道家文化论文范文
道家文化论文范文第1篇
【关键词】道家 当代价值 美丽中国 养生 人脉网
【中图分类号】G416 【文献标识码】A 【文章编号】1006-5962（2013）06（a）-0212-01
1 道家思想简介
道家提倡自然无为，提倡人与自然和谐相处。道是宇宙之本，万物之根，人类之始，运动之理。道家学派在发展过程中，以其独有的宇宙、社会和人生领悟，在现代社会中呈现出永恒的价值与生命力。《道德经》是老子传下来的一部关于自然、人类社会和人本思想的思辨著作，是对自然和人类社会及其各种矛盾现象深刻观察和体验的产物。它是对道家文化的精髓概述，不仅对当时的社会有启发意义，而且对后来的社会发展也有其借鉴和指导作用。
2 道家思想的发展和构成
道家先祖是春秋末期的老子，但道家的称谓在先秦时并未出现，直至汉初才开始用“道”来概括这个学派。司马迁之父司马谈在《论六家要旨》中把秦学派概括为道儒墨法阴阳六家，并阐述了六家要旨和得失汉初道家思想普遍流行，他给予了道家最高的评价。他指出道家的智慧在于能够与其他五之长和谐共融，取其精华去其糟粕，无论治国还是修身都有事半功倍的效果。然而道家也因为被汉代淮王谋反利用，逐渐走向没落，尤其汉武帝推崇独尊儒术后，道家不再占据中国主流思想的地位。之后魏晋玄学给道家带来了复兴的思潮，并逐渐渗透在中国文化的方方面面，思想精髓和价值在发展中不断完善和凸显。
3 道家传统文化的智慧及当代价值
老庄哲学以其哲学的智慧，诠释着中华文化的源远流长；道家文化以其淡泊恬静的神韵，给和谐社会一个质点；老子的生命哲学给养生之道启迪和借鉴，老庄哲学的处世艺术，更是为社会关系的迷宫指明了出路。道家传统文化在诸子百家里影响颇大，尤其对于当代的社会建设，更具有宝贵的时代意义。
3.1道法自然与美丽中国
道法自然：一是指“道”是以其本来状态存在的，二是指“道“是因顺其固有态势运行的。前者揭示了事物存在的客观性，后者揭示了事物运行的规律性，“道法自然”思想表明尊重事物的客观性和规律性，是人类一切活动取得成功的关键。因此“道法自然”的启迪下，绿色生态文明将有新的面貌。
《美丽中国》是第一部表现中国野生动植物和自然人文景观的大型电视纪录片，它从独特的视角展示锦绣中华的魅力。2012年11月8日中共十的报告首次专章论述生态文明，首次提出“推进绿色发展、循环发展、低碳发展”“建设美丽中国”。这很明显地表明了党中央与时俱进的先进性，遵守道法自然的古典智慧，既是对群众提升幸福感的回应，也是全面协调可持续的重要保证。
3.2无为而治与和谐社会
道法自然的首要论点是“通常无为而无不为”即“自然无为”。也即作为守身之本的道，要顺乎自然规律，不可含有人力之强加妄为。强调尊重规律顺应自然，反对人的妄为，最终达到天人合一。
老子的无为思想在建成小康社会道路中有很大的启迪作用。首先，无为而治提倡“抓大放小”的领导策略。小事“无为”大事“有为”，抓好大事则事半功倍，专管小事则事倍功半。应处理好管向与管事的关系、管总与管分的关系、管帅与管将及管兵的关系，这三对关系就像是中国社会的三种利益群体，即国家利益、集体利益和个人利益，对带领人民奔小康有借鉴意义。其次，无为而治提倡一种人性化管理，凸显以人为本，现代化建设要尊重人们的原创性、主动性和创造性。再者，无为而治提倡自然化管理，因势利导，尊重现实。
3.3老子的生命哲学与现代养生之道
道家哲学的根本意识是生命本位意识，老子被成为“中国生命哲学之父”，其以生命意识为基础，建构了中国哲学史上第一个生命哲学体系。在车奴房奴孩奴的时代，当你被问到你幸福吗，你是否会苦涩一笑？是否会向往有一处静谧的养生之处？停下脚步欣赏鸟鸣花香，伴随太极翩翩起舞，午后捧《道德经》咀嚼，这神往的境界源于道家清静无为的主张，是中医养生保健的主旨。清静无为主要是心神宁静，不轻举妄动，是《道德经》所说的少私寡欲，这种清静无为以养神长寿的思想，一直被现代的养生学家研究借鉴，并将之浸透到养生学中养精神、调情志、健身功法、气功导引等各方面。由此可见，我国古代的导引术是道家所倡导的，从其产生开始就是用于健身治病防病的。道家的自然养生思想对后世影响极大，历代都有众多的崇拜者与继承者，他们一方面身体力行，体验效果，同时还阐述补充老庄养生思想，撰述著作，指导后人。
道家文化论文范文第2篇
医籍用语的产生不仅有语言本身的内部因素和外部语言因素，还有更广泛的社会因素，文化发展导致文字、语言的差异。中医古籍用语受到时代用语习惯的渗透、影响。“晋唐时代，社会治乱相间，政权频繁更迭，社会哲学思想错综交替，出现了儒、道、佛纷争并存的局面。作为中国传统文化的一部分，中医学不可避免地深受这3家文化思想的冲击和影响。”［2］至迟晋唐后，中医用语通过优化、重组道家用语，形成中医用语特色。研究道家用语的社会背景对医籍用语的影响可以使研究视角更加开阔，综合社会和文化因素，向文化学角度延伸探讨中医古籍道家用语的产生、演变。不论从语言学角度入手来研究文化，还是从文化的角度来理解语言，都可以对中医古籍道家用语现象进行新的文化阐释。
1．1医家用语在道家语言传承基础上的超越自道家思想创兴及至晋唐，尤其唐代皇族崇尚老子，道家在唐展达到鼎盛。在这样的时代背景下，道家、医学关系也更加密切，但随着中医自身学术体系的不断健全与完善，道家用语融入后被更多地赋予中医自身学术内涵，医籍用语形成自身特色，道家用语痕迹变得模糊。孙思邈将医学理论与养生实践结合，《千金要方•食治》:“若能用食平疴，释情遣疾者，可谓良工，长年饵老之奇法，极养生之术也。夫为医者，当须先洞晓病源，知其所犯，以食治之;食疗不愈，然后命药。”孙思邈对食治与药治的利弊得失分析透彻，指出药治应在食治无效的情况下，不得已而为之，这显然是医家食治在道家食疗养生基础上的医学阐述。历代医家都以道家养生文化思想为基础，从食疗、本草、养生一体化汲取道教药补养生思想。元代《饮膳正要》服苍术方取自《抱朴子》，《抱朴子》中南阳文氏服苍术后效果超常，但葛洪仍将苍术视为下药。道家中上药、中药多为金属矿石类药物，认为草木类补益药只能延年不能成仙属于下药。医家虽然也吸收道家药食养生思想，但从医学本体出发更为理智。医家汲取发挥的多是地黄、苍术、茯苓、远志、菖蒲、天门冬等草木类药物对人体治疗时的补益功效，道家强调神仙必有、长生可至等养生观念并没有为医家接受，医家更多是选择性继承道家有效药物的养生经验，“道医相融”两者互相融合促动。
医家经典中很多中药都是道家摸索而形成的经验。《抱朴子•仙药》列上百种药物，《神农本草经》《本草纲目》收录了茯苓、麦门冬、枸杞、天门冬、黄精等道家养生常服食药物，这些药物同时也成为后来常用中药。《素问》有四乌贼骨一藘茹丸、食疗方秫米半夏汤等;《神农本草经》将薏苡仁、大枣、芝麻定为上品药;张仲景《金匮要略》有饮食调养(禁忌)专篇;孙思邈更是提出“食疗不愈，然后命药”。道家以食疗补充人体元气，配合气功、导引来延年益寿;中医食疗更注重临床，以食疗调和阴阳来防病祛疾，药食同源孕育了中医药文化根基。食疗在隋唐达到兴盛，与道家学说在这一阶段的影响力增强有关。隋唐道家、医家同时对食疗研究推进下，医家与道家食疗理论逐渐融合，形成五味相调、性味相胜、以类补类和所宜所禁等观点。金元四大家刘完素把理学运用到医学领域，其水善火恶论表现出历代医家对道家哲学思想的基本态度:以道为本、从道推衍。刘完素在道家“上善若水”基础上，在《素问玄机原病式》中结合医理进一步提出“水在火下不能制火，为未济也。是知水善火恶”，“水善火恶”也是中医用语超越道家用语的典型体现。
1．2道家用语文化基因与中医用语同化现象中医方剂名称也常常包含道家文化基因。中医中一些药物以“丹”命名，如紫雪丹、至宝丹、紫金丹等;一些方剂称真人真君所授，或者名称中兼有神仙、真人、真君等道家人物名称或道家专用术语，如八仙膏、玉真散、乾坤一气膏、吕祖一支梅、红铅造化丹、梅花五气丹等。道家记述经验成就有时会大量使用隐语，道教神仙家的外丹术在唐代达到极盛，同样在唐代随着外丹养生副作用被医家所诟病，由盛至衰，道家用语隐语变得晦涩难懂。虽同为“丹”命名的药物，在医药、文化传承上加大了难度。“唐代医家中仅孙思邈等少数人将丹方用于医学。”［6］唐代雄黄广泛应用于急救、齿科、外科等。孙思邈《太清丹经要诀》有“造赤雪流珠丹法”，从方名看令人费解，其核心内容为提炼雄黄，用于治疗疟疾以及心痛牙疼。《千金要方》卷12“太一神精丹，治客忤、霍乱、腹痛胀满、尸疰恶风、癫狂鬼语、蛊毒妖魅、瘟疟，但是一切恶毒无所不治方”，其有效药用成分“雄黄和雌黄均是含砷的硫化物”，用于治疗疟疾。《千金要方》卷11太一神明陷冰丸、卷12耆婆万病丸、仙人玉壶丸以及卷24太一追命丸均用到雄黄。药名虽然都是中医常用丹、丸方，如果缺失道家文化背景，理解其用药成分就很困难。道家用语在医籍传播使用过程又被中医用语同化。与《千金》同时期的医籍，一些相同或相类方药在表述时已经完全脱离了道家用语的影响，用语方面一目了然，为后世中医用语所沿袭。如同样用雄黄疗牙痛，《外台秘要》卷22杀齿虫方五首中必效杀齿虫方:“雄黄末，以枣膏和为丸，塞牙孔中，以膏少许置齿，烧铁篦烙之，令微热，以差止。”
2中医体系完善过程中，中医用语对部分道家语言文化基因的扬弃
“道教医药学大致包括3个部分的内容。其核心部分是仙药、本草、医方、针灸等，大致范围相当于世俗的中医学和中药学。道教医药学的中间层部分是导引、按摩、气法、辟谷、房中、存思、饮食疗养及起居禁忌等，这是靠自我摄养和调谐精、气、神来防病抗病的技术。道教医药学的外层部分是符水、药签、祝由、祭祀、斋醮等调整社会环境和心理环境的治疗方法，具有强烈的宗教特征。”道家用语玄妙的神秘色彩，随着中医传播过程大众化的需求，部分文化基因被曲解丢失。医学文化基因是医学文化系统内部的遗传密码，在医学理论、治疗方式和保健习俗方面维系着医学认同感。最初巫、道、医文化基因同源，从道家文化角度理解中医用语中一些被曲解、丢失的道家文化基因便有迹可寻。宋明理学把儒释道在哲学上融为一体，实现了根本性的突破。宋以后主流医家否定咒禁术，虽然官方机构里还有书禁科、祝由科，但已微不足道。咒禁术在中古时代的萎缩体现在操用者规模的收缩与固定、适用疾病范围的缩小等方面。至明代，随着道家思想的逐渐衰微，这一类用语更加难以理解，从医籍不同朝代的校订重刊中可以发现其脉络线索。唐代王焘《外台秘要》汇集了大量历代医学文献，版本有宋本和通行本明版。宋本:“又云:覆卧傍视，立两踵生腰，以鼻内气，自极七息除，脚中弦痛，转筋酸疼。”“生腰”，明版作“伸腰”;又，宋本:“又云:端坐生腰，徐以鼻内气，以手持鼻，除目暗泪出。”“生腰”，明版同样改作“伸腰”;宋本:“养生方导引法云端坐生腰，徐徐以鼻内气，以右手捻鼻。”
“生腰”，明版亦作“伸腰”。宋版《外台秘要方》中“生腰”，明本均作“伸腰”。明本所改从字面义更浅显易懂，且“生”“伸”音近。“生腰”原为道家修炼语，后人渐为生疏，而文中“生腰”义即伸腰，明本中以俗语校改。“生腰”在《朱子语类》卷一二一也有类似用法，有侍坐而困睡者，先生责之。敬子曰:“僧家言‘常常提起，此志令坚强’，则坐得自直，亦不昏困，才一纵肆，则嗒然颓放矣。”曰:“固是道家修养，也怕昏困，常要直身坐，谓之生腰坐;若昏困倒靠，则是死腰坐矣。”可知，在道家修炼时有“生腰坐”与“死腰坐”2种，“生腰”已为后世生疏，医籍及校订多改作“伸腰”。“死腰”更为冷僻，在医籍中逐渐被弃用。宋本《外台秘要方》:“东向三禹步，即以手左搅取水。”“三禹步”，明版作“三两步”，应是明本重订时对道家词语的误读而造成的错改。明版中改作“三两步”，从字面义似乎更好理解，实际已丢失了本条文化精髓。不仅明代学者会误读富含文化含义的词语，这也是历代包括当今解读古医籍均需注意的一点。睡虎地秦墓竹简《日书》甲种“禹步三，勉一步”，放马滩秦墓《日书》甲种也有“禹步三，乡北斗质画地”，马王堆汉墓出土的《五十二病方》及《养生方》也多次提到“禹步”“禹步三”。道教著作东晋葛洪《抱朴子》记载2种禹步法都是三步，沿袭了《日书》中的“禹步三”。禹步最原始最重要的功能是消灾去病、驱除鬼魅，《五十二病方》中“禹步三”都是用来治疗诸如狐魅、虫蛇咬伤、赘疣、痈疮之类疾病，《抱朴子》指出“凡作天下百术，皆宜知禹步”，《普济方》卷二六九:“禁病则皆须禹步。”先秦人尊崇禹，因而巫效法禹步，汉晋也有所反映。禹步即巫步。
道家文化论文范文第3篇
论文摘要：中国古代宗教思想的特点决定了其影响意境说的方式，横向剖析可以清楚地看出意境概念基本内涵的形成及其融合都来自于儒、道、佛的影响，纵向考察则可以轻松理出儒、道、佛思想对立统一影响意境说生成、成长及成熟的轨迹。意境说是中国古代宗教思想与中国古代诗学、美学共同孕育的一朵奇葩。
意境说作为中国古典艺术理论的核心范畴，内涵丰富、深刻且有着光彩夺目的民族特色，它的孕育发生发展以至最终完成都离不开中华民族传统文化的滋养。它深深植根于儒、释、道对立互补共同作用积淀而成的文化心理结构中，是我国古典文化的精华，在形成过程中始终沐浴着中国特有的宗教思想的灵光，可谓中国宗教思想照耀下茁壮成长起来的一朵奇葩。
中国人的宗教意识很浓、很泛，却也很随意。一般中国人没有严格的，也很少坚定的无神论者，他们对神灵的态度往往处于信与不信之间。无忧无虑时，哪路神仙都不怕，哪种神灵都不信;有灾有难时，见到庙宇就烧香，见到神灵(塑像、画像)就跪拜。大多数古代中国人尽管崇尚实用，但由于深受古老的“天人合一”、“万物有灵”观念影响，在潜意识中还有对神灵的畏惧、崇拜甚至迷信，所以思想中宗教意识也是很强的。另一方面，由于影响着中国人的儒、释、道都不是严格意义上的宗教，彼此之间相对宽容，这就出现了一个有意思的现象:同一个人可以既崇孔子为师，又求仙访道、吃斋敬佛。“穷则独善其身，达则兼济天下”成了文人们的人生信条。元代画家兼诗人的倪赞表达更为鲜明，他说:“居于儒，依于老，逃于禅。”
这种现象正透视出中国宗教思想的一大特点:“泛神”、“准教”。
中国人特有的这种宗教思想特点也影响到古代中国的文化艺术。儒、道、佛相互融合，积淀于中华民族文化心理结构之中，形成一种连续不断的思想文化氛围。意境说作为中国古典艺术理论的核心概念，也无一例外地打上了宗教意识的烙印。
而古代中国“泛神”、“准教”特点所带来的儒、释、道对立统一现象也决定了其影响意境说的方式是多重的，而非单一的。
关于意境的概念与内涵尽管至今尚无一个人人可以接受的定论，但通过文论工作者的共同努力，对意境的内涵也已有许多共识。笔者在此将这种共识概括为:意境是艺术家创造出的情景交融、虚实相生的艺术整体，这个艺术整体能通过欣赏者的直观把握和审美想象产生溢出作品本身的韵味。意境的内涵也可由此概括为三个方面:一是情景交融，二是虚实相生，三是言有尽而意无穷的韵味。
