三秦文化论文范文

时间：2023-03-28 17:28:23

三秦文化论文

三秦文化论文范文第1篇

【关键词】夏商周；礼乐文化；中国美学；先秦两汉美学

中国素有“礼仪之邦”的美誉，礼乐文化构成了中国文化的核心内容。唐代孔颖达指出：“中国有礼义之大，故称夏；有服章之美，谓之华，华、夏一也。”夏商周三代又是礼乐文化形成并且走向成熟的时期，礼乐文化于殷商特别是周代之盛行可谓广，影响可谓深。礼乐文化作为先秦社会生活各个方面所遵循的一种文化，必影响其所处时代的审美风尚。

一、礼乐文化释义及礼乐文化的渊源

礼乐文化是一个综合性的概念，包括礼仪、礼乐和礼器。礼仪包括礼义和礼制，礼义即“礼”之本体，周代以“德”为礼之本体，后世有“变礼”之说，就是对礼的本体进行重新阐释；礼制就是“礼”的规范制度，这里的规范制度指的是“礼”的践行方面的内容。

礼乐文化深深根植于中国古代文明的文化土壤中，它形成于中国古代夏商周三代，主要分为礼和乐。礼乐的起源与人类文明的演进是同步的。《礼记·礼运篇》说：“夫礼之初，始诸饮食。其燔黍捭豚，污尊而杯饮，贵桴而上鼓，犹可以致其敬于鬼神。”用今天的话说，就是早在原始社会，初民生活中已有礼的萌芽；礼乐并不是三代才开始有的，而是人类文明长期演进的结果。据《史记·五帝本纪》记载，唐虞时代已初具礼乐，如尧命舜摄政，“修五礼”。舜命伯夷典三礼，为秩宗；夔典乐，教胄子，习诗歌。

二、夏商周礼乐文化的嬗变历程

礼乐文化形成于夏商周三代，礼乐文化分为礼和乐。礼作为古代政府统治的手段，主要通过音乐的节拍、韵律，舞蹈来约束人的行为规范，乐主要通过文化思想控制、引导人的内心，使政府的统治能够稳定。作为有文字可考的华夏文明的源头，史学家们深入研究夏、商、周三代，试图还原当时真实的历史场景和人们生活的基本方式。在孔子看来，夏、商、周三代之礼一脉相承，而《周礼》则是集其大成者。孔子认为“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”通过周公的制礼作乐，中国古代的礼乐文化传统最终得以定型和成熟。

中国古代的礼乐文明是在周代形成和完备起来的，因为这时不仅形成了系统的礼乐制度，而且赋予礼乐以丰富的人文内涵。周代形成的冠、婚、丧、祭、朝、聘、乡、射以及职官制度等礼仪、礼制和礼义，主要保存于流传至今的儒家经典《仪礼》、《周礼》、《礼记》等三礼之中。周代盛行的“六代之乐”及乐德、乐语、乐舞等内容本记于《乐经》，然《乐经》“失于秦火”；好在“礼乐相须以为用”，不少乐制的内容可以在“三礼”中的礼仪制度中看到，而专述乐义的《乐记》也保存在《礼记》之中。

三、夏商周礼乐文化的特性和功能

三代礼乐文化中，一个重要的审美维度就是在礼节仪式中个体所表现出来的仪表和风范。儒家所仪表又可分为仪态和仪容，仪态包括人在推崇的坐仪、立仪、行仪、跪揖之仪以及授受之仪等；仪容中分为容貌、服饰和神态。这些外在的形式在中国传统文化中是讲究符合“中”，《礼记》中定下了许多标准来规定如何持中，符合“中”的行为就是君子之行，被认为是好的、文雅的，更被推崇为美。这里的“中”的含义即是我们所讲“宜”的一种审美内涵。

“乐”是夏商周礼仪文化的两个核心之一，先秦社会在对音乐的选择上受到了礼乐文化的影响，形成了有节制、庄重典雅，追求中和的“乐”。由野蛮社会直接表露情感的“音”到礼乐制度下的“乐”，经过形式上的加工和圣贤先王的筛选，最终得到符合礼制的“乐”，使之成为“通伦理”之音。指出好的“乐”不是追求 “极音”，不是音乐性和旋律感，也不是传情达意的到位和张扬，而是达到一种精神上的净化和情感上的延续，从而使人心趋于平和宁静，社会趋于和谐友善，政治

于和平安定。“文”与“质”是中国古代思想史中两个最基本的概念，它往往包含着一个时代的整体面貌和特征。古人喜欢用“文”、“质”来概括一个朝代的时代风尚，从“夏尚忠，殷尚鬼”到“周尚文”，“文”与“质”两个概念之包罗万象，所以三代礼乐文化又可以归结为“重文尚质”的审美取向。

四、三代礼乐文化对先秦、两汉美学思想的影响

夏商周三代礼乐文化的特色是突出的，这种特色既反映了三代社会刚从原始社会脱胎出来，身上还不可避免地带有原始文化和原始习俗的某些影响，又体现了华夏民族进入文明以后所具有的文化心理素质。这种素质表现在当时人们的价值观念、审美观点、理想追求和生活习俗等各个方面，也表现在各个具体的文化领域中。由于这些特色及表现这些特色的文化领域的建立，我们认为，作为一个民族的审美文化体系算是基本形成了。虽然它还有待于发展，但总算给以后整个中国古代美学史的发展打下了基础，也为其规定了基本的调门。

三代代礼乐文化所产生的“宜”“和”“重文尚质”的美学思想对先秦、两汉影响极深，从时间上讲，对春秋战国、秦汉等大一统的时代都具有深远的影响；从艺术上，对后世诗歌、绘画、书法、建筑、音乐都有影响；从道德上讲，对后世的君子品格、风骨、文人士大夫品格都具有一定的影响；从社会伦理上讲，对后世的中庸思想、“和”的思想、“仁”的思想影响深远。可以说中华文明的起于夏商周三代礼乐文化，中国古典美学也发源于三代礼乐文化的审美思想。研究中国礼乐文化的审美蕴涵，可以夏商周三代为基点，更好的理解儒家文化的渊源，将中国古代美学史向前推延，明确中国文化的聚变时期在于夏商周之际，中国审美的聚变时期也在于夏商周时期。可以说，中国美学史要以夏商周三代礼乐文化所派生出的审美思想为起点抒写，中国古代美学诞生的文化土壤肇始于夏商周三代礼乐文化并且得以滥觞。

【参考文献】

[1]李学勤.十三经注疏·尚书[m].北京：北京大学出版社，2009.

[2]李学勤.十三经注疏·礼记[m].北京：北京大学出版社，2009.

[3]李学勤.十三经注疏·仪礼[m].北京：北京大学出版社，2009.

[4]李学勤.十三经注疏·周礼[m].北京：北京大学出版社，2009.

[5]李学勤.十三经注疏·论语[m].北京：北京大学出版社，2009.

[6]司马迁.史记[m].北京：汉语大词典出版社，2004.

三秦文化论文范文第2篇

一

地处西陲的秦，所以能在群雄争霸的战国之世迅速崛起，并最终以所向披靡的武力扫灭山东六国，南平百越，北遏匈奴，建立起空前统一的封建帝国，原因是很多的，而其不仅遵循当时国际间“得士则强，失士则亡”的律则，而且更打破血缘、地缘限制，广延四方贤士以为己用，则不能说是一重大原因。这正如洪迈《容斋随笔》卷二所说：“七国虎争天下，莫不招致四方游士。然六国所用，……皆其宗族及国人，……独秦不然。其始与之谋国以开霸业者，魏人公孙鞅也。其他若楼绥，赵人；张仪、魏冉、范睢，皆魏人；蔡泽，燕人；吕不韦，韩人；李斯，楚人：皆委国而听之不疑，卒之所以兼天下者，皆诸人之力也。”

这些为秦“委国而听之不疑”的士人中，有的是建构起思想体系或有着非常深刻思想的学者和政治家。如商鞅于公元前359年和公元前350年先后两次在秦国实行变法，使秦国迅速走向强盛，改变了过去与诸侯交往中的被动局面，成为“兵革大强，诸侯畏惧”（《战国策·秦策一》）的强国。他是位有着一整套政治思想观念的法家人物。他依据其“伏羲神农教而不诛；黄帝、尧、舜诛而不怒；及至文武，各当时而立法，因事而制礼”（《商君书·更法》）的历史体认，认为“先王当时而立法，度务而制事。法宜其时则治，事适其务故有功”（同上《六法》），“三代不同礼而王，五霸不同法而霸”（同上《更法》），故当今之世，“反古者未必可法，循礼者未足多（肯定）也。”（同上）在列国都在谋求更化开新的背景下，他所提出的“不法古，不循今”（同上《开塞》）的口号，无疑是当时时代的最强音。商鞅是位悲剧性的人物，但他以进化、利益、力量为理论基础而提出的一系列政治思想主张，如重耕战、尚君权、崇刑罚及“民弱国强”说，大多付诸实践。这是对战国史事稍有常识性了解的人，便耳熟能详的事实，无庸熬述了。

秦王赢政年幼初立，国事委于大臣，而吕不韦则被任为秦相。这位具有商人般精明的政治投资意识的相国，“以秦之强，羞不如，亦招致士，厚遇之，至食客三千人。”（《史记·吕不韦列传》）他在执政期间，注重武力，把秦统一六国的进程向前推进了一大步，为后来秦始皇的统一奠定了坚实基础。而且，他还有感于秦只讲武道，不事文治的现实，一改过去文化封锁局面，搞了大量的文化引进，在他拥有的三千多门客中就有一大批各色各样的文化人。正是在他的主持和诸子百家人物积极参与下，编写而成荟萃了儒、道、墨、阴阳、法、纵横、兵、农、名诸家学说的《吕氏春秋》一书。吕不韦主持编写此书，既是为了给实际政治提供理论依据，找出治乱存亡之因，从中吸取教训或引行借鉴，更是欲“以为备天地万物古今之事”，（同上）即藉此作为一种历史文化积累。这就不仅使此书兼收并蓄诸家学说而又形成了其自身的理论体系，而且内中还有着许多极有意义的思想。如其指出：“天下，非一人之天下也，天下之天下也”，（《吕氏春秋·责公》）“置君非以阿君也，置天子非以阿天子也”，（同上《恃君》）要求君主必须顺从民意，而若民意与君主私欲发生矛盾，君主则须弃私欲以从民意：“执民之命，重任也，不得以快志为故(事)。”（同上《行论》）与之同理，在公与私关系上，君主亦须贵公而抑私：“昔先圣王之治天下也必先公，公则天下平矣，平得于公。”（同上《贵公》）尽管这样一些思想观念，同日益专横独裁并严格坚持一统天下的至高利益原则的秦王相

牾，但不仅在秦代，而且即便置诸于整个中国历史上，也都是闪烁着夺目光彩的。这怎么能说有秦一代是一个无思想的时代呢?（当然，秦未用《吕氏春秋》思想治国而造成了诸多的历史遗憾，这又是另一个很耐人寻味的话题。）

二

秦国崇法，以力治而统一天下，但春秋战国时期形成发展起来的诸子百家的思想传统对统一后的秦帝国也还是有着重大影响的。

就统治思想而言，法家理论固然居于主流，但秦廷也把所谓“序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别”（《史记·太史公自序》）作为必须遵循的伦常规范和基本社会准则。《睡虎地秦墓竹简·为吏之道》的简文中吸纳了很多儒家思想，如主张“宽俗(容)忠信，和平毋怨”，“兹（慈）下勿陵，敬上勿犯”，提倡为人臣者忠、为人父者慈、为人子者孝等等。在秦始皇的诸多石刻中，更多次表达了要以渗透着儒学传统精神的良风美俗来作为社会行为规范的愿望，如公元前219年的泰山石刻云：“贵贱分明，男女礼顺，慎遵职事，昭隔内外，靡不清静，施于后嗣。”同年所作的琅琊石刻曰：“以明人事，合同父子。圣智仁义，显白道理。……尊卑贵贱，下逾次行。奸邪不容，皆务贞良。……远迩辟隐，专务肃庄。端直敬忠，事业有常。……六亲相保，终无寇贼。”（俱见《史记·秦始皇本记》）秦始皇对孝道极为推重，并常以忠孝礼义观念教育子弟，以至始皇殁后，赵高伪造遗诏迫公子扶苏自杀，大将蒙恬疑其有诈，劝扶苏了解真象后再死不迟，而扶苏却说：“父而赐子死，尚安复请!”公子高请求殉葬说：“臣当从死而不能，为人子不孝，为人臣不忠。”胡亥篡位，尚有犹豫，谓：“废兄而立弟，是不义也；不奉父诏而畏死，是不孝也。”（据《史记·李斯列传》）由此可见，秦代的统治思想虽以法家为主导，但受传统影响，儒家思想也还是居有一席之地，以至多少显示出一点儒法合流的倾向。当然，这并未成为秦朝统治思想的主流，但无论如何反映出至少一度时期，秦朝的统治思想有多元并存的局面。这又从一个侧面表明秦代是有思想的时代。

就用人而论，为秦效力者固然多为讲求功利的法家者流，但儒学之士及其他学派的人物也参与了秦的统一大业及统一后的秦朝政治。战国末年，士人们即已大多自主地选择了秦王，向他献计献策，助其完成统一大业，如大梁人尉缭明知“诚使秦王得志于天下，天下皆为虏矣”，但仍向秦王献计以图兼灭诸侯。（据《战国策·秦策》）秦甫统一天下，建立专制帝国，即有一批“诵法孔子”的儒生以博士身份参与朝廷最高决策的廷议，如淳于越即为其时的著名人物之一。据《史记·秦始皇本纪》记载，当时秦有博士七十人，其职掌是“通古今”和掌管《诗》、《书》及百家语，可见其中既有儒家，也有神仙家和术数家。即便是经历了“焚书”、“坑儒”之后，也并没有彻底拒绝儒学，没有完全排拒儒生和废除博士官职，如叔孙通还“以文学征待诏博士。”甚至陈涉起义时，秦二世还召集在威阳的博士诸儒生三十余人询问情况、商讨对策，叔孙通对策合帝意而获赐“帛二十匹，衣一袭，拜为博士。”后来叔孙通投靠汉王刘邦时，还带着儒生一百余人。（据《史记·叔孙通列传》）这从一个侧面可以看出，直到秦末，“诵法孔子”的儒生仍然在秦廷占有一定的地位。毫无疑问，这些出自于儒门或其他学派的士人，其自身的思想及由其传承着的历史文化传统自然会对秦代的思想和政治产生或大或小、或深或浅、或明或暗的影响。

秦政残暴，其运短祚，二世而亡。“天性刚戾自用，起诸侯、并天下，意得欲从，以为自古莫及已”（《史记·秦始皇本纪》）的秦始皇，尽管也任用士人，但他根本无法认同士阶层抗礼君上、批判政治的价值及其作为社会舆论和社会良知承当者的合法性。“天下无异意，则安宁之术也”（同上）是其最基本的理念，故“诽谤者族，偶语者弃市”（《史记·高祖本纪》）、“不可以妄言，妄言者无类”（同上《郦生列传》）便成为昭彰于史的秦代法令。在这种势态下，“今诸生不师今而学古，以非当世，惑乱黔首”，名种私学“相与非法教，人闻令下，则各以其学议之，入则心非、出则巷议，夸主以为名、异取以为高，率群下以造谤”（《史记·秦始皇本纪》）自然要激起秦始皇的雷霆震怒，而李斯提出的“史官非秦记皆烧之。非博士官所职，天下敢有藏《诗》、《书》、百家语者，悉诣守、尉杂烧之。有敢偶语《诗》、《书》者弃市。以古非今者族。吏见知不举者与同罪。令下三十日不烧，黥为城旦。所不去者，医药卜筮种种之书”（同上）的建议，则很自然地被秦始皇欣然采纳，于是，“收去《诗》、《书》、百家之语以愚百姓，使天下无以古非今”，（《史记·李斯列传》）甚至演化出了“焚书”、“坑儒”的惨剧。

“焚书”、“坑儒”对思想文化的破坏力很大，对士人的精神、心灵影响也很深重。就典籍而言，“焚书”所毁者多为史部，儒家典籍亦受其难。经过秦火，秦之外的诸侯史记焚毁严重，官私悉烧，“为其有所刺讥也。”（《史记·六国年表》）儒门六经典籍多残为灰炭，其中，《礼记》大坏，至汉而难毕补缀之功；《易》托兹于筮卜，故不禁而全；《尚书》赖故秦博士伏生壁藏，然兵乱、流亡，终亡佚数十篇；《诗》以其讽诵，不独在竹简，故遭秦而全。不过，秦火虽烈，诸子百家之语却未受大损，王充《论衡·书解》曰：“秦虽无道，不燔诸子，诸子尺书，文篇具在。”刘勰《文心雕龙·诸子》云：“烟燎之毒，不及诸子。”赵歧《孟子章句题辞》亦有秦不焚诸子之说。所以，我们可以说“焚书”是意在确立以法家为中心的思想文化专制统治，而不能说其完全毁灭了文化，斫断了历史文化传统。明乎此，我们才能读懂马端临《文献通考》卷一七四所说：“萧何入咸阳，收秦律令图书，则秦亦未尝无书籍也。其所焚者，一时间事耳。后世不明经者，皆归之秦火，使学者不睹全书，未免乎疑以传疑。”与之相类，“坑儒”当然是一暴行（所坑者尽管未必尽为儒者，内中实有不少方术之士），但文人学士对此事的描述亦多有夸张，汉代王充即已对此有所察觉，说：“传增言坑杀儒士，欲绝诗书，又言尽坑之，此非其实而又增之。”（《论衡·语增》）不过，虽有夸饰，“坑儒”毕竟是件公开而集中、专戾而严猛地对待士人的暴行。这暴行引致了士人对秦政的怨恨，孔鲋为代表的邹鲁诸儒怀抱礼器投奔陈涉领导的农民起义大军，参加革秦之命的行动就充分说明了这一点。至于后世依据道义与文化使命的士人，更将企图以专制权威压制士人言行、慑伏士人思想的秦始皇毫不客气地钉上了历史史耻辱柱。

三

余英时先生论断历史文化传统对始皇帝为核心的秦朝统治集团没有真实意义。这无论从理论上，或者是从历史事实上来论究，都是一种毫无根据的武断之论。

历史文化传统的存在并深植于现实社会生活之中，这是一个无可回避的客观事实。生活在现实社会生活中的每个人，不管其自身理论素养如何，不管其对历史文化传统采取怎样的认知方式或有着怎样的认识，也不管其居于社会生活的何种层面，都必然会被动的、自在的或主动的、自为的承受着历史文化传统的影响。后者会自觉地产生主动意识和行为，而前者亦会被动地形成盲从意识和行为，这两者合并起来，则自然使得历史文化传统对现实社会及处于现实社会生活之中的人们有了有形或无形的巨大的支配性、规范性的影响力量。任何时代的人都无法摆脱历史文化传统的影响。秦始皇以至整个有秦一代的人们，何尝不是如此呢?余英时先生说历史文化统对秦人没有真实意义，这首先在理论上就说不通。

秦始皇没有留下多少风雅篇章，对士人既用又忌，心态颇堪玩味（这当然属另一论题了），但他又非仅仅只是依恃武力的铁血人物。他与其谋士们继承、发展历史文化传统（尤其是春秋战国时期的思想），构建起帝王权威至高无上的王权理论，并以之作为统一的秦帝国的统治思想。这至少可以从下列三端予以阐析：

其一，在中国历史文化传统中，“道”是个十分重要的观念，它作为理性的最高范畴（与“天”作为神性的最高体现有本质区别）而成为中华文化的核心和理论原点。先秦诸子百家的学说思想有异，但都高扬“道”的旗帜。他们不仅把能“知道”、“得道”、“修道”、“体道”、“备道”者视为最聪慧、最高尚的圣人，而且都认为只有有道者才能据有天下，故从不同角度鼓倡“圣者为王”之说。这样，“得道者多助，失道者寡助”、“得道者得天下，失道者失天下”就成为普泛性的社会公理。

秦始皇是以武力一统天下的，这无疑是军事上的巨大胜利。他试图以严刑酷法来巩固其胜利成果，但他也深知是需要以深植人心的历史文化传统来论证其权力的合法性的，故其将武力征服天下的军事胜利称之为“体道行德”、“诛戮无道”。（《史记·秦始皇本纪》）建立起统一帝国而君临天下的秦始皇，“临察四方”，“听万事”、“理万物”，（同上）更以“体道”、“得道”的圣者自居，所以，在他的政治理念之中，其所行之法自然是圣法：“大圣作治，建定法度，显著纲纪”，“圣法初兴，清理疆内，外诛强暴”；（同上）所做之事自然是圣事：“皇帝躬圣，既平天下，不懈于治”，“圣智仁义，显白道理”；（同上）所行教化自然也是圣教：“宇县之中，承顺圣意”，“训经宣达，远近毕理，咸承圣治。”（同上）他把圣恩施及天下；“圣德广密，六合之中，被泽无疆”，“皇帝哀众”、“振救黔首”；（同上）他更希望自己开创的圣制传之万世：“后嗣循业，长承圣治，群臣嘉德，只诵圣烈。”（同上）秦朝的一班大臣也纷纷盛赞秦始皇“原道至明”，（同上）将之视为圣道的实践者或人格楷模。

本来，先秦诸子发展历史文化传统，以“道”为最高理性，而将“圣人”作为“道”的人格化。现实政治生活中握有权柄的王，与“道”、“圣”并无直接的内在关联。而且，在观念上“道”是至高无上的，比现实的王更具权威，“道高于君”，士人也就应该“从道不从君”。依理想，最好的社会政治生活应该是圣者为王，从而实现“道”与“王”的合一。崇尚武力，并致力于刑名法术建设的秦始皇，对于这样一种历史文化传统和现实的思想氛围并没有等闲视之，他也高倡仁义，举起作为历史文化传统之核心的“道”的旗帜，这表明他没有、也不可能自外于传统，相反地，他仍受到传统的深刻影响。只不过他又从专制帝王之学的立场上对这传统有了超越性的发展，这就是将士人理想的圣者作王变成了王者理所当然地为圣。既然王而为圣，专横暴戾的君主所行的“治统”居然同充溢着强烈的文化理想精神的“道统”合而为一了。

