平。本文将从以下几个方面来探讨阿拉伯语翻译课程的教学方法：培养学生对阿拉伯语翻译的兴趣；鼓励学生多参加阿拉伯翻译实践活动；创造语言环境，培养学生的双语思维。

1.培养学生对阿拉伯语翻译的兴趣

学生普遍反映阿拉伯语翻译过程是很枯燥的，提不起兴趣。所以教师在教授阿拉伯语翻译课程中不能采用填鸭式的教学方式，这种方式不仅消磨了学生对翻译的兴趣，也不能提高学生翻译的能力。教师可以根据本班学生的学习状况，学生的兴趣点找到更适合本班学生的上课方式以及翻译教材，比如可以找一些热门话题让学生演示，这样学生会发现学习中的快乐。教师要经常鼓励学生课下尝试着翻译不同类型的译文。除此以外，要经常鼓励学生在不断巩固专业知识的基础上，积极拓展各方面的知识。

2.鼓励学生多参加阿拉伯翻译实践活动

高年级的阿拉伯语翻译课程中的授课内容和授课时间是很有限的，在这个过程中，学生作为“学者”，是获得知识的那一方，而获取到的知识能不能转化为自己的能力，就要求学生多多的练习。而上课时间很有限，所以学生在课堂上没有长时间的练习，所以就需要教师带领学生组织参加一些阿拉伯语翻译实践活动或者指导学生翻译一些企业资料，在这个过程中不仅能够提高学生的翻译水平，而且可以增加翻译经验。

3.创造语言环境，培养学生的双语思维

阿拉伯语语言环境对于学习阿拉伯语的学生来说非常的重要。在特定的语言环境中，学生不断的使用阿拉伯语，对于阿拉伯语词汇，语法，句式都可以进行巩固和练习。更重要的是在这样的语言环境中，更能培养学生中文和阿拉伯语双语思维和表达快速转换。阿拉伯国家的文化和中国的文化差距很大，所以思维方式和语言表达上有很大的差异。在进行中文阿拉伯语翻译的时候，常常需要这双语思维和表达的快速转换。所以，创造语言环境对于提高学生的阿拉伯语翻译水平有着很大的帮助。

三、总结与展望

目前来说，随着经济的发展，社会对阿拉伯语翻译人才的要求越来越高。提高学生的阿拉伯语翻译水平，培养出优秀的阿拉伯语译者是各大高校迫在眉睫的事情。教师要根据社会的需求以及学生们的学习能力，积极调整自己的教学方法和教学方式，激发学生学习的积极性，提高学生阿拉伯翻译的能力已达到所期许的教学效果。

参考文献

[1]刘瑶，田志强.试论应用型人才培养目标下外语翻译教学的创新[J].黑龙江高教研究，2014年.

阿拉伯文化论文范文第14篇

>> 石油美元视野下的沙特阿拉伯与全球经济治理 沙特阿拉伯：高度依赖进口的国家 沙特阿拉伯的结婚相亲 保守至极的沙特阿拉伯 沙特阿拉伯：沙漠部落的奇迹外交 神秘的沙特阿拉伯政治制度 沙特阿拉伯的美食文化 沙特阿拉伯更换王储 沙特阿拉伯和中国项目合作的风险研究与管理 沙特阿拉伯政治现代化的探索与选择 沙特阿拉伯法赫德国王国家图书馆 又一个沙特阿拉伯？ 沙特阿拉伯民众的政治参与中社交媒体的作用 中国农产品对沙特阿拉伯的出口及发展空间探析 沙特阿拉伯的港口 沙特阿拉伯的针灸现状和拔罐放血疗法 中国企业在沙特阿拉伯王国经营环境的比较研究 沙特阿拉伯巨额防务开支的缘由分析 沙特阿拉伯政治体制的变迁及其特点 探索沙特阿拉伯恶劣自然环境下的钻修井设备管理方法及应用 常见问题解答 当前所在位置：.

[3]张宇燕，田丰.新兴经济体的界定及其在世界经济格局中的地位[J].国际经济评论，2010，（4）.

[4]赵韧.风雨后的彩虹――乘风破浪的沙特金融业[J].银行家，2003.

[5]王京烈.论沙特影响力：从《非斯宣言》到《贝鲁特宣言》[J].阿拉伯世界研究，2008.

[6]吴志成，王天韵.全球化背景下全球治理面临的新挑战[J].南京大学学报（哲社版），2011，（12）.

阿拉伯文化论文范文第15篇

属于工党中间偏右的马贾德莱1953年生于以色列一个逊尼派穆斯林家庭,从政前是一名成功的商人｡2004年6月,他当选以色列议会议员,2006年获得连任｡虽然马贾德莱来自阿拉伯社区,且他本人只有高中文凭,但是他并不认同绝大多数以色列阿拉伯人犬儒主义的政治态度,一直活跃在以色列政坛,在工党内地位举足轻重｡他与已故总理拉宾､前总理巴拉克和现任工党主席佩雷茨私交甚笃｡当年他曾因支持拉宾竞选总理而受到以色列阿拉伯人的反对,而正是拉宾推动巴以和平进程向前迈进了一大步｡马贾德莱长期致力于推动工党争取阿拉伯人的支持,他曾建议巴拉克建立为阿拉伯人服务的文化中心和基金会,向阿拉伯选民示好｡

以色列媒体普遍认为,工党提名一位阿拉伯人担任内阁部长,有两个目的｡一是试图通过吸纳一名阿拉伯人进入内阁以制衡极右翼的副总理兼应对战略威胁部长利伯曼｡利伯曼因为发表对以色列阿拉伯人和巴勒斯坦人的歧视性言论而被指责为种族主义者｡二是工党将于今年5月进行党内选举,工党领袖佩雷茨目前在党内和国内声望低下,可能要利用任命马贾德莱修复其去年在黎以冲突中在阿拉伯选民中受损的形象,取悦占党员总数10%的阿拉伯裔党员,以争取连任并为下届以色列大选铺路｡

马贾德莱进入以色列内阁再次触及一个长期困扰以色列的敏感话题,即以色列阿拉伯人的地位问题｡

以色列有130万阿拉伯人,在以色列630万总人口中占1/5｡以色列公务员中阿拉伯人的比例仅为1.6%,马贾德莱之前,阿拉伯人连副部长都没担任过｡虽然以色列议会一直有阿拉伯裔议员,但他们在议会中所占比例不高,目前在总共120席中仅占13席｡

以色列的阿拉伯人处境十分尴尬,一方面,当巴以冲突激化时,如果阿拉伯人不表达对政府的抗议,会被视为对民族和信仰的背叛｡这使他们与犹太人的矛盾加剧｡而以色列极右翼势力指责他们“叛国”,甚至主张赶走阿拉伯人｡每当巴以冲突激化,以色列阿拉伯人便成为替罪羊,变成犹太人迁怒的对象｡另一方面,以色列阿拉伯人也是巴以冲突的受害者｡在巴勒斯坦武装组织发动的袭击中,以色列阿拉伯人同样也挨炸遭殃｡

以色列虽然自我标榜为民主国家,还把阿拉伯语列为国语,但却面临国家身份的困境｡以色列是一个在阿以冲突中建立的犹太移民国家,出于政治､安全考虑,阿拉伯人备受怀疑和防范｡他们的土地被占领没收,在政治上他们被分化､降服,社会上被孤立､限制,经济上被盘剥､控制｡