我国诗文自古就有写景抒情的传统。《尚书?尧典》中提出“诗言志”，强调诗歌要注重感情思想的抒发，《诗经》所用“比兴”则是通过言他物(写景)，来发心志(抒情)。孔子曰:“智者乐水，仁者乐山。”这也是一种景与情的结合，尽管景只是作为抒的媒介物出现的。人们真正将自然物象的“景”当作独立的审美对象，则得益于道佛自然观的影响。老庄主张回归自然，他们把“心斋”的空明、虚静当作对自然万物做自由观照的条件，认为只有通过这种非理性的直观思维方式方可达到物我合一、物我两忘的境界。如《庄子?齐物论》中所写:“昔庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与!不知周也。俄然觉，则速邃然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与?”老庄还认为，只有达到这种境界才能领悟那“惟恍惟惚”、不可捉摸、难以把握的二道”。佛家认为大自然的水流花开、鸟飞叶落，与其追求的那种淡远任运的心境与“一花一世界，一叶一如来”的瞬间永恒感是合拍的，所以佛家对大自然也倍加青睐。道佛对自然的钟爱，引起了诗人对山水风景的关注，使田园风物自觉地走进诗歌，由诗中的背景升腾为主要审美对象。尽管早在《诗经》中就出现了情景交融的诗作，但那只不过是暗合了艺术创作的规律。有意识地将山水田园作为“主角”写进诗歌，则始于道、玄、佛流行的魏晋南北朝时期。诗家对道禅自然观的心领神会，使他们在对自然风景的抒写中确实做到了情与景合、意与象偕，清新、自然，形神毕现，形成迥异于西方艺术再现自然的表现性山水风格，同时，道、佛追求的物、我、道(梵)统一的境界，又在一定程度上启示了文论家将情与景统一起来，从而较为快捷地解决了情景关系问题。
诗家虚实之说也来源于道家的虚无论与佛家的色空观。老子曾对“有”“无”关系作过说明，在《老子》五章中，他认为“有无相生”，“虚而不屈，动而愈出”;庄子说:“虚室生白”，“唯道集虚”。可见，道家“以虚无为本”也并非一概否定“实”。作为一种哲学的宇宙观，道家将宇宙本体看作是虚实、有无的结合。佛教认为物质世界各种色相全是空幻不实的。修行者接触色相时应“不于境上生心”(《坛经》)，不迷恋、不思念任何色相。佛教色空观，看似有否定一切的嫌疑，实则以“中道”这一有着辩证思维特点的观念又解除了这一危机。“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”，这种“空”否定一切的同时，也肯定了一切。先秦道家的这种虚无观在魏晋之前已为文人重视，被当作玄学的核心。魏晋时，随着佛教思想的流布，佛教色空观因其与道家虚无思想有着相通的精神，而强化了对文人们的影响。既然在道家与佛家眼里虚实并生、色空一体，那么在深受佛家思想影响的文论家眼里，就自然有了虚实统一的可能性。虚可涵盖少、情、隐、气、神、意、主观等，实则可含蕴多、貌、显、骨、形、象、客观等，既然通过直观思维的“悟”，可以发现虚就是实，那么，通过直观的艺术思维也会做到以少总多，情貌无遗，隐显一体，气骨合一，意与象合，形、神、理的统一。这样虚实关系的解决，就带动了这一系列概念之间关系的解决，虚实关系也就成了各关系的统帅与核心。
诗家追求言外之意的传统也得益于道、佛思想的影响与启迪。佛、道都将语言视为工具，否定其本体意义。正是这种语言观上的契合，使他们合力冲击，一举取得了言意之辩的胜利。这种契合也引起了诗家的重视，以至在魏晋时即开始了对语言的反思。他们未费周折便认识到语言的局限，体悟出语言潜在的能力大有作为，从而明确了对言外之意的追求。许多诗人开始注意突破语言局限，充分发挥语言的张力，明修栈道、暗渡陈仓，笔墨节俭，字锤句炼，以有限的文字负载无限丰富的内涵，在诗文中留有大量语义“空白”，有待读者“填充”。这种诗歌创作，要求欣赏者的积极参与，读者也不再满足于诗歌语言的浅直、单一，而喜好朦胧、多义;不满足于形似，而求神似;不再满足于实景的展露，而欲求虚景的蕴含。
上述三方面足以证明意境基本内涵与道家、佛家的关系。“但如果只有佛道诗学，则诗成了褐语、‘玄言诗’和‘理学诗’，全是‘出世’货色，也就从根本上否定了抒情诗和意境说了。意境说的形成还有待于儒家思想的支持与融人。首先，儒家重视艺术与审美。尽管孔子把诗歌看作是“迩之事父，远之事君”的伦理政治工具，有损诗歌内部规律的探讨，但可贵的是他将诗歌的功能不仅概括为“观”、“群”、“怨”，而且同时指出了其审美功能“兴”。可能正是源于此，才使儒者千百年来与诗文不离不弃，从而在客观上促进了艺术的发展。其次，儒家对情与景的认识对意境基本内涵与特征的形成也有影响。儒家也重情，讲好恶，讲“乐道”、“忧道”、“思敬”、“思哀”，讲真性情、赤子之心。这个“情”不是道家所主张的纵情宣泄，而是“乐而不淫，哀而不伤”，是经理性精神梳理后的。与道、佛一样，儒家也重景，但只是把它当作“比德”的工具:“知者乐水，仁者乐山;知者动，仁者静，知者乐，仁者寿。”“岁寒，然后知松柏之后凋也。”在这里儒家离间了情与景的关系，将景一清的直接关系，变成了景一清一理。但这并未阻碍意境说的形成，因为意境中的情不是过分强烈的，而往往是蕴含着一定理趣的。情、理、形、神的统一才能构成意境。再次，儒家的中庸观念，刻意追求各种对立因素的和谐统一，要求每一因素在量上的发展与安排遵循“适度”原则，克服“过”与“不及”。这大大启示了人们在诗歌创作中不惟情，不惟景，不惟理，而努力做到情、景、理浑融一体，这就把看似分离开来的情与景又紧密联系在一起，最终也与道、佛两家殊途同归，促进了意境基本内涵的形成与发展。
意境说形成与发展的历史可以透视出儒、道、佛对立统一的历史。儒、道、佛的对立统一影响和促进了意境说乃至中国古代艺术的发展。
作为意境说得以形成的最初内核，古老的“比兴”、“易象”说与孕育儒、道思想的原始宗教有着密切的关系。“兴”是借“他物”起兴，这又必然联系到物象。章学诚先生在《文史通义》中也曾指出:“易象通于诗之比兴。”从言志到比兴、“易象”，标志着我国诗歌艺术的一次飞跃。推动这一飞跃的直接动力正是“天人合一”、“万物有灵”的原始宗教观念。正如赵沛霖先生所说:“人们最初以‘他物’起兴，既不是出于审美动机，也不是出于实用动机，而是出于一种深刻的宗教原因。”周魏晋是意境说的萌芽期，也是三教合流的开始。东汉末年，佛教作为一种严格意义上的宗教由印度传人中国。汉帝国的高压政策，儒家思想的长期禁锢，魏晋时的战火纷仍，使士大夫知识分子常常陷人个体与社会对抗、主观与客观分裂的矛盾状态而痛苦不堪，为了减轻现实生活的重压，他们谈玄说道、纵情享乐。但强乐无味，反而使他们更加不堪现实的重负，于是纷纷去寻求解脱之途。佛教的“苦”观“空”观，抹杀时空，不假外求而重心要。这种观念和超脱方式恰好与士大夫的心理合拍。于是他们如饥似渴，很快接受了这种外来的文化。同时士大夫心中原有的儒、道思想也使佛教改头换面，儒、佛贯通的思想直接影响了当时的文论家如刘姆的文论研究，而正是由于他的研究，才使意境说呈现破土之势。在《文心雕龙?物色》里，专门阐述了情景关系，他说:“诗人感物，联类不穷。流连万象之际，沉吟视听之区。”这段话意为诗人不仅要以感官感知景物，而且应该以心灵拥抱景物，这样才能写出好的诗作;他又说:“写气图貌，既随物以宛转;属采附声，亦与心而徘徊。”在此基础上，他提出了“意象”说，《文心雕龙?神思》有云:“然后使玄解之宰，寻声律而定墨;独照之匠，窥意象而运斤:此盖驭文之首术，谋篇之大端。”这里所谓“意象”正是情景交融的产物。刘樱还开始提倡“隐秀”，他说:“隐也者，文外之重旨也;秀也者，篇中之独拔者也。隐以复意为工，秀以卓绝为巧;斯乃旧章之兹绩，才情之嘉会也。夫隐之为体，义主文外，秘响傍通，伏采潜发，譬艾象之变互体，川读之锡珠玉也。”在此，刘舞已经意识到诗歌语言的含蓄、朦胧、多义的特点，强调追求重旨、复义、秘响，从而得到文外之义，潜发之采。这样看来，刘担的这些论述已经直接触及到意境的基本内涵，为意境说的形成准备了必要的理论条件。
在唐代，意境说破土而出，成长为美学与文论的一个重要概念。这个时期也正是儒、道、佛融合的强盛期。意境说由盛唐诗人王昌龄首次提出。他在《诗格》中说:“诗有三境，一曰物境。欲为山水诗则张泉石云峰之境，极丽秀绝者，神之于心，处身于境，视境于心，莹然掌中，然后用思，了然境象，故得形似。二曰情境。娱乐愁怨，皆张于意而处于身，然后驰思，深得其情。三曰意境。亦张之于意而思之于心，则得其真矣。”
道家文化论文范文第4篇
关键词：无为；虚静；生态；以技载道；现代艺术设计
中图分类号：J022 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2011）18-0163-01
一、“自然无为”的现代设计观念
《道德经》中：“圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不为始，生而不有，为而不恃，功成而弗居。”庄子说的这种“无为”并不是消极不为，无所作为，而主要是指保持事物的自然状态，不要强行妄为。“无为”于“物”，才能“无不为”实现“万物将自宾”的目的。“无为”之于现代艺术设计，就是在创造过程中做到“无为而无不为”。为了这种“无为”，庄子提出了“虚静”这一重要思想，“虚静”作为“道”的重要内容之一，是以对其精神内涵的深度显示及其对宁静状态的追求，而独有的主体艺术体验的境界，对现代设计的艺术创作具有重要的实践意义。在《庄子・天道》中他说到：“圣人之静也，非曰静也善，故静也；万物无足以铙心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神！圣人之心静乎！天地之鉴也；万物之镜也。夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之平而道德之至，故帝王圣人休焉。休则虚，虚则实，实则伦矣。虚则静，静则动，动则得矣。静则无为，无为也则任事者责矣。无为则俞俞，俞俞者忧患不能处，年寿长矣。夫虚静恬淡寂漠无为者，万物之本也。”可见，庄子的“虚静”是建立在“道法自然”的基础上的，是指人在主体精神上达到与“道”合一时的境界，这正如黑格尔所说的“永恒的无为自守的安静”。“虚静”是主体排除了一切外界的干扰，使其精神超脱于物质与现实的种种束缚，进入一种无功利的精神自由的境界，它是艺术创作活动进行的基础。这也体现为对当代设计师道德和社会责任心的回归，“虚静”之于设计师的心灵体验，其一是切入艺术体验的人格和生命本体，主观即客观、规律即目的、人即自然，才能体验到真正的生命秩序；其二是获得艺术设计创造的心灵自由，这是对物我的超越，获得精神解放，“自然无为”的艺术回归，达到与大自然合一的精神喜悦，使主体设计创造力在自由状态下得到最大限度的发挥；其三是对自然规律的顺应，“物我两忘”精神境界有利于“技艺”的登峰造极。“无为”，既是对“虚静”境界的维系，又是一种顺应自然，对自然规律的尊重。
二、“技”与“艺”的平衡――“以技载道”和“以人为本”的现代设计
当代艺术设计中提出的生态设计是“以人为本”的，大量的设计在遵循于自然生态环境的前提下，它更加突出地表现为对人们的情感关照。古代的“技术”有两种含义。一种是以实用功利为目的作为人们通常所谓标志人类文明进步象征的科学技术，指的是“技”；另一种是指人类的某种特殊技能，指的是“技艺”。在庄子看来，“道”在天，“技”在人；“道”是目的，“技”是手段，推崇“以技载道”，《庄子・天地》谈到：“有机械者必有机事，有机事者必有机心。神生不定者，道之所不载也。”当代建设性后现代主义思想家反技术理性、反二元论、反人类中心论的观点与道家观点不谋而合。他们主张以整体论思维方式取代功效性思维模式，倡导对大自然的敬畏和关爱。这一思想的形成，让日益发展的科学技术的应用有了人文化趋向，使得艺术设计的文化生态观逐渐渗透到当代艺术设计的各个领域。艺术设计的创造因为科学技术水平的进步不仅提高了的其巨大可能性，也随着社会各方面的发展以及人类对自身的生存环境的意识增强，使艺术设计越来越具有自觉意识和理性思考，使艺术设计越来越成为一种综合性的创造性活动。在新的技术条件下尽量设计出注重人与自然和谐共生，注重环境的生态效应，注重自身健康美观的产品，生态设计概念的引入是艺术设计走向趋于可持续发展的必由之路，是对自然过程的有效适应和结合。全球化的全面实现，给现代的人们带来巨大便利，同时也造成了很多困扰。就针对视觉艺术设计而言，在当今网络、多媒体全球化发展的信息社会，图形以其在传播信息的过程中形象简洁、准确、易识别、易记忆等优点，成为超越国度、民族之间语言障碍的世界通用语言。
三、结束语：道家思想的现实意义
现代艺术设计不仅是各种技术的变革，更重要的是一种观念的变革。道家思想的引入不但可以从中吸取对现代艺术设计创作有利的美学观点，使现代艺术设计更具本土民族气息，更具传统文化底蕴，更具风格，更使中国传统文化可以通过当今的艺术设计得以传承。特别是在当今经济全球化时代外来文化的巨大冲击，我们更是要植根于民族优秀文化的基础上，挖掘优秀的传统美学思想。而在全人类所面临的共有的生存问题上，道家的生态美学理论更彰显了其智慧。道家的生态美学思想以人为重，着眼于人类整体的需要和长远利益的统一，倡导“天人合一”，“返璞归真”，这种人本主义精神对当下失真的现代人更具有强烈的现实意义。
道家文化论文范文第5篇
【关键词】李白 道家思想 山水诗
一、道家思想文化对李白的影响
李白的思想意识极其复杂，他既接受传统的儒家思想，积极入世渴望建功立业;又受到道教庄子的影响，追求及时行乐;更是“托身白刃里，杀人红尘中。”，具有仗义杀人的游侠精神。龚自珍在《最录李白集》中曾说：“儒、仙、侠实三，不可以合，合之以为气，又自白始。”李白身上主要融合了儒、道、侠这三种思想，并多体现在他的诸多诗篇中，其中在李白的山水诗中，道家思想尤其突出，他自由、亲近自然、浪漫潇洒的追求，与道家的思想文化意识相照应，道家思想文化对李白性格塑造有着深远的影响。
李白一生正处于唐朝的辉煌时期，在文化上政府实行开放政策，鼓励多样化文艺创作，统治者自称为道家思想创始人李耳的后代，在一定程度上推崇道家思想，文人士子普遍了解老庄思想，在这种文化背景下李白必然受到时代的影响。李白成长在蜀地，蜀地是道教的发源地，李白自小就接受道家思想的熏陶，并且在少年时期四处游历蜀地各处的道教圣地，结交了许多道士，其中有三位对其有深远的影响，分别是司马承祯、元丹丘和贺知章。司马承祯称赞李白“有仙风道骨，可与神游八极之表。”（《大鹏赋序》），元丹丘是李白一生的挚友，他不趋炎附势的高雅情操时刻影响着李白的性格，现存赠元丹丘的诗就有十多首，而贺知章在与李白的初次见面时就称其为“谪仙人”。在这三位友人的先后影响下，李白的崇道热情随着年龄的增长高涨，壮志难酬离开长安后，李白开始第二次游历，政治上的不得志使他转而投情山水，游仙方外，受篆入道，吞金服砂，以求精神上的超脱，麻醉痛苦不堪的灵魂。[4]他诗中追求个性自由，浪漫随性的风格，亲近自然的文字和在诗中描绘想象奇特的神仙世界多是以道家文化为思想渊源。