其二，中国历史久远，文化传统根基深厚，而有关“三皇”、“五帝”的种种说法则无疑是中国历史文化传统中的重要内容之一。这并非如“五四”时期顾颉刚先生为代表的古史辨派所认为的只是虚构的传说，应该说其本身投射着中国上古社会历史的印迹，并内蓄着富有理想色彩的思想文化传统。先秦诸子大多弘扬三皇五帝的宏业伟德，并主张以他们为榜样建功立业，如《吕氏春秋·贵公》谓：“天地大矣，生而弗子，成而弗有，万物皆被其泽，得其利，而莫知其所由始，此三皇五帝之德也”，就说明了这一点。

这样一种有关三皇五帝的历史文化传统对秦朝统治者及参与秦廷政治的士人影响甚大。据《史记·秦始皇本纪》记载，秦方统一，就有过关于如何给君王奉上尊号的廷议：“廷尉李斯等皆曰：‘昔者五帝地方千里，其外侯夷服，诸侯或朝或否，天子不能制。今陛下兴义兵，诛残贼，平定天下，海内为郡县，法令由一统，自上古以来未尝有，五帝所不及。臣等谨与博士议曰：古有天皇、有地皇、有泰皇，泰皇最贵。臣等昧死上尊号，王为泰皇’。”秦始皇批曰：去“泰”著“皇”，采上古“帝”位号，号曰“皇帝”。

尽管确实存在着神话传说色彩，但有关三皇五帝的德行业迹也确已成为历史传统中的重要内容。先秦诸子对这所做的各种各样的论议，则不仅极大丰富了这传统的内涵，而且其本身又有着新的时代意义，就是说，诸子对三皇五帝的讨论，与其说是在重述历史，毋宁说是在借助对这历史文化传统的重新诠释，探讨着关系人类自我历史，理想与批判意识的重大课题。秦始皇与其朝士们如此着重地讨论着君王之尊号，始皇更钦定自号为“皇帝”，这反映出他们既没有、也不可能超逸历史文化传统的影响，又没有、也不可能绕开春秋以来的时代课题。号称“皇帝”，绝非简单的名号之事，而是标示着秦始皇对历史文化传统的既继承，又超越：一方面表明秦始皇承继了先秦“三皇”、“五帝”历史文化传统中“皇”与“帝”观念所蕴含着的政治文化价值理念，另方面又表明他对古代帝王的超越，即其德行功业高于古帝，应比古代帝王更加受人尊崇。

其三，阴阳、五行是起源甚早的两个哲学概念，至晚在春秋时期哲人们已很普遍关注五行与万物的关系及五行之间的相互关系，而战国之世，阴阳与五行更形成一体，以至产生了以研究天人关系，“序四时之大顺”（司马谈《论六家要旨》）为主要内容的阴阳五行家学派，生活于战国后期的齐人邹衍就是这学派最著名的代表人物。《史记·孟子荀卿列传》概论其学道：“邹衍睹有国者益淫侈，不能尚德，若《大雅》整之于身，施及黎庶矣。乃深观阴阳消息而作怪迂之变，《终始》、《大圣》之篇，十余万言”，他由近及远以至上推到洪荒时代地描述历史并努力探寻历史发展的内在必然性，提出“五德转移，治各有宜，而符应若兹”（《史记·孟子荀卿列传》）之说，以为历史是一个发展变化的过程，而在发展变化中有一个所谓的必然规律起着支配作用，这规律就是“德”，故而每一德（金、木、水、火、土）支配着一个朝代，而每个朝代又都据其德有特定的制度和政治，此即所谓治各有宜，亦即所谓“政教文质者，所以云救也，当时则用，过则舍之，有易则易之，故守一而不变者，未睹治之至也。”（《汉书·严安传》引《邹子》）邹衍著作今已亡佚，但其人其学在当时甚为显赫。他综结历史文化传统中的阴阳、五行观念而建构起来的五德终始政治思想理论体系，影响是十分广泛而又深刻的，战国后期的诸子百家几乎都受其影响，程度不同地参与了“五德终始”的再创造。由此可见，以古老的阴阳、五行观念为理论基础而形成的“五德终始”说，也是先秦历史文化传统中的一大重要内容。

秦始皇认同、信服这一传统，尤将邹衍之说尊奉为官方思想。当然，如同对待其它传统一样，他对邹衍思想也是既有继承、发展，又有修正乃至曲解。邹衍五德终始理论中的“大九洲”说，五德终始所主张的朝代在一定条件下应更替，这都是秦始皇深信不疑的，因为前者为秦的大一统提供了重要依据，而后者则为以秦代周的现实革命做了极有力的论证。当然，邹

衍“尚德”，其说之要旨“必止乎仁义节俭”，（《史记·孟子荀卿列传》）秦始皇对这方面的思想就要予以修正了，他在五德始终说中新增神化秦祖宗的内容：“周得火德，有赤鸟之符。今秦变周，水德之时。昔秦文公出猎，获黑龙，此其水德之瑞。”（《史记·封禅书》）尚水德的秦始皇，依水德更改礼仪制度，如把河(黄河)改名为德水等，又将水德同法家的重罚思想胶合在一起，倡言水主阴、阴主杀，于是，“刚毅肩深，事皆决于法，刻削毋仁恩和义，然后合五德之数。”（上书《秦始皇本纪》）

毫无疑问，首创大一统君主专制帝国的秦始皇，是从实用主义立场，以帝王之学的眼光来看待应对历史文化传统的。但即便如此，他也并未能脱离传统影响之范围，相反地，正是在传统影响下形成了他的君权至上的思想。上述三例均说明了这一点，由此能说历史文化传统对其“没有真实意义”吗?不知读者诸君以为拙见当否?亦未审余英时先生慎思细察之后以为然否?

三秦文化论文范文第3篇

一?

二?

秦国崇法，以力治而统一天下，但春秋战国时期形成发展起来的诸子百家的思想传统对统一后的秦帝国也还是有着重大影响的。

三?

秦始皇是以武力一统天下的，这无疑是军事上的巨大胜利。他试图以严刑酷法来巩固其胜利成果，但他也深知是需要以深植人心的历史文化传统来论证其权力的合法性的，故其将武力征服天下的军事胜利称之为“体道行德”、“诛戮无道”。（《史记·秦始皇本纪》）建立起统一帝国而君临天下的秦始皇，“临察四方”，“听万事”、“理万物”，（同上）更以“体道”、“得道”的圣者自居，所以，在他的政治理念之中，其所行之法自然是圣法：“大圣作治，建定法度，显著纲纪”，“圣法初兴，清理疆内，外诛”；（同上）所做之事自然是圣事：“皇帝躬圣，既平天下，不懈于治”，“圣智仁义，显白道理”；（同上）所行教化自然也是圣教：“宇县之中，承顺圣意”，“训经宣达，远近毕理，咸承圣治。”（同上）他把圣恩施及天下；“圣德广密，六合之中，被泽无疆”，“皇帝哀众”、“振救黔首”；（同上）他更希望自己开创的圣制传之万世：“后嗣循业，长承圣治，群臣嘉德，只诵圣烈。”（同上）秦朝的一班大臣也纷纷盛赞秦始皇“原道至明”，（同上）将之视为圣道的实践者或人格楷模。

三秦文化论文范文第4篇

一、政治史研究

作为秦汉史研究的传统内容，2003年秦汉政治史的研究也依然受到重视。林剑鸣的《秦汉史》（上海人民出版社3月第2版）、黄留珠的《汉武帝》（人民出版社3月版）、徐日辉的《秦早期发展史》（中国科学文化出版社8月版）和葛承雍的《王莽新政》等，都用大量篇幅从不同角度论述了秦汉政治史的内容。

孙斌来在《秦统一六国原因的再探讨》（《人文杂志》第1期）中提出，秦统一全国的主观原因是秦的自然资源优于六国及其成功地决策，而客观原因则在于抓住了历史机遇。对汉初确立郡国并行的体制，赵沛通过解析“白马之盟”，认为这实际是刘邦与其军功大臣的一种政治契约，既为两汉确立了郡国并行的政治模式，也为秦汉以后确立了基本范式（《试论“白马之盟”与汉初政治模式的建立》，《河南师大学报》第6期）。邹水杰、岳庆平的《西汉县令长初探》（《北京大学学报》第4期）结合尹湾汉简的记载认为，西汉权贵之家和贫家子弟均可以小吏迁升为县令长，县令长与地方王侯的关系亦很微妙。相关文章还有陈伟的《秦苍悟、洞庭二郡刍论》（《历史研究》第5期）、史云贵的《西汉郡国并行制探略》（《广西社会科学》第4期）、董平均的《西汉王国分封制度探源》（《首都师范大学学报》第4期）和张功的《汉代郡县关系探析》（《青海师大学报》第4期）等。对秦汉大帝国所形成的监察制度，曹金祥的《试论秦汉时期的监察制度》（《聊城大学学报》第2期）指出，这实际是我国先民权力分配的产物，但它却与专制主义中央集权制度相始终。关于宦官和中朝制度，袁刚的《秦汉政府宫官系统和汉武帝任用中朝官》（《南都学坛》第5期）紧扣秦汉家国不分的史实，指出宫官参政和中朝官用事突出表现了秦汉官僚政府家产制的特征。樊志民的《战国秦汉农官制度研究》（《史学月刊》第5期）论述了战国秦汉时期农官制度的发展与完善。对丞相制度，蒋非非具体研究了《汉初萧曹相位之争》（《北京师范大学学报》第5期）。阎步克发表了《从〈秩律〉论战国秦汉间禄秩序列的纵向伸展》（《历史研究》第5期）和《论张家山汉简〈二年律令〉中的“宦皇帝”》（《中国史研究》第3期），指出张家山汉简《二年律令·秩律》的面世，更清晰地揭示了战国秦汉间禄秩序列的纵向伸展进程；而汉初的“宦皇帝者”主要是一个侍臣系统，他们与“吏”的重要区别乃在于没有禄秩。蔡万进的《尹湾汉简〈元延二年日记〉所反映的汉代吏休制度》（《中国史研究》第2期）提出，汉代官吏“五日得一休沐”仅施行于中央官吏，地方官吏的“休沐”权则可以适当调整，普通官吏也不适用于“病告”请休。宋杰的《汉代的“陷陈都尉”与“陷陈士”》（《首都师范大学学报》第1期）诠释了“陷陈”的含义，认为“陷陈都尉”和“陷陈士”当即敢死队将官与士兵。张鹤泉《东汉持节问题探讨》（《史学月刊》第2期）认为，东汉持节官有长期与临时之分，实际东汉末年的持节已开了魏晋将军使持节、持节、假节的端绪。

在政治思想方面，王绍东、白音查干的《论秦始皇对五德终始学说的改造》（《人文杂志》第6期）提出，秦始皇通过去掉五德终始学说的道德约束因素，已把它改造成只维护君权不限制君权的理论，对秦朝政治曾产生巨大影响。韩玉德的《略论命相论与西汉政治》（《学术月刊》第7期）研究了命相论与西汉政治的融合，认为命相论为确立专制主义政治权威和意识形态权威发挥了历史性作用。王健的《伦理制衡与西汉政治——以汉武帝时代为中心》（《河南科技大学学报》第3期）从伦理标榜下的事功政治与伦理制衡的冲突来总结汉武帝的政治，并认为这种冲突形成了秦汉时代普遍存在的一种特殊的历史张力。而曹金华则对《东汉前期统治方略的演变与得失》（《安徽史学》第3期）作了新的探讨，指出由“柔道”到“严切”再到“宽厚”的变化轨迹，虽基本符合宽严相济的原则，但其“严切”和“宽厚”政治的矫枉过正也产生了不可低估的消极影响。杨东晨、杨建国的《汉代名将》则集中研究了韩信、周亚夫、李广、卫青、霍去病、赵充国、耿弇、马援、班超及窦宪等十大名将的忠君爱国精神。另外，刘占成的《秦帝国灭亡的历史反思》（《秦文化论丛》第10辑，三秦出版社7月版）、张强的《汉代之前的礼乐沿革与帝王统治之术》（《江苏社会科学》第3期）、刘汉东的《解读〈史记·樊郦滕灌列传〉透析刘邦用人之道》（《广州大学学报》第10期）、林永光的《试论汉武帝的治国为政之道》（《烟台师范学院学报》第4期）、王云江、谢艳华的《简论刘秀的人才谋略》（《史学集刊》第2期）等也都值得一读。

关于秦汉法制，阎晓军的《秦汉时期的诉讼审判制度》（《秦文化论丛》第10辑）运用云梦秦简和张家山汉简，并结合文献记载，尝试复原秦汉时期的诉讼审判程序，认为一般要经过报案、侦破、讯问、诘问、验问、读鞫、乞鞫、议罪、论、报、执行等程序。王泽武的《汉文帝“易刑”考辨》（《湖北大学学报》第2期）提出，汉初肉刑有四，文帝只是变易了其中的墨、劓、刖刑，并没有废除宫刑。韩树峰结合秦汉简牍讨论了的《秦汉律令中的完刑》（《中国史研究》第4期），认为“完”刑的含义因时而异，既非单纯的“耐”刑，亦非单纯的“髡”刑，更不是指身体发肤的完好无损。秦代的“完”即“耐”，汉初的“完”为“耐”或“髡”，文帝时改革肉刑始有完好无损之意。魏道明的《汉代的不道罪与大逆不道罪》（《青海社会科学》第2期）主张，不道是重大常事犯的专称，大逆不道则是包括谋反在内的各种重大犯罪，二者已基本包含了北齐以后十恶罪的各种罪种。

关于民族关系与对外关系，刘光华的《西汉前期西北民族研究》（《西北第二民族学院学报》第2期）论述了西汉前期的汉匈关系、和亲政策和西北少数民族，指出实行和亲政策，以及汉朝为发展经济和加强边防建设的等等措施，乃是对付强敌的一种积极防御政策。刘瑞着重研究了《秦、西汉的“内臣”与“外臣”》（《民族研究》第3期），认为秦简中的“臣邦”相当于汉代“内臣”，“外臣邦”相当于汉代“外臣”；而以往文献所说的“羁縻”制度等同于“外臣”，“葆塞蛮夷”则相当于“内臣”。韦东超的《移民与族际冲突——东汉时期武陵、长沙、零陵三郡“蛮变”动因浅论》（《中南民族大学学报》第1期）认为，三郡“蛮变”的深层原因可能是中原汉族大量移民所导致的族际冲突。周伟洲的《西汉长安与南海诸国的交通往来》（《中国历史地理论从》第4辑）揭示西汉与南海诸国的交通往来，重现了东南亚地区古代诸国与中国交往的历史。黎虎的《汉代外交使节的人选》（《人文杂志》第6期）则得出先秦外交使节主要是“辩士”、汉代外交使节主要是“勇士”的结论，并认为这是由于汉代外交已经突破“东亚外交圈”所致。

在人物研究方面，多数文章仍关注于秦汉时期的帝王将相。比较引人注目的，是孟祥才的《东方朔简论》（《烟台大学学报》第4期）和张小锋的《霍山、霍云身世蠡测》（《南都学坛》第3期）。前者概述东方朔生平，认为他善吹牛而不令人讨厌，经常以幽默机智和奉承博取武帝欢心，既关心民瘼又敢言直谏，虽一直期望作为却终生碌碌，源于自我定位的失误；后者则通过考辨，提出霍山、霍云虽名义上是霍去病之孙，而实际却应是霍光之子。

二、经济史研究

李天虹的《居延汉简簿籍分类研究》（科学出版社9月版）将居延汉简中的簿籍文书分为10类，135种，又分别进行了认真的辑录研究和分析。作者对当时的簿籍制度和许多经济问题进行了深入的探讨，新见颇多。黄晓芬的《汉墓的考古学研究》（岳麓书社7月版）、田静的《秦铜车马》和张骅的《秦郑国渠》也都就相关经济问题作出比较精到的论述。还有杨玉坤的《广润集》（陕西人民出版社9月版），也收录了多篇秦汉经济史论文。

关于土地制度，高敏的《从张家山汉简〈二年律令〉看西汉前期的土地制度——读〈张家山汉墓竹简〉札记之三》（《中国经济史研究》第3期）指出，张家山汉简中《二年律令》的出土，不仅证明授田制是国有土地制的一种表现形式，而且证明了“以名占田”的真实存在和土地买卖的合法。杨振红的《秦汉“名田宅制”说——从张家山汉简看战国秦汉的土地制度》（《中国史研究》第3期）主张，战国秦汉时期的爵位名田宅制是以爵位划分占有田宅的标准，以户为单位名有田宅，田宅可以有条件地继承、转让和买卖。国家以爵位减级继承制来控制田宅的流转，并与罚没田宅以及户绝田宅一起构成国家授田宅的来源。刘旭东《从汉代私有土地来源考察其土地私有制特点》（《涪陵师范学院学报》第2期）认为，汉代的土地买卖尚未达到“自由”买卖的程度，土地所有权的变动往往伴随着政治权力的变动。

关于农业和工商业研究，吴小强的《秦简〈日书〉与战国秦代农业经济生活》（《秦文化论丛》第10辑）考察了长江流域的农业发展，认为根据秦简《日书》可以得出我国传统农业在秦代已经相当成熟的结论。高敏的《从东汉时期入仕者与知名人士出生地的分布状况看东汉江南经济的发展》（《郑州大学学报》第5期）依据文献和走马楼吴简，对东汉江南经济的空前发展作出了比较可信的论证。刘磐修的《汉代河套地区的开发》（《中国经济史研究》第1期）认为，河套地区的大规模开发始于武帝，西汉后期和东汉中期曾出现两次高潮，西汉河套开发的主体是封建政府，而东汉豪强地主的田庄则成为开发的主要形式。杨兆荣的《“0.6折合法”在先秦、秦汉农业生产中计量的应用》（《云南大学学报》第6期）通过汉简记载考证了“0.6折合法”在农业生产中谷物权衡、容量的大、小石折算和耕地面积的大、小亩折算中的应用。罗二虎的《汉代模型明器中的水田类型》（《考古》第4期）从模型明器中所见的大区划水田、小区划水田和梯田三种类型着手，就汉代水田与稻作农耕的关系、不同类型水田出现的原因及水田的面积与地理环境展开了讨论。刘磐修的《汉唐时期的养猪业》（《农业考古》第3期）和萧爱民的《“苏武牧羊”所反映的匈奴族养羊技术》（《农业考古》第3期），则着重研究了汉代养殖业问题。黄今言、王福昌的《汉代农业商品生产的群体结构及其发展水平之评估》（《中国社会经济史研究》第1期）考察了汉代农业商品生产的发展，认为无论专业农户，还是各类田庄主和小农，都有商品性的生产，并估算出汉代农业商品率约为30%。王刚的《从债务问题看西汉商品经济状况》（《安徽史学》第3期）认为，西汉时以货币为中心的债务关系已渗入每一阶层的生活中，对当时商品经济的发展有重要作用，同时讨论了政府对债务问题的管理和商品经济发展的变态。杜劲松的《关于西汉多黄金原因的研究》（《中国史研究》第4期）主张，在西汉皇室巨大黄金赐予的表象之下，其实蕴藏着一个独特的以中央政府为中心的黄金流人、流出的机制。而这种黄金的循环、集中、积累的周转机制，就直接造成了文献记载西汉多黄金的现象。张弘、李文青的《秦汉时期对地方官吏经济政绩的考核》（《东岳论丛》第2期）提出，秦汉时期各级地方官吏都有不同的经济管理职责，诸如指导、组织和管理生产，征收赋税，统计户口、垦田数字，兴修水利交通等，构成了考核其经济政绩的主要内容。袁延胜发表了《略论汉代的人口增殖政策及其社会影响》（《郑州大学学报》第3期）和《东汉户口总数之谜试析》（《南都学坛》第2期），认为汉代的人口增殖政策虽使得人口迅速增长，但也带来了人口过剩、影响社会安定的问题，而史载东汉户口则基本可信。朱宏斌的《两汉西域屯田及其在中西农业科技文化交流中的作用》（《中国农史》第3期）认为，汉代西域屯田在中西农业科技文化交流中发挥了极其重要的作用，不仅为中西科技文化交流的畅通提供了坚实的经济基础与安全保障，而且更是中西农业科技文化交流的重要桥梁与纽带。

关于赋役制度，这是2003年秦汉经济史研究成果相对集中的一个方面。丁光勋的《秦汉时期的始傅、始役、终役的年龄研究》（《上海师范大学学报》第4期）主张，秦朝十五岁始傅、始役，不满十五但身高已六尺五寸者亦在始役范围之内；有爵男子五十六岁免，无爵男子六十免。汉初承袭秦制，景帝二年改为二十始傅，昭帝又改为二十三始傅，一般五十六岁老免，特殊情况除外。晋文的《商鞅变法与秦国田租的征课——兼论秦汉“纳粟拜爵”与“更赋”的起源》（《秦文化论丛》第10辑）认为，秦自商鞅变法即对田租的征课进行改革，实行定额租，并有着低限与高限之分。商鞅令“耕织致粟帛多者复其身”，实际也应是秦汉“纳粟拜爵”与“更赋”的滥觞。臧知非的《西汉授田制度与田税征收方式新论——对张家山汉简的初步研究》（《江海学刊》第3期）提出，根据张家山汉简，西汉继续实行定额田税制度，并明确规定按顷计算、按户征收，改实物税制为实物、货币并举而以货币为主。对西汉矿业税问题，臧知非还发表了《张家山汉简所见西汉矿业税收制度试析》（《史学月刊》第3期）。高敏的《关于汉代有“户赋”、“质钱”及各种矿产税的新证——读〈张家山汉墓竹简〉》（《史学月刊》第4期）认为，张家山汉简证明过去曾存在争议的户赋确有其事，而且“质钱”及各种矿产税也都可以得到证实。李冀的《两汉政府对少数民族的赋役政策》（《南都学坛》第6期）认为，两汉政府在对少数民族赋役政策方面做了积极的探索，形成了以贡纳羁縻之、以兵役统率之、以赋税汉化之的特点。

三、文化史研究

2003年秦汉文化史研究继续深入，取得了一批可喜成果。关于秦汉学术，张文立的《秦学术史探赜》（陕西人民出版社12月版）在系统论述秦代学术史的基础上指出，秦代学术在中国学术史上占有重要地位，它上承先秦诸子下启汉代经学，甚至对汉以后中国古代学术走向都有不同程度的影响。熊铁基的《汉代学术的历史地位》（《华中师范大学学报》第5期）强调，先秦典籍在汉代流传，经过汉人不同程度的整理，甚至改造，传世的“群经诸子”都主要是汉人的文本。汉代以经学为特征所“整合”形成的新学术，乃是中国传统学术的实际源头。江林昌的《考古发现与先秦两汉学术文化》（《社会科学战线》第2期）则论述了考古发现对研究先秦两汉学术文化的重要作用。

关于区域文化研究，滕铭予的《秦文化——从封国到帝国的考古学观察》（学苑出版社1月版）通过对考古资料的系统整理和分析，运用文化谱系分析、文化层次分析等考古学方法，对秦文化发展的过程进行了全面论述。孙继民、郝良真的《先秦两汉赵文化研究》（方志出版社10月版）着重研究了先秦两汉时期的赵文化，其内容包括赵文化纵论、战国秦汉时期赵俗例证、赵都考略、赵器管窥、赵迹述论等。周新芳、叶海芹的《秦文化与齐文化之比较》（《齐鲁学刊》第5期）认为，齐、秦两国文化属于两种类型不同的异质文化，齐偏功利，秦重战功，齐人治，秦法治，在经济、文化、风俗等理念上也存在巨大的差异。刘跃进的《班彪与两汉之际的河西文化》（《齐鲁学刊》第1期）指出，两汉之际河西地区相对平静，以班彪为代表的中原士人在王莽之乱后纷纷避难西北，在当时政治格局的变迁中发挥了特殊作用，对于河西经济文化的繁荣发展做出了重要贡献。雷依群的《东汉关中学派述论》（《咸阳师范学院学报》第3期）也从区域文化的角度论述了“关中学派”产生的历史背景，以及“关中学派”对中国古代经学发展的贡献。对秦汉知识分子的研究，林甘泉的《中国古代知识阶层的原型及其早期历史行程》（《中国史研究》第3期）指出，中国古代知识阶层的价值取向和精神追求从一开始就呈现多元化的趋势。秦朝短祚而亡是各种社会矛盾汇集激化的结果，并非由于儒家与法家两种“吏道”观念尖锐对立的缘故。汉武帝“独尊儒术”亦并非“政治权威”对“文化力量”的“妥协”，而是封建皇权加强专制主义中央集权的政治需要。鲁同群的《略论汉初儒家知识分子》（《南京师大学报》第2期）考察了秦末投身反秦和参与楚汉战争的儒家知识分子最多的原因，并认为汉初儒家知识分子在战争中的作用有限，但在以政治手段巩固政权时则较有建树。而李禹阶、汪荣的《汉初儒士的群体认同与价值取向探析》（《重庆师范学院学报》第1期）认为，汉初儒士积极投身于汉初军功集团的政治活动之中，他们直道而行、实现理想、改造汉政、变异儒学，推动经学思潮成为儒士群体认同的价值取向。牟发松、李磊的《东汉后期士风之转变及其原因探析》（《武汉大学学报》第3期）提出，东汉后期，在同宦官势力的斗争中，士风由前期“保身怀方”的“去就之节”转向“蹈义陵险”的“婞直之风”，最终激起党锢事变。这迫使士人正视现实，士风亦由“婞直”而“退处穷处”、“念营苟全”，或“大直若曲”，讲究权谋。

在礼制、宗教研究方面，中国社科院考古研究所编著的《西汉礼制建筑遗址》（文物出版社12月版）汇集了20世纪50年代在西安老城西北郊（汉长安城南郊）发掘的十五座西汉礼制建筑遗址的全部资料及其研究成果。韩养民、韩小晶的《风水与西汉陵》对西汉时代的风水以及帝王群体的登基、选妃、立储、功绩、墓地的兴建、陪葬者等进行了综合考察和品评。杨英的《汉初祀畤考》（《世界宗教研究》第2期）则通过汉初祀畴内容、性质的考察，探讨了祀畤兴盛的原因及其日后退出主流社会信仰之必然。相关研究还有后晓荣、陈晓飞的《秦汉五畤地望新探》（《秦文化论丛》第10辑）、何平立的《汉武封禅——儒学正统化大典》（《上海大学学报》第4期）、王柏中的《汉代庙制问题探讨》（《史学月刊》第6期）等。

另外，韩晋芳、罗见今钩稽整理了《〈西京杂记〉中的汉代科技史料》（《故宫博物院院刊》第3期），李馥明论述了《东汉魏晋时期的洛阳太学》（《史学月刊》第7期）。王琳、李成文的《论秦汉时期中医学的发展特点》（《河南中医学院学报》第6期）认为，这一时期是中医学从分散的经验积累开始进入理论总结的新阶段。关于汉代审美研究，周跃西的《略论五色审美观在汉代的发展》（《中原文物》第5期）认为，五色审美观是中国传统审美体系中的重要组成部分，汉代已形成五行色彩学体系的雏形，色彩观念转换成一种逻辑推理方式和思想认知图式，并广泛深入民间，形成色彩使用中的形式美规范。在秦汉体育运动研究方面，则有顾颖的《试论西汉角抵运动》（《南都学坛》第5期）、吕利平、吴卫东的《从体育考古角度看我国先秦及秦汉时期的军旅体育》（《体育文化导刊》第3期）、宋会群的《围棋起源于西汉说》（《体育文化导刊》第1期）等文章。

四、社会史研究

对秦汉社会的研究在生态环境、社会风俗以及社会关系等方面多角度展开，出现了一批新的成果。杨师群的《东周秦汉社会转型研究》（上海古籍出版社4月版）和李振宏的《居延汉简与汉代社会》（中华书局10月版）均可谓秦汉社会史综合研究的力作，不仅内容丰富，在论述上亦颇多新意。

在生态研究方面，王子今的《中国生态史学的进步及其意义——以秦汉生态史研究为中心的考察》（《历史研究》第1期）指出，就秦汉生态史研究而言，20世纪的生态史学取得了空前的进步，在21世纪新的史学格局中，生态史学将逐渐占有重要的地位，也将有益于史学的总体性进步和生态意识、生态对策的科学化。陈业新的《西汉元帝建昭四年“雨雪”辨析》（《中国历史地理论从》第2辑）从历史文献学的角度，对《汉书·地理志》记载的西汉元帝建昭四年“雨雪”之事进行了条缕、辨析，分析史料记载的真实性；《两汉时期天体异常灾害论探讨》（《社会科学战线》第3期）通过对历史文献的检阅，梳理出两汉时期天体运行灾害思想之大端，提出对两汉灾害思想的评说应持一分为二的辨证态度。闫明恕的《论西汉时期对黄河的治理》（《贵州师范大学学报》第4期）对西汉时期的河患及黄河决溢原因、黄河的治理等方面问题进行了探讨。王尚义、任世芳的《两汉黄河水患与河口龙门间土地利用之关系》（《中国农史》第3期）、王尚义的《两汉时期黄河水患与中游土地利用关系》（《地理学报》第1期）、段伟的《试论东汉以后黄河下游长期安流之原因》（《灾害学》第3期）等，也从不同角度阐述了两汉时期的地理环境问题。

社会生活方面，李如森的《汉代丧葬礼俗》（沈阳出版社6月版）结合历史文献对各地的汉墓遗存进行研究，从葬俗、丧礼、随葬品、陵园、墓葬形制等角度全方位论述汉代葬俗。张敏、张文立的《秦始皇陵》、王学理的《汉景帝与阳陵》和王志杰的《汉武帝与茂陵》则具体研究了秦始皇陵、阳陵、茂陵的诸多问题。吕宗力的《汉代的流言与讹言》（《历史研究》第2期）从汉代流言、讹言出现的原因背景着手，深层剖析当时社会心理氛围及社会现象，对此类信息的历史真实性与特定历史语境之间的关系做出完整解读。马新的《两汉乡村婚姻略论》（《山东大学学报》第1期）探讨了两汉乡村婚姻的基本功能、基本形式中礼俗关系的变化，彭卫则总结了《秦汉时期饮食生活的基本模式》（《陕西历史博物馆馆刊》第10辑）。孙家洲的《汉代齐地尚巫之风考实》（《文史哲》第3期）通过齐鲁地区巫文化和尚巫风俗的表现，说明齐地巫文化既是对远古东方巫文化的继承，又在此基础上有所发展，形成新的特征并产生深远影响。肖健一的《西汉时期的性观念》（《文博》第4期）则从出土帛书、考古发现之性器及史料记载等方面综合讨论了西汉时期性观念的一些特征。段清波、张颖岚的《秦始皇帝陵的外藏系统》（《考古》第11期）从古代陵墓的外藏系统谈起，利用发掘资料论及秦始皇陵的外藏系统，并从文化背景、陪葬坑的象征意义论述秦始皇陵外藏系统的认识及其特点，说明正是这一时期形成了中国古代帝王陵墓的“正藏”和“外藏”两大系统。

社会关系方面，白芳发表了《论秦汉时期“君臣”称谓的社会内涵》（《河北师范大学学报》第2期）、《论秦汉时期“臣”称谓的社会内涵》（《中山大学学报》第1期）、《论秦汉时期“公”谥称谓的社会内涵》（《锦州师范学院学报》第2期）的系列论文，从社会语言学范畴对这些称谓所反映的人际关系展开论述。刘淑丽的《汉代儒家正统妇女观的演变》（《社会科学辑刊》第6期）讨论了汉代妇女观由相对平等慢慢走向苛严，最终形成乃至强化为男尊女卑的过程，说明汉代妇女观所具有的深远影响。薛瑞泽的《汉代邻里关系研究》（《上海大学学报》第5期）认为，汉代邻里关系既有邻里间的相互帮助和理解，还有在危难之时的扶危济困，亦有相互侮辱、彼此争斗甚而兵刃相见的现象，更有一些人因种种原因而不愿意与邻居往来。张金光的《有关东汉侍廷里父老僤的几个问题》（《史学月刊》第10期）认为，当时国家政府必须依赖和通过父老者流的民间社会领袖人物来确立一种乡村社会秩序，乡里实际具有半自治的性质。相关文章还有王关成《先秦两汉妇女婚恋生活状况发覆》（《秦文化论丛》第10辑）、魏道明《从简牍资料看秦的家庭结构》（《青海师大学报》第1期）、宋杰《〈元延二年日记〉所反映的汉代郡吏生活》（《社会科学战线》第3期）、臧知非《张家山汉简所见西汉继承制度初论》（《文史哲》第6期）、王彦辉《从张家山汉简看西汉时期私奴婢的社会地位》（《东北师大学报》第2期）、韩琳琳《汉代妇女观念及其演变趋势之管见》（《皖西学院学报》第3期）等，都从不同方面对秦汉社会关系进行了探讨。

考古学研究

秦汉考古研究主要围绕在简牍与封泥、秦汉都城及城址、汉画像石和出土文物等方面。

李均明的《古代简牍》（文物出版社3月版）对战国、秦汉至三国间的简牍概况及其内容与分类进行了系统而全面的综合研究。对张家山汉简的研究继续深入，陈伟的《张家山汉简〈津关令〉涉马诸令研究》（《考古学报》第1期）从张家山汉简津关令的文本进行讨论，在对涉马诸令进行研究后，整理出当时的买马程序以及对马匹的严格管理程序，并对其所反映的问题进行论述。王子今、范培松的《张家山汉简〈贼律〉“叚大母”释义》（《考古与文物》第5期）、刘钊的《〈张家山汉墓竹简〉释文注释商榷》（《古籍整理研究学刊》第3期）、朱绍侯的《从〈二年律令〉看汉初二十级军功爵的价值》（《河南大学学报》第2期）、温乐平、程昌宇的《从张家山汉简看西汉初期平价制度》（《江西师范大学学报》第6期）、周振鹤的《〈二年律令·秩律〉的历史地理意义》（《学术月刊》第1期）、王子今的《张家山汉简〈贼律〉“偏捕”试解》（《中原文物》第1期）等，都对张家山汉简涉及的各方面进行了研究。里耶秦简作为秦代考古的一项重要发现，对它的研究也逐渐展开。张春龙、龙京沙的《湘西里耶秦代简牍选释》（《中国历史文物》第1期）对里耶出土秦简中的部分简牍材料进行公布，并做了初步考证、注释。李学勤的《初读里耶秦简》（《文物》第1期）从里耶秦简的历朔、行书与文书格式、洞庭与迁陵、与汉初文书对比等问题进行讨论，并举出几个具体事例进行详细解说，探讨了龙山里耶秦简的学术价值。相关研究还有周宏伟的《传世文献中没有记载过洞庭郡吗》（《湖南师范大学社会科学学报》第3期）、饶宗顾的《由明代“二酉山房”谈秦人藏书处与里耶秦简》（《中国历史文物》第1期）、沈颂金的《湘西里耶秦简的价值及其研究》（《中国史动态研究》第8期）等。秦代封泥的研究主要有周晓陆的《秦封泥所见安徽史料考》（《安徽大学学报》第3期）和《秦封泥所见江苏史料考》（《江苏社会科学》第2期），对秦封泥中涉及安徽和江苏的史料问题进行了探讨。王辉的《释秦封泥中的三个地名》（《秦文化论丛》第10辑）和刘尊志、梁勇的《徐州出土“祕府”封泥的封缄方法浅析》（《华夏考古》第3期）也论述了秦汉封泥的一些问题。另外，对其他出土简牍的研究还有王子今《敦煌悬泉置遗址出土〈鸡出入簿〉小议》（《考古》第12期）、邓文宽《出土秦汉简牍“历日”正名》（《文物》第4期）、刘乐贤《虎溪山汉简〈阎氏五胜〉及相关问题》（《文物》第7期）、刘乐贤《尹湾汉简〈神乌赋〉“靳靳”试释》（《古籍整理研究学刊》第5期）、廖伯源《汉初县吏之秩阶及其任命》（《社会科学战线》第3期）、刘金华《秦汉简牍“九九残表”述论》（《文博》第3期）等。

三秦文化论文范文第5篇

1.知道公元前221年秦兼并六国，实现了国家的统一。

2.了解秦兼并六国和秦始皇加强中央集权的史实，探讨统一国家建立的意义。

二、教学目标：

1.知识与能力：

知识：秦灭六国及其意义中央集权制度的建立书同文，车同轨统一货币、度量衡焚书坑儒修筑万里长城秦朝的疆域

能力：（1）通过指导学生阅读课文，归纳秦巩固统一的各项措施，培养学生的阅读能力、综合概括能力和综合分析历史问题的能力。

（2）通过指导学生自己设计或制作秦朝疆域的简便口诀或图表，培养学生的动手能力和创新能力。

2．情感态度与价值观：

（1）通过本课的学习，使学生认识到秦的统一是历史发展的必然趋势。

（2）认识到秦始皇是中国古代一位雄才大略的封建帝王，他所采取的一系列巩固统一的措施，对以后的中国历史产生了深远影响。

三、重点难点分析：

1．重点：秦王扫六合和秦朝巩固统一的措施

2．难点：君主专制中央集权制度的概念与作用

四、教法选择：运用多媒体，进行问题探究讨论式教学

五、学法引导：合作、讨论学习法

六、课堂组织形式：面向全体学生，创设轻松、和谐的学习气氛，体现“先学后教”、“以生为本”。

七、课程资源开发利用：制作多媒体课件，增强授课效果。

八、课前准备：学生预习，查学习资料。

九、教学设计：

（导入新课）

师：战国时期，战国七雄割据混战，不断兼并，给人民带来极大的痛苦和灾难。渴望结束割据战争，实现国家的统一，已成为当时各族人民的强烈愿望。由诸侯割据向统一的封建国家发展，成为历史的必然趋势。那么，在七国中，哪一个诸侯国最终实现国家的统一呢？（生答：秦。）今天，我们就来学习秦是怎样统一中国的。

（教学新知）

一、秦王扫六合

1．秦统一的历史条件

师：指导学生阅读课文相关内容，分组讨论秦统一的历史条件。

生：各组推出代表回答问题。

师：综合学生回答的要点作出点评归纳总结。

2．秦统一的经过

师：秦王嬴政亲政后，开始周密部署统一六国的战争，一方面用贿买、离间等手段，分化瓦解六国，另一方面实行了远交近攻的正确策略，各个击破。重点要求学生记住三个要点：（1）人物：嬴政；（2）时间：公元前221年；（3）都城：咸阳。）

师：公元前221年，秦尽灭六国，实现了统一，偏处西方一隅的秦国历史结束了，统一的秦朝的历史开始了。这是旷古未有的伟大创举，对我国历史发展具有极其深远的影响。

3．秦统一的意义

师：同学们请回答秦统一有什么历史意义？

生：各组学生积极回答，相互补充，共同完善。

师：归纳总结，安排学生讨论：你能否描绘一下课本上嬴政的画像？秦统一是嬴政一个人的功劳吗？

师：下面我们来探讨秦始皇统一中国与我们今天解决有什么联系？（教师指导学生从统一对一个国家经济、政治、文化等各方面的影响以及今天我们解决的方式方法等角度来探讨这一问题。）

师过渡：秦王嬴政在历史上的功绩不仅仅是灭了六国，完成了国家的统一，而且还在于他在完成了统一之后，为巩固统一制订和推行了一系列影响深远的重大措施。下面，分别请四个组的同学对秦朝巩固统一的措施进行归纳总结。

二、中央集权制度的建立（第一组学生探究讨论）

师：指导第一组学生阅读课文，和学生探讨君主专制中央集权制度的概念，并向学生依次提出下列问题。

1．秦朝建立君主专制中央集权制度包括哪些内容？生：看书归纳出皇帝制、三公制、郡县制。

2．嬴政为何自称皇帝？为何被称为秦始皇？生：根据课文内容回答。

3．“三公”是指什么？各自的职权范围是什么？生：根据课本“秦朝中央集权制度示意图”回答。

4．这套制度的建立属于哪个方面的措施？生：回答政治方面。师过渡：秦朝君主专制中央集权制度的建立，是从政治上巩固了统一。但战国以来，各国文字、货币、度量衡各不相同，相当混乱，这不仅对经济、文化的发展和交流造成极大不便，还影响到国家政治上统一的巩固。

三、书同文，车同轨（第二组学生探究讨论）

1．书同文，车同轨”这一个主题讲述的内容是秦始皇为巩固统一在什么方面采取的措施？生：文化经济方面。

2．秦始皇为巩固统一在文化方面采取的措施是什么？生：统一文字。

3．秦始皇是怎样统一文字的？多媒体展示各国文字的不同及秦统一文字的过程。生归纳：秦朝把小篆作为全国通用的标准字体，还允许通用隶书。

4．中国的汉字从出现到秦朝经历了哪些发展阶段？生答师补充：甲骨文－金文－小篆－隶书。

四、焚书坑儒（第三组学生探究讨论）

1．“焚书坑儒”是秦始皇为巩固统一加强专制主义中央集权在什么方面采取的措施？生：思想方面。

2．什么是“焚书坑儒”？谁来讲一讲这个故事？生：阅读课文讲述故事。

3．秦始皇这样做的目的是什么？生：加强思想控制。

五、修筑万里长城（第四组学生探究讨论）

师：多媒体展示秦长城示意图，说明秦长城与我们今天看到的长城不同，今天看到的长城主要是明朝修筑的。

1．这一主题讲述的是秦始皇为巩固统一在哪个方面所采取的措施？有什么要点？生归纳：民族关系方面。“北击匈奴修长城，南征越族凿灵渠”。

2．识读《秦朝疆域图》指出秦长城的起止点在哪里？生：西起临洮，，东到辽东。

3．秦朝为什么要修筑长城？生：介绍匈奴族的历史，指出修筑长城是为了抵御匈奴。

5．桂林兴安境内有一个古代著名的水利工程是什么？生：灵渠。

（小结）

公元前221年，秦统一全国，之后秦始皇在政治、经济、文化、思想、民族关系等方面采取了一系列措施巩固国家的统一，最终形成了一个疆域辽阔、强大的秦帝国。

（课堂活动）评价秦始皇

教师介绍评价历史人物的方法：客观、全面、一分为二。学生讨论秦始皇的功与过，并在课后写成小论文。

十、板书设计

第13课六王毕四海一

一、秦王扫六合

1．秦统一的历史条件2．秦统一的过程3．秦统一的意义

二、中央集权制度的建立

1．最高统治者称皇帝2．在中央设“三公”3．在地方推行郡县制

三、书同文，车同轨

1．统一文字2．统一货币3．统一度量衡4．修筑驰道，统一车轨

四、焚书坑儒

五、修筑万里长城

1．北击匈奴修长城2．南征越族凿灵渠3．秦朝的疆域

三秦文化论文范文第6篇

在中国历史上，秦始皇“焚书坑儒”是关乎政治、文化、学术的公案由汉至今两千余年，对此评说不绝于史，众说纷纭有秉承儒学传统口诛笔伐者，认为这是秦始皇个人暴政的体现，是秦始皇个人的偶然冲动行为，几乎也是教科书的一贯定论也有对此存疑认为是夸大其事者为此笔者查阅大量资料及许多学者的有关评论，整理出浅要观点。

一、史学界对“焚书坑儒”的评价。

自秦末汉初，约两千年来，“焚书坑儒”成为学术界和民间广泛用词：汉语大词典》对其解释为秦始皇焚烧典籍、坑杀儒生之事，亦作“蟠书坑儒”史学大家剪伯赞先生的：秦汉史》专着作这样的评论：“焚书坑儒，在客观上是对文化之一般的毁灭”,把之史记》所记载对四百六十余“诸生”的残暴坑杀，称之为“坑儒之惨剧”郭沫若先生在：十批判书》里曾说过：“近人有替始皇辩护的，谓被坑者不是儒生而是方士，我自己在前也曾这样说过，但这是不正确的，没有把本纪的原文细读清楚”当今学者郭志坤在引用郭先生这句话时明确表态：“秦始皇坑杀的儒生就是不折不扣的孔子之徒”一直到最近张岂之先生主编的：中国历史·秦汉魏晋南北朝卷》，其作为“面向21世纪”高校课程教材读本也依然鲜明的写着：“秦始皇焚书坑儒等极端的措施是对文化的摧残，同时也激起士大夫们对秦政普遍的抵触和反抗”。