此外，李白的文学观也带有明显道家思想。其一，追求纯粹的自然之美。道家庄子在《庄子》中说“圣人者，原天地之美，而达万物之理。”，而李白亦继承了庄子这一崇尚天地自然之美的思想，他明确指出诗歌创作应以“清水出芙蓉，天然去雕饰。”为原则，并且肯定了钟嵘的审美思想和魏晋南北朝谢灵运、谢眺等诗人的文学成就，认为诗篇创作主要以抒发个人的感情思想为主，要求情真意切，融入个人对事物的所思所想。其二，反对模拟之风。李白追求自然之美的文学理论与道家崇尚自然、追求清真和主张无拘束的审美思想有着极大的相似之处，庄子主张艺术应顺人事“以天理四时，太和万物”，李白继承了庄子的思想，反对过度矫揉造作，认为顺应自然、顺应天性才可以创作真正的美。其三，主张语言的清新自然。李白的诗歌风格“似乎粗，似乎拙”，用简单的言词即可勾画美景，表达感情，如“举头望明月，低头思故乡。”（《静夜思》）用简单直白的语言表现思乡之情。而道家也推崇“以质朴为美，追求外观的本色、自然，内蕴的深沉醇厚”[3]，李白认为创作可突破形式和诗词格律的限制，情感即来就挥毫直抒，不刻意追求辞藻的华美，语言清新简朴，情真意切。
二、李白山水诗中体现的道家思想文化
李白自幼接受道家思想文化的熏陶，庄子的审美思想和道教崇拜神仙的信仰是奠定李白基本的诗歌风格、文学观的思想基础。他崇尚自然，追求本真，反对因循守旧的简单描摹，其诗豪放潇洒，想象奇特，充满浪漫主义风格，都基于此种思想来源。道家主张清净无为，顺应自然的观念使道观多建在僻静优美的名山百川中，以求“在山川中静养修行，抛开凡尘杂念以达到与神仙会合。”的境界[1]，李白半生流连于山水之间，在访道悟道中感受自然的神奇壮美，形成了他独特的山水情怀。因此，李白的山水诗多融合了道家思想，这些道家思想主要体现在以下几个方面。
对自由的热爱与追求。李白推崇庄子的思想理论，在《李太白诗集》中可以看到李白曾多次引用《庄子》中的典故，如《上李邕》中“大鹏一日同风起，扶摇直上九万里。假令风歇时下来，犹能簸却沧溟水。”即引用了庄子中关于鲲鹏的典故，李白对扶摇直上九万里、尽情翱翔于空中的大鹏十分向往，可以说大鹏是李白对自由追求的化身。他对自由的追求使他不屑于做一个走科举之路的儒生，而是希望依仗自己的才情和社会声望实现自己的政治抱负而不受官场羁绊。而他对自由的追求也表现在他的山水诗中，“五岳寻仙不辞远，一生好入名山游。”（《庐山谣寄卢侍御虚舟》），“人生得意须尽欢，莫使金樽空对月。”（《将进酒》）。李白将道家不拘于世俗观念的束缚，打破思想僵局，追求自由的精神融入自己的诗中，[]并在诗中体现自己独立不羁的个性。
夸张的想象与对神仙世界的向往。夸张的想象是李白山水诗的一个最显著的特点，而在他的山水诗中夸张的想象往往与神仙世界相关联，二者互相交融。李白对神仙世界的向往源于他对现实世界的失望，政治腐败使李白在离开长安后不久便决意远离官场受篆入道，成为一个道士，而道教文化中美好的神仙世界则给予了李白极大的精神寄托，同时塑造了一个想象的空间。李白把自然山水与道教中的神仙世界相融合，“将真境与幻境合二为一”[2]，如《登太白峰》：“西上太白峰，夕阳穷登攀。太白与我语，为我开天关。愿乘泠风去，直出浮云间。举手可近月，前行若无山。”和描写天姥山的奇景时神仙下凡的景象等，都体现了他的诗中奇特的想象和对乘风而去的仙人仙境的向往。
人与自然和谐交融，并且超越自然之物，包容万象。李白曾说：“大块假我以文章。”（《春夜宴桃李园序》），“大块”即自然，《庄子？大宗师》云：“夫大块载我以形，劳我以生。”，李白继承了庄子“大块噫气”，把自然中的声音、颜色、感觉等一切流动天成的东西融合。与其他盛唐诗人不同，王维的山水诗静谧悠远，带有参禅的味道;而孟浩然的田园山水诗则有一种农家气息，归于平淡，把景物概括化描写。李白没有局限于仅简单的描绘山水的神奇与美，而是突破自然事物，“有吞吐群星，包孕日月的气象”[2]，在李白心中瀑布可比拟九天之外的银河，山岳可随平野尽，云间可生结海楼，“桃花流水然去，别有天地非人间。”（《山中答俗人》）他可以把山水万物融会贯通，笔下景物随着作者心境变化而展现出不同的面貌。
李白在描绘自然景物时，会着重描写主体“我“与自然的互动，把主体精神寄托在山水中。如“雨后烟景绿，晴天散馀霞。东风随春归，发我枝上花。”（《落日忆山中》），还有“为我一挥手，如听万壑松。” （《听蜀僧F弹琴》），“山花向我笑，正好衔杯时”（《待酒不至》），这些诗句中，都有李白与自然之物的互动，突出了主体的“我”看自然的感受，王维或者是孟浩然的诗描写景物或者为了渲染气氛，衬托作者自我感受，或是纯粹的写景，而李白的山水诗则带有几分生动和随意，他不仅限于山水本身，而是自带有潇洒豪迈之气，融汇天地万物为我所用，并且把自然界中的景物看作是与人平等，突出了人与自然的互动性，在盛唐诗坛中李白的山水诗因此而显得清新脱俗，雄阔大气，别具一格。
山水诗是李白创作比较多的种类，其中所具有的追求自由、拥有夸张的想象和对神仙世界的向往，还有人与自然交融互动这些特征，追溯到本质上都是道家思想文化，特别是庄子的思想作为其的思想渊源。道家思想文化不仅对李白的诗有着极为深厚的影响，也在无形中使他建立了不惧世俗束缚，追求人格独立和不羁的性格特点。它与儒家思想和游侠精神一起融合成为李白丰富复杂的思想意识中的重要部分。
【参考文献】
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道家文化论文范文第6篇
摘要林语堂先生的小说代表作《京华烟云》出版后即轰动世界,曾被翻译成多种文字,并被提名为诺贝尔文学奖候选作品。在这部洋洋洒洒七十余万字的巨著中,林语堂先生以弘扬道家思想为主题,将道家文化注入小说的篇章布局和情景设置之中,是对道教文化的现代诠释。通过对小说人物形象、命运和小说写法的简要分析,可以发现小说中的道教元素是无处不在的。
关键词:《京华烟云》道家文化性格命运手法
中图分类号:I206.6文献标识码:A
《京华烟云》以北京城中的姚、曾、牛三大家族的兴衰史和三代人的悲欢离合为线索,反映了从义和团运动到抗日战争时期中国社会的深刻变化。全书以义和团、八国联军、辛亥革命、五四运动、军阀混乱、北伐烽火、全民抗日等重大事件为背景,充分展示了中华民族的博大文化,包括政治、经济、哲学、宗教等,也深刻渗透了林语堂先生对抗日军民的钦赞,以及中华民族必胜的坚定信心。小说另一个显著的特点是以道家的视角来反映时代、看待人生。除了通过直接引用《庄子》的篇章来阐释道教以外,小说还在人物的性格定位和命运安排上,通过三大家族的对比,宣扬了道家文化在处世、养生、修身等方面的积极作用。
一人物性格被赋予道教思想
《京华烟云》中的角色按照宗教寓意可以划分为道家、儒家和释家三派,如代表道家的姚家父女,代表儒家的曾文璞和曾太太,以及代表佛家的曼娘,其中全书的核心人物是道家信徒姚家父女――姚思安和姚木兰。他们顺应自然、超脱是非名利的困扰、保持本性、柔弱不争、隐忍慈让,将“全生葆真”当作人生的理想,力求在复杂的社会环境中得以身心两全。他们的言行无处不显露出作者极力宣扬的道家思想。道家提倡出世,提倡清静无为,提倡安适悠闲的生活方式,强调生活俭朴、知足常乐,姚家父女二人则处处体现了这种道家精神。
例如,在开篇第一卷,就介绍了姚思安的思想行为:他潜心于黄老修养中,遇事冷静,处变不惊,从不心浮气躁,严格履行道家的修身养性。姚老先生的道家形象尤其体现在举家逃往杭州之前,对留置下来的珠宝银钱的处置之上。他选择将财宝埋在地下,在向年幼的木兰解释这样做的缘故时他表示,物各有主,但并非能长久地为一人所拥有,若财宝被人挖去,则这些珠宝会变成水鸟飞走,不会落到他人之手;若是待姚家回来仍在,则财宝还是原来的财宝。这段话表现了姚思安对名利的超脱。
姚思安的道家性格还体现在他的治家理念上,他对家里的事,全遵道家哲学,崇信无为而治。例如他对儿子迪仁的浪荡行为,虽也管教责罚,但并不过分认真,常采取宽大容忍之态度。他对待子女通情达理,既是他们的慈父,又是可以倾心交谈的朋友,同时是他们人生路上的引导者。
同时,对于社会,他凭着道家上善若水的信条,慈善为怀,救济众生。他支持维新变法,肯于吸纳新潮,同情革命但不参加革命,关心民族命运,可以看到其极具民族情感的一面,而且具有爱国情怀却又终生不涉仕途,始终与政治保持一定距离。他的言行鲜明地表现出了当代的自由主义精神,这无疑是极为重要的对传统人格的一种变异与突围。
女主人公姚木兰,被作者称作“道家的女儿”,也是作者道教哲学的集中体现,道家所提倡的一种“自然性”和“自发性”,在姚木兰的身上得到了最充分的表现。她的道家思想主要反映在三个方面:普善众生,返朴归真,乐天知命。
她生于富贵之家,却没有丝毫仗势欺人的思想。她和平民出生的曼娘结为姐妹,和自己的丫环锦儿平等相待。道家强调“慈”,强调“善”。“故有德司契,无德司彻。夫天道无亲,恒与善人。”成家后的姚木兰在前往重庆的逃难途中,先后收养了四个孤苦无依的幼儿,她的善行,搏得了周围人的称赞和喜爱。毫无疑问,她的众生平等和慈悲思想承传了老子的思想精华。同时,作为出身富贵的千金小姐,姚木兰有充分的条件享受生活,但是她从小就崇尚山林,渴望生活在自然之中。她后来在杭州洗尽铅华,布衣素食,成了一个地道的村妇,周围的人诧异不解,她却怡然自得。小说中姚木兰的命运可谓是坎坷的,幼年与家庭失散,被曾家抚养大后嫁给她并不爱的荪亚,早年痛失子女,最后依然是在乱世中艰难求生。尽管一生跌宕起伏,但姚木兰自始至终都保持一颗快乐的心灵,安然接受命运的安排,无论何时都能以平和的心态面对生活。
透过《京华烟云》中的姚家父女,我们可以清晰地看到林语堂先生所持的享受人生、仁爱宽容的以及积极进取的道教哲学。
二人物命运体现道家生存哲学
《京华烟云》洋洋七十多万字,出场人物共有九十多个,他们在跨越半个世纪的时间里经历了各种人事变化、生离死别,生存和死亡构成了故事叙述的主要内容,林语堂先生通过小说中人物对待生死的不同态度,表明了其道家的生死观。
首先,生命是廉价且脆弱的。《京华烟云》中死去的人们多是平淡无奇的、没有崇高感,没有阶级、历史或文化内涵。他们或为了爱情、或为了尊严自杀,或者被杀,他们的死似乎对于整部作品仅起到铺陈作用,对主要故事情节和人物的影响很小,几乎是无足轻重的。一个偶然的冲动,一份热烈的情义,一场疾病,一次误会,一个疏忽,都可能造成一个人的死亡,从而使一个活生生的生命宣告结束。
同时,人生也是虚幻无常的,曾牛两家的日渐败落,姚家的变故频生,显示了人对于自己命运的无能为力。姚家最初逃离北京时,姚木兰年仅十四岁,她仅仅因为不喜欢给她驾车的马车夫而坐上了别家的马车,她的命运也因此在她决定坐上其它马车的那一瞬改变了:姚木兰至此与家人失散,几经辗转被曾家收养,后嫁给曾家二公子曾荪亚。这里,人物命运的沉浮,传达了道家的无为思想。
其次,死亡也是新生活的开始,生命是犹如四季般循环交替着的。《京华烟云》就展示了生命的循环:年轻人一点点长大,原来稚嫩的孩子如阿非、木兰等,逐渐长大成人,取代长辈的位置,而年长的如陈三妈、姚思安、姚太太等,或衰老或死去,他们已在自然循环的周期中完成了生命的仪式。道家认为生死乃气之聚散,聚则为生,散则为死,死生互为变迁、腐朽神奇相互转化,乃自然循环之理。庄子及其后学用“其生若浮,其死若休”的观念来沟通生死,小说所传达的生死观与庄子的思想是一脉相承的。林语堂把人的童年、青年、中年和老年比成一年四时的春夏秋冬,因此“人生没有什么好坏,只有‘在那一季里什么东西是好的’问题”。
另外,林语堂还改装了庄子的宇宙意识,把生命循环于万物的变化改装成生命循环于子子孙孙,把个人融于整个人类生命的河流之中。并由此告诉现代人,应该学会摆脱死的恐惧,尽情地享受人间的乐趣,对生活保持永恒的激情和追求。
最后,个体对命运无法控制,似乎只能被动的接受冥冥之中外在力量的左右。宿命论是道教精神核心之一,这种面对命运无能为力的宿命情结,集中的体现在姚木兰的爱情与婚姻上。“她觉得自己的命运,不管怎样,恐怕就要决定,在自己还没清清楚楚打定主意之前,恐怕就要一步踏上命运之注定的”。木兰回忆第一次见到荪亚的情景时,不由得想“命运真是把他们俩撮合在一块儿了,好多不由人做主的事情发生、演变,终于使人无法逃避这命定的婚姻”于是她接受了命运的安排,放弃立夫,嫁给荪亚。
三小说写法体现道教精神
《京华烟云》除了在篇章上大量运用老庄名言警句,在写作风格上也体现出了浓厚的道教精神。小说没有华丽的辞藻堆砌,但是却写得情真意切,把人世间最难懂的道理用寥寥数语就说得透彻明白,达到了“清水出芙蓉,天然去雕饰”的境界。梅中泉认为《京华烟云》具备三种品格:博大、真切、健朗,而这三种品格也正是林语堂先生所崇尚的庄子的艺术风格。《京华烟云》在艺术手法上不同于同时代作品,在于作者有意识的把闲谈式的散文方式融入了叙事性的小说创作中,全篇看似结构松散,实则内容紧密,换换相扣。这种闲谈主义的风格也反映出了林语堂的道家自由精神。
小说《京华烟云》融会了林语堂对道、儒、释以及基督教等多种文化思想的多重理解,并且着重宣扬了中国传统文化“道”,集中刻画了道家的清净无为的核心理念,小说本身的哲学意义远远超过了其在文学上的造诣,是林语堂先生向世界介绍中国传统“道”文化的经典之作。
参考文献:
[1] 吴秀英、李学恩:《从〈京华烟云〉看林语堂的复杂思想》,《松辽学刊》,1996年第1期。
[2] 邓筱菊:《〈京华烟云〉人物浅析――试论林语堂对中国传统文化的诠释》,《文史博览》,2005年第16期。
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道家文化论文范文第7篇
【关键词】道家；文化；自由
中图分类号：B94文献标识码：A文章编号：1006-0278(2012)02-153-01
产生于春秋战国时代的老庄哲学，提出了与儒家“修身、齐家、治国、平天下”、“仁义礼智信”截然不同的思想观点。在老庄哲学中，自由思想是其重要思想之一，从老子的“清静无为”、庄子的“逍遥”到魏晋的“越名教而任自然”、 “不为五斗米折腰”，再到唐宋明清，自由思想皆有体现，且影响深远。