以上引自各家说法，说明“焚书坑儒”一直为史学界所沿用，大家一致评判这是秦始皇的一大暴政，严重摧残了中国传统经典文化，是对儒家文化的一大迫害，引起当时士人的反抗。

二、秦始皇统一之初的文化政策。

秦始皇在他统一之后并没有立即采取焚书坑儒的办法来处理思想文化领域的问题的，而是奉行兼纳各家思想相对宽松的文化政策对待儒生也是予以重任其表现如下：

第一，在中央设置博士一职。

博士是中国古代官职的名称，起源于战国：史记·循吏列传》：“公仪休，鲁博士也，以高第为鲁相”说明当时，鲁国已有博士一职，由于当时秦国实行“置主法之吏，以为天下师”的制度，所以一直没有设置博士秦始皇统一全国以后，情况有所改变据史籍记载，“始皇即帝位三年，东巡郡县，……于是征从齐、鲁之儒生博士七十人，至乎泰山下”根据：史记·秦始皇本纪》三十四公元前213洋“始皇置酒咸阳宫，博士七十人前为寿”和三十五公元前212）年侯生、卢生相与谋曰“博士七十人，特备员弗用”等记载看来，秦博士的员额为70人“征从齐鲁之儒生博士七十人”,就是征召从齐鲁延揽的儒生博士70人可见，秦的博士皆由齐鲁的儒生担任。

第二，博士对于加强文化教育有很大益处。

为了巩固国家的统一，秦始皇（三十五用曾谈到：“吾前收天下书不中用者尽去之，悉召文学方术士甚众，欲以兴太平”可见，当是秦始皇招揽大批儒生，欲以“兴太平”,巩固全国的统治从中央官吏职能看，博士是文化与礼仪之官：汉书·百官公卿表》：“博士，秦官，掌通古今秩六百石，员多至数十人”且各书大多数称秦置博士七十人，在秦开国时，中央官吏还不多的情况看来，这应该是一支服务于秦宫廷的强大的文化势力，也是一股不容小觑的言论力量。

第三，吸收博士儒生参与政事。

在秦始皇统一之前，就存在着议政事制度参与议政事的主要是宗族、大臣和客卿秦统一六国以后，则立即效法六国吸收儒生及博士参加议政事据：史记·秦始皇本纪》记载，秦始皇初并天下，博士曾参与议帝号“始皇即帝位三年，东巡郡县，征从齐鲁儒生博士70人，至泰山下议封禅之礼”另据西汉刘向之说《苑·至公》记载，秦始皇统一天下后，曾召群臣“议禅继”、“博士七十人未对”可见，秦一代博士已经参与政事的讨论，提高了儒学在国家政治生活中的地位。

第四、推崇礼仪。

礼仪，是西周维护统治秩序所制定的礼乐制度之一，礼制对于维护统治秩序有很大作用秦统一之初，为了减少关中与关东六国的文化差异，有意识的兴儒学，制礼仪秦始皇东游，至名山，都曾与鲁诸生商议刻石、封禅、祭山川之事，《史记·封禅书》记载，秦始皇二十八年封泰山时，曾召鲁诸儒生议封禅之礼虽然在这次议礼时，“始皇闻此议各乖异，难施用，由此默儒生”,但是通过这次议礼，还是可以看出，秦始皇希望通过定礼仪来兴太平。

由上可知，秦始皇在统一全国之初，在全国范围内对诸家文化，特别是儒家文化采取比较宽松的文化政策，并试图以儒学安定和统一人们的思想。

秦统一六国，在政治、经济、军事领域采取的是一贯以巩固大一统中央集权的法家思想为主，但是在文化统一政策上却有着细密的思考秦国地处关中，长久以来与戎、狄打交道，文化内涵及文化心理与有“礼义之乡”、全国重要的文化与学术中心的齐鲁之地相比，是不可同日而语的秦以“虎狼之师”,横扫六国，但是文化传承及法家文化取向，被六国比于戎狄野蛮之国，为诸夏文化所不齿，这不利于对全国的政治文化征服因此，从秦统一之初的文化政策来看，秦始皇有意吸收六国故地诸子思想为巩固统治所用，所以制博士，秦初的文化政策对诸子思想是一种默许的态度，并不排斥不仅如此，秦始皇有意识的对诸家文化加以吸收引导，使其为自己的统治所服务，并不是一开始就对儒生加以打击报复，之后出现的“焚书坑儒”事件，也是由多种因素造成的，并不是秦始皇个人意志的体现。

三、“焚书坑儒”原由探究。

所谓“焚书”,发生在秦始皇三十四年，是由于郡县制和分封制的斗争所引起的秦始皇二十六公元前221）年，巫相王缩等认为J“诸侯初破，燕、齐、荆地远，不为置王，无以填之”,建议秦始皇“立诸子”,遭到李斯反对秦始皇也认为，“天下共苦战斗不休，以有侯王赖宗庙，天下初定，又复立国，是树兵”,因而支持李斯的意见，废分封，置天下为三十六郡至秦始皇三十四年，“始皇置酒咸阳宫，博士七十人前为寿仆射周青臣进颂，……始皇悦”博士淳于越当即斥责周青臣称颂秦始皇的行为淳于越认为，“事不师古而能长久者，非所闻也”,也建议“封子弟功臣”,恢复分封制李斯否定了淳于越的意见，并认为淳于越是“学古非当世，惑乱黔首”,从而提出了“焚书”的建议，秦始皇予以批准于是就发生了焚书事件至于坑儒，发生在秦始皇三十五年坑儒的导火线是侯生、卢生的外逃与对秦始皇的“诽谤”侯生、卢生是为秦始皇求仙问药的方术之士，秦始皇统一全国之后，对于寻求长生不老之术甚为热衷，他令徐市求药“费以万计”,曾令他带数千童男童女海外寻药，“卢生等吾尊赐之甚厚”,从中可见一斑然而他们屡次蒙骗秦始皇，认为秦始皇“刚。}n自用”、“乐以刑杀为威”,从而逃跑，始皇闻之大怒于是“使御史悉案问诸生，诸生传相告引，乃自除犯禁者四百六十余人，皆坑之咸阳，使天下知之，以惩后”三十四年焚书，三十五年坑孺，总谓之曰“焚书坑孺”。

由此可以看出，以淳于越为代表的一大批儒生，他们保留着先秦“耿直”、“无我”的品质，追求天下为公的大同社会，利用古典文献，引经据典，运用所学去评判当今政治得失，公然反对封建专制主义制度，主张恢复封建领主制，这与秦始皇政治统治政策相悖，故为其所不容至于“坑儒”,其理由是儒生以古讽今，诽谤朝廷，惑乱黔首。

从焚书坑儒整个事件发生的过程来看，焚书坑儒是在秦始皇采取一系列有利于儒学发展的措施之后，由于部分儒生与秦始皇的政治矛盾所引发的恶性事件并不是一开始就反对诸家文化而实行文化专制政策，而且焚书是焚不利于封建专制主义统治之书，而不是所有书籍，目的是为了防止民间借古否今，“以愚黔首”,从而巩固专制主义封建政权所谓“坑儒”,也只是坑“诽谤”秦始皇的不法儒生，虽然手段过于极端残忍，但是只是针对那些非法儒生，并没有指向全部儒者，这是很清楚的。

四、结语。

秦始皇用焚书坑儒的粗暴方式对待文化思想问题，这是应该受到严重谴责的，然而这并不是秦始皇个人的冲动行为，他结束了春秋战国以来几百年的封建贵族割据的局面，意欲建立一个专制主义封建王朝，最初实行文化怀柔和文化融合的政策，想以此弥补东西文化差异，巩固统治，然而旧封建贵族意识形态的文化思想，没有随着旧贵族的灭亡而消失，因此在意识形态领域内的一场阶级斗争不可避免焚书坑儒是这场斗争最激烈的表现这场斗争使我国古文献受到极大损失，这是值得惋惜的。

三秦文化论文范文第7篇

[关键词]秦汉之际；淮汝颍地区；传播枢纽；反秦思想

历史上淮汝颍地区，以其特殊的地理区位优势而繁荣，占有着举足轻重的地位。秦末汉初之际，无论是在揭竿而起的农民起义，还是楚汉争雄时期，都有该地区的身影。能有这样的特殊地位，并不是偶然巧合，而是与该地区地理基础和历史发展有着直接而且必然的联系。

一、淮汝颍地区的地理区位分析

淮汝颍地区主要范围是现在河南南部和安徽西北部地区，该地区最大的地理标志就是淮河、汝河、颍河，属淮河流域，地势平坦，水源充足，是古代农业社会中良好发展地带，人口至今较为密集。秦代该地区分置颍川郡、陈郡、砀郡，汉代分置颍川郡、汝南郡、、陈留郡、淮阳国、梁国。据《汉书・地理志》（1）载，该地区有近七百五十万的人口规模，在汉代总人口中占有着不小比重，这也反映了该地区较高的土地承载能力以及经济发展水平。

该地区的交通区位四通八达，东进齐鲁，西至两都，南去荆楚，北达燕赵，有极其重要的政治军事地位。该地区没有较大都市存在，但其影响范围内有临淄、洛阳、宛等诸多大城市，奠定这里的商业基础，是富庶的膏粱之地。作为交通中心，给这里带来了巨大的文化影响，不同文化在这里交流冲撞，向四周发散，是名副其实的文化交流中心。

二、文化传播的枢纽

田余庆先生的《说张楚》（2）一文中，提到“南阳、颍川、陈郡这一战国末年的多事地带，秦末又称为反秦基地，并不是偶然的。”这是该地区独特的地理和历史条件造成的，但没有更详细论述。这里能成为“反秦基地”，是地理区位和秦、韩、楚的历史恩怨，以及先秦以来该地区作为文化交流中心的影响。

先秦时期，这里是韩、魏、楚三国交界地区，韩国最为弱小，魏国次之，楚国势力较大，都城新郑、大梁、郢陈相去不远，为文化交流提供条件。秦国统一六国过程中，该地区成为六国遗民聚集地带，“灭秦复国”思潮涌动，政治形势很不稳定。

该地区成为文化交流的枢纽，有深厚历史传统。严耕望先生《战国学术地理与人才分布》（3）论述，先秦时期学术流派传播分布以及人才籍贯分布统计，先秦学术兴盛地区在“三晋核心地带与宋陈鲁齐地区”，这些地区中，各学术流派均有较为集中的核心传播区域，“齐及三晋，诸家毕凑，宋及陈楚、荆楚亦颇为复杂。”各派学说在这里争鸣繁荣。国家争霸促使各国之间文化交流，不同学派文化传播到四面八方去，淮汝颍地区是最中心地区。晏昌贵先生的《淮汝颍地区是先秦时期文化交流的中心》（4）对该地区中心地位详细论述。文化交流提高该地区人的思想文化水平，为日后“反秦基地”奠定思想和群众基础，爱国意识十分坚定。

淮汝颍地区民风较复杂，是韩、魏、楚交界区域，民风差异大。《管子》（5）论述这里的民风：“楚，其民轻果而贼。晋，其民谄谀葆诈，巧佞而好利。”《史记・货殖列传》（6）载“秦、夏、梁、鲁，好农而重民，三河、宛、陈亦然，加以商贾。自淮北沛、陈、汝南、南郡，此西楚也。其俗剽轻，易发怒，地薄，寡于积聚。”受这里民风影响，人们思想灵活，做事善变通，商业方面有特殊才能。因此统治的难度和矛盾更大，是酝酿冲突的火药桶。

三、淮汝颍地区在秦汉之际的特殊地位

秦汉之际风起云涌，发生诸多改变历史发展走向的事件，在秦末汉初，从最初的陈胜、吴广起义，楚汉争霸，到最后的汉朝统一，淮汝颍地区是统一与分裂的舞台中央，演着最为激烈的斗争事件，最开始的秦朝统治崩溃开始，到大一统的再现，与此地区关系密切。

作为韩、魏、楚三国故旧地带，秦统一之后活跃着很多的遗民，这里“灭秦复国”思想传播深入，群众基础广泛。尤其是“楚虽三户，亡秦必楚”等口号深入人心。出生在该地区的陈胜、吴广两人也是如此，受到反秦思想的熏陶，在受到秦朝的残暴统治后，也敢于“揭竿而起”，这样的胆识与气魄，对于秦朝统治的认识，无不受到当地民风和文化影响。在大泽乡起义，随后向淮汝颍地区进军，成功占领之后确立了“张楚”的起义名号，进而把反秦起义宣传向四面八方传达，之所以能够在起义不久就能得到普天下的响应，这是离不开淮汝颍地区作为反秦基地的作用，经过长期的积累，矛盾最终在陈胜的引领下爆发。

颍川城父人张良，被誉为“汉初三杰”，其先祖曾“五世相韩”，是韩国旧贵族，在韩国亡国之后，张良曾散尽家财来招揽人才复仇，他所组织的刺客曾经在博浪沙袭击秦始皇御驾，虽然没有成功，但引起秦始皇震怒与全天下的哗然。秦朝对该地区的统治不够严密，“焚书坑儒”的思想禁锢和严厉的保甲制度，没有让反秦的火焰熄灭，反而愈加剧烈。

经过了秦末汉初的战争洗礼，大一统又重新在中国的大地上确立，在汉初的统治中，对于淮汝颍地区的战略地位有更加清晰认识，在秦朝的行政区划上把该地区分割的更多，颍川郡基本不变，陈郡划分南北，南为汝南郡，北为淮阳国，砀郡划为陈留郡与梁国，兼顾了维护统治、战略保护以及尊重旧有文化区的状况，虽然这一行政区划的划分是经过了若干年的发展变化而来，但是也是国家从整体发展中所做出的调整。

注释：

1班固：《汉书》[M].北京，中华书局，1962版.第1558-1559页

2田余庆：《秦汉魏晋史探微》[M].北京，中华书局，2012版.第9页

3严耕望：《严耕望史学论文集》[M].上海，上海古籍出版社，2009版.第524-560页

4晏昌贵：《淮汝颍地区是先秦时期文化交流的中心》[J].《华夏考古》，1992年第2期.

三秦文化论文范文第8篇

说到“秦文化”，必须认识，其意义是多重叠合的。它本是中国历史上春秋战国时期的一种区域文化，其分布的腹地、范围大致上是今中国西北部的陕西、甘肃一带。它为秦人(秦族) 所有，存在于西部的诸侯国秦国的领地内。它又有一个很长的发展历史，经过许多世纪，达到顶峰，有一个极短的历史时期内成为以政治统一为背景的全国性的文化——这就是秦朝文化。

春秋、战国期间秦国的占领范围不断扩大(到公元前3世纪初，已拓取今四川大部、湖北西部等地)。随着秦的军事征服、势力扩张、人员迁动，秦文化所影响和覆盖的地区不断扩大。在这样一个很长的历史过程中，秦文化对其他文化也有吸收，内容是越来越丰富的。

到秦朝完成统一，实现了对全中国的统治，进而又采取许多措施巩固和发展统一，包括实行一系列的政策，有意识地统一思想、文化，以至于“车同轨，书同文，行同伦”。《史记 ·礼书》指出：“至秦有天下，悉内六国礼仪，采择其善，虽不合圣制，其尊君抑臣，朝廷济济，依古以来”?[2]，这是说，秦朝对六国文化是加以吸收而能予以兼容的。但是，秦朝在政治文化方面，确定的原则是不师古，不崇经，以法为治，以吏为师。推行这些政策的极致，就是实行“焚书坑儒”的野蛮举措，予文化以严重的摧残，对思想和学术自由更是沉重的打击。因此，秦文化对于中原传统文化又并非主要是“依古以来典法行之 ”。

由于秦朝统治的时间很短，其目的在于统一思想文化的政策并未来得及完全实施，亦未取得预期的成效。与此同时，秦文化也未能在政治统一的新的历史条件下，对其他文化予以充分吸收和消化。因此，在秦朝统一的短时期内，秦文化并没有和东方六国文化融为一体，其作为全中国的主导文化的地位，也没有来得及完全得以确立。在原属东方六国的广大地区内，各区域文化继续表现着它们的特色和活力。

随着秦政权的被，秦文化所依倚的政治支柱倒折了，秦文化也由文化融合的主体变为客体，其作为全中国统治文化的短暂时期也就宣告结束。不过，在代之而起的汉代，秦文化的要素继续存在，而且还保持着强有力的影响。“自秦以后，朝野上下，所行者，皆秦之制也 ”?[3]。秦文化奠定了大一统国家形态和大一统国家观念的基础，也就是奠定了中央集权政治制度的基础。秦文化在中国历史上最有建树、对后世逐步发展起来的中国传统文化影响最为深远的，应当说是它的政治文化、制度文化。

战国以至于秦汉时期，经常有人注意并描述秦文化的一些特点。如魏国的信陵君说：“秦与戎翟同俗，有虎狼之心，贪戾好利无信，不识礼仪德行”?[4]。西汉初年，贾谊痛说“秦俗日败”，指出：商鞅变法以来，秦国一直是“并行于进取”，虽然“功成求得”，但却出现了社会道德水准严重下降的恶果，秦始皇又“废先王之道，燔百家之言，以愚黔首”，更把秦朝推向灭亡。《淮南子·要略》说：“秦人之俗，贪狠强力，寡义而趋势利”，司马迁也说：“今秦杂戎翟之俗，先暴戾，后仁义”?[5]。这里所说的“俗”，部分地有我们所说的“文化”的含义。以上言论，虽然包含了对秦国或秦人的敌对心理，但却也揭示了秦文化的一些基本特征，如秦人因其长期生活的环境的影响，在性格上受戎翟即西北少数民族的影响，倾向于强悍好斗，为了达到目的，可以狠下决心，不惜一切。秦文化注重实效、功利，质朴而率直，不事虚浮，追求大和多，不停地拓展，主动性极强，为了实现某一目标，定会一往直前，不容任何困难和力量的阻挡。秦文化的这些特点，似已得到当今学者的普遍确认。

汉文化，是取代秦文化而在全中国占主导地位的文化。它是西汉皇朝的政治统治在全中国确立的过程中初步形成，然后又随两汉(前206—220)的历史进程进一步发展起来的。

有的当代学者认为，汉文化就是楚文化。这一说法未免有点绝对化。但也因此提出了汉文化和楚文化的关系，这是一个值得探讨的、很有意义的问题。

楚文化，也是先秦时代一种历史悠久的区域文化，在其早期，还是一种古老的民族文化(早期的秦文化也是如此)。楚文化，从时间上说，是随着南方的诸侯大国——楚国的发展而成熟起来的。从空间上说，又是随着春秋战国时期楚国疆域的不断拓展而向广大的地区扩散的。像秦文化一样，楚文化也有自己的鲜明特色，它有浓厚的浪漫主义情调和神话色彩，崇尚自由，富有激情，善于想像，善歌好舞，但也信鬼好祠，重神厚巫，原始文化的味道甚浓。

楚文化的诞生和大发展是在江汉地区，这里属于长江中游。春秋时期，楚国曾有志北进，但遇到将它视为蛮夷的北方强国晋、齐的有力遏制。楚国因而改以东进与南拓作为战略目标。到战国初年，楚国向东扩展的势头很猛，基本占有了长江下游地区，其北界已接近黄河，东部属于吴越文化区的吴、越故地已归其所有。同一时期，其南界也达到或越过了南岭。

然而，楚国又遭到来自西方大国秦国的严重威胁。到楚怀王(前328—前299)的后期，楚国在秦国的外交欺诈和军事进犯中，丢失了西北边境的土地。后来，形势益发恶化，楚国的都城郢(今湖北荆州市)也失守了。在战国后期，楚国的西界一再东移，它的政治、经济和文化中心也移到了长江下游地区。与此同时，也发生了楚文化重心的东移。这一变动从历史记载中很容易看出来。一方面，楚国的都城先由郢迁到陈(今河南淮阳)，再迁钜阳(一说在今安徽阜阳北，或说距陈不远)，又迁到寿春(今安徽寿县)。楚国的政治中心已移到长江下游地区。与此同时，楚于前[44]1年灭莒，前306年灭越，前256年灭鲁，势力推进到东部沿海地区。楚国的贵族黄歇(春申君)的采邑位于大海之滨的江东，楚国的东境到达徐泗邹鲁一线，这里的居民都开始自称为楚人了。后来，西汉初年，刘邦改封齐王韩信为楚王，其所持理由是“齐王韩信习楚风俗”?[6]，韩信，是淮阴(今江苏清江市西南)人，他所封的楚国都于下邳(治所在今江苏睢宁西北)，可见，早在战国后期，所谓 “楚”的地域概念，重点已不是江汉一带，而是濒临大海的江淮之间了。

综观战国后期天下大势的发展，给人印象最深的，是一“武”一“文”的两个东进，前者是秦军东向的凌厉的军事攻势，后者是楚文化的东渐，其影响从长江中游扩大到东部沿海地区。仅仅数十年时间，东部近海的邹鲁吴越一线，已是楚文化的天下了，从此以后，以“楚” 的标志冠于这一带的一切，似乎并没有遭致当地居民的严重反感和强烈抵抗。

秦汉之间最显赫的人物项羽、刘邦，都表现了鲜明的楚文化色彩。对于项羽来说，自有其原因，他的祖父项燕是楚国名将，因而对故国念念不忘；而刘邦所居的徐泗地区，原本离在江汉平原的楚国中心地甚远，但到战国中后期，楚国的势力已达邹鲁境内，这一带很快“楚化 ”。刘邦好楚声、楚舞、楚衣，信口吟出的也是很地道的楚辞，可以称得上一个楚文化迷。据载，“沛人语初发声皆言‘其’。‘其’者，楚言也，高祖始登帝位，教令言‘其’，后以为常”?[7]。由此可见，徐、泗一带在语言上也受到楚语的影响，而原非 “楚人”的刘邦，对此十分欣然，并热心加以推广。