老子主张的是“道法自然”世界观，他有游世的境界，又有化民的抱负，但却站在旁观者的立场静观社会政治的发展，认同清净自治的自由之道。老子提出“道常无为，而无不为，侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴，无名之朴，夫亦将不欲，不欲以静，天下将自定。”（《老子》）说让万物、天下自由发展，从而达到“自化”“自定”。老子主张使人民在“见素抱朴”中养成“公序良俗”，在不知不觉中走向“小国寡民”的理想国家。这正体现了老子“道法自然”“无为而治”的政治理念。老子的这一自由理念对汉初休养生息政策的成功实施有深远影响，汉代初期出现了“官府若无事”，“事少而功多”，“我无为而民自化”的清平局面。
与老子的自由思想相比，庄子的自由思想更多体现在对宇宙的思索，对现实的超脱上，更加个性化、艺术化、理想化、精神化。《逍遥游》一文中，自由思想是其主题，“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷。”说的正是“独与天地精神往来”的自由境界。《庄子·至乐》中《鲁侯养鸟》一文“昔者海鸟止于鲁郊。鲁侯御而觞之于庙。奏《九韶》以为乐，具太牢以为膳。 鸟乃眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死。此以己养养鸟也，非以鸟养养鸟也。”表面说的是养鸟、实际说的是治民要顺乎自然，使其自由发展。《庄子 齐物论》一文：“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶，则必有分矣。此之谓物化。”这也体现庄子向往打破生死、物我的界限到达逍遥自由的境界。蒙培元说“庄子哲学的根本目的，是实现心理的自由境界。”庄子的世界，是一个天地的、超现实的、虚无飘逸的自由王国，虽在现实中不可能实现，但仍令历代文人心向往之。庄子的自由，是“无待”，是“不以物为累”，是“天人物我之并存齐在”。
庄子批判黑暗现实，追求精神自由的思想适应了汉末魏晋士人的需要。所谓魏晋风度其实也打上了庄子时代的思想印记。竹林贤士的放浪形骸，超凡脱俗的个人品格是自由思想的外在体现，他们批判政治黑暗，向往心灵的自由与人性的升华，他们有的追求养生，有的退隐不仕，有的高唱无君，有的寻求享乐。作为“竹林七贤”之一的嵇康对庄子思想继承、发展、改造，提出“越名教而任自然”。 嵇康的诗文中，随处可见庄子思想的影子——流咏兰池，和声激朗。操缦清商，游心大象。”“目送归鸿，手挥五弦。俯仰自得，游心太玄。”“微啸清风。鼓檝容裔。放棹投竿。优游卒岁。”诗中提及的“游心大象““游心太玄”“优游卒岁”，体现了嵇康对“游心”“优游”的向往，是空灵、美丽、诗化的自由观。《玄学与魏晋士人心态》一书中说，嵇康把庄子哲学人间化，诗化了。“采菊东篱下，悠然见南山”东晋陶渊明在躬耕生活中也找到了美与自由---“农人告余以春及，将有事于西畴。或命巾车，或棹孤舟。既窈窕以寻壑，亦崎岖而经丘。木欣欣以向荣，泉涓涓而始流。”陶渊明“质性自然，非矫厉所得”。 陶渊明的归隐，是对老庄思想的实践。
唐代李白是一个思想复杂，集“儒释道”于一身的诗人，道家世界观指引着李白蔑视传统，笑傲王侯。他常把自己比作大鹏，“大鹏一日同风起，抟摇直上九万里。” 颇有庄子“逍遥游”的精神意味。李白是一个积极入世者，但又是一个有自由飘逸理想的天才诗人，他的思想是驰骋东西、道法自然的，他创造出很多风神悠远，自在天然的绝妙诗篇，李白欣赏美、创造美，将道家的自由精神艺术化、文学化了。
道家文化论文范文第8篇
一、体育本质：求道之术
“道”是道家思想的核心概念。道为万物之终、宇宙本原，道又是自然运动的规律。道无处不在，无时不有，但道不可捉摸，甚至不可以说，这种宇宙大“道”，正是我们人生需要领悟与追求的最高境界。传统的体育不过是我们悟道、求道的手段，武术的最高境界即是“道”。
著名的道家作品《列子。汤问〉〉篇通过“纪昌学射”的故事告诉我们射术的最高境界并不是天下无敌，而是悟道之后的“不射之射'飞卫是古代的神箭手，天下无双。纪昌曾向飞卫学习射箭,飞卫对他说：你先学不眨眼的本领。”于是纪昌回到家，整天躺在妻子的织布机下面，双眼死死盯住来回飞动的梭子。两年后，果然练成了不眨眼的本领，飞卫又告诉他：“下一步你再练习好眼力就可以了'于是，纪昌在家里又用牛毛拴住一只虱子，吊在窗口，天天目不转睛地瞪着看，三年以后，小小的虱子在纪昌眼里竟如车轮般大小了。这时，他便尝试着用上好的弓箭朝虱子射去，利箭穿透虱心，而牛毛竟没有断绝。纪昌激动地找到飞卫，飞卫听后说：“你已得到了射箭的奥妙了!
纪昌完全学到了飞卫的箭术以后，算算天下能够同自己相匹故的，只有飞卫了，于是图谋杀害飞卫。两人在野外相遇，便张弓搭箭对射起来，箭羽在半空中相互触碰落地。飞卫的箭先射尽，纪昌还剩一支。飞卫便用荆棘的尖刺来抵挡纪昌的最后一支飞箭，竟丝毫无差。完后飞卫拍着纪昌的肩膀说：你的射术已经超过了我，我不能再教你了，你去找我的师父吧!
于是，经飞卫的指点，纪昌历尽千辛万苦，终于在深山的一座山顶上找到了飞卫的师父——一位老道。两人刚一见面，头顶上正好有一只苍鹰盘旋，纪昌为了显示自己的射术，于是弯弓搭箭，朝苍鹰射去,苍鹰应声落下。老道见状，便倏地跳上了悬崖边一块松动的石头上，随手朝天空一指，结果竟也有一只苍鹰受伤而坠地。
老道告诉纪昌：“你的射术虽很高超，可以说天下无双，但你那不过是‘术’而已。‘术’是还要‘有所待’的，就是还要依靠你的弓、箭及结实的大地，没有这些，你的‘术’再高也无从发挥。而真正的高手应是‘无所待’，即无所依靠，不必依靠弓箭、大地，便可以射下苍鹰，这种‘不射之射’才是射箭的最高境界，才是射术的道，'
“纪昌学射”的故事告诉我们：“道”是最重要的，而射术、武术等传统体育不过是悟道的工具一“术”而已。后来的道教继承了这种观点，把“得道成仙”看作是身体修炼的最高境界，不过，道教的“道”已被具体化为各种各样的神仙罢了。既然传统的体育不过是求道的工具因此，在道家看来，我们在从事体育活动时，必须做到合乎“道”的运动。那么“道”的运动是怎样的?
老子说：“反者，道之动”，即言道的运动是往返运动、是循环式的圆圈运动，这种圆圈运动也正是万事万物运动的总规律。因此,传统的体育项目非常强调圆圈式的运动，强调从圆圈运动中去体悟道。比如从道家养生功夫发展出来的太极拳，就要求打拳时力求“非圆即弧”从起式到收式是一个圆，阴阳变化是个圆，进退虚实是个圆，打太极拳要“触处成圆”力求达到“圆融精妙，方为佳境'受“道”的观念影响，中国传统体育往往把境界的提升看得比修炼本身更重要，更多的是强调一种意境，一种与道为一的境界追求，而从不专注于一招一式的雕琢。甚至动作标准与否都无关紧要，因为动作不过是悟道的辅助手段是“术”而已，如果达到了一定境界，这些动作都可以忘却及至抛弃。正是这种对“道”的意境的追求，对动作雕琢的忽略，而使中国传统体育另辟蹊径，发展出了以入“静”为要的静养功夫。
二、体育方法：守静为主
道家文化中，除了“道”这一核心概念外，另一重要概念就是“无为”。‘无为”不是揩‘无所作为”而是“清静无为”、“顺自然以动”一如老子所言：“道法自然“道常无为而无不为'因此，道家主张“守静贵柔”、“致虚极，守静动”。
受道家“清静无为”思想的影响，中国传统体育非常强调“守静”功夫。
1.在传统武术领域，普遍强调“以静制动”、“以柔克刚”、“以慢制快”等等观念。
被称为哲拳的太极拳，是中国武术的代表，深得道家思想精髓。传说武当派掌门人张三丰创立太极拳时，便是因无意中得到一本《老子〉〉书，深为其中的哲理所吸引，于是创立了一种“以静制动”、“以柔克刚”的太极拳。太极拳的最大特点是“静'“静”即是在练拳时，须身心放松自然，心无杂念，所谓“体静”与“心静”。同时，这种“静”又不是绝对的静止不动，而是静中有动，动中有静，动静自然。用太极拳的话讲，这种“静”说是“顺劲而动”。即打拳时,必须由丹田带动，由腰而胸，而背，而肩，而臂，而手，强调“内不动，外不发”、“腰不动，手不发”，由内及外，由静而动。就是太极推手，散打,也强调“引进落空合即出”，合者即将周身之动合到一个点上，这个点才是根本，是动中之静。太极拳难就难在这里，好也好在这里，因此它也最忌讳“单摆浮搁”妄动之病。
2.入静”是传统养生理论的第一要义c
传统养生理论博大精深，溯其根源则在道家，杨朱讲“拔一毛利天下而不为”，其主旨在于重生、“贵生”，老子讲“长生久视”，也是“贵生”的，庄子也讲“养生”、“达生”，但真正形成养生理论体系的还在于道教。
道教极崇性命之学，因贵生而乐生、好生、养生，可谓“养生之教”。道教不主张把精神寄托于来世或彼岸，而是积极倡导“我命在我不由天”，主张用奥妙的修炼方法达到长寿永生。道教的养生功夫，是以静养为主，配以动功。
这种静养为主的修行方式被称为道功或道术，所谓道功，是指修性养神的内养功夫，如清静、寡欲、息虑、坐忘、守一、抱朴、养性、存思等，道术则是指修命固本的具体方法，如吐纳、导引、服气、胎息、辟谷、炼丹、服食等。
概括地讲，道家的静养不但要求清心寡欲，还要配合以闭气缓吸的方法，竭力降低各种运动性损耗。如道家医生孙思邈所言：和神之法，当得宝……，耳无所闻，目无所见，心无所思。”(《千金方。养性》)经过一定时期的静养后，呼吸心跳皆可减慢，五脏皆可得养。
从现代科学的角度讲，寿命与呼吸频率成反比。龟每分钟只呼吸1一4次，寿命可达五百年，人每分钟呼吸12—20次，寿命仅几十年,说明保养、节能、减少消耗是养生长寿的一个重要方面，龟、蛇之所以能长生，是因为呼吸缓慢，经常屏息，最大限度地减少耗氧。静养能最大限度地节约人体能量，而获得养生、长生之效。
三、体育目的:长生久视
“长生久视”一词源自老子，《老子》五十九章云：“夫唯啬，是谓早服;早服谓之重积德;重积德则无不克;无不克则莫知其极;莫知其极可以有国;有国之母，可以长久;是谓深根固蒂，长生久视之道。”
老子这里讲的是治国之道，治国要积蓄能量早作准备(早服”)方可保证国家长久生存(长生久视”)后来，道教沿用了老子“长生久视”的这一说法，但它已由原来的治国之目的一变为养生之目的。道教认为，养生、修身的最终目标是：“得道成仙，长生久视。”
所谓“得道”，道教解释为“德言得者，谓得于道果。”(《自然经》)即言道之在我谓之“德”。这显然是从老子《道德经》而来。那么如何“得道”?道教认为，通过修道养生，使人返本还原，与道合一，就可以成为神仙。“神仙”并不是指彼岸世界的超自然物，而是指获得了永生亦即“长生久视”之肉体。
道家文化论文范文第9篇
[基金项目]河北省讲师团系统科研课题（201438）
[作者简介]马兰兰（1989―），女，河北省廊坊市人，河北大学硕士研究生，主要研究方向：儒家伦理。
[文章编号]1009-3729（2014）04-0008-04
[摘 要]儒家道德文化中包含很多文化精华，其中很多道德规范和伦理原则对于当前的国民教育仍然具有积极意义。关于“道”，儒家主张士志于道，人应该秉持建功立业的信念对社会有所担当；关于“德”，儒家认为事举而中、中庸至德，中庸之道是通往极高明境界的适当方法；关于“仁”，儒家倡导仁者爱人、克己复礼。但是，儒家道德文化并非尽善尽美，其消极因素必须摒弃，比如，道德至上，助长独裁与专制；对统治者和被统治者实行双重道德标准，此点常被统治者所利用；过分依赖自律，难以自然实现国家安定和谐；等等。要实现儒家道德文化与当前国民教育的融合，首先要大力宣传普及优秀的儒家道德文化；其次要注意循序渐进，不能急功近利。
[关键词]儒家道德文化；中庸；修身；治世；国民教育
[中图分类号]B82 [文献标志码]A [DOI]10.3969/j.issn.1009-3729.2014.04.002
儒家道德文化中包含很多文化精华，其中很多道德规范和伦理原则对于当前的国民教育仍然具有积极意义。近年来，很多学者致力于对儒家道德文化与国民教育融合的研究，但由于有些关键问题没有搞清楚，采取的方式又不甚合适，以至于在国民教育中对儒家道德文化的宣传普及成效甚微。基于此，本文拟从儒家道德文化中的核心范畴谈起，指出其积极意义和消极作用，以期实现儒家优秀道德文化与当前国民教育的有利融合。
一、儒家道德文化中的核心范畴及其积极意义
儒家站在人生之内俯察宇宙万物，体证生命本源，因此，从哲学本体意义上说，儒家文化是一种道德文化。儒家学者心怀悲天悯人的情怀，身负兼济苍生的宏愿，并据此追寻人生的意义，审视人生命运，以及人对天地万物的伦理义务和道德责任。儒家思想中关于道德方面的阐述有很多，下面结合儒家典籍对儒家文化中“道”“德”“仁”3个核心范畴进行阐述。
1.“道”
关于“道”，以孔子为代表的儒家有着自己相对完整的阐释，提出“士志于道”。儒家一直主张人一生中应该秉持建功立业的信念，对社会有所担当，因此，齐家、治国、平天下就成为很多传统中国人的理想人生。一个人要想立足于社会，成就一番功名事业，首先要做的就是修养自己的心性，磨练自己的人格，让自己成为一个符合道德标准的人，而后才有可能实现齐家、治国、平天下的抱负。也就是说，儒家认为想要立功，先要立德，只有先提升自己的人格修养，然后才能推德于社会，即先内圣而后外王。
在孔子看来，“道”是人们日用常行的规范，是人实现最高成就的道路，也是人实现最高精神追求――“成仁”――的方法和途径。子曰：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。”[1]（P26）落实到具体内容，孔子将其解释为“仁”。关于“仁”的具体含义，《论语》中有记载：“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”[2]（P138）曾子曰：“夫子之道，忠恕而已。”[3]（P40）也就是说，“忠是尽心竭力，尽己之心以爱人；恕是推己及人，将心比心以爱人，仁是忠与恕的合体”[3]（P8）。孔子对待“道”的态度和追求志向是非常坚定的。在他看来，“道”就是一种至大无外、至小无内的至高道德，是天地人伦之道。只有知“道”才能明“德”，才能达到儒家理想中的圣人境界。所以，孔子对于“道”始终坚持笃定的态度，子曰：“朝闻道，夕死可矣。”[2]（P38）另外，关于如何做一个真正的人，孔子认为首先是要坚持内心的道德，而后还要掌握可以操作的技巧。孔子说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”[2]（P71）他又说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”[2]（P12）可见，孔子将人生划分成6个非常重要的阶段，并以此来描述人生轨迹，而每一阶段都是以“道”为核心而展开的，这是一个由浅入深、一步步接近于“道”的过程，也是一个人的思想境界由低向高的提升过程。儒家道德对个人的影响在于每个阶段都有明确的目标，这些阶段性目标都秉持着道德的总体原则。千百年来，受这种思想的影响，中国的儒生一直坚持“格君心之非”的习惯，尽管这种习惯可能会遭来灭顶之灾，但是儒生们在天道和个人生命之间往往会选择前者。这种忠于道而非忠于君的态度恰恰是国民教育中不可或缺的。
2.“德”
在儒家思想体系中，“道”要通过一些具体的伦理原则和行为规范来实现，而具体规范原则的规定和实施也使“道”的内涵更加丰富和饱满。子张向孔子问仁，孔子说：“能行五者于天下，为仁矣”，具体则为：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不辱，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”[2]（P194）孔子认为贯穿其中的道德本质是中庸至德。子曰：“中庸之为德也，其至已乎，民鲜能久矣。”[2]（P68）在这里，孔子把中庸看成一种崇高的德性或实践理性原则。孔子认为事情要“事举而中”[3]（P15），即凡事做到无过无不及，体现了孔子教人成德达仁的重要方法论原则。“仁”是中庸的价值旨归，中庸是践行“仁”的方法论原则。孔子注重中庸的根本目的是为了实现“仁”的理想。中庸作为一种高明的处世之道，倡导为人处事要讲求一个最合适的“度”。孔子在将中庸作为重要的实践理性原则的同时，明确地将中庸与折中主义、调和论做了本质区分。他认为，只有内心真正坚持“仁”的人，才能真正践行中庸之道。朱熹也鲜明地指出中庸不是折中，中庸之道讲的是人与人、人与社会、人与自然和谐相处之道，是通往孔子“从心所欲不逾矩”的至善之途。[3]（P14）因此，只有把作为本体论的“仁”和践行其方法论原则的中庸之道结合起来，儒家的仁学思想才能更好地彰显于世。
3.过分依赖自律，难以自然实现国家的安定和谐
儒家道德文化强调的“修身”方法是个人道德修养，认为个人只要虔心修养就会成为君子。所有社会成员都达到君子标准，国家自然就安定和谐了。可是道德修养只会告诉个人应该怎样做，不能强制每个人必须去做。道德约束强调的是个人自觉，依靠的是个人良知。人的理性力量不可能彻底战胜感望，道德在面对诱惑的时候往往是苍白无力的。在权力面前，这种自觉向内的非强迫性约束就更显得脆弱。人本身就是不完美的，所谓的完美人格只存在于关于古圣先贤的传说之中。儒家道德文化对自律的德治有着过高的期望，对他律的法治则有着潜在的不信任。在儒家看来，法律等强制手段只能暂时地克制欲望，而不能从根本上解决问题，只有用道德外部教化和道德内在修养的手段才能使人们真正从内心自觉自愿去约束和控制自己的行为。这种一厢情愿的理论在面对手中掌握权力的专制统治者时无疑是天真和脆弱的。法律是一种强制性权力的体现，没有法律的威慑力作为后盾，道德力量就无法发挥其功效。
三、将儒家传统道德文化融入当前国民教育中应注意的问题
儒家对个人的人格期许是成贤成圣，这种理想人格的追求致使儒家将个人道德修养与社会道德教化一直看得很重。儒家培育的是德才兼备的治世贤良之士和国家栋梁之才，对人才的道德要求一向极为重视。曾参曾说：“士不可以不弘毅，任重而道远。”[2]（P85）这就是“士志于道”的人生追求和刚健有为的人生态度。孔子提出“学而优则仕”[2]（P215），积极入世，一直是历代儒家所倡导的人生价值取向。儒家非常重视道德教育过程的真正落实，实际上就是强调理论指导与实际践行相统一。
儒家文化一直是中国传统文化的主流，从儒家文化产生的那一刻起，就对国人生活的各个方面尤其是思想道德方面产生着深远影响，其沉淀延至今天。例如，在家要孝敬父母，在外与朋友交往要言而有信，工作上要志存高远、努力奋斗和敢于担当等。可见，儒家道德文化对国人潜移默化的影响是广泛深远的。因此，将儒家道德文化与当前国民教育体系相融合，充分利用儒家道德文化中的优秀成分来提高国人的文化道德素养，是十分必要的。但是，在进行国民教育的具体实践过程中，尤其是在将传统的儒家文化与当前国民教育相融合的时候，由于现在很多人对儒家道德文化的真正内涵缺乏正确而深入的了解，时常会出现将后人曲解的所谓儒家道德视为道德圭臬的尴尬局面。比如，一提到儒家道德，很多人马上想到的是“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，是“饿死事小，失节事大”，是“君叫臣死臣不得不死”等。浑然不知，这些都是随着历史的发展、朝代的更替，由于外部环境的影响，以及后儒迫于当时政治和社会舆论的压力等原因对儒家道德思想内涵的曲意解读，而非儒家道德文化的真正内涵。因此，要实现儒家道德文化与国民教育的有利融合，我们应做到以下两点。
1.宣传普及优秀的儒家道德文化
首先要把属于真正儒家道德文化的思想与后来被曲解过的道德内容明确区分开来，然后将优秀的儒家道德文化进行宣传普及，吸收其精华，对于那些被后人歪曲的有消极影响的所谓儒家道德文化予以摒弃。中国特色社会主义国民教育体系包括社会教育、学校教育和家庭教育，它以提高国民素质为根本宗旨，以培养有理想、有道德、有文化、有纪律的社会主义新人为总体目标。国民教育体系应以提高国民素质与培养人才为核心，通过正确的方式将优秀的儒家道德文化同国民教育体系中的思想道德教育的内容有机结合起来并做到融会贯通。为此，在将儒家道德文化与国民教育相融合的过程中，对儒家道德文化“取其精华，去其糟粕”的工作就显得尤为重要。一旦误把一些糟粕的东西当成儒家道德文化去宣传并提倡国人学习效仿，就会与儒家道德文化融入国民教育的初衷相悖，对我国社会主义国民教育的发展造成恶劣影响。
2.注意循序渐近，不能急功近利
在确定了要进行宣传普及儒家优秀道德文化的内容之后，接下来所面临的问题是选择采用何种宣传方式。目前越来越来的专家学者在对国民教育的研究方面对于儒家道德文化给予了很多的理论关照，社会民众对于儒家优秀的道德传统也表现出充分的认可和接受。无论是学校还是社会在宣传儒家优秀道德文化方面确实做了很多工作，尤其是近些年来，社会上出现了各种形式的国学热，与中国传统儒家文化相关的很多读书讲坛、书籍著作、历史考察等文化活动越来越受到广大民众的热切关注，儒家的经典著作和篇章也陆续出现在从小学到中学的推荐必读书目中。但是对民众进行儒家道德文化的普及，重点是对其儒家道德思想内涵的宣传和普及，而思想的教育绝不是简单的让人诵读，也不是一朝一夕就能完成的。真正意义上的儒家优秀道德文化的教育应渗透于国民的日常生活中，更多是长时间的耳濡目染，是家长、教师对孩子的言传身教，是为人处事的道德认知和自觉约束。因此，只有让儒家优秀道德文化真正融入国人生活，并使之成为国人日常生活中不可或缺的组成部分，才能真正实现儒家道德文化与国民教育的有效融合。
[参 考 文 献]
[1]
〔宋〕朱熹.四书章句集注[M].曾军，校.长沙：岳麓书社，1985.
道家文化论文范文第10篇
【论文摘要】在马克思主义的指导下，考察儒家文化产生的历史背景，联系西方知识界对儒家文化的认识，有助于我们充分认识儒家文化中道德原则的现代性意义。在这一前提下，继承并创新儒家文化中道德原则的积极正确的部分，坚持思想政治教育的基本原则，构建当代大学生道德建设的民族传统。
一、儒家文化中道德原则的几点现代性意义
一般的说，儒家文化是是由孔子创立递至宋明理学，清代汉学的思想与实践的总和。孔子诞生于动荡不安的年代，周朝政治秩序的崩溃使得古老的宗教信念和封建统治受到怀疑，人们不再依赖宗教与礼仪传统给予的种种问题的答案。传统的价值观念无法解释种种社会现象并给予答案，而周围的世界又是处速变化之中，显示令理论感到无法逃避的紧张。面对社会现状的巨变，孔子对此感到了政治与伦理的深层优虑，由此决定了儒家文化其思想之源流与关注之焦点从始至终都是关注社会，对于社会的长久稳定做出秩序设计。维护社会整体稳定，协调个人与社会的关系。由此，确立全体社会成员共同遵守的基本道德准则，实现社会的稳定与发展。面对社会未来的发展方向，儒家文化中的道德原则十分重视人的主动性和积极性。孔子认为人的积极与务实努力是有效的—“人能弘道，非道弘人”，以曾哲为代表的孔子的学生在儒家文化的早期经典之中(如《论语》等)，以语录体的方式确立了儒家文化中基本的道德原则，由此建立了儒家文化的道德传统。安东尼.吉登斯在(英国)《现代性的后果》指出:“传统是惯例，它内在性地充满了意义，不仅是为了习惯而习惯了的空壳。时间和空间不是随现代性发展来的空洞无物的维度，而是脉络相连存在于活生生行动本身之中。惯例性活动的意义既体现一般意义上对传统的尊中乃至内心对传统的崇敬，也体现在传统与仪式上的紧密联系。总的说来，就其维系了过去，现在与将来的连续性并连结了信任与惯例性的社会实践而言，传统提供了本体性安全的基本方式。
儒家文化的道德传统递至孟子一代，面对发展、变化的社会现状如何继承传统并且加以开新，孟子做出了进一步的阐述。孟子曾经这样描述孔子“圣之时者也”，他反对把孔子与他所处的时代割裂而理解和把握他的思想。准确的理解与把握儒家文化的历史精髓与时代含义，正如叔孙通说的那样“与时进退”。真正地使儒家文化在大学生道德培养中发挥实际的作用，必须面对时代的根本特点与大学生思想道德的实际状况，不是从儒家文化经典中摘取个别章句，而是以历史的观点，时代性的方法批判和借鉴。杜维明在《道学政儒家知识分子》指出:“从发生学上看来，儒家与农业为基础的经济，以家长为标准的官僚制度和以家族为中心的社会关系密切。然而，即使这些根底完全被摧毁，吾人亦不能就归结说，儒家思想丧失其所有人文关切。有些当代中国学者在儒家思想理发现的，并不是一成不变的古代智慧，而是人文睿智的宝藏。这些人文睿智对他们存在是充满意义的，也关系到他们对现代重要间题的认识。事实上，这种可能并非空想。”
儒家文化在当代面临各种文化相互激荡的全球化格局下，它在知识界精英心目中的地位是怎样的?笔者援引这样的一个事例:1988年1月，75位诺贝尔奖得主在法国巴黎对全世界宣称:“如果人类要在21世纪生存下去，必须汲取2500年前孔子的智慧。”对于这些西方社会精英关于儒家文化的论述，我们必须辩证地看待，一方面儒家文化有其精华，亦有其糟粕。另一方面，在继承弘扬民族优秀的文化传统的时候，我们既不可以夜郎自大，亦不可以妄自菲薄。西方社会精英关于儒家文化的论述为我们更深刻的发掘儒家文化中道德原则的内涵提供了一个独特的视角。我们从宏观的角度理解与把握世界和从微观角度审视自身的理念与行为时，儒家文化中道德原则的基点现代性意义大致有这样几个方面:我们追求的和谐状态，我们信仰的人本观念，我们推崇的优患意识，我们格守的力行精神等等。无一不是儒家经典所反复阐述的，自孔子以降历代大儒所躬身践行的，很多合理的原则与方法深刻地存在于我们民族的集体无意识中。
二、俪家文化为道德建设提供的可以借鉴的原则和方法
(一)注重德教的原则
尚德、重德，注重德教，是儒家文化的光辉传统。《论语·为政》有云:“为政之德，譬如北辰，居其所而众星共之。”“道之以政，齐之以刑，民免而;道之以德，齐之以礼，有耻且格。”冈在这里，孔子的意思是说为政的关键在于德教。《孟子·公孙丑章句上》云:“以力服人者，非心服也，力不赡也;中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。可见，道德教化在治理国家的措施中置于何等重要的地位!这就为我们进行当代道德建设提供了历史文化佐证。孔子在《论语·子路》中说:“其身正，不令而行;其身不正，虽令不从。教育的示范作用是不言而喻的。他在《论语·颜渊》中指出:“君子之德风，小人之德草，草之风，必堰。”网说明教育者自身的品德对受教育者品德起着导向作用。
(二)注重实践的原则
重实践是儒家文化思想中道德教育的一个基本原则。儒家的道德教育思想，在孔子那里表现出强烈的理性实践精神。“性相近也，习相远也”肯定了教育在人的品德发展中的决定作用。后来儒家虽对人性看法各有差异，但无论是“性善论”还是“性恶论”都十分强调实践在人们“复性”、“成性”中的决定作用。在孔子那里，人的品德如何，不能只闻言而不观行，行才是结果。
在德教方法上，儒家文化强调理性认识与实践并重，倡导体验、实践。所谓“躬行力究”、“体用浑然”讲的就是这个道理。南宋理学家朱熹讲“博学之、审问之、慎思之、明辨之、笃行之”的方法论说。学、间、思、辨讲的是道德修养，笃行讲的是坚定不移的实践。
(三)注重内省的方法
《论语·学而》有云:“吾日三省吾身:为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?孔子日:“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”可见，“内省”是儒家教育人的一种重要方法，意指一个人良好品德的形成，必须通过内心自省的方式，吸取正确的东西，摈弃错误的东西，最终达到“齐贤”的目的。
(四)注重陶冶教育的方法
儒家文化经典有着样的论述:“蓬生麻中，不扶而直”就是讲的这个道理。由此出发，他们一向主张“居必择乡，游必就土”。历史上也不乏“孟母三迁、“千金买邻”式的佳话。基于环境对人教育具有影响作用这一认识，历代教育家十分注重人的陶冶教育。孔子的“无言以教”、“里仁为美”，就强调教育在改变人性方面的积极意义。
(五)注重情感教育的方法
重情感是中国传统教育的重要特征。儒家文化思想对人性的设计就是把人设计为一个情感本体，在孟子的人性论中，人性的“四心”即“侧隐之心”、“恭敬之心”、“辞让之心”、“是非之心”，有三心是情，只有是非之心是理，可见儒家以人为主体的伦理道德观对“情”的重视。中国传统文化中历来就有“以情动人”、“以情化人”、“感动”、“感化”、“感通”的机制，相信“精诚所至，金石为开”。除上述六个方面外，传统文化中关于教育的原则和方法还有很多，如“克己”、“内讼”、“慎独”、“修身”、“齐家”等等。这里不再一一论述。
三、儒家文化对于当代大学生道德建设的基本作用
通过学习和研究中国的传统文化，充分继承儒家文化精华，在潜移默化中实现儒家文化对当代道德建设的价值，因为文化传统是一个民族无法拒绝的历史传承，这就注定了任何道德必须以传统为前提、为基础，去继承传统，承认历史和传统对人类的作用，从而根据民族传统采取特定的教育行动向下一代提供有关人类历史发展的范型和参照系。