楚汉之间，民间多乐楚声。对此，鲁迅认为：“盖秦灭六国，四方怨恨，而楚尤发愤，势虽三户必亡秦，于是江湖激昂之士，遂以楚声为尚。”?[8]以此来解释楚文化的高扬，固合情理，但又必须看到，楚文化在东部滨海地区的长期浸染，早已取得显著的效果，乃是“楚声”大张更深层次的原因。反秦斗争初起之地是在“楚”，陈胜定国号为“楚 ”并以“张楚”作为政治纲领。秦二世也称陈胜等是“楚戍卒”?[9]。项羽自称“西楚霸王”，他的政治旗帜依然是“楚”。刘邦继承陈胜等所开创的事业，他又曾受西楚霸王项羽之封。虽然他后来打败了项羽，但他并不以“楚”为讳。

西汉就是在这样的浓厚的楚文化的氛围中建立的。汉初文化上的特色，确实是楚文化基本特点的表现。汉初政治上的指导思想是黄老之术，“黄”是依托的，“老”即老子，本是楚人。

然而，尽管汉初楚声是如此高昂，但是，汉文化并不等于楚文化。汉文化不是对任何一种文化的全盘因袭和简单模写，它是在文化上全方位吸纳和扬弃后的更新和创造，其中包括对秦文化和楚文化的继承和改造。西汉在政治上取代秦朝的同时，对于楚文化是吸收的，但对秦文化也并不是完全弃置，同样也是既有继承，也有改造。笔者赞同袁仲一先生的观点：“兼并山东六国、建立统一的王朝后，秦文化传布到全国，成为后来辉煌的汉文化的基础”?[10]。虽然秦朝存在的时间十分短促，秦朝文化只是昙花一现，但秦朝文化是长期积力蓄能而成，它有着内容上惊人的扩充和创新，故它并不因为存在时间短促而一闪即逝，相反，它有相当一部分内容转移到汉文化中，成为汉文化的重要成分，这是一种文化的借壳存身。

汉文化固然不是秦文化，但也不是楚文化。汉文化是全新的综合性的新文化并非直接来源于单一的文化，而是继承多种文化而形成的。无论较之秦文化还是楚文化，它都更为开放，更具兼融性，内容更为丰富，气魄更为宏大。

汉朝和秦朝一样，也曾是一个充满开拓精神和恢弘气魄的政权，汉文化和秦文化相比，至少有以下这些特质并没有发生根本性的变化：

其一，无论是秦文化，还是汉文化，其最基本的特征，在于它们都有基本相同的政治文化和制度文化，而且对于它们来说，政治文化又都是诸文化要素中高于一切、支配一切的 [11]。

这两种文化有着基本一致的政治上的制度文化系统。秦朝在中国历史上第一次建立了中央集权的、专制主义的、统治到社会基层、严格约束到每一个家庭和每一个人的政治统治。这就是后人经常所说的“秦制”。而汉朝，基本沿袭了这一整套制度。所谓“汉承秦制”，主要就是指的这种政治上的继承。

“至于高祖，光有四海，叔孙通颇有所增益损减，大抵皆袭秦故。自天子称号，下至佐僚及宫室官名，少有变更”? [12]。这就是说，西汉制度对秦制有因有革，而因袭的一面是主要的。汉朝建立后，最高统治者还是称皇帝，百官制度大体未变，政府的运行机制并无大异，皇帝、百官的行为方式也是基本相同的。以汉武帝刘彻的心理、行事与秦始皇作比较，更可以清楚地看到汉文化和秦文化的大同小异。

其二，秦文化求实重实的质朴风格，汉文化也大体继承下来了。秦大建宫室苑囿，汉也基本如此。汉高祖刚刚取得政权，形势还没有稳定下来，刘邦本人还在为平定四方而奔走，而留守关中的相国萧何，就在长安建了宏丽的未央宫，其规模连身为皇帝的刘邦也觉得过分。但萧何对此的解释是：“且夫天子以四海为宜，非壮丽无以重威”??[13] ，如此表述的这一文化心理就是秦文化的潜在表现。汉武帝时，也大治宫室苑囿，其规模已不亚于秦始皇时。武帝为他所宠爱的年轻将领霍去病所修的坟墓“像祁连山”，墓前的石刻，也是巨大而作风浑厚朴实，这和秦人的美感追求，基本上是相同的。

其三，重鬼神，求异效(长生等)，浓厚的迷信色彩，虽无发达的宗教，却有宗教式的狂热，这也是与秦文化、汉文化相似的。汉武帝之好鬼神，既像楚人，也像秦人，表面上许多地方像楚人，但就其大动作而言，是更接近于秦人之为的。

如果把对中国传统文化观察的重点放在政治文化特别是其中的制度文化上，我认为，应当确信这样一个基本结论：“汉文化的主体乃秦文化”，并且，“从这种意义上讲，秦文化的的确确是近两千年中国文化之基石”??[14]。

但是汉文化与秦文化还是很不相同的。引用以上论点，并非意味着就要得出“汉文化就是秦文化”的结论。汉文化既不是楚文化，也不是秦文化。

与秦文化相较，汉文化更具有开放性，更善于吸纳，也更有兼容的气量和能力。例如，汉文化就从齐鲁文化中吸收了丰富的政治文化营养，无论是在政治思想方面，还是在朝政礼仪方面，汉文化都比秦文化从齐鲁文化中吸收了更多的东西。较之秦文化，汉文化在浪漫气质上加强了，在这方面显然是受楚文化的影响更大。汉文化在尚实的同时，也增添了理性，在理性思辨认识水平上，较之秦文化有了显著提高。这是文化随时代进步的表现，这种提高和进步了的文化，也更适合时代的需要。

西汉时期，许多有识之士曾一再对秦政进行反思，留下了大量的极为可贵的思想资料，这就是著名的“过秦”。“过秦”是一场深刻的历史反思，也是在反思基础上对政治的创造性的探索。“过秦”是全面的，其中也包括对秦文化的反复审思。在反思中，人们认识了秦文化的一些缺陷，探讨予以补正的措施。

从政治思想和政治制度来说，汉文化表现出比秦文化更强的应变力和适应性。贾谊已经清晰地意识到，秦政之失在于“仁义不施，攻守之势异也”??[15]，也就是说，任何统治思想和政策都必须切合实际，适应具体的时势，不能一意孤行，也不能拘泥不变。汉武帝时，董仲舒提出“更化”的要求，也可以说是“过秦”思想的衍生。汉武帝到晚年也终于认识到“与民更始”的重要。两汉有作为的统治者都是注意经常调整政策，顺势而为的。从统治思想来说，汉初按照黄老思想，实行“无为而治”“与民休息”等一系列的宽松裕民政策，到武帝时期转为内行兴作、外事开拓的“有为”之治，到昭、宣时期又转变过来。总的说来，汉代统治者在掌握张弛节奏方面，已远胜过他们的前辈，因而能使社会矛盾不至于过于激烈。这也是西汉、东汉都能维持较长时期统治和稳定发展的基本原因之一。

汉文化的多样性，较之秦文化要明显得多，它在这方面的优点也就可以较充分地表现出来。这个所谓的“霸王道杂”的汉家制度，也就是杂取不同学派的政治文化治国理天下，这个所谓的“杂”，就是对具有不同政治文化色彩的统治思想，广为吸纳，分别主次优劣，取其精华，兼容并包。

就政治制度而言，汉初与秦代最显著的不同是实行郡国并行制。秦朝君臣曾就到底要不要行分封制而展开过争辩，其实，就当时的历史条件而言，无论是主张分封的淳于越，还是主张行单一郡县制的李斯，都是带有片面性的。秦始皇取策于李斯，主导的一面是对的、好的，但从六国分治到天下高度集权，跨度不能不说是太大了。这样一个“进步”是当时的历史所承受不了的。从秦政权灭亡的结果来看，事实上，采取这一制度的负面作用是不能否认的。

汉朝就不是这样，郡国并行，中央政府直接掌管一部分地区，由同性诸侯王各自掌管一部分地区(开始还存在过一些异姓诸侯王，那是特殊历史条件下的产物，不久就基本上被消灭了) 。诚然，这样做也有很多的问题，而且日后逐渐严重起来，但郡国并行，两种制度，可以使利弊互补而又互制，而且总体而言又有较大的迂回余地。从历史的角度来看，西汉初年的郡

国并行制是适合的，有其存在的历史理由，不能因为其后来弊端日甚而完全加以否定。

在文化的各个层次上，汉文化都善于兼并收蓄，因而有利于创新和发展，以文学为例，汉代文学迸发出巨大的活力和创造力。像贾谊，其政论文有秦文化的气魄，而其赋作则从楚文化吸取了更多的营养。正因为多源吸取，思想活跃，灵感大增，汉代文学的繁荣是秦代无法比拟的。

就政治和社会生活而言，汉代也远较秦代开放，更加活跃，更加富于生机。汉政权成功地沟通了社会上层和下层的联系，最高统治者也和生活于社会底层的文人学士有对话的机会，从而能有效地把后者吸收到统治集团中来。从汉代社会精神风貌来说，也更显得豪迈洒脱。总的说来，汉代社会生活虽仍有如秦代那样的制约，但毕竟多了一些弹性和活力，而不是像秦代那样过分地僵硬。

不过，成熟期的汉文化，也有较秦文化退步之处。例如，董仲舒之言“正其谊不谋其利，明其道不计其功”? [16]，以及在盐铁会议上表达出来的贤良、文学这类儒生的声音，反映出背离秦文化的功利主义的保守主义的倾向。东汉一代，文化中的“文” “德”有余而“武”“力”过弱。自汉武帝以后，大汉的发展有明显的转弱趋势。

据说，北宋苏轼官翰林学士时，其幕下士曾以“柳郎中词只合十八七女郎，执红牙板，歌‘ 杨柳岸晓风残月’；学士词须关西大汉，铜琵琶，铁绰板，唱‘大江东去’”来概括柳永、苏轼词作的不同风格。那么，我们能不能举出一些最能代表秦文化、楚文化和汉文化不同风格的事物来呢?这当然是不容易的，但我们不妨试试。或许，最能代表秦文化总体风格的是：《秦律》(原已失传，后因湖北云梦睡虎地秦简的出土而使之重现于世人面前)和“以吏为师”构成的法制文化体系，秦始皇巡游天下过程中留下的石刻及其文辞，始皇帝陵墓及其陪葬坑的兵马俑。最能代表楚文化的风格的自然是楚国的青铜器和漆器，是老庄哲学和楚辞，是楚国极富浪漫色彩的祀神歌舞，是出自楚人之口的“三年不蜚(飞)，蜚将冲天”的气势和“楚虽三户，亡秦必楚”的不屈精神。而最能代表汉文化总体风格的，或许可以说是：汉赋，汉武帝时形成的用人选材制度，“天人感应”学说笼罩下的政治，《史记》及集中体现于其中的“究天人之际”的探索精神，盐铁会议上的辩论(其主要情况反映在《盐铁论》一书中)，以“孝”为基础的儒家道德教育。如此例举，或致贻方家哂笑，但笔者姑妄为之，是否得当，敬祈指教。

[1] 葛剑雄：《移民与秦文化》一文中已详辨“秦文化”，指出它一般包括了四种不同的含义：秦人文化、秦国文化、秦朝文化、秦地文化。文载秦始皇兵马俑博物馆编：《秦文化论丛》第3辑，西北大学出版社，1994年，第67—72页。

[2]《史记》《正义》释“依古以来”为“依古以来典法行之”。

[3](清)恽敬：《三代因革论》，《大云山房文稿》，卷1。

[4]《史记·魏世家》。

[5]《史记·六国年表》序。

[6]《史记·高祖本纪》。

[7]《史记·高祖本纪》《集解》引《风俗通义》。

[8]《汉文学史纲》，《鲁迅全集》第9卷，人民文学出版社，1982年版，第385页。

[9]见《史记·刘敬叔孙通列传》。

?[10]袁仲一：《从考古资料看秦文化的发展和主要成就》，秦始皇兵马俑博物馆研究室编，《秦文化论丛》第1辑，西北大学出版社，1993年版，第28页。

?[11]笔者注意到黄留珠先生在这方面所取得的成果，他说：“秦文化最核心的部分，也正是其政治制度。”见《秦文化的南播》，秦始皇兵马俑博物馆研究室编，《秦文化论丛》第二辑，西北大学出版社，1993年，第89—90页。

?[12]《史记·礼书》。

?[13]《史记·高祖本纪》。

?[14]黄留珠：《秦文化概说》，《秦文化论丛》第1辑，第94页。

三秦文化论文范文第9篇

关键词：秦岭北麓；生态文化旅游；开发模式

秦岭横亘于我国中部，是中国南北方的分水岭。它西起甘肃、穿越陕西、东到河南，横跨三省，总面积约12万平方公里。秦岭东西绵延1600公里，南北宽达100至200公里。在陕西境内长约500公里，面积5.79万平方公里，西安境内长166公里，面积5852.67平方公里。秦岭山脉共有主要山峰31座，其中西安境内自西向东包括太白山、四嘴山、东老君岭、秦岭梁、首阳山、静峪脑、光头山、牛背梁、南五台、终南山等17座山峰。秦岭北麓的八百里秦川，是农业文明也是中华民族的发祥地。随着秦岭北麓旅游资源开发的不断深入，存在的问题也日益突显。旅游资源开发建设中生态环境保护观念薄弱、区域条块分割、资源整合欠缺、发展模式混乱，现有旅游产品小、散、弱、差等问题已经成为秦岭北麓旅游产业提升和可持续发展的重大阻碍。因此，本文拟在保护秦岭生态环境的前提下，研究以秦岭现有生态、文化与旅游资源为依托构建秦岭北麓生态文化旅游发展模式。

一.协同与共生理论

协同理论是20纪70年代由德国著名物理学家哈肯创立的，是在多学科研究基础上逐渐形成和发展起来的系统科学的重要分支理论。协同理论认为，尽管在整个外界环境中各个系统的基本属性不同，但是他们之间存在着互相影响而又相互合作的关系。协同理论主要研究远离平衡态的开放系统在与外界有物质或能量交换的情况下，如何通过自身内部的协同作用，自发地出现时间、空间和功能上的有序结构。协同论认为任何系统如果缺乏与外界环境进行物质、能量和信息的交流，其本身就会处于孤立或封闭的状态，最终其内部的任何有序结构都将被破坏，呈现出一片死寂的景象。因此，系统只有与外界不断地进行物质、信息和能量交流，才能维持其生命，使系统向有序化发展。共生的概念则源于生物学，是指不同种属的生物按某种物质联系共同生活。这种共生的观念在20世纪50年代以后逐渐渗透到社会的各个领域之中。共生理论认为，共生是自然界、人类社会的普遍现象。其本质是协商与合作，协同是自然与人类社会发展的基本动力，互惠共生则是自然与人类社会共生现象的必然趋势，有利于促进社会的可持续发展。

二.秦岭北麓生态文化旅游资源

（一）秦岭北麓自然生态资源

①水资源：秦岭是嘉陵江、汉江、丹江的源头区，是南水北调中轴线工程的重要水源补给区。秦岭北麓西安境内54条河流中的51条河流均发源于秦岭、骊山丘陵。②森林资源：秦岭西安段森林面积占全市林地面积的94.59%，西安境内有10个部级森林公园。③动植物资源：秦岭生物资源丰富，是动、植物区系的过渡地。④地热资源：秦岭拥有温泉210多处，是名副其实的中华温泉之乡。⑤矿产资源：秦岭西安段是重要的金属和非金属矿产地之一。

（二）秦岭北麓物质文化资源

区域内历史遗存十分丰富，是中华文明的发源、成长和成熟地。秦岭北麓西安段汇集了文物古迹、历史遗迹、非物质文化遗产等多层面的人文资源。其中宗教文化资源久负盛名，既是道教的源脉之地，也是汉传佛教六大宗祖庭的聚集地。

（三）秦岭北麓旅游资源

秦岭北麓受构造运动作用，山势雄伟，山峻林茂，谷幽水急，自然风光秀丽，人文景观荟萃，古迹遍布，名胜遐迩，是中国旅游观光热点。名山有西岳华山、太白山、终南山、太乙山、翠华山、南五台等；名关有潼关、蓝关、牧护关、大散关等；名泉有骊山温泉华清池，东汤峪、西汤峪等；陵墓祠庙有临潼秦始皇陵、兵马俑坑，宝鸡市炎帝陵，长安兴教寺、香积寺、华严寺，户县草堂寺，周至楼观台、仙游寺，宝鸡的文五庙、姜太公庙等；史前遗址有蓝田猿人公王岭、灞桥区半坡遗址等。

三.秦岭北麓生态文化旅游协同共生发展模式

生态文化旅游发展是一个涉及生态、文化、旅游三大体系内部各个要素以及与外部社会经济系统的相互作用和相互影响的系统工程。生态文化旅游资源开发的过程不应只是简单的追求经济效益的增长，更多的是要考虑到经济、自然、环境、社会之间的和谐相处。而生态文化旅游发展模式的构建则应该综合考虑其所涉及的自然、经济、社会要素如何协调发展、如何达到共生双赢。

秦岭北麓生态文化旅游发展的核心指导思想应该在坚持可持续发展的理念下，在发展过程中采取协同共生的发展模式，协调好生态要素、文化要素和旅游要素之间的关系，使其能够更好地和谐发展以实现物质、信息和能量的高效交流。

在秦岭北麓生态保护模式的前提下，将“山―水―城”和谐共生理念融入到自然、经济、社会协调发展的进程之中。在维护秦岭北麓的生态安全基础上延续山水文脉，根据环山路沿线空间发展形态及行政区划，形成主线明确、组团发展、城镇点缀、山水掩映、田园衬托的四大功能结构片区，实现“山、水、田、城”的生态格局。只有在生态、文化、旅游三大要素和谐共生的基础之上，才能真正实现秦岭北麓经济、社会、自然系统的协同进化和持续发展。

参考文献：

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三秦文化论文范文第10篇

关于对秦直道的研究，据考古与历史学家讲，秦直道的研究是近30余年的事情。关于秦直道的记载最早出现于《史记》，司马迁只有寥寥几笔：“三十五年(公元前212年)，除道，道九原，抵云阳，堑山堙谷，直通之。”《蒙恬列传》曾传记：“始皇欲游天下，道九原，直抵甘泉。乃使蒙恬通道，自九原抵甘泉，堑山堙谷，千八百里，道未就。”除此之外，很难再找到更为详细的记录说明，更谈不上研究了。随后的两千多年里，几乎没有人再关注秦直道的意义，秦直道随同黄沙一起淹没于荒草之中。直到上世纪70年代，历史地理学家史念海教授撰写《陕西军事历史地理》时，写有《秦始皇直道遗迹的探索》一文，为秦直道研究开拓了新领域。随后，除1987年陕西省地方志编委办曾组织史志工作者考察过秦直道之外，再没有人对秦直道做过全面的研究。直到2005年7月，鄂尔多斯市东胜区召开了“中国・秦直道与草原文化研讨会”，这是我国首次集中进行研究秦直道的专门会议，主办方总共请来了北京、陕西、甘肃、内蒙古地区对秦直道有研究的专家学者约160余人共同出席会议。最初参与研讨的专家接到主办方邀请之时异常惊喜，毕竟这是关于秦直道的第一个研讨会。同时，许多专家学者也希望通过此次研讨会发表自己的最新观点，同时汲取更多新的研究成果。在这次会议上，众多专家都对秦直道的研究和保护提出了很好的建议。会上，形成了《关于加强对秦直道遗址鄂尔多斯段研究与保护的建议书》及《关于秦直道遗址鄂尔多斯段的评价意见书》两项成果，明确了秦直道的历史地位和作用，对秦直道研究具有里程碑的意义。此外，在主办方的主持之下，与会的众多专家也拿出了多年的研究成果与大家共同分享，并以最快的速度结集出版，也就是捌门现在所看到的这本弥足珍贵的《秦直道探索与研究》。著名历史学家、北师大教授王子今说：“这本书的出版，凝聚了众多专家的心血，同时由这么多的专家汇聚一堂，探索研究秦直道的历史文化价值，尚属首次，且规模大成果丰。这与东胜区文化部门的大力支持分不开，他们联系专家，准备资料，筹备会议，编辑论文，进行了诸多繁琐复杂的工作。仅仅是将这么多研究人员聚在一起开这个研讨会，即是大功一件，可谓功不可没。”

自汉代以后，秦直道就慢慢的被遗忘了，某些干道虽仍在使用，但很少有人将它与秦直道联系起来。自从上世纪70年代，史念海先生实地考察秦直道的成果《秦始皇直道遗迹的探索》发表之后，学术界才重识到秦直道的重要性。而那次研讨会上，论文集的出版，为秦直道的保护提供了许多可行有效的意见。我们知道，秦直道北起九原郡(今内蒙古包头市西南盂家湾村)，南至秦都咸阳军事要地云阳林光宫(今陕西淳化县)，穿越14县，长达700多公里。路面最宽处约80米，一般宽有20米左右，要对其进行保护并不是一朝一夕的事情。目前秦直道遗址保存较为完好的一段就在鄂尔多斯市东胜区境内，鄂尔多斯市东胜区历来各级领导班子都较为重视这一文化遗存。1989年，东胜境内的秦直道被东胜市人民政府公布为市级重点文物保护单位，1996年，该段秦直道遗址被内蒙古自治区人民政府公布为自治区级重点文物保护单位。从2003年开始，鄂尔多斯市东胜区着手保护秦直道遗址东胜段，投资800多万元，2005年7月建设落成了秦直道遗址博物馆，制作了大型秦直道复原沙盘，并征集了一批秦汉时期的历史文物，迈出了秦直道文化开发的第一步。参与“中国・秦直道与草原文化研讨会”的众多专家学者，都极为欣赏东胜区的这一做法。秦直道遗址博物馆的建立可谓一举多得，既保护了秦直道遗址和遗址上出土的文物，又有了具体的宣传场地。秦直道遗址博物馆的建立，让秦直道成为中国第一个以道路为主体的遗迹国保单位。由此可见，这个见证华夏文明奇迹的秦直道，这份祖先给鄂尔多斯人留下的珍贵而厚重的历史文化遗产，其文化品牌价值是无可替代的。