人们对传统文化的认同，可以规范社会成员的思想和行为，形成共同的社会价值观和道德观。作为有机体的国家社会，要维系存在和发展，必须使社会成员对某些最基本最重要的社会原则，包括政治、经济、思想等原则形成共识，只有在共识的基础上社会才能形成强大的舆论导向力量，从而在一些重要问题上规范社会成员的思想和行为，使社会达到有序化。因此，任何一个社会、一个国家都必须建立社会共同价值观。在当代中国，市场经济体制的运行导致新情况、新问题层出不穷，人们的思想观念发生了很大的变化，在价值观方面出现了多元化倾向，这应该说是很自然的正常现象。但是，由于市场经济负面效应的影响，在相当程度自我为中心价值观的膨胀。这些人以价值观多元化的存在冲击排斥社会价值观的存在，否认社会价值观存在的客观性与合理性。这显然不利于建立与弘扬社会主义价值观与道德观。事实上，社会共同价值观作为意识形态，一方面是由该社会的经济基础决定，受历史发展阶段和社会制度制约，这就决定了社会共同价值观是随时代变迁而具有变动性和创新性。另一方面，社会价值观的发生、发展同它的文化、历史的积累是密切相关的，对社会价值观的认同必须建立在对这个民族、这个国家的历史和文化认同的基础上的。因此，新的社会价值观的构建与认同教育，应当十分注意从传统价值观中选择、提炼有价值的加以继承和现代阐释，使它成为新时期社会共同价值观的基础和重要内容。但是，在过去相当长的时期里，往往在破旧立新的形态下，对传统文化及价值观的批判过多，甚至简单地全盘否定，从而使传统价值观的一些原则失去了权威性和吸引力，束缚力下降，同时又造成了新的价值观失去了文化基础，社会共同价值观处在失控状态.很难形成导向力量和规范力量。这种局面必须根本扭转。传统的“公利至上”、“民利至上”、“道义至上”、“取财有道”的思想，就为今天的社会主义价值观的形成和发展提供了优秀的民族文化底蕴。
道家文化论文范文第11篇
关键词：阿城 小说 道家 存在形态 内部延异
中图分类号：I207.42 文献标识码：A 文章编号：1003-9082（2016）10-0376-01
一、隐逸与逍遥
阿城在《棋王》自序中说：“大概是《棋王》里有些角色的陈词滥调吧，后来不少批评者将我的小说引向道家。”[1]这里，阿城所说的“有些角色的陈词滥调”显然是指其作品中的一些主要人物形象有些接近道家或者道家所推崇的人物形象，所以批评家才会因此把他的作品引向道家。在中国传统文化中，儒家与道家的一个很重要的区别就在于儒家重“仕”，道家重“隐”。在道家哲学中，“隐”不仅是一种根本的处世方式和存在方式，更是心灵的终极所依。“隐”意味着脱离尘世间人事的纷扰和困惑，与自然融为一体，以达到心神无累、超脱虚静的自由境界。
在阿城的作品里存在着大量的隐者形象。他们貌似平常柔弱，却身怀绝技；虽地位低微，不为人注意，却有着自己独特执着的精神坚守。在他们身上，我们一眼即可看出他们的隐者身份，以及其与道家文化的精神关联。例如《棋王》中的捡废纸的老头，象棋大赛中的冠军等。这些隐者形象都大智若愚，王一生的“呆”，肖疙瘩的“倔”，捡废纸老头的卑下地位，都体现了一种执着的精神追求和精神操守。不管是“呆”还是“倔”，或者捡废纸老头的“为棋不为生”，都意味着一种独立的人格和自由的心灵，不随波逐流，不同流合污。
老子说：“夫唯不争，故无尤。”[2]（P77）“知足之足，常足矣。”[2]（P160）他们对个人名利都极为超脱，体现着道家的知足不争、安命达德、虚静恬淡的超脱品性。而他们“独与天地精神往来”的忘我神游以及其特立独行的行为方式更是让人想起魏晋时代身处动乱而不得不装癫佯狂的知识分子们。“小隐隐于野，大隐隐于市”，“隐”不但是身体上的退避江湖，更是心理和精神上的超脱，他们用心灵的追求和精神的节操消解了现实的苦痛和污浊。
二、棋和树的隐喻
“棋”作为一种智力活动和艺术活动，在中国文化传统中向来就代表着优雅、闲适的精神追求。从其隐喻层面来看，“棋”与人生（世事）紧密相连。对棋的熟练操纵，隐喻着对世事和人生的操纵和洞达。下棋者沉浸在棋道之中，以极度的精神专一来忘却尘世烦恼或者洞彻人生之谜。正如那个众所周知的“王质烂柯”的故事所说，一个樵夫在山上看了一盘棋局之后，发现自己的斧柄已经腐烂了。这样的忘我、专一的精神境界正是道家所努力追求的。王一生的痴迷于象棋，并不仅仅是由从小就有的个人爱好决定，更重要的是，在那样一个动乱的年月，其生活的悲剧性使他必须来寻找一个精神追求来消解内心苦痛，忘却尘世烦恼。他用精神粮食来代替物质粮食，以支持着自己能够生活下去。他说：“我迷象棋。一下棋，就什么都忘了。”[1]（P25）
同时，“棋”作为中国传统文化的象征，最后由王一生在九局连环大战中的胜出所带来的轰动和辉煌，隐喻着经过“五四”时代的激烈反传统和新中国成立后批孔运动之后，中国传统文化作为现代中国人和中国文化的精神根基，已经又一次进入人们的视野，获得了人们的重新重视和认可。王一生身上所具有的文化隐喻和历史隐喻也便由此表现出来。“作者意在以一个人（当然，这个人可以是下棋的，也可以是画画的；可以是唱戏的，也可以是写字的）的精神道路来象征民族精神的道路；以一个人的命运来暗示传统文化的历史命运。”[3]“在这九局连环大战中，王一生的生命之光和盘托出，与茫茫宇宙气息相贯通，实现了人格力量的充分展示，也完成了传统文化精神在个体身上的再造和复活”[4]。
《树王》以悲壮、凄厉的格调探讨了“天”与“人”之间的关系，披露了“”期间以激烈的政治手段彻底洗劫文化传统的残酷。“树”无疑是“自然”的象征。阿城有意将“人”（肖疙瘩）与“树”（一棵参天老树）进行互置，来表现人与树（自然）之间互生共存的隐秘关系。庄子说：“天地与我并生，而万物与我为一。”[5]“树王”既是树，又是人。在《树王》中，这种矛盾关系带有浓烈的悲剧色彩。阿城用道家天人观念来探讨人与自然之间的矛盾关系，反思“五四”以来一直支配着中国人观念的激烈的反传统倾向，本身就意味着对传统的体认和回归。
三、对正统文化的讽刺
在社会动乱，人与人相互倾轧的岁月里，阿城把我们带进了另一个世界：人们如何用其专一的精神追求实现了对所有这些的超脱，“无为而为”地反衬出现实世界的种种丑陋。在这个世界里，人不再为身外的政治运动或者身边的琐事受到困扰，相反，人有了自己的精神追求，体现出了应有的价值和尊严。《棋王》中王一生痴迷于吃和棋，画家痴迷于画画，《树王》中肖疙瘩在砍树上技艺精湛，并且对人与自然之间的关系有着很好、很执着的看法。王一生和画家都说：“何以解忧，唯有……”这里的“忧”既是指个人不幸和烦恼，又隐喻着对一个非正常社会的拒绝和超脱。
阿城写知青生活，既不顾影自怜如花青春的白白耽搁，也不有意将之看做一段富有诗意和浪漫气息的美好回忆，而是以坦诚自然的态度，不事雕琢地来呈现人事的自然。他似乎不关心善恶是非的清晰划分，不刻意去批评恶，张扬善，但是又时时刻刻地关心着，只不过是以“不言而言”的方式来表现。对于“非”与“恶”，他以避开为关注，以超脱为批判，以无为有，以退为进。他的小说语言、结构看起来也是不饰雕琢，水到渠成，并不太有意使用技巧。这是不是一种无为而为呢？
四、结论
长久以来，中国知识分子精神上都体现着儒家思想和道家思想的复杂交织，存在着“承担”与“隐逸”的内在矛盾。孔子是典型的“知其不可而为之”，但是也会偶尔透露出其思想中向往隐逸的一面。阿城也不例外。“寻根文学”作为一个文学思潮，尽管其要求回归传统，寻求民族文化，但根本上并非要真的回到传统，而是要通过传统来观照现实。“寻根文学”与其说是在寻找“根”（传统），倒不如说是寻找中国文学现代化的途径。
其实阿城本人也早已经意识到了其中的矛盾之处。他说：“其实道家解决不了小说的问题，不过写小说倒有点像儒家。做艺术者有点像儒家，儒家重具体关系，要解决的也是具体关系。若是，用儒家写道家，则恐怕两家都不高兴吧？”[1]（P3）
参考文献
[1]阿城.棋王[M].北京：作家出版社.1999：2-3。
[2]任继愈.老子新译[M].上海：上海古籍出版社.1985：65。
[3]郭银星.阿城小说初论[J].当代作家评论.1985，5：19。
道家文化论文范文第12篇
[论文摘要]中国传统文化孕育了中国武术，并与中国武术互相渗透、互相影响、彼此借鉴、共同发展。从儒家的“仁爱”观念，道家的“天人合一”、“无为而治”思想，墨家的“牺牲小我，完成大我”精神出发，分析了中国传统文化思想对中国武术的深广影响，彰显武术在中国传统文化中的价值，弘扬中华文明。
武术是产生于中国这块古老土地上的传统体育项目。它萌芽于原始社会的生存生活，孕育在中国古代的战争中，并在中国几千年的封建王朝中勃勃发展。在人类原始文化形态中，原始宗教、教育、娱乐等活动往往是交织在一起的，这些多位一体的原始文化使得武术在其中萌发而共生共长。中国诸子百家奠定了辉煌的中国古代文化的重要基础，也赋予了中国武术丰富多彩的文化内涵。他们不仅是武术体系得以形成的重要历史条件，而且是中国武术两千多年来不断发展的思想源泉。中国武术在它的漫漫发展历程中与中国其它传统文化流派互相渗透、互相影响，如今中国武术已成了中国传统文化的一个重要组成部分。
1儒家思想与中国武术
1．1儒家学派创始人对中国武术的影响
由孔子所创立的儒家文化，它不仅成为两千年来中国封建社会的思想主流，即使在科学如此发展的今天，也潜移默化地保存在中华民族的精神之中。孔子不仅是伟大的思想家、教育家、政治家，也是将原来属于“王官之学”的武学传播到民间的有功之臣，少为人知的是孔子出身于一个以武勇为家学的没落贵族之家，他的叔父粱纥为鲁国武士，且孔子本人亦是文而兼武。《列子》中载到：“孔子劲能招国门之关，而不肯以力闻。”说明孔子勇力非凡。《淮南子》中也记到：“孔子智过长弘，勇服于孟愤，足蹑郊兔，力招城关”。也表明孔子身手敏捷。《论语》记孔子多次论及射御：“君子无所争，必也，射乎!”《礼记·射义》：“孔子射于瞿相之圃，盖观者如堵墙。”均表明孔子精通于军事武艺，射御之术。由此可知，孔子自身对武术的热爱与造诣对武术的传播和发展奠定了稳固的自身基础。…作为教育家的孔子，虽然主张“仁政”、“德治”，但处于战乱频繁的春秋时代，孔子深知文武兼备的重要性。他强调指出：“有文事者，必也武备；有武事者必也文备。”他还主张治国应“足食以兵”、“教民以战”。从文武兼备的教育思想出发，孔子以“六艺”即“礼、乐、射、御、书、数”作为教育的内容。其中礼乐之中的武舞与武术有着极为密切的联系。射、御更是重要的武艺。孔子培养弟子的理想目标是“成人”，即各方面都得到发展的“完人”。《史记》写季康子冉求的军事本领是哪来的，冉求日：“学之于孔子。”亦表明孔子力争把弟子培养成文武兼备的人才。因此，无论从孔子本身对武术的造诣，还是从具体的的治国言论主张或是其培养人才的方法目标来看，孔子都是把“文而兼武”作为一种方向，这对武术的早期发展起到了很大的推动作用。
1．2儒家“仁爱”观念对中国武术的影响
儒家文化最重要的思想观念和伦理道德核心是其“仁爱”观念，同时这也是中国武术伦理思想的核心，即武德的重要组成部分。习武之人最重要的就是“武德”。崇尚伦理、讲求仁义忠信，是中国武术文化的鲜明特色。这一特色，至今仍使得中国武术在世界人们心目中不仅是技击、健身之道，更成为精神修养、人格净化的一种途径。
何谓“武德”?是在处理武人之问、武术流派之间、武人与其他人之间、武术界与其他社会各界之间等诸方面的关系时，所要遵守的社会行为规范的总和。武德在孔子以“仁”为核心的伦理体系指导下，在孟子的善、信、美、大、圣等道德观影响下，在民族精神滋润的培养下，不断充实和完善，且带有鲜明的儒家仁学色彩。“仁”是儒家思想的核心。孔子《论语》从不同角度阐述了“仁”的内容，并将“仁”与“爱人”联系起来，提出“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲达而达人”的忠恕之道，近而罗列出忠、孝、智、仁、勇、宽、信、敏、惠、温、良、恭、俭、让等一系列内容。孟子又从另一个侧面道出了“仁”的内蕴，“无侧隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也；侧隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”。显然，“仁”是一个含义极广的道德范畴，“武德”观念恰恰以这些内容为主体而构成。所以，尽管武术界有众多门派，每个门派都有自己的技法、功法，但其拳谱、家法、门规，几乎都是开章明义的阐明武德，同时，历代宗师在择徒授艺之际，都从天资、根骨和德性上选拔，要求门下弟子必须首先具有良好的武德。明代内家拳法有五不传：“心险者，好斗者，狂酒者，轻毒者，骨柔质钝者”不传。以心险者为首恶，因为此种人难望其武德。湖南巫家拳提出：“狂妄之徒不教，轻浮之徒不教，忘恩负义之徒不教”的戒条。《峨眉枪法·戒谨篇》称：“不知者不与言，不仁者不与传。谈元授道，贵乎择人。”
2道家思想与中国武术
2．1道教中“尊道而贵德”对“武德”的促进
中国古代的道教是成人成圣的朴素哲学，是中国土生土长的宗教，也使得道家思想对武术文化起到了很大的推进作用。
其“尊道而贵德”中的“道”这里指的是道教中的教义、教理。在《道德经·德篇》中老子进行了详尽的阐发：“善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不与，善用人者为天下。是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天，古之极。”道教将“德”立于“道”之上、之前，说明道教的创始人老子已充分认识到“德”在道教教育人方面的地位是十分重要的。从古至今，在武林中始终流传着“未曾习艺先学礼，未曾习武先学德”和“师傅领进门修行在个人”武林名谚，而且在很多拳种中和文人侠士都着重阐述了“艺”与“德”之间的关系。苌家拳的《初学条目》中就明确规定：“学拳宜以德行为先，方是正人君，学拳宜以涵养为本，举动问要平心静和，善气迎人”，且将其定为苌家拳的门规和戒律。。鲁国大夫孙叔豹日：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此为三不朽”。在修业、学道和为人处事、待人接物等方面强调了“德”的重要作用。
2．2道教“神形兼修”与中华武术的“神形兼备”
道教修炼的基本主张是“形神俱妙，与道合真”，其对“神形”的认识已经上升到哲学的范畴，二者之间的关系在哲学上是精神和物质关系的一种特殊现象。《太平经·四行本末决》说：“今是委气神人者，乃与元气合形并力，与四时五行共生。凡事人神者，皆受之于天气，天气者受之于元气。神者乘气而行，故人有气则有神，有神则有气，神亡则气绝，气亡则神去。故无神亦死，无气亦死”。强调神与气是相合的而不是相离的，神气绝一方，另一方也就不存在了。
中国武术既究形体规范，又求精神传意，内外合一的整体观是中华武术的一大特色。所谓内，指心、神、意等心志活动和气息运行；所谓外，即手眼身步等形体活动。中华武术“内外合一，行神兼备”的特点主要通过武术功法和技法来体现。如太极拳主张身心合修，要求“以心行气，以气运身”，形意拳讲究“内三合，外三合”，少林拳也要求精、力、气、骨、神内外兼修。此外武术套路在技术上也要求把内在精气神与外部形体动作紧密结合，完整一气，做到“心动形随”，“形断意连”，“势断气连”。以“手眼身法步，精神气力功”八法的变化来锻炼身心。这一点充分反映了中华武术作为一种文化在长期的历史演进中与道教文化的依附关系，同时逐渐形成了自己的独具民族风格的练功方法和运动形式。
3墨家思想与中国武术
墨家是存在于春秋战国时期的一个学术流派和社会团体。它虽主张兼爱、非攻、尚贤、节俭，但在战国时期的特定历史背景下，由于战乱频繁，墨家崇尚武力，主张以武力反对一切侵略与不义。其创始人墨子身先士卒，“自苦而为义”，摩顶放踵利天下而为之。其门徒也竞相效法，赴火蹈刃，死不旋踵，表现出英武豪爽、见义勇为的侠客义士。故墨者由任侠尚义而学军救守，组成一个带军事性质的学术社团，一旦战争爆发，墨者也可以去指挥、组织和参与小国小城的防御战斗，从而促使武术向更为广阔的领域发展和传播，这也是墨家的一大特色。
3．1墨家思想兼爱、非攻与武术精神实质的联系
墨家思想的兼爱因主张无亲疏近远的博爱而被儒家门人指责为无父、无君，并被诉以“侠以武犯禁”。因其主张兼爱而非攻即主张平等地爱众生而反对不义之战，而面对“春秋无义战”的残酷现实和封建社会地主贵族阶级对被剥削阶级的血腥镇压，主张兼爱、非攻的侠者为保护弱小必定是生存在自下而上的夹缝中，同时因为主张“非攻”，平息不义之战必然形成一种以暴抗暴的武装力量或组织，然而地主阶级强势群体作为当时的主流或当政者是绝对不允许第二种秩序的存在，因此武侠也注定成了受平民阶层爱戴而被封建阶级镇压的对象。纵观历史，具备武侠精神的都是在大义面前有所必为的圣者。如墨予本人以及唐朝安史之乱中将个人生死置之度外孤身退回纥的郭子仪；近代为民族复兴主动放弃逃生机会，有民族责任感和“我自横刀向天下，去留肝胆两昆仑”的豪侠之情而献身的谭嗣同；以及为民族大义、抵御外辱，达成国共统一战线后孤身犯险被终身囚禁的张学良将军等人均可称之谓顶天立地富有武侠精神的千古义士。当然也包括金庸笔下的乔峰乔大侠以一已之身换得宋辽边境几十年的安宁，故事虽纯属虚构但历史上的确也不乏与之类同的人物与事件。
3．2墨家对军事武艺的影响
在墨家所处的时代，先秦各大诸侯国不断争城夺地，战争频繁。墨子是我国古代史上精通武艺的军事家之一，在他少年时代曾学过儒者之业，受孑L子之术，精通“六艺之论”。这其中就包括射(射箭)和御(驾车)等项目。墨子教学生，也有军事科目。《旗帜》篇说：“勒卒中，解前后、左右，卒劳者更休之”，可见，军事科目是墨学的基本科目之一。墨家对于军事学的影响很大，墨子主张“非攻”和“救守”的观点。“非攻”是反对“大攻小，强执弱”，即大国、强国攻伐掠夺小国、弱国。“救守”是“守小国”。《备城门》篇载禽滑厘对墨子说：“吾欲守小国”。《非攻下》载墨子说：“大国之攻小国也，则同救之。”全面表达墨子积极防御战总方针的一句话是：“人守则固，出诛则强”。从而进一步促进了军事武艺的发展，并为墨家门徒培养出了“赴火蹈刃、死不旋踵”的英勇果敢精神。此外，《墨子》城守中有“备城门”、“备高临”、“备梯”、“备水”、“号令”、“杂守”等十余章，透过守城战斗的军队编制、武器装备、工程构筑和战斗过程，论述了积极防御的战略战术，对中国军事武艺乃至整个中国武术的发展有着巨大的意义，也体现了它在中国军事学史上的特殊价值。
道家文化论文范文第13篇
摘 要 道家思想是中国传统文化中的重要组成部分，武术又是传统文化中的瑰宝，本文通过文献资料法、逻辑分析法对道家思想与武术的关系展开研究，从而得出道家思想中的道生万物论、气论、天人合一论对武术的影响极大。因此，道家思想被认为是武术文化的理论基础之一。
关键词 中国武术 道家思想 关系
一、引言
武术文化源于中国的传统文化，其认识论、方法论与道家思想发生了直接联系，深受道家思想中的道生万物论、气论、天人合一论的影响，形成了“以静制动，动静自如”；“以柔克刚，刚柔相济”；“后发先至，崇下尚退”的战略理论。道家思想被认为是武术文化的理论基础之一。
二、道家思想对武术的关系
（一）关于武术
中国武术是中华民族在长期的生产劳动中创造并形成的一种土生土长的民族传统体育，之所以有强烈的魅力，原因在于它植根于有数千年历史的华夏文化沃土之中，蕴含着深刻的东方哲学思想。武术在其漫长的发生发展过程中，深受中华文化的滋润，形成了不同于现代西方体育项目的独特的东方人体文化表现形式。
（二）道家思想对武术的影响
道家思想对武术的影响是不可否认的，他深深的置根于武术这个以人体为载体的文化形式当中，成为中国武术的一部分，对武术理论框架的形成以及武术技击的发展有着非常重要的作用。
1.道生万物论对武术理论的影响
道家在哲学思想上主要继承了老子的思想，“道生万物”是老子关于宇宙生成问题的基本观点。“道”是老子提出的，道的含义有二：一是指法则、规律；二是宇宙万物的本源、本性。太极拳吸取了此思想生出了攻防、动静、刚柔、虚实种种相反相成、互为因果的千变万化，实即“道生万物”理论的体现。在事物的本源问题上，老子认为“道者万物之奥”，“似万物之宗”。太极拳基本理论中的“无极”一词，也来自《老子》。王宗岳 《太极拳论》说：“太极者，无极而生，动静之机，阴阳之母也。”太极拳原理是由无极而太极，进而才有攻防、动静、刚柔、虚实等变化，拳技的千变万化之中贯穿着一个“理”，正如《太极拳论》中所云：“虽变化万端，而理唯一贯也。”实质上就是老子所谓的“道”。孙禄堂《拳意述真》云：“天道者，阴阳之根，万物之体也。在物曰理，在拳术曰内劲。内家拳术，有形意、太极、八卦三派，‘道’为拳术之根本”。可见“道生万物”对武术理论的影响是显而易见的。
2.道家思想中气论对武术中养气、练气的影响
在武术理论中，“气”占有重要地位，“气”被视为武术的原力与根本，是武术生命的精微所在。庄子是老子之后道家的一位主要集大成者，故后人便以老庄并称。庄子第一次对“物”的范畴作了诠释，认为“凡有貌相声色者，皆物也”。如此之物在庄子来说就是“气”。他说“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！故万物一也。故曰：通天下一气耳。”万物统一实际上就是“气”的统一。武术的种种形态、神韵、绝技等均为“气”的演化与体现[4]。
中国武术家们认为，外壮容易达到，但忽视内功修炼，也难以达到武术高峰。因此武术养生总是以养气、练气为主旨。武术家们显然在长期的知觉体验中感到了“气”的存在。太极拳要求“气沉丹田”，形意拳“聚气于丹田”，少林拳的“气贯丹田”等，将养气、练气法溶入“桩功”，以意念引导气息以配合劲力的练习。尊我斋主人的《少林拳术秘诀》的首篇即为“气功阐微”，“养气之学，以道为归”，“练气之学，以呼吸为功”。可见，“气论”在武术理论的构成中占有重要地位。
3.“天人合一”的整体观对武术技击及其训练方法的影响
“天人合一”的观念亦是道家本体论的一种表现，是道家的重要观点。道家认为“天”指“自然”，“合”是指使事物发展融合，产生新事物，所谓“天人合一”，有两层意思：一是天人一致。宇宙自然是大天地，人则是一个小天地，从属于宇宙自然这个大天地。二是天人相应，或天人相通，就是说人和自然在本质上是相通的，故一切事物均应顺乎自然，不违自然，方能获得生存与发展，亦即一切事物追求的最终目标便是宇宙、自然与人的和谐统一。
中国武术在长期实践中发现，武术运动的载体和客体——人体与宇宙，二者有着内在的紧密联系，因而在武术实践中必须使前者适应后者，顺乎后者，从而达到二者的统一与一致，方能圆满实现“天人合一”。
老、庄思想还认为：人的发展应顺应人与自然的相互协调，从而形成人与自然相互统一的整体。这种注重“天人相应”整体观同传统武术中强调上下、内外、动静、分合相互协调、统一的独特性是一致的。主要体现在：首先，武术尤其内家拳练习时要求形意合一。其次，传统武术练习时要求身体与自然界的相互融合。以太极拳为首的内家拳法对练功场所、时间有一定的要求。练功时都要求洞想万物之气汇集体内，精、气、神和自然万物融于一体，以达到内外兼修的最佳效果[4] 。如太极拳、形意拳、八卦拳分别是是以其为指导思想。
4.道家思想对武术战术理论的影响
中国武术是中国传统文化中的一颗灿烂明珠，在其长期的发展与繁衍中，武术文化的认识论、方法论，均与道家思想有直接的联系，特别是武术战略理论的形成与发展，更是以《道德经》为其理论渊源。
老子认为，正阵可以转化为奇阵，善良可以转化为妖孽，祸中伴随着福的征兆，福里潜伏着祸的根苗。根据这一转化规律，老子提出了“反者道之动，弱者道之用”，在自然界，新生事物总是柔弱的，而柔弱的新生事物总是充满生机、充满活力的，所以柔弱是生的自然法则，故此老子在《道德经》第五十二章中提出“守柔日强”的人法自然法则，并通过生活实践观察各种自然现象，提出“天下莫柔于水，而攻坚强者莫之能胜”[6]，意即水是最柔弱的物质，而能攻破各种坚硬之物。老子根据这些自然现象与规律，提出了“柔能胜刚，弱能胜强”； “知其荣，守其辱”；“知其白，守其黑”的理论[8]。老子深知什么是雄强，却安于守雌柔；什么是荣耀，却安于处卑辱。这种守柔处雌、崇弱尚下的观念对武术拳理与战略理论影响是极大的，构成了在武术演练与格斗中“以静制动，动静自如”；“以柔克刚，刚柔相济”；“后发先至，崇下尚退”的战术理论。
三、结论
综上所述，道家思想是武术理论的基础，其认识论和方法论对于武术的练功方法、理论研究、战略战术均产生了极大的影响。特别是道家思想中的道生万物论、气论、天人合一论的影响，形成了“以静制动，动静自如”；“以柔克刚，刚柔相济”；“后发先至，崇下尚退”的战略理论。在科学技术不断发展的今天，武术继承与发展了道家思想丰富的哲理、对大自然的思考与探索，对于武术运动的丰富与发展仍然有着十分重大的指导意义。随着武术作为一种健身和竞技体育运动项目逐步走向世界，其丰富多彩博大精深的武术文化也会传播到世界，道家思想是武术理论的基础，必定会走向世界。
参考文献：
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道家文化论文范文第14篇
中国文化是本于天的。天，在无限时空意义上，就是宇宙。以天为本，就是以天道法则、宇宙法则为生命精神源头，为哲学最高本体论。“大道者，所以变化而凝成万物者也。”大道即天道，即形上之“道”，即宇宙万物本体存在，即察天地之变，洞万物之原，由万物阴阳化育法则提升出来的宇宙原理。中国文化讲“天德良知”，讲“穷神知化”，讲“尊德性而道学问，致广大而尽精微”，讲“明明德，亲民，止于至善”，讲格、致、诚、正、修、齐、洽、平等，无不是以天道法则为法则，以宇宙法则为法则，以形上大道本体为根据的。此乃中华民族会通天地之道、宇宙之理，所获得的根本生存法则与性命之理。大道哲学，就是以大道为本体论的哲学；大道哲学通书，就是贯通大道本体论的书。
“道”的精神或大道哲学精神，就是中国文化哲学的根本精神，中华民族的根本精神。《大道哲学通书》就是贯通中国文化根本精神的著作。
《大道哲学通书》包括《大道运行论》《绵延论》《盛衰论》《心性灵明论》《道德本体论》五卷著作。这五卷著作全是贯通大道哲学本体论，贯通中国文化根本精神的。第一卷《大道运行论》是研究中国哲学大道本体与最高精神的；第二卷《绵延论》是研究中国文化精神数千年绵延之理的；《盛衰论》是将大道本体论贯通于社会历史领域，研究中国五千年盛衰治乱之理的；《心性灵明论》是将大道本体贯通于人心人性，研究灵明心性与人文精神的；而《道德本体论》则是将大道本体贯通伦理道德领域，研究道德形而上学与精神世界的。整个“通书”是一个整体，它体用一源，显微无间，先天后天、形上形下，浑然一体，毫无分割，不仅揭示了中国文化哲学的宇宙原理与根本精神，同时也构成了中国文化哲学完备思想体系。
黑格尔说，一个有文化的国家民族，如果“没有形而上学，就像一座庙，其他各方面都装饰得富丽堂皇，却没有至圣的神那样”。每一个国家民族都是从自己文化形而上学存在获得最高精神的。正如西方文化从来没有离开“逻格斯”或上帝的存在，印度文化从来没有离开过“梵”的存在，中国文化从古至今也从来没有离开过“道”的存在。形上之“道”或大道本体，周流宇宙，贯通万物，大化流衍，生化一切，创造一切，不仅构成了中国文化最高精神，亦构成了中国民族之魂的存在。研读《大道哲学通书》不仅可以了解中国文化大化流行、生生不息的宇宙原理，亦可知晓何谓中国文化根本精神，何谓中国民族之魂。
《大道哲学通书》虽然是研究中国文化哲学的基本原理与根本精神的，属于基础理论研究，但它的基本原理与根本精神则是可以运用到企业文化建设中去的。因为中国文化讲修身，讲齐家，讲治国，讲平天下，是浑然一体讲的，是不可分割的，治国平天下之理，与修身齐家之理是相通的，全是讲的“明明德，亲民，止于至善”的道理。《易传》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而措之天下之民谓之事业。”《大道哲学通书》所讲中国文化哲学的基本原理与根本精神，虽是在形而上学大道本体论上讲的，然其化裁之、推行之、举措之，向下贯通落实到企业文化建设中去，则是可以成为伟大事业的。不仅《大道运行论》所讲中国文化根本精神，可以贯通企业文化精神建设，而且《绵延论》所讲绵延之理，《盛衰论》所讲盛衰之理与为治大理，也是可以运用于企业建构、治理、运营、盛衰、绵延中去的；《心性灵明论》所研究的灵明心性与人文精神，《道德本体论》所研究的道德形而上学与精神世界，则不仅可以将心性本体论原理运用于企业管理，更是企业家自我深层道德修养的必备之书。至于说企业所面临的“官二代”“富二代”问题，更是可以从《绵延论》《盛衰论》的绵延、盛衰之理中，求得解决。
天德行王道，至诚回造化；道大有菩治，浑厚开文明。治国平天下，搞企业文化建设以及企业家获得伦理道德精神，没有大哲理、大学问、大道理，没有在宇宙浩浩大化中，为安身立命，于知觉主宰处所获得的人生哲学与性命之理、根本理念与信仰信念，只是以小知小识嚣嚣于天下，只是用孤立断绝的知识或“碎片化”的知识，算计那点小利益，是不可能有大作为的。《大道运行论》《绵延论》《盛衰论》就是研究中国文化大哲学、大学问、大道理的；而《心性灵明论》《道德本体论》就是研究中华民族在宇宙浩浩大化中，于知觉主宰处所获得人生哲学与性命之理、根本理念与信仰信念的。这些生存之理与绵延之理，这些大哲学、大学问、大道理是国家民族的，也是企业的。中华民族在宇宙浩浩大化中，于知觉主宰处所获得的那些人生哲学与性命之理、根本理念与信仰信念，更是中国成功企业家自我深层道德修养所需要的。五卷《大道哲学通书》是司马云杰先生献给国家民族的，也是献给中国新一代企业家的。