这本论文集可谓是融各家之言，展百家之长，以“中国・秦直道与草原文化研讨会”上发表的学术论文为主，共收录了全国各地专家学者的学术论文和其他文章共32篇，学术分量相当厚重。书中不仅收入了王子今教授的《秦直道的历史文化观照》，还收入了北京大学历史系辛德勇的《秦汉直道研究与直道遗迹的历史价值》、中国社会科学院宋超的《直道与汉匈战争》、北京大学文博学院高崇文院长的《试论匈奴民族的发展与南北文化的交融》、中国人民大学国学院孙家洲的《秦直道研究二题》、陕西历史博物馆周天游的《秦直道的价值与保护其遗址的意义》、北京大学历史系程龙的《论秦始皇灵柩何以经九原归咸阳》、甘肃庆阳市博物馆李红雄的《略论秦直道修筑的时代背景及其历史作用》、包头教育学院廖文俊的《秦直道与九原地望》、陕西榆林市文物研究所王富春的《榆林境内秦直道与南北文化交流》、国务院发展研究中心上海发展研究所郝诚之的《秦代直道的和平功能与昭君出塞的旅游价值》等多篇质量较高的学术论文。这本书第一次将近30年间数十位学者的研究成果公布于世，这些研究成果再一次肯定了秦直道开筑与通行的重要历史意义。书中对于其走向、规模、作用方面的一些具体问题进行了认真的考论，提出了许多新的创见。例如辛德勇教授的《秦汉直道研究与直道遗迹的历史价值》一文中，总结了以往秦直道研究的成果，对于秦直道中段西线与东线的认识分歧提出了自己的见解：直道在秦朝时已经修成，到了汉武帝时代仍然继续使用，可见秦人所筑直道，不仅按计划完工，而且工程质量也相当完善。他认为《蒙恬列传》所谓“道未就”，应是指秦代规定的直道工程中“一些非常次要的辅助工程”尚未完全完工。对于直道南端何以起始于甘泉宫，辛德勇教授也进行了有说服力的分析。有关秦直道的考古调查收获，如鲍桐《鄂尔多斯秦直道遗迹的考察与研究》、姬乃军《陕西省延安市境内的秦直道》、贺清海《旬邑县石门关近侧大型秦汉遗址真伪辨析》、张泊《子午岭秦直道考察手记》等，也收入到了这本论文集中，形成了对以往秦直道研究重要成果的一次比较全面的检阅，也为学术界进一步的考察和研究提供了必要条件。

关于秦直道中一些长期困惑世人的问题由此也得到了解决。总体上说，此论文集的出版，为学术界共同研究秦直道问题提供了条件。王子今教授兴奋地说：“这本论文集的出版让在场的研究者都知道了最新的研究结果，了解了同行们的进展，知道了自己应该往哪个方向去研究，让大家都少走了一些弯路。”追根溯源，如今有这么多的专家来关注和研究秦直道，除了“中国・秦直道与草原文化研讨会”的召开和《秦直道探索与研究》的出版之外，还因为秦直道自身的魅力所在。

秦直道在秦代如同今天的“高速公路”，它既是一条重要的边防供给线，也是一条中原民族和北方少数民族交流的大动脉，与长城共同构成了北部边疆的重要防御体系，有着与长城同类的文化层级和品牌价值，有着与长城同样重要的历史教学、科学普及教育、爱国主义教育多重功能，在历史上曾为经济的发展、政治的稳定和社会的进步作出过特殊的贡献。现在我们再去探索秦直道，深挖其历史价值，可以全面了解秦直道和秦代道路的形制、历史沿革以及测绘、建造方法、道路规模、使用维护、附属设施等最直接的、无法替代的珍贵史料，具有非常重要的工程技术信息价值。秦直道的开通，便利了中原内地与河套地区的交通往来，成了内地通往北疆的大动脉，不仅对秦抵御匈奴，巩固北疆，加强北方经济建设具有重要意义，而且对后世也产生了积极影响。秦直道遗迹以及沿线的古城遗址，对于我们研究秦汉北方地区的历史，特别是匈奴的战争史、交通史、通讯史和民族关系史等，具有非常重要的人文历史信息价值。秦直道同时又是民族大融合的桥梁，西汉末年，昭君和亲匈奴，就是沿秦直道北上的。此外，秦直道沿途的巨大冲沟，不仅展现了本地区两千年来水土流失的情况，而且断面上路基垫土层下压着的秦代原生地层，也真实地记录了这里秦代当时的地貌地质情况。

当论文集《秦直道探索与研究》面世之后，秦直道成为学术界关注的一个热点。通过此论文集，专家学者们还发现一个很有趣的问题，通过观察研究，可以看到多角度科学考察的新气象：一、秦直道的开通和应用，在中国古代交通史上具有极其重要的地位，并作为典型性的标范，成为研究者关注的对象。二、对于军事交通的发展历程而言，秦直道也表现出里程碑式的意义。通过对其在兵员和军需物资的调运、军事情报的传递等方面作用的考察，可以总结有意义的历史经验。三、以文化史考察的视角关注秦直道，也可以获得有意义的发现。比如有学者进行过秦直道沿线扶苏传说的研究。四、近30余年的秦直道考古发掘中，秦直道文化遗址还保存了大量的考古文化遗存，具有很高的文化研究价值，同时还保留了生态学和环境考古学上的重要信息。另外，秦直道纵贯南北，沿线民俗的交融点，也成为民俗史学者和社会史学者瞩目的课题。

三秦文化论文范文第11篇

【关键词】非物质文化遗产；保护；秦腔；文化创新

中图分类号：G03 文献标志码：A 文章编号：1007-0125（2017）01-0043-01

秦腔是我国传统戏剧最具代表性的剧种之一，在我国有几千年的传承历史，虽然在历史的长河中存留下来，但面临着巨大的发展瓶颈。近些年来，非物质文化遗产逐渐得到关注，秦腔文化创新得以推行，从而促使这一传统戏剧呈现出新的戏剧形态。

一、秦腔文化发展存在的弊端

秦腔，又被称之为乱弹，主要起源于西秦腔，广泛活跃在我国西北地区，具有陕西特色。在鼎盛时期，秦腔曾经享誉中外。但是随着社会的进步，人类对于秦腔的认知及喜爱不断递减，基于现状分析，秦腔在当前社会难以发展的原因有以下几方面：第一，娱乐形式多样化的冲击。现如今人们的娱乐活动呈现出多样化的特点，充满着现代元素，继而导致秦腔这一艺术形式逐u淡出大众的视线，无法再创当年的辉煌；第二，表现形式受到局限。现阶段娱乐形式多样化，而秦腔表现形式单一禁锢了其发展道路，无法适应现代社会发展。除此之外，秦腔剧目还需要创新，不能只停留在以往的单一化内容，在语言及形式上还需不断创新；第三，发展空间制约。秦腔发源于西北地区，但也只流行于西北地区，这是其发展的局限因素，无法将这种艺术推向更高的舞台，而且编剧人才的缺失导致剧目无法得以创新。

二、秦腔戏剧改革创新具体措施

（一）提升艺术品位。从目前情况分析，秦腔戏曲要想长远发展必须改变自身的弊端，从内容与语言方面着手，基于现代社会发展现状给予相对应的内容与语言创新，适应现代社会需求。秦腔从形成之初具有自身独特的审美，表现内容及艺术呈现模式都是具有陕北特色，这是从农耕时代遗留下来的，从某种意义上来说是三秦文化的一种传承，同时也属于当地群众审美取向，还有价值观。如果仅仅因为其不能适应现代社会需求而退出历史舞台是非常不利的因素，从某种程度来说是历史的丢失。因而推动秦腔戏曲艺术发展需要在创新上下足功夫，从时展需求层面进行艺术改革，丰富其表现形式，提升文化品位，完善其文化内涵，无论是在内容上还是在形式上，更能贴近群众，贴近现代生活。

（二）符合时代要求。秦腔戏曲改革是当前社会发展的需要，从某种层面来说是为了更好地振兴秦腔，以满足现代社会发展需求，顺应文化发展脉络，具体可以从两个方面着手：第一，演员表演：戏曲的精髓在于表演，这对于演员的要求相对比较高，借以吸引观众引起共鸣，特别是在舞蹈语言及动作方面寻求创新，不能延续以往旧的表演模式。现代表演对演员有着极高的要求，他们应该以贴近生活的表演方式，并且在表演内容上不断丰富，有效提炼生活中的动作，或是语言，然后对其进行揣摩，从而吸引现代观众的目光，促使秦腔艺术发扬光大；第二，剧本剧目改革：以往的剧本剧目逐渐显现出弊端，与现代思想审美或是鉴赏都存在极大的出入，很多经典的剧目难以传承，因而需要对秦腔剧本剧目进行改革，在内容上不断完善，积极寻求新的戏曲资源，让剧本编排更贴近现代生活，剧情及思维设计方面蕴含现代元素，从而让秦腔戏曲艺术呈现出新的时代特色。

（三）不断创新戏剧呈现形式。秦腔戏曲表演形式比较单一，如果不能在这一方面实现创新，必然会被时代所淘汰，要彰显自己的特色，由此秦腔艺术需要在表演方面获得创新，适合现代人的审美。从内容及形式方面着手，选取极具现代生活情趣的表现形式，传递现代生活元素，在表现上更清新，内容主题表达更为深刻，舞台表演增添新的元素。与此同时，要积极组织戏曲活动，从而增加秦腔戏曲的知名度，让这种艺术文化形式在全国得以普及。此外，对秦腔演艺人员必须给予重视，特别是对编剧人才进行挖掘培养，只有优秀的编剧人员才能推进秦腔戏曲发扬光大，还需扩大戏曲表演空间，加大宣传力度，从而促使秦腔戏剧呈现出多元化的表现形式。

三、结语

总体来说，伴随着非物质文化遗产保护政策的实施，秦腔这一古老的戏曲艺术引起极大的重视，并且推动该艺术形式得以有效推进。本文主要分析了当前秦腔艺术发展过程中存在的弊端，并提出相应的解决措施，希望能够促使秦腔戏曲艺术代代相传。

参考文献：

[1]廖恒，邓朝宁.非物质文化遗产保护要素及模式创新研究[J].天府新论，2013（03）.

[2]卓元卉.从《非物质文化遗产法》看我国非物质文化遗产保护[J].龙岩学院学报，2012（04）.

[3]郑迦文.非物质文化遗产保护的创新模式研究[J].江西社会科学，2016（04）.

三秦文化论文范文第12篇

关键词；秦文化；法家文化；封建制度；文化基石

文章编号：978-7-80712-402-3(2011)05-087-06

以法家思想为其理论基础的秦文化，在推动中国封建社会建立及其封建国家政权组织方式的构建等方面起到了奠基式的“创生”作用。然而，不但在自汉以来两千多年的史学评价中，秦人，秦史，秦文化被贴上了野蛮残酷的文化咒符，而且在上个世纪九十年代兴起的“国学热”的文化浪潮中，秦文化，乃至法家文化对中国社会历史进步，对中华传统文化的历史贡献，都被有意或者无意地淡化遮蔽。在某些学者文化心理的潜意识层面里，认为秦族、秦国、秦王朝没有文化，更谈不上有文化贡献，即便是有一点文化，也是以“严刑峻法”为特色的暴政文化，代表着野蛮暴力的落后文化。甚至在普通民众普遍的文化认知里，都认为秦政是暴政，秦文化是暴力文化，基本乏善可陈。一个普遍而恒定的基本认知是，秦国统一天下，只是武力战胜，而不是文化战胜。其实。这种观点是值得商榷的，秦国统一天下，从军事角度来看，固然是武力战胜，但实质上真正起作用的是文化，是文化的力量。人是文化的动物，文化规范和决定着人的主观能动性。文化的先进与否，决定着人的主观能动性的发挥程度。秦国的发展史以及统一天下的实践再一次正明，秦文化并不是落后文化，落后国家也可以通过“创造性转换”吸纳先进社会的文化，跳跃既定阶段，赶超那些貌似繁荣，但实际发展已经濒临极限的国家。这就是文化进化的潜力法则――落伍者的特权。

中国封建社会的文明进程表明，历代封建王朝并未摈弃秦政治，以法家文化为理论核心的秦文化，“尊儒尚法”“儒法表里”一直为历代封建王朝的统治者所践行。曾经一针见血地揭示中国历代封建王朝统治的政治奥秘：百代犹行秦政法。(一说为“秦政事”)客观地讲，秦文化，法家文化和齐鲁文化，儒家文化一样，都是维护社会秩序、规范人们思想和行为的重要手段，它们互相联系、互为补充。法治以其权威性和强制手段贯彻统治阶级的意志，规范社会成员的行为。德治以其说服力和劝导力提高社会成员的思想认识和道德觉悟。“尊儒尚法”体现了道德规范和法律规范的融合统一。在维护多民族国家统一和维护封建统治秩序方面起了十分重要的作用。同时，中国封建社会的盛衰周期也表明，大凡一个王朝如果只用法政(法治)，或者只用德政(人治)，并且将法政(法治)或者德政(人治)运用到极致的时候，那么国家政权就会有倾覆的危险。如果以历史唯物主义的史学态度，科学理性地研究秦文化，那么，我们就会发现，秦文化中勇于开拓、强毅果敢、不畏艰险、敢为人先，质直尚简，崇法尚同等优秀的文化要素，仍然是构建社会主义核心价值体系，建设中华民族共同精神家园的优秀的文化之石。我们认为，如果说中国文化是一座光辉灿烂的文化圣殿的话，那么构筑这座大殿的，就不仅仅是儒家这块文化之石，它同样需要法家、道家、兵家、农家等传统文化的优秀因子为其奠基之石。因此，全面系统地提炼和审视秦文化的文化特质，探索秦文化的现代性转换途径，开发秦文化文化资源，使之作用于西安的文化软实力建设，是一件极为迫切和极为有意义的文化工程。

一、秦文化的文化时空指涉及其涵含的内容

秦文化的文化时空指涉包括秦族文化、秦国文化和秦王朝文化。它是以秦部族文化为根系，以秦国文化为主干，以秦王朝文化为冠盖的中国传统文化。那么，秦族文化、秦国文化、秦王朝文化都有那些具体的文化内涵呢?

我们认为，所谓秦族文化，是指秦部族先后在东夷时期及其西垂时期所创造的文化，这一时期秦文化的主要特征是由游牧文化走向农耕文化，其中游牧文化比重很大，特征极为明显。秦人是崛起于东海之滨，以玄鸟为图腾的东夷族的一支，属于马背上的民族。在夏商周时代，以“调训鸟兽”，养马见长，秦的先祖伯益之所以被当时的部落联盟首领舜赐为赢姓，受封于“秦”(山东泰莱地区)，就是因为“调训鸟兽”有功。夏时，秦人远祖伯益因与夏启争位失败，秦部族被流徙到西垂(天水市礼县一带)，到商时，秦人的祖先蜚廉和恶来事纣，以武勇见幸，周穆王时秦赵的祖先造父为御，有功于周，受封赵城，为赵之先祖，周孝王时秦的祖先非子被为周之附庸国，都是因为秦人善于养马，“马大藩息”，所以说，这一时期的秦族文化，本质上是游牧文化。

正因为是游牧文化，所以秦部族的制度文化，部族管理模式，就与以农业文化为主体的中原文化有着质的不同，中原文化是农业文明，重农，轻商，不轻启战端。而秦部族是游牧文化，逐水而居，以战立族，视战为习常之事。所以，秦族的首领继承制，就不是宗法制度下的嫡长子继承制，而是“兄终弟及”，或者是“择勇猛者而立之”，秦的首领都是以勇以武见长的人物，而且大多都是死于战阵之上。新王都是“裂土而居”，重建新都。因此，秦族的精神文化，主要是尚武，“起居饮食所歌谣者，皆战也。”秦部族在西垂(甘肃礼县大地湾一带)，与同为游牧民族的戎狄为邻，为了争夺生存资源，经常性地发生战争，因此，秦族尚武、尚战，贵奋死(忘生轻死)，以战死为吉祥。秦族的风尚和习俗，重事功而轻伦理，崇厚利而少仁义。在物质文化方面呈现出的特质是，祟尚简朴实用，粗重厚实，尚大唯多。

现在我们再来看秦国文化的特征。秦国文化在文化本源上，属于游牧文化和农耕文化，这一时期，由于秦襄公将兵救周，获得了周平王的诸侯之封，秦人受封于岐周之地，与西戎争战一百多年，最后收周余民，据周之地，所以农耕文化比重增大。至秦孝公时，商鞅变法，奖励耕战，移风易俗，重农重战，“上首功”，“无军功，虽富贵不得芬华”，从事农业生产做出贡献，亦可授于与军功相等的爵位，所以农民的生产积极性极高，农业文化开始渗入秦政治。与此相对应的是秦国的政治制度文化有了很大的改变：即由以战立族，以战立国，变为以法立国，以耕战立国，法为国体，农战为国本。其君位传承制度，也由兄终弟及渐变为兼以嫡长子继承制，从秦献公时起，郡县制，客卿制，官僚体制开始萌芽并且成为秦国的基本制度。在精神文化层面，秦国文化中的“尚法，尚战，尚农”，功利主义色彩极浓，如秦王政之于实施“疲秦计”的韩国间谍郑国，之于写《谏逐客书》客卿李斯等，不管国别身份，不管出身贵贱，只要你说的，你做

的对秦国有利，就可以破例任用。为了富国强兵，秦孝公不惜以裂治秦国为代价，招徕人才。秦国自秦穆公起以客为卿，只要对秦国有利，不惜招降纳叛，无论人品，以才为能。在文化教育上，也是急功近利的现实主义，以诗书为无用，以法为教，以吏为师。秦国文化的精神文化，轻理论，贪实利，好积物。因此，秦国的物质文化就具有了粗重质朴，多大实用的特点。如《阿房宫赋》里所描写的阿房宫，“西至成阳，东至临潼，离宫别馆，亭台楼阁连绵不绝，复压三百余里，隔离天日”，阿房官实际上是后继工程，前期是秦在咸阳一带“写放六国宫室”，炫耀战功，阿房宫里的美女娇娃，就是从六国俘虏来的原六国王室的嫔妃宫女。

现在我们再谈谈秦王朝文化。秦王朝文化当然是秦国文化的延续，属于以农业文化为主的耕战文化，但它又有新的特质，即属于帝国文化。关于帝国文化，孙皓晖先生认为，帝国具有三个基本特征，一个是地域辽阔，第二个是专制时代，第三个是军事扩张。这三个特征在大秦帝国表现得极为明鲜，尤其是军事扩张。易中天在谈到邦国和帝国的区别时说，邦国和帝国有三大区别：第一个区别是国家制度。邦国是封建制度，帝国是郡县制度；第二个区别是政治形态，邦国时代的政治是贵族政治，帝国时代的政治是官僚政治；第三个区别是统治阶级，邦国时代的统治阶级是贵族民主阶级，帝国时代的统治阶级是地主阶级。根据两位先生的分析，我们可以认定，秦帝国的政治制度文化，崇礼尚法，虽然接受了中原文化中的礼仪典章制度，但是也仍然保留着秦族文化的核心价值观和制度文化，比如，小儿子胡亥的继承帝位，虽然有各种偶然因素，但与秦族“兄终弟及”的君位继承制传统有着莫大关系。此外，秦帝国统一天下，车同轨，书同文，行同伦，度量衡和货币统一，实行郡县制，专制主义的中央集权的官僚体制的确立，构成了千百年封建王朝政治制度的政治框架。秦帝国统一了中国的文明，开创了统一中国文明的正源。这是秦文化对中国文化，中国文明最杰出的贡献。秦帝国精神文化的特征是，以法治国的理念，也就是依法行政，唯法是依的法治精神。民，官，吏均以法为度。尚法，尚武，尚质，遵礼而不拘礼。物质文化的特征主要表现为尚大唯多，唯精唯细，以“便”是以。所谓“便”，就是便于行事，有利事功，所以秦帝国的科学技术发展水平很高，在管理上，实现了规模化，规范化，科学化，精细化。比如秦始皇陵附近发现的秦兵马俑、铜车马、弓弩的机键和箭簇，秦剑等等，都彰显了秦帝国物质文化及其生产方式的这一特征。

二、秦化的文化特质汲其文化缺失

和以儒家文化为核心价值体系的中原文化相比，秦文化具有极其鲜明的异质文化的特质，具体呈现为如下。

1.极为宏阔的开放性。和以农业文明为基石，以血缘关系为纽带，以宗法伦理道德为准则，以保守中庸为特质的中原文化相比，秦文化具有极其鲜明的开放性。秦人来自于东海之滨的东夷族，是以“调训鸟兽”而见长的马背上的民族，由于逐水草而居的生存方式，所以它的文化起点，就与农耕民族不同；又由于这个部族有着东迁西来的族群迁徙经历，长期与西戎相争相战，为了族群的繁盛而不断地寻求生存之道，所以与超稳定的农耕部族相比，其文化视野比较开阔，文化心态也比较开放。我们认为，秦部族是一个苦难的民族，悲剧性的部族，也是一个英雄的部族。屡仆屡起，而且善于学习，勇于实践，对新鲜的与族群生存与发展有用的东西都善于主动拿来，是典型的拿来主义者的心态。比如对周文化的主动吸纳，秦武公对中原文化中的人殉制度，以及对郡县制度的吸纳，还有秦穆公的招降纳叛、尊贤敬老，秦献公初祖禾、令吏初带剑，秦孝公重用商鞅，实行变法，秦始皇接受儒家的礼乐文化等等，都可以看出秦人善于扬弃，主动吸纳中原文化和文明的开放进取精神。特别是秦人顺应历史潮流，统一天下，统一中华文明更显示了秦的天下情怀。应该指出，春秋战国时期先秦诸子的百家争鸣，实际上围绕的主题就是“一天下”，和用什么方法“一天下”，走向统一，是天下人心所向。孟子的“定于一”，苟子“四海之内若一家”，韩非的专制集权思想，都是统一要求的表现。诸子百家争论的，主要是由谁统一，用什么方法统一。秦人是实用主义者，功利主义者，重实千，不争论。坚定不移地执行以法治国，不争论，不折腾，一心一意谋发展，提高综合国力。对内改革，对外开放，对思想文化，对物质文化都奉行拿来主义。