道家文化论文范文第15篇
[关键词]道论；务实；践行；入世；思辨
儒家道论蕴涵深厚，是儒家文化的哲理内核。其中践行、义理、伦理、自然、天命、人文、政治诸因素纵横交织，天道、人道形上、形下彼此交融。惟其如此，对它的文化解析，也是见仁见智，所谓人文的、道德的、理性的、艺术的、构成性的等等，不一而足。近来，更有关于其哲学性、宗教性的争论。我们认为，分析儒家天人之道，必须要兼顾古代文化以形而上学本体涵盖、主宰现实的共同时代特征，进而比较不同民族文化，尤其是中西古代文化在现实实践与思辨性超越本体两极之间的轻重、取舍态度。以时代性境域为参照，以西方理性思辨文化为镜鉴，检视儒家天人相即不离思想，那么，儒家道论所蕴含的人世、践行、务实文化趋向就十分明显了。
一、天人之道与入世，践行，务实文化
章太炎先生曾经讲到：“国民常性，所察在政事日用，所务在工商耕稼，志尽于有生，语绝于无验，人思自尊，而不欲守死事神，以为真宰。”(《章太炎政论选集》下册，中华书局，1977年，第689页。)太炎先生此语，可以说是言简意赅地道破了儒家天人之道的文化精义。在神话、宗教、本体论超越现世哲学盛行的古代文化氛围中，儒家文化没有对神、逻各斯、自然法、上帝等的执着与崇拜，而是以天人相交、相预的道学另辟“人能弘道，非道弘人”(《论语・卫灵公》)的入世践行蹊径，并实际上造就了中华民族“重实际而黜玄想”、“大人不华，君子务实”的文化精神。相对于古希腊哲学家对具有绝对超越意义的纯粹理性的不懈追求，儒家天道、人道相互贯通的文化旨趣只能解释为务实入世。
首先，儒家道学的内在发展逻辑可以从务实人世的角度做出更充分的解释。以天命论为例，从孔子“死生由命，富贵在天” (《论语・颜渊》)，到孟子“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣”(《孟子・尽心上》)，再到荀子“从天命而颂之，孰与制天命而用之”(《荀子・天论》)，天命的超越主宰意义渐趋消减，人生的现实实践意义愈益凸显。这反映了先秦儒家思想从脱胎于奴隶主贵族思想到代表新兴地主阶级文化旨趣的历史发展曲线，充分体现了儒家思想入世务实的内在发展逻辑。同样的，从董仲舒天人感应论到王充“疾虚妄”的天道自然说，从韩愈“道统”论到刘禹锡 “天人交相胜”思想(《天论》)，从程朱“理在气先”到陆王“心外无理”，从程朱天理论到陈亮、叶适功利思想，从宋明理学到明清之际入世务实之学大兴，儒家道论在天道、人道相互贯通的大前提下都有从更重天道到更重人道的文化衍变。这是儒家思想从孔子开始就少言“性与天道”，并“敏于事而慎于言”(《论语・学而》)、“讷于言而敏于行”(《论语・里仁》)的务实思想在社会历史现实中的自然拓展。
其次，传统“义利”、“道器”、“理欲”之辩可以从务实入世的角度做出更全面的理解与解释。作为古代文化，务虚是通病，但儒家文化是古代文化思想中务虚要求最少、程度最轻者。相对于西方基督教的“原罪”观念，儒家的“克己复礼”多少还具些人情味。极端的“义利”、“道器”、“理欲”之辩无非是董仲舒、朱熹等一些道学家的观点。至于孔子，虽然也有“谋道不谋食”、“忧道不忧贫”(《论语・卫灵公》)、“不义而富且贵，于我如浮云”(《论语・述而》)等说法，但也有“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之，如不可求，从吾所好”(《论语・述而》)的观点。一般老百姓更综合演绎出“君子爱财，取之有道”的格言。《论语》中有以下对话：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如?可谓仁乎?’子曰：‘何事于仁!，必也圣乎!尧、舜其犹病诸!’(《论语・雍也》)。这反映了儒家是极为推崇超越个人一己之私的国家、民族、人民之利的。”
再次，儒家文化的特征可以从务实入世的角度做出更深刻的解释。儒家道学“重实际而黜玄想”的特点体现在儒家文化的方方面面。以孔子“好学”为例，我们认为，孔子之好学精神至少具有以下文化趋向：第一，孔子好学不是纯思想。与亚里士多德认为哲学家的思辨生活是幸福极致的观点不同，孔子说：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也” (《论语・卫灵公》)。第二，孔子之好学尤重实践。如“敏于事而慎于言”(《论语・学而》)；“君子耻其言而过其行”(《论语・宪问》)；“有能一日用其力于仁矣乎?我未见力不足者”(《论语・里仁》)；“古者言之不出，耻躬之不逮也”(《论语・里仁》)；“君子欲讷于言而敏于行”(《论语・里仁》)，“子路有闻，未之能行，惟恐有闻”(《论语・公冶长》)，“为之不厌，诲人不倦”(《论语・述而》)等等。与古希腊“逻各斯”主义把真理看作纯粹思想的观点不同，孔子思想中仁道与“践仁”、好学与力行是密不可分的。第三，孔子的学道与学于现实密切相关。所谓“多闻阙疑，慎言其余”(《论语・为政》)；“敏而好学，不耻下问”(《论语・公冶长》)；“三人行，必有我师焉”(《论语・述而》)，“多闻，择其善者而从之”(《论语・述而》)等等。第四，由于孔子之学，是一种贯通天人的综合性的实践行为，因此，任何单一、抽象的教条都必须经过这“学”的检验：“好仁不好学，其弊也愚；好知不好学，其弊也荡；好信不好学，其弊也贼；好直不好学，其弊也绞，好勇不好学，其弊也乱；好刚不好学，其弊也狂”((《论语・阳货》)。
“五四”以来，学者们论及儒家道学，多取西方本体超越路径。殊不知，儒家融道于现实的文化旨趣也自有其卓越之处。当代文化的实践理性发展趋向，启示我们，儒家的重现实实践与西方的重思辨性超越本体，是各有千秋，各擅胜场。对二者来说，讲融合则并生，讲齐一殊无趣。
在务实与理性思辨不同哲学趋向的驱迫下，中西文化风貌迥异：思想方法有中庸之道与逻辑理性之别；伦理道德有近取譬的推己及人与道德律令的绝对权威的不同；价值取向有圆而神向往与方以智追求的差异。至于一个重情，一个讲理；一个因重现实人生趣味而成为乐感文化，一个由于生活在全智、全能、全善的主宰者的阴影里苦赎前愆而成为罪感文化一个不执着于宗教教条、教义，一个为宗教奉 献了十几个世纪；一个实用科学发达，一个为科学而科学，一个伦理立国，一个法理主义；一个灵活于理论、原则、教条、规则、规范之间，一个斤斤计较于各种契约、律令、法则、规律的严格、严肃、严谨要求；一个人际关怀达于至诚，一个理性探索至于殉身；一个注重事事物物之现实条件，一个讲究绝假纯真的为A而A的各种主义；一个融道于人重内化，一个求理于外讲超越……中西文化之别，至丰富而互补!
以西方文化为镜鉴，笔者曾对儒家文化有以下简要概括：
道得天人际 主遗六合外
阴阳必相即 鬼神子不语
圆神而成之 方智竟出世
至诚感天地 奇技耻真理
二、天人之道与中庸
儒家天人之道是古代道学，因而其形而上学的时代特征也颇浓厚，但相对于西方古代对神化理性及上帝的虔诚推崇来说，儒家更重视在形而上之道与形而下现实之间的“致广大而尽精微，极高明而道中庸”(《中庸》)。这种道与现实实践相即不离的理路，贯穿儒家文化思想的方方面面。如《易传》所谓；“形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓芝变，推而行之谓之通，举而措之天下之民，谓之事业”(《周易・系辞上》)。
儒家思想行为的根本方法――中庸，实际上就是这种道与现实相即不离理路在具体思想行为中的“变～化”、“推～行”、“举”“措”。中庸的意义，历来解释不一，但“中”有“中道”、“适中”、“时中”三层意义，“庸”有“用”、“常”二义，却是普遍接受的观点。其中“中道”之行天下之大道、得天下之定理，与“时中”之因时、因地、因人制宜的实践权变是相互贯通的，“用中”之实践，与“用中为常道”的实践理性是相互贯通的；“中”之理性要求，与“庸”之实践要求也是相互贯通的――儒家学说历来重圆而神的“通”即一气贯通，用西方概念、判断、推理的理路去理解中庸难免会南辕北辙。
中庸贯通天道与现实、理性与实践的文化意义是十分丰富的。
首先，作为“中国人的宗教”(胡适语，转引自《中国国民性》，沙香莲主编第156页)，它却具有明确的非宗教趋向。应该承认，古代文化是宗教神性文化的时代，儒家学说被称为“礼教”也有其准宗教特性。但严格的宗教要求出世，要求对主宰者、救世主的虔诚信仰，要求严格遵循宗教教规、履行宗教仪式，尤其要求对所谓神圣宗教教义的绝对信奉。这对于讲究“道不离器”中庸思想的儒家来说是不可接受的――对于脱离现实实践的鬼神、死生、天堂等玄远问题，儒家在学术上是存而不论，在现实实践中是敬而远之。流风所及，使得任何外来宗教要想在儒家思想主导的中国文化中扎根，都必需有“担水劈柴，无非妙道”的文化衍变，对“神圣”教义的执着，也只能以所谓“不执着”为根基；海市蜃楼般的天堂竟然常常被认为就存在于人心之中――中国古代文化的昌盛，是与儒家对宗教这种“人民的鸦片”的天然抵制密不可分的。
其次，中庸尤其是“时中”思想所蕴含的现实实践辩证理路，是中国人最根本的思想行为方法。与西方形式逻辑注重理论思考自身的严谨性，尤其是概念、判断、推理的逻辑严谨性不同，中国文化在思想行为方面所遵循的路径，是天地万物一气贯通、并不断相交、相预、相互转化的辩证方法。在中国，像道与器、天与人、理与欲、阳与阴、动与静、刚与柔、高雅与粗俗等一切进入思想行为境域的范畴，都是相互贯通的，恰如“阴阳鱼”所示之此中有彼，彼中有此，此极而彼，彼极而此――有圆融涵蕴气象，呈动态流转韵律。讲逻辑则似有而无、似无而有不凸显，讲气势、讲神韵、讲通透、讲工夫、讲精深则力透纸背、气贯长虹，有浩然仰天之志，挟磅礴不可遏抑之势。这种动态的圆融和合又不乏浩然气势的思想行为路径，是中国人在现实实践中熔铸事事物物于一炉又不脱离其各自自然天性的文化精神的体现，与西方自古希腊以来为求真理而严格是非、彼此差别、用概念、判断、推理条块分割事物的方以智态度形成鲜明对比。
第三、中庸的价值取向是以实用天平测量理论意义。中庸融道于实、寓理于物、理性与工夫不离而更重后者，实际上造就了国人淡化甚至漠视理论尤其是纯粹理论的文化性格。中国古代乃至今天，不乏伟大的科学发明，但究其实，大多为实用科技，基础理论薄弱，为科学而科学的科学精神更是弱项。严厉批评中庸文化态度的鲁迅先生曾愤激地讲到；“中国在昔，本尚物质而疾天才”(鲁迅《文化偏至论》，《鲁迅全集》第一卷，第57页，人民出版社，1981年)。在儒家文化思想意境中，不仅要求对鬼神、死生等玄远问题敬而远之，同时，对与现实无关或关系不密切的任何理论或理论衍生物也都持同样的漠不关心态度。孔子少言“性与天道”，荀子讲：“唯圣人为不求知天”(《天论》)；中庸的思想行为方法更是把任何理论性的东西都与现实相调和。中国国民性之圆滑混世、折中调和、难得糊涂、苟且偷安、不讲原则，当今所谓“上有政策，下有对策”、“有法不依、执法不严、违法不究、执法犯法”等都折射着国人灵活于理论、原则、教条、规则、规范之间的思想行为趋向。中华文化要有新的升华，必须在传承务实文化质素的同时，真诚借鉴、吸纳西方理性文化精神，走一条民族性的时代性的实践与理性高度结合之路。
三、天人之道与忠恕至诚
与西方法理社会的文化传统不同，儒家文化是以性、命、道、德贯通一体的道德价值体系来结构、融通现实社会生活的。李约瑟讲到：“在西方，法历来被视为或多或少神圣不可侵犯的东西……法像某种绝对律令一样凌驾于一切人之上，法更以某种抽象的形式规定和控制了一切社会活动的结果和条件……但东方不存在这种情况。在世界的另一端的亚洲，中国创造了某种强大的精神的和道德的价值体系……在这种价值体系中，法和司法均被置于较低的地位上。”(Needham Joseph，Science and Civilization in China，Vol，Ⅱ，London：Cambridge Univer-sity Press，1956，P，521，)在西方，伦理道德及其实践一般是归诸于实践理性范畴并置之于纯粹理性之下，其规范社会生活的主要诉求是法理。相反的，儒家入世、践行、务实文化则极其重视伦理道德对社会生活的规范作用。
儒家之“德”，表面上是得于“道”，实质上更多的则是得于现实社会生活，是以得自现实生活的应然之道规范现实。杨泽波先生指出，孔子以后儒家“以天论德”本质上是“借天为说”――顺应古代宗教性文化要求，“将道德的终极根源推给上天”，而实质上是借用天的崇高地位说明现实道德生活的重要。(杨泽波，《从以天论德看儒家道德的宗教作用》，《中国社会科学》2006年第3期。)因此，儒家之天道，与西方的自然法、逻各斯、上帝等不 同，实际上是“虚位君主”。人道的“小德川流”、“大德敦化”、“生生不息”，才是儒家伦理道德的主要内涵；而所谓天道，只是从终极诉求的意义上为现实伦理道德披上一层形而上学神性外衣而已。
不仅如此，儒家伦理道德的具体要求：也处处体现着鲜明的务实文化特征。西方学者马克斯・韦伯曾经把儒家伦理道德解读为：“一种无条件地认同于或适应现实世界”的伦理。(Max Weber，The Religion Of China，The Free Press Of Glencoe，1964，p，229，)这是很有见地的。西方的道德观，是理论先行，伦理优先，其道德观念和道德实践的先决条件是关于自然法、上帝意志、绝对命令、自由与正义等的伦理理论。这是用超越于社会生活的理论规范现实生活的由远及近路径。与之相反，中国儒家伦理道德则崇尚由近及远的“近取譬”和推己及人的“忠恕”之道。从现实生活中切实的情感，血缘、榜样等出发，以仁爱为基本精神，由近取譬，推己及人，至诚无憾，泽及万物，民胞物与，是儒家伦理修养的基本路径；务实入世，主张人在“达道”、“成己”、“开物成务”的各种可能性中“立德、立言、立功”，是儒家伦理的基本价值取向。由此，不难理解儒家伦理文化的种种现象，比如：孝悌为本、“亲亲、仁民、爱物”、由家而国、家国一体的宗法伦理现象；崇尚圣人、大人、见贤思齐、效法先贤的榜样人格现氦彼此顾恤、互相保障、力求相安的“本乎人情”的诸如血缘、师生、同学等伦理关系网的构建；知行合一、体己安人、体己安百姓的持敬践履的具体实践工夫的重视；“君使臣以礼、臣事君以忠”(《论语・八佾》)之类恩德相感的道德实践的条件性；善恶有报、礼尚往来等道德践行的功利性……这些现象是务实的伦理道德所特有的。黑格尔因此认为中国文化缺少“绝对没有束缚的伦常、道德”，(《哲学史讲演录》第一卷，贺鳞、王太庆译，商务印书馆，1959年，第119―120页。)也自有旁观者的明见。