2.重事功轻仁义的裸的功利性。功利性是春秋战国之际每个文化族群和邦国所共有的，这一时期“礼乐征伐白天子出”而改为“自诸侯出”，诸侯国都以各种冠冕堂皇的理由，打着各种仁义的旗帜，所谓出师有名，攻城掠地，兼并诸侯，损人肥己，称王称霸。秦部族在夏商周时期，都有着被逐放到“西垂”、与戎杂处的经历，由于生存环境的恶劣，与戎狄相处，高寒苦焦的西垂地区，对于赖以生存的物质资料的占有，存在着有则生、无则死，强则生、弱则死的生存困境，所以秦人事事追求功利。《魏策三》中也记载有这样的话；“秦与戎翟同俗，有虎狼之心，贪戾好利而无信，不识礼义德行。苟有利焉，不顾亲戚兄弟，若禽兽耳。此天下之所同知也，非所施厚积德也”。在睡虎地秦简《日书》中，根本找不到“德”、“仁”、“义”这一类表示道德伦理意义的字眼，而最多的是“吉”、“凶”“祸”、“福"、“利”“害”等与宗法伦理道德毫不相关的概念。对这个功利性，秦人并不避讳，公然自陈。公元前580年，秦桓公为了暂时与晋国和解，就与刚刚即位的晋厉公订立了以黄河为界的“令孤之盟”。但是，秦桓公回国后不久就背弃了盟约，鼓动狄人和楚人一起攻打晋国。他对楚国的国君说：“我虽然和晋国有交往，但‘唯利是图’，别的什么都不顾。”正是由于秦人急功近利，重事功，有时候未免利令智昏，如秦晋崤之战，就是秦穆公贪功，轻信间谍的话，不听蹇叔之言，以致孟明视等三个大将被俘。还有秦武王野心勃勃，欲“车通三川，以窥周室，死不恨矣!”及至到了周东都洛阳，问鼎周室，在东周宫庭内耀武扬威，举鼎受伤而死。

3.非中原宗法文化的异质性：从本质上讲，相对于中原文化而言，秦文化是一种异质文化。在古人的天下观念中，天圆地方，自己所在的地方是世界的中心，也是人类文明的中心，离自己这个中心越远的地方，文明程度越低，以至于“九服”(侯、甸、男、采、卫、蛮、夷、镇、藩)之外，就不是人住的“世界”，所谓“四海”之外，似乎是虚无飘渺，浮游着尘埃的荒漠，或者是生长着奇形怪异生物的“大荒”之地。按照这个观念，“中国”的南面是蛮，东边是夷，北边是狄，西边是戎。这些民族，都是化外之民，与野人相同。秦是东夷族，以鸟为图腾，擅长于弓箭和驭马的游牧民族，东来西迁，始终被摈弃于中原文化圈之外，即便是秦襄公将兵救周，护送周王室东迁有功。被封为诸侯，秦始立国，但是，由于山东六国都是与周王室有

着千丝万缕血缘关系的宗法之封，比如鲁国，晋国，燕国，都是周朝的同姓诸侯国，齐国是助周灭商的功臣吕尚(姜姓)的诸侯国，就连楚国的先祖鬻熊，也做过周文王的老师，鬻熊的孙子熊绎也是由周成王分封的。而秦是非血缘的因功而封，所以始终不为山东六国接纳，融不进中原文化圈。这就是秦孝公所谓的“诸侯卑秦”，不与秦国通“聘问”之礼的深层文化原因。简要地讲，秦族文化与中原文化异质有三：一是“父子无别，同室而居”，也就是一大家子男女老幼住在一问屋子里。无男女长幼，上下尊卑之分；二是尚贤不分亲疏贵贱。山东六国也变法，也“选贤与能”，但是，这种“贤能”之士，绝大多数都是和国君有着血缘关系的王室贵族，如齐桓公时的相管仲，虽然也是举于士，但他的祖先是姬姓的后代，与周王室同宗，父亲管庄是齐国的大夫。齐国的重要大臣，都与齐国国君有着“亲戚”关系；晋文公的相，狐偃，就是晋文公重耳之舅，与晋同祖；楚国的用人制度也是“昭旧族，爱亲戚”，所以吴起任楚令尹，实行变法，最后不得不身死法废。而秦国之尚贤，不分亲疏远近，秦国之王室贵族“无军功，虽富贵而不得芬华。”三是君位继承长期不分嫡庶。如前所述，秦人首领和国君之继承，始终没有丢掉“择勇猛者而立之”的传统，即便是在吸收了中原文化之后，也没有彻底改变这一君嗣习俗。秦孝公、秦庄襄王，秦二世，都是按这一传统而继承君位的。此外，秦人在吸收周文化的同时，大量吸收了游牧的戎狄民族的文化，并与各自在长期发展中形成的文化相结合，形成了独立、质朴、尚武、剽悍、粗犷、坚韧的民族性格。秦俗与关东六国习俗差异很大，秦人墓葬多为东西向，葬式为卷屈特甚的屈肢葬，有别于六国流行的南北向仰身直肢葬。从秦兵马俑服饰中可以看出，秦人的服饰与胡服极为相似，尤其是骑兵的服饰，其靴属于皮革制作，窄袖短腰仍以带钩具带束腰，并取前开襟形式，甲衣也长及腹际，这种装束均便于乘骑作战。秦将军俑所戴曷冠，也是胡人习俗。

4.秦文化的军事性特点。秦文化可以看成是军国主义的扩张文化，其军事性特征极为明显。秦国军制，比别国完备。秦国实行了“军功爵”的政策，“连坐”法，“告奸”法，以军功升进，士兵出外作战，打胜的有赏。打败的有罚，所以人人奋勇，为求军功。《苟子?议兵》日“齐之技击不可遇魏氏之武卒；魏氏之武卒不可遇秦之锐士。”。而且秦国军事人才辈出，如吕不韦，商鞅，都不仅是安邦之文臣，更是治军之能将。商鞅、吕不韦都曾经多次领兵为将，攻略魏楚之地，张仪破六国之从约，范睢以远交蚕食韩魏；此外如白起、王翦、王贲等，皆一代名将，为秦统一作战，建立赫赫军功。尤其是商鞅变法，移风易俗之后，秦国民众普遍具有了好战、重战、乐战的心态与功利主义的价值观。正如《商君书》中所说的那样：“民之见战也，如饿狼之见肉也”，“民闻战而相贺也，起居饮食所歌谣者战也”。《韩非子?初见秦》中也记载了当时秦人尚武尚战的精神，其中说秦人“出其父母怀衽之中，生未尝见寇耳，闻战，顿足徒裼，犯白刃，蹈炉炭，断死于前者，皆是也。”这种民众文化心理的变化，给秦国带来的勃勃生机，士兵力战于阵，农人力耕于田，妇女力织于室，人人畏法，个个尊令，数十年间，秦国的国力大大增强，铿锵崛起。

5.以客为卿的用人制度，具有很强的实用性。为我所用，不问出处，不咎既往。唯才是举，重才轻德。如郑国修渠，百里奚，尉缭子，赵高，范睢，姚贾等人，或为敌国间谍，或为奴隶罪徒，或为声名狼藉之平民。秦国由弱变强、取威定霸、统一海内的原因很多，其开放的、独树一帜的“客卿制度”是重要原因之一。对此，宋代学者洪迈有精辟之论：“七国虎争天下，莫不招致四方游士。然大国所用相，皆其宗族及国人，如齐之田忌、田婴、田文，韩之公仲、公叔，赵之奉阳、平原君，魏王至以太子为相。独秦不然，其始与之谋国以开霸业者，卫人公孙鞅也。其他若楼缓为赵人，张仪、魏冉、范睢皆魏人，蔡泽燕人，吕不韦韩人也，李斯楚人。皆委国而听之不疑，卒之兼并天下者，诸人之力也。”孔子谈到秦穆公时有这样一段话：“秦国虽小，其志大；处虽辟，行中正。身举五爵之大夫，起缧绁之中，与语三日，授之以政。以此取之，虽王可也，其霸小矣。”从秦孝公以降迨至秦王政，秦国每世必有异国人执掌军政。每代都有宾客出将入相，异国人才已成为活跃在秦国政坛上的一支十分重要的群体。

秦文化的文化缺失，具体呈现为：

1.排他性。秦文化中价值观念定势，使得秦王朝奉行文化征服而不是文化融合，秦人的文化行为准则和价值取向没有改变和调整，导致了秦王朝的灭亡。任何一个社会的核心价值体系，都应该是与时俱进的，都应该是“吐故纳新”，这样才能“日新日新日日新”。否则，就变得僵化，保守，变成历史前进的绊脚石。比如，中国共产党取得政权以前，应该是“革命意识”，打破一个旧世界，这个时候，温良恭敬俭让是行不通的，因为没有人愿意把政权恭手相送的。革命胜利后，应该具有建设意识，应该是建设自己家园的建设者的心态，建设一个新世界，时代，任务・对象变了，相应的文化意识也应该有所变化。秦始皇和犯的一个错误，就是继续革命，专制，把曾经支持过他的人民当成敌人，或者说用对敌人的态度方法对待人民。

2.内耗性。秦帝国的统一只是形式上的地域统一，统一了中华文明，而没有完成思想文化上的统一，秦王朝意识形态没有统一，社会各阶层的文化意识是分裂的，没有统一的全民意志，就形成不了统一的国家意志。这时秦始皇想统一，但方法不对，不是兼容并蓄，而是用野蛮的手段，对持不同政见者的议论，即便是“偶语”也弃市。其实，秦王朝建立之前，秦国的丞相吕不韦组织门人写过一本书，叫做《吕氏春秋》，做的就是文化思想统一的工作，但后来因人而废书，(秦始皇与吕不韦的文化思想的冲突)因人废言，丧失了秦文化自我更新、更生的机会。

3.趋异性。本来是趋同。任何一个王朝建立之初，都有一个或长或短的文化趋同期，但秦却是趋异。由于秦王朝建立以后，秦的统治政策，政治文化，或者说统治者强力推行的社会核心价值，和人民群众的根本需求不一致，所以就产生文化离心力。就是秦文化缺少凝聚力，秦文化的核心价值观是集权主义、功利主义、实用主义，没有构建起大一统的全社会成员所共遵共享的核心价值观，统治者的意志，没有变成全体社会成员的意志，上下阻隔，离心离德。本来，秦王朝统一后，息兵罢战，休养生息，是社会大众的普遍要求，但是秦王朝没有及时调整统治思想，统治理念及统治方法，尽管有些举措是形势所迫，比如北上防胡，修长城，开发南岭等等，但是这种与社会大众心理预期目标相悖的举措，无疑是引起社会反抗的主要原因。这是秦文化当中先天性的缺陷，或者文化DNA复制的结果。

三、秦文化历史贡献及其现代性转换

1.秦文化的历史贡献。秦文化对中国传统文化

的最大贡献是封建政治制度及其国家政权组织形式的确立。秦文化规定了中国社会两千多年的历史走向，深重而长久地影响着中华民族的文化心理，构成了中华民族恒定的文化结构，尤其是其创造性地转换并将其改造为国家政权组织形态的中央集权和以郡县制为基础的官僚体制，构成了中国封建最有效的社会管理模式，更是在强化中华民族凝聚力、维护中华民族统一等方面，做出了巨大的文化贡献。

2.秦文化现代性转换的路径。秦文化的传承之道只有一条，即“创造的转换性”，其方法是“综合创新”。周有光老先生呼吁，文化传承不是要复古，而是要创新。总理说，如将不尽，与古为新。所谓创新，也不是一定要平地起高楼。世界上的新事物都是从旧事物里脱胎换骨而来的，所以，对秦文化的继承，也要走“承古开新”之路，综合创新。秦文化的承古开新，“转换性的创造”，有以下四点是值得关注的。

(1)法制精神；尚法，崇法，尊法，唯法是依

现代社会在本质上，应该是一个法治社会。我们应该弘扬秦文化的法治精神，尚法，崇法，尊法。在国家治理的日常实践中，唯法是依，依法行政，严格执法，把“最广大的人民群众的根本利益”切实落实到制度上，用法来维护和实现“最广大的人民群众的根本利益”。从上世纪80年代后期起，我们党一直强调法治，以法治国，这是治国理念的一大转变，一大飞跃。以法治国与以德治国并不矛盾，两者应是相辅相成的关系。现在，我国的各项法律制度已经比较完备，通过法律确定各种具体社会管理的规范条例已经基本到位，但是执行不力，执法不严，有法不依的现象十分严重。因此，要通过各种渠道和形式，持之以恒地开展普法教育，营造良好的执法环境，让依法行政，严格执法成为各级政府和全体公务人员的行政理念和行为规范，促使全社会公民形成自觉遵法、守法、尚法、依法处理社会事务的良好风气。

(2)实用理性：尚质，唯实，去虚，拿来主义

在当代中国，全社会的实用理性不强。从总体上看，求真务实，还没有真正成为全社会认同并践行的社会主流意识，某些地方政府不惜以破坏政治生态和民族生存生态为代价，片面追求政绩，追求轰动效应，导致地方政治生态恶化，自然生态恶化。某些社会阶层穷奢极欲，肆意挥霍社会财富，践踏社会公德底线，以丑为美，以怪为新的畸形社会现象屡见不鲜。作为中华民族和中国工人阶级先锋队的中国共产党，领导全国人民建设中国特色社会主义，其根本目标是为了实现最广大的人民群众的根本利益。因此，从社会文明进步的角度来看，就是要保障人民群众通过诚实劳动，获得有尊严的体面的生活，要让最广大的人民群众实现全面自由的发展。为此，在政治体制改革层面，我们要对先进的政治制度，政治理念，政治伦理，像秦人那样以大无畏的自信心态，以追求事功的实用理性，大胆引进，主动拿来，加以改造，为我所用。现在我们对外的物质文化，拿来主义用得彻底，对外的精神文明成果吸纳和运用，就显得有些缩手缩脚。比如，公平正义，自由民主平等这些全人类创造的具有普世价值的文明成果，我们就要有主动吸纳，兼容并包的胸怀，有创造一个新政体的气魄，要有创造欲望，要弘扬创新精神。

(3)创新品格：吸纳，变革，创造，自主意识

创新是一个永恒的话题。秦人是一个创新意识最强的族群。秦文化的最大最重要的创新就是中央集权的封建政治制度，国家政权组织形式。夏商周时代，就其统治模式来看，仍然是族群统治，靠的是血缘和族源关系。周王朝所封的公、侯、伯、子、男等各级诸侯国，都是“大宗”的拱卫。华夏民族的真正形成，并以国家形态呈现出来，这一统治模式由秦始皇开创。秦王朝创造了真正国家意义上的国家政权组织形式和统治模式。从某种意义上讲，秦人的创造欲望最强，是最善于吸纳，融汇，变革和创造的。在当代中国，我们应该继承秦文化中的这种创新精神和创新品格，走出文化自我封闭，唯我独好的误区，对于现行制度中不适应现代社会发展需要的坚决予以剔除，激活文化创生力，继承传统文化，创造新文化。

(4)事功精神：开疆，改造，重建，功利主义

功利主义有其局限性，但它并不是坏的东西。儒家也讲功利主义。春秋时鲁国大夫叔孙豹称“立德”、“立功”、“立言”为“三不朽”，孔子也说过“宁为大人儒，不为小人儒”之类的话。马克思指出，人们奋斗所争取的一切，都与他们的利益有关。对功利的向往和追求是任何国家、任何社会、任何时代人们的普遍心态和需要。社会主义追求富强，也即追求功利，必然要求坚持功利主义。指出：“唯物主义者，并不一般地反对功利主义……世界上没有什么超功利主义，不是这一阶级的功利主义，就是那一阶级的功利主义。我们是无产阶级的革命功利主义者。”社会主义制度下的功利主义建立在马克思主义伦理学基础之上，而建立在此基础之上的“革命功利主义”或“无产阶级的功利主义”，就是人们通常所说的社会主义的功利主义。无产队级的先锋队就是在为最广大人民群众谋利益的过程中，建功立业。秦文化中开疆拓土，改革求新，奋发图强的文化精神，无疑是我们应当继承和发扬光大的。

(5)规范品格：科技，规范，标准，全面统一

三秦文化论文范文第13篇

尽管先秦诸子百家典籍中的“文学”，实际上只是泛指文化学术的，但在追求至真、至善、至情、至理、至性的文学内容时，从来也未排斥其中“会集众彩以成锦绣，合集众字以成辞义”这种文彩错画之美所体现的形式美。孔子就曾说：“文，犹质也；质，犹文也。”(《论语·颜渊》)“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”(《论语·雍也=》)又说：“言以足志，文以足信”，“言之无文，行而不远”，“信，辞欲巧”(《礼记·表记》)等等，都主张质文并茂，质文并美。故先秦文学无论是质还是文，普遍都蕴涵着美的无穷魅力。

就“文”而言，包括语言美、结构美、修辞美、风格美。从语言来看，《尚书》估屈聱牙，《春秋》凝练含蓄，《左传》委婉典美，《国语》平实自然，《战国策》辩丽横肆，不一而足；从结构来看，《诗经》回环往复、舒卷徐缓，《离骚》长短自由、新鲜生动，《庄子》恣肆、跌宕跳跃，《孟子》大气磅礴、严谨细密，《荀子》意脉贯通、条达舒畅，给人以无尽的艺术享受；从修辞来看，《诗经》《离骚》的比兴，《庄子》的夸张，《孟子》的譬喻，《荀子》的层递……收到化平凡为神奇的美学效果；从风格来看，《诗经》朴素自然而温柔敦厚，《离骚》瑰丽哀婉而悲壮蕴藉，《孟子》刚正不阿而气势浩然，《庄子》奇丽诡谲而飘逸逍遥等等。

就“质”而言，包括形象美、人物美、哲理美、意境美、情感美、思想美、文化美等等。美的形象、美的人物，如神话中的英雄，《离骚》中的抒情主人公；美的情感、美的思想，如儒家散文中修身、齐家、治国、平天下的人生理想，道家散文中无功、无名、无己的自由品格；美的哲理，如《孟子》中的“五十步笑百步”的譬喻，《庄子》中的庄周梦蝶的人生；美的意境，如《诗经·蒹葭》凄迷恍惚、耐人寻味之境，《离骚》飘逸深邃之境，《庄子》瑰玮諔诡之境；美的文化，如神话中的图腾文化，《诗经》中的民俗文化，《左传》中的礼节文化……总之，先秦文学中蕴涵着丰富的美的因素，具有很高的审美价值，从而也就承载了强烈的审美教育功能。

三、先秦文学教育功能实现的途径

先秦文学的教育功能主要通过学校教育、家庭教育、社会教育等途径来实现。

三代学校教育已具有丰富的内容，其中诗、书、礼、乐是重点。据《礼记·王制》记载：“乐正崇四术，立四教，顺先王《诗》、《书》、《礼》、《乐》以造士。春秋教以《礼》、《乐》，冬夏教以《诗》、《书》，王大子、王子、群后之大子、公卿大夫、元土之适子，国之峻选，皆造焉。”之后，学校教育有官学和私学之分。就官学而言，周代有中央王朝和诸侯办的国学以及地方办的乡学，都以传授儒学经典为业，以诗、书、礼、乐、射、数等为教学内容，学生通过受业最后走向仕途。春秋战国时，私学兴盛，孔子、孟子等都曾私人聚徒讲学。孔子收集、整理、删定“六经”——《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》作为教材。其中《诗经》成为孔子最好的宣扬和实现修身养性、治国经邦之道的教材。家庭教育，也是文学教育功能实现的一条重要途径。孔子教育儿子孔鲤学“礼”时，曾多次训诫儿子要学《诗》，他说：“不学《诗》，无以言。”(《论语·季氏》)将《诗经》作为家庭教育的重要读本，通过对《诗经》的教授学习，达到其政治、道德等教育目的。可以说，先秦文学的政治、道德等功利性教育功能，主要就是通过学校教育与家庭教育来实现的。

另外，先秦文学的教育功能还可以通过大众的文学传播与接受如观乐、赋诗等方式，在乐舞、外交等活动中自觉不自觉地得以实现。这是先秦文学教育功能实现的最普遍的一条途径。先秦的各个阶层，常常通过这种社会教育的途径接受文学的教育。如《左传·襄公二十九年》记载“季札观乐”的史实，因为诗、乐不分，因而季札观乐也就包含了观诗。当季札听了《郑》乐，评论说：“美哉，其细己甚，民不堪也，是其先亡乎?”听了《陈》乐，评论说：“国无主，其能久乎?”听了《齐》乐，评论说：“美哉，泱泱乎，大风也哉!表东海者，其大公乎?国未可量也。”在观的过程中，季札一方面获得的是蕴涵在作品中的可以鉴往知来、有助于政治修明和风俗净化的社会政治道德等教育，另一方面，获得的是蕴涵在作品中的情感与审美教育。又如《左传·襄公二十七年》记载郑国子展等七位大夫在郑国国君为晋国大夫赵文子举行的外交宴会上赋诗言志的例子，子展等七位大夫采用赋《诗》的方式委婉曲折地表达了他们对来宾的情感和态度，在接受、领悟《诗》所蕴涵的思想意蕴的同时，还对诗歌原作进行了创造和发挥，这是春秋时期盛行的一种偏于实际应用的文学接受方式，先秦文学的教育功能通过这一方式得以发挥与实现。

四、先秦文学教育功能的特点

首先，先秦文学教育功能观的意识非常强烈，先秦文人、文学创作与文学接受或鉴赏都相当注重文学的教育功能价值，从而奠定了中国文学教育功能观的基础。

其次，先秦文学教育功能的内容丰富而复杂。先秦文学一方面是文史哲不分，另一方面是诗乐舞结合，先秦文学与政治、社会、文化的关系至为密切，先秦的文学教育实际就是社会政治文化的教育，很难独立存在。

再次，先秦文学的教育功能主要通过乐舞、外交等社会活动，在侧重鉴赏(观乐)与实践(赋诗)中得以实现。并在文学教育的过程中重视对文学作品的创造性接受，从而开创了包括培养人文精神和创新能力在内的语文文学教育传统。

最后，从先秦文学教育功能内容的体现来看，先秦文学教育功能的价值取向包括政治道德等功利性价值和情感等审美性价值两个主要方面。功利性价值取向关注文学教育的有用和无用，这种价值取向是社会赋予的。审美性价值取向不是外部强加的，而是文学教育内部所蕴涵的，是自主建立的。文学教育只有达到功利性价值与审美性价值相融合时，才能实现其真正的教育功能与价值。但是，先秦时期的人们对文学的情感、审美的价值把握，是完全建立在对文学的政治道德等功利价值的评判的基础上的，审美性的功能价值往往附庸于功利价值之中，所以先秦文学的教育功能具有明显而强烈的附庸性特色。

三秦文化论文范文第14篇

[关键词]学术史；先秦杂家；存在

在学术史上，先秦杂家到底存在与否?是一个到现在还未解决的问题。由于对“杂”及“杂家”认识上的偏见，秦汉以降的历代学者对先秦杂家鲜有研究且一味贬斥，发展到明清时期，甚至直接将杂家作为容纳儒家正统学术之外其他学派和异端学说的皮囊了。二十世纪初，在新文化运动的推动下，诸子学再度兴起，一大批大师级的学者对先秦杂家均有论及，诸如章太炎、蒋伯潜、罗根泽、吕思勉、郭沫若、侯外庐、冯友兰、钱穆、任继愈等，在结论上分歧也很大，但这可能给我们继续的研究探索以新的启示和鼓舞。笔者通过读博期间以及近几年的研究探索，认为先秦时期从宏观意义上来看，杂家学派是存在的。而不是像某些学者那样，认为先秦除了“儒、墨显学”和道家之外再无学派。笔者认为，先秦杂家有自己的学术宗旨、理论方法、思想体系、代表作品及学术传承，因此，杂家在先秦是成其为一个学派的。

一先秦杂家的学术宗旨

一些学者否定先秦有杂家学派存在的一条主要理由就是，杂家没有学术宗旨。侯外庐先生说：“《吕氏春秋》因为它是‘调和折衷’的缘故，所以任何一说都没有彻底”，即不主任何一家，也暗指没有学术主旨。冯友兰先生认为：“《汉书·艺文志》他们所说的‘荡者为之’，其实就是杂家的本质。杂家要兼儒、墨，合名、法，而没有一个自己的中心思想，这就是‘无所归心’”而钱玄同在《中国学术论文集要》中更是说的很明白：“杂家之书，传于今者有《吕氏春秋》及《淮南子》，二书皆成于众人之手，盖集合百家之说，初无宗旨可言。”那么，先秦杂家真是没有自己的学术宗旨吗?笔者以为不然，此点值得商榷。自从《汉书·艺文志》在书中始列“杂家”于诸子百家之属，并著录杂家著作二十种四百零三篇于其中之后，《隋书·经籍志》也列“杂家”著作于其中，著录杂家著作九十七部二千七百二十卷之多。《汉书》和《隋书》如同司马炎在《论六家之要旨》中将先秦诸子分为阴阳、儒、墨、名、法、道德六家一样，将先秦诸子分为“九流十家”，并且也将各家的学术从渊源、旨归等方面予以界定和评述。《汉书·艺文志》说：

杂家者流，盖出于议官。兼儒、墨，合名、法，知国体之有此，见王治之无不贯，此其所长也。及荡者为之，则漫羡而无所归心。

《隋书·经籍志》说：

杂者，兼儒、墨之道，通众家之意，以见王者之化，无所不冠者也。古者司史历记前言往行，祸福存亡之道。然则杂者，盖出史官之职也。放者为之，不求其本，材少而多学，言非而博，是以杂错漫羡，而无所指归。

其实，在《汉书》和《隋书》里面，他们都讲到了杂家的学术宗旨，《汉书》说杂家的宗旨是“知国体之有此，见王治之无不贯，此其所长也”，《隋书》说杂家之书均以“古者司史历记前言往行，祸福存亡之道”为主旨。对于《汉书》中有关杂家宗旨的解释，吕思勉认为：“诸子之学，除道家为君人南面之术，不名一长外，余皆各有所长；犹人身百骸，阙一不可；故曰知国体之有此。杂家兼容而并包之，可谓能揽治法之全。所以异于道家者，驱策众家，亦自成为一种学术。”，即探讨“治法”的“王治”之道才是杂家的宗旨。根据司马迁著作《史记》之目的“通古今之变”，是为了以史为鉴，吸取历史的经验和教训，服务于现实政治。《隋书》说杂家之书的主旨是“古者司史历记前言往行，祸福存亡之道”，其实也就是以史资政的“王治”精神。近人张琦翔也说：“杂家者，杂取众说而能自立宗旨，杂而能成家也，此所谓杂即调和意义。调和并非凑合，亦非混合中和，兼揉众长，舍去其短，免去矛盾，融合为一，此之谓调和，杂家之意以大矣。”

先秦杂家之所以以“王治”作为融合百家思想的学术宗旨，主要原因在于现实的政治形势和政治需要。战国中期以后，天下一统的趋势越来越清晰，为了适应封建社会走向统一的形势及前所未有的政治需要，学术和文化上也形成了融合的潮流，黄老道家和杂家正是其显著的代表。因此，侯外庐先生说杂家“颇倾向于统一思想的路数”，笔者以为杂家以思想学术的“统一”应对政治的“统一”，这正是它们的“路数”；其次，从学术发展规律来看，诸子之学皆为“道之一端”各有短长，从争鸣中都发现了各自学术上的不足，学术从分到合、主动或被动地融合，也是学术发展的规律和方向；其三，各学派及其学者的历史使命感，让他们要设计出未来大一统社会和国家的思想与文化，以利于统治，同时他们也想让本学派或自己的思想在未来国家社会中占据有利地位。至于冯友兰先生认为的“放者为之”就是杂家的本质，并以此证明杂家“无所归心”就是没有主旨，笔者不敢苟同。其实，在《汉书》和《隋书》中所说的“荡者”和“放者”，是就那些浮学之辈，而不是真正的杂家，是班固、魏徵等对他们进行批判而言的。

当代一些学者，如任继愈、熊铁基、陈丽桂(台湾)等，将秦汉杂家著作《吕氏春秋》和《淮南子》称为“新道家”，他们认为以上两书不是没有思想主旨，而是认为它们的主旨是“道法”，并从汉代高诱的《吕》书注疏起。笔者以为，混淆杂家和道家为一的历史根源，在《汉书·艺文志》对道家的评述和《隋书，经籍志》对杂家的界定中，《汉书》说道家：

道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。合于尧之克攘，《易》之嗛嗛，一谦而四益，此其所长也。及放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义，曰独任清虚可以为治。

《隋书》也说杂家：“古者司史历记前言往行，祸福存亡之道。然则杂者，盖出史官之职也”。从学术渊源和学术宗旨上，似乎《隋书》的杂家在向《汉书》的道家看齐，而《汉书》说杂家是“出于议宫”，《汉书》和《隋书》有关杂家的学术渊源上好像是矛盾了。笔者以为，从学术渊源上来说，诸子百家皆为周代“礼乐”文化的新芽和硕果，按班固的说法，诸子“九流十家”似乎都能对应周代的一种官职，实际上无论是“史官”也好，“议官”也好，他们都是周之文官，都传承“礼乐”文化并予以批判创新。二十世纪二、三十年代，章太炎、刘师培宣扬“诸子出于王官论”和“九流学术皆源于史”，一时之间众多治诸子学的学者多从其说。胡适则针锋相对地提出“诸子不出于王官论”，并以同名撰文论证“以为诸子之学起于救世之弊，应时而兴”。在学术渊源的论述上，班固可能失之于极端，章、刘、胡等人可能失之于偏颇。杂家和黄老道家既源于“礼乐”文化，在学术宗旨上也有着“救世之弊”的考量。杂家在学术宗旨上和黄老道家是有相似之处，但是无论在《史记·太史公自序》“论六家之要旨”中，还是《汉书·艺文志》的补述里，黄老道家和杂家还是有明显的不同的。

二先秦杂家的理论方法

战国中期以后，百家后学的发展有两个主题，一是由“争鸣”走向融合，一是从理论的阐述到与现实政治的结合。因此，各家在理论方法上亦表现出汲取他家思想和政治实用主义的色彩。李泽厚说：“自战国晚期起，它们在长久相互抵制、颉抗和论辩中，出现了相互吸收、融合的新趋势。从荀子到《吕氏春秋》，再到《淮南鸿烈》和《春秋繁露》，这种情况非常明显。旁及《文子》、《鹞冠子》、陆贾、贾谊以及地下发现的《经法》等等，无不在各种不同的程度或不同角度上表现出这一综合趋向。”这种思想学术的综合是学术思想本身发展规律的表现，存在着多种形态，“有同一学派内部不同分支思想的综合，有企图兼取百家构筑新思想体系的综合，有主于一家吸取它家思想成分的综合，有某专门领域学术思想的综合。”同一学派内部不同分支思想的综合，比如儒家的《礼记》与《易传》，弥合了儒家后学中“主内派”(注重“仁”的品德的修养)与“主外派”(注重“礼”的社会功用)之间的纷争；主于一家吸取它家思想成分的综合，有儒家的《荀子》和法家的《韩非子》；专门领域学术思想的综合，《鬼谷子》、《墨经》等可以归为这一类；企图兼取百家构筑新思想体系的综合，战国中后期的黄老道家是其代表，黄老道家的《文子》、《黄老帛书》等著作可资证明。而比黄老道家更为晚出并在其基础上有了进一步推进的则是先秦杂家。吕思勉先生将杂家称为“此后世所谓通学者之先驱也。”

百家后学在战国中期之后都有向关注现实政治方面转化的倾向，转变最大的可能要算先秦道家了，先秦道家从“绝圣弃智”、“无为”、“小国寡民”的政治思想，慢慢转化为“无为而无不为”、以“道法”为主“君人南面”的黄老之学。因此，高正说：“黄老之学是中国古代的法哲学，是先秦道家的殿军。它的产生标志着由老子开创的道家，已走向了为现实政治服务的道路。黄老帛书正是为曾经有资格与秦并称东西帝的田齐来制造统一天下理论的作品。或许它还是激发吕不韦编撰《吕氏春秋》的原因之一呢。”

有学者认为，黄老道家是先秦子学向汉代学术转换，知识与思想转换的主要载体，并且将杂家《吕氏春秋》和汉初《淮南子》均作为道家作品的经典。笔者认为，黄老道家和先秦杂家它们都汲取了百家的思想，在秦汉之际学术思想文化的转型过程中，它们都充当了知识与思想的主要载体。我们将《汉书》和《隋书》有关杂家理论方法的论述与《史记?太史公自序》之“论六家之要旨”中有关道家的比较，也许可以发现引起混淆的最初根源。“论六家之要旨”中说：“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。”学界公论《汉书》、《隋书》、《史记》中所言“道家”皆为黄老道家，并非先秦原始道家。三书中，《汉书》说杂家是“兼儒、墨，合名、法”，《隋书》在界定杂家之时说：“杂者，兼儒、墨之道，通众家之意”，而《史记》在阐述道家之语中则有“其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”，言辞略有不同，但意思一致。这说明杂家和黄老道家在理论方法上都企图兼采诸子、融合百家。笔者认为，这种理论方法上的相似性，就是历代学者将杂家认作是“折衷”、“调和”、“综合”以及将杂家著作与黄老道家著作混淆的原因之一。笔者通过研究发现，杂家与黄老道家在理论方法上是有一定的学术渊源关系的，杂家不仅汲取了黄老的思想，而且在理论方法上受到了黄老的影响。目前学界多认为，黄老道家是以“道、法”为主的思想体系，关于杂家则争议很大，实际上在理论方法上杂家真的是“学无所主”，对百家思想只是按照政治实用主义的“王治”为主旨去汲取。但黄老道家的产生比杂家早，先秦杂家的作品和代表人物最早不会早于战国中期。金德建先生认为：“尸佼年代较早，开创杂家学派。《广泽篇》的说明宗旨，树义如此明确；足为后来的杂家视为准则。”战国齐之稷下学宫为黄老重镇，其对先秦杂家的产生和发展发挥了重要的影响。

三先秦杂家的思想体系

先秦杂家思想是融合诸子百家的思想而成的，要容纳如此庞杂的思想内容，不建立庞大的思想框架是不可能的。杂家诸子中，从最早的《尸子》到最晚的《尉缭子》，都试图建立起兼容并包的思想体系，以期“备天地万物古今之事”于一体，将诸子百家的思想尽数囊括。那么，杂家是怎么来构建其理论框架的呢?

笔者以为，先秦杂家是通过阴阳五行和“天、地、人”一体的观念和思维模式来建立起庞大理论体系的。这从《管子》、《吕氏春秋》和汉代杂家著作《淮南子》中，可以发现这种思维方式的运用。这两种思想观念和思维模式本身是否具有系统性呢，如果有的话，其本身的系统又是如何形成的?其实，阴阳五行和“天、地、人一体”本来就是中国先秦时期两种系统论的观念和思维方式。葛瑞汉把这叫着关联思维。他说：“中国传统上从未发现关联体系建构的替代物，关联体系建构使中世纪与后伽利略科学(Post-Galileanscience)区别开来。因果思维替代关联思维的偶然的插曲后期墨家像西方前现代的插曲一样稍纵即逝”关联思维是一种联想性的不能以科学验证的思维方式，有时甚至是充满了荒谬的幻想，一般产生并盛行于科学和思维均不发达的古代，例如中国近代以前和西方的中世纪及其以前都是以关联思维为主，而因果思维是建立在科学实证基础之上的思维方式，它是现代科学的根基。先秦时期的阴阳五行和“天、地、人”一体思维模式就是典型的关联思维方式。“阴”、“阳”、“金”、“木”、“水”、“火”、“土”，彼此之间原来也许根本没有什么重要联系，但是古代的思想家们通过性质的对立、相生与相克等等关系的组合，人为地将它们组织成一个系统，来解释自然和社会，就形成了阴阳五行关联的思维方式和思想观念。“天、地、人”一体也是一种系统的关联维方式，天、地、人在自然界中原本只有物质上的联系，在哲学上也只有自然规律上的联系，先秦思想家们用关联的思维方式将其联系起来构成一个整体体系。天、地、人既相互联系又相互作用，天和地相配“化生万物”(包括人)，这是宇宙论方面的三位一体；天和人相配，人效法天道以从事(事就是人事政治，属于地道方面的)，形成“天人感应”的思想，也是三位一体的。这在道家、杂家及诸子一些学派的思想中屡见不鲜。因此，“天、地、人”的观念与‘阴阳’、‘气’、‘道’等一样是中国民族普遍承认和应用的共同观念，……是整个中国民族共同具有的一种普遍的思想观念和思维方式，显示出浓厚的东方独具的系统精神。

那么，这两种思想观念和思维模式是如何被先秦杂家用来搭建他们的理论框架，构筑他们的思想体系的呢?在此，仅以先秦杂家的代表作《吕氏春秋》为例予以阐述。吕艺先生在其《论(吕氏春秋)的结构体系》一文指出，吕书是三个结构体系之结合。他说吕书的总体结构：“(根)据‘是法天地’以行人事的基本思想来设计，这与其思想体系的主导倾向正相表里。在这样的总体结构下，十二纪，六论和八览分别依照‘上揆之天，下验之地，中审之人’的方法论三要素，构建成三个既相联系，又相区别的结构系统。三者联系的枢纽，在于天道、地理、人纪相通，揆天验地最终都落实于人事……十二纪按‘天日顺’的规律安排人事，六论则按‘地曰固’的特性广加推绎；至于八览，则按‘人曰信’的要求，参照《洪范》‘五事’分门别类地论述人事行为规范……”从而使吕书无论是在结构上还是在思想上都显得很有系统性。洪家义先生撰《论(吕氏春秋)的性质》一文，他说：“《吕氏春秋》是以天、地、人和阴阳、五行两种模式建构起来的。天、地、人好比一片大屋顶，阴阳、五行好比梁柱，二者结合，构建了一座理论大厦。前者体现了篇章的整齐部勒上，后者主要体现在《十二纪》和《应同》、《召类》等篇中。这座大厦既有天、地、人的和谐统一，又有阴阳、五行的互相联系和互相制约。”因此，牟钟鉴先生说：“《吕氏春秋》确实能够自立体系，自成一家”《吕》书在编排结构上有两大特色：一是靠集体力量按预定计划写成，事先定好门类、子目，这种有主编、统一计划、统一体例而集体完成的理论著作是中国思想史的首部；二是处处构成体系，具系统性完整性。

四先秦杂家的代表作及学术的传承

根据《汉书·艺文志》杂家之属所列著作，先秦时期的杂家著作共有七种，包括孔甲《盘盂》二十六篇、《大禹》三十七篇、《伍子胥》八篇、《子晚子》三十五篇、《由余》三篇、《尉缭》二十九篇、《尸子》二十篇、《吕氏春秋》二十六篇。其余十四种为汉代著作，最显名的就是《淮南子》。而在《隋书，经籍志》里，共录有先秦时期的杂家著作3部，即《尉缭子》五卷梁并录六卷，《尸子》二十卷、目一卷梁十九卷，《吕氏春秋》二十六卷。由于年代久远，先秦时期的许多典籍都已佚失，先秦杂家也不例外。目前所能见到比较完整的就是《吕氏春秋》了，杂家《尉缭子》、《尸子》只是后世学者辑佚的残篇断章，或者是发现的一些残简可资研究了。这几本著作的学派归属，目前在学术界虽然还有争议，但笔者认为将其归为杂家更符合历史实际，而且从上文所述杂家的宗旨、理论方法、思想体系的特征等去分析，它们是具有杂家的共性的。

除此之外，在近几年的研究中，笔者还经过考证认为，先秦的《尹文子》、《管子》、《鹞冠子》和汉代的《淮南子》按照笔者以上对杂家新的界定，都应该是属于先秦杂家的著作(考证略去)。而且笔者的考证和研究，在某种程度上与一些专家大学者的论断不谋而合。例如：吕思勉先生说：“管子，汉志隶之道家，隋志隶之法家，然实成于无意中之杂家。”牟钟鉴先生认为，先秦杂家的发展演变又一个历史的线索，而且，先秦杂家和汉代杂家从《管子》、《吕氏春秋》到《淮南子》有一个传承的线索，在这里笔者引述其原文，并深表赞同：

第一次在齐国的稷下学宫，那里既有齐国自身深厚的文化传统，又集合了各诸侯国众多人材，成为全国性学术中心。于是形成《管子》一书，其作者非一人，其内容极广博。有对老庄哲学的“道”与“无为”的发挥，有对儒家礼乐仁义的论述，有对法家重法任刑的说明，有阴阳家的四时与五行相配的思想。书的编纂者欲将儒、法、道、阴阳几家学说相结合的企图是明白无疑的。由于成书不在一时，又无权威学者主持，且是初次尝试，造成《管子》一书的驳杂。

第二次在战国末年的秦国，统一全国的前夕，吕不韦招揽各国学者，形成一个重要的学术活动中心，于是产生出《吕氏春秋》一书。该书博采诸子之长，兼有道、儒、阴阳、法、墨各家思想。作者的指导思想更加明确，就是要全面总结先秦百家之学，造就统一的理论体系。

第三次在西汉前期的淮南，刘安好文学之士，招收各地学者数千人，形成当时最大的学术中心，于是有《淮南子》出现。

以上三部分都是适应封建社会走向统一的总形势，努力推动文化走向统一。三部书都可称之为综合家著作，它们对先秦文化的总结，一次比一次更深刻更条理。如果说《管子》一书内容较为散乱(当然也有自己的倾向性)，《吕氏春秋》就已经初步有了自己的体系，《淮南子》作了进一步的精雕细刻。三者一个继承一个，都有保存先秦文化之功。

三秦文化论文范文第15篇

[关键词]学术史；先秦杂家；存在

一先秦杂家的学术宗旨

杂家者流，盖出于议官。兼儒、墨，合名、法，知国体之有此，见王治之无不贯，此其所长也。及荡者为之，则漫羡而无所归心。

《隋书·经籍志》说：

二先秦杂家的理论方法

三先秦杂家的思想体系

笔者以为，先秦杂家是通过阴阳五行和“天、地、人”一体的观念和思维模式来建立起庞大理论体系的。这从《管子》、《吕氏春秋》和汉代杂家著作《淮南子》中，可以发现这种思维方式的运用。这两种思想观念和思维模式本身是否具有系统性呢，如果有的话，其本身的系统又是如何形成的?其实，阴阳五行和“天、地、人一体”本来就是中国先秦时期两种系统论的观念和思维方式。葛瑞汉把这叫着关联思维。他说：“中国传统上从未发现关联体系建构的替代物，关联体系建构使中世纪与后伽利略科学(post-galilean science)区别开来。因果思维替代关联思维的偶然的插曲后期墨家像西方前现代的插曲一样稍纵即逝”关联思维是一种联想性的不能以科学验证的思维方式，有时甚至是充满了荒谬的幻想，一般产生并盛行于科学和思维均不发达的古代，例如中国近代以前和西方的中世纪及其以前都是以关联思维为主，而因果思维是建立在科学实证基础之上的思维方式，它是现代科学的根基。先秦时期的阴阳五行和“天、地、人”一体思维模式就是典型的关联思维方式。“阴”、“阳”、“金”、“木”、“水”、“火”、“土”，彼此之间原来也许根本没有什么重要联系，但是古代的思想家们通过性质的对立、相生与相克等等关系的组合，人为地将它们组织成一个系统，来解释自然和社会，就形成了阴阳五行关联的思维方式和思想观念。“天、地、人”一体也是一种系统的关联维方式，天、地、人在自然界中原本只有物质上的联系，在哲学上也只有自然规律上的联系，先秦思想家们用关联的思维方式将其联系起来构成一个整体体系。天、地、人既相互联系又相互作用，天和地相配“化生万物”(包括人)，这是宇宙论方面的三位一体；天和人相配，人效法天道以从事(事就是人事政治，属于地道方面的)，形成“天人感应”的思想，也是三位一体的。这在道家、杂家及诸子一些学派的思想中屡见不鲜。因此，“天、地、人”的观念与‘阴阳’、‘气’、‘道’等一样是中国民族普遍承认和应用的共同观念，……是整个中国民族共同具有的一种普遍的思想观念和思维方式，显示出浓厚的东方独具的系统精神。

四先秦杂家的代表作及学术的传承

第三次在西汉前期的淮南，刘安好文学之士，招收各地学者数千人，形成当时最大的学术中心，于是有《淮南子》出现。

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