西域文化论文范文
西域文化论文范文第1篇
翻开人类古代文明史册，我们看到，西域文化处于中国中原文化之西、西方文化之东这样一个枢纽和交汇地带，西域以其宽阔的胸怀，广泛接受了东方文明的影响，经过长期的选择和消化，形成别开生面、独具一格的西域文化。同时它又以极强的反作用力不断对东西文化施加影响，在世界文化史上占据着极其特殊的地位。期间，西域音乐文化因其汇聚了众多民族文化、独特的地理文化和历史更迭的宗教文化，加之“丝绸之路”的震荡和辐射，使其在东西方音乐文化碰撞、交融、耗散、整合的背景上，成为东西方音乐文化交融的范本，在整体上呈现出多元性和开放性的文化特征，形成西域音乐交流史中最动人的乐章。限于篇幅，本人主要论及西域音乐文化的东渐。
西域音乐文化东渐中原的历史源远流长。早在汉代，随着丝绸之路的开通，西域音乐不断涌入中原，如汉乐府中著名的“横吹曲”即出自西域。据《后汉书・五行志》记载，“灵帝好胡服、胡帐、胡座、胡饭、胡箜篌、胡舞，京都贵戚皆竟为之”，“胡化”之风成为时尚。西域的龟兹乐等纷纷流入中原。到五帝时，西域乐舞已正式归入汉宫廷乐舞机构“大思乐”中传习。至隋，已有“西国龟兹”、“齐国龟兹”、“土龟兹”三种龟兹乐舞流行长安，风靡朝野。到了唐代，西域乐舞在中原达到极盛时期，唐代燕乐在隋九部乐基础上增加了《高昌乐》。定为十部，西域乐舞竟达十之有七的比例。其中包括《龟兹乐》、《安国乐》、《康国乐》、《疏勒乐》等，以及以西域乐舞为中介的《天竺乐》。关于此，日本著名史家林谦三在《隋唐燕乐调研究》中曾作出如下结论：“唐代燕乐诸调，除开清商一部外，大抵是用着龟兹乐派生出来的东西。”“以龟兹乐调为唐燕乐的原型或母胎绝不会是不妥当的。”与此同时，许多西域作曲家、演奏家、歌唱家、舞蹈家也源源不断到中原，有效的传播了西域音乐文化。如著名龟兹音乐家白明达，疏勒琵琶演奏家裴兴奴，舞蹈家裴承恩，歌唱家裴大娘，于阒音乐家尉迟青、尉迟章，康国琵琶演奏家康昆仑、曹婆罗门、曹僧奴、曹妙达、曹善才、曹刚，安国演奏家安万善，米国歌唱家米嘉荣等。到唐开元、天宝年间，西域乐舞对中原文化的补充和滋养，使其乐舞艺术达到了鼎盛阶段。同时，西域乐理、乐制、乐谱和乐器也传到中原，对汉民族音乐文化产生了革故鼎新的深刻影响。为进一步论述这个问题，我们以《十二木卡姆》为例说明。
维吾尔古典音乐经典《十二木卡姆》是15世纪叶尔羌王朝经王妃阿曼尼沙汗将西域各地民间的“木卡姆”音乐收集、整理并加以规范和系统化，使其成为西域维吾尔民族古典音乐的集大成者。在这以前，木卡姆音乐已经对中原唐宋大曲产生着重要影响。如唐代的大曲大多沿用西域木卡姆的形式，主要有三种：一是从西汉至南北朝时期，传入中原的大曲，主要是由艳、曲、乱组成的大型歌舞套曲。这种形式与现今新疆莎车和喀什木卡姆中的第一部分琼乃额曼(又称大曲)相同，它由散序、歌曲及歌舞曲组成。作品有《秦王破阵乐》和《春莺啭》等；二是由散序、中序、破组成的大曲，在形式上与哈密木卡姆相同，作品有《武媚娘》、《上元乐》等；三是一种在汉文史籍中未曾记载的多变性多段联想(唐时也称大曲)作品有《苏罗密》、《移都师》等。又如宋词曲调《瑞鹧鸪》，对其音乐形态及特点进行分析，可看出它明显具有西域木卡姆音乐影响的痕迹。《瑞鹧鸪》的旋律大体有56712345结合而成，其中57124处于骨干位置，乐曲以七位结音，这种乐调在现代汉民族的传统音乐中很难见到，而在维吾尔族大型古典套曲《十二木卡姆》中却可觅见踪影。如在第十套“纳瓦木卡姆”的“散板序唱”和“第三达斯坦”中，都可以看到与《瑞鹧鸪》曲调的主音和结音中非常相似的情况。与汉民族传统音乐相比，《瑞鹧鸪》的旋律中各相邻乐音之间的音程联系关系有许多不同。除了大多数汉民族传统音乐中常见的大二度和小三度构成的纯4度音列，即571的旋律和减5度的音乐连接(74)旋律非常具有个性特色。另外，在《瑞鹧鸪》的旋律中，出现了极多的弱拍起句和切分形式等。以上这些在木卡姆的故乡――新疆南部维吾尔民族传统音乐中屡见不鲜。据专家考证，宋词曲调《瑞鹧鸪》也源自唐代开元天宝年间的大曲《舞春风》，而该大曲又是源于西域传人中原的龟兹大曲。综上所述的音乐相似之处便豁然而解了。
综上所述。西域音乐文化东渐中原，尤其至隋唐时期造成了中国古代音乐文化史上空前繁荣的辉煌局面。这由当时中原王朝开明的民族政策和兼收并蓄的开放文化思想所致，也有繁荣稳定的经济基础以及统治者的个人喜爱，游宴音乐之风尚等原因，更有中原与西域诸民族之间在精神和文化上的相通性(不像与西方文化的差别那么悬殊)，从而导致西域中原双方在文化艺术上相融互补，共同提高，乃至达到相互交流的境界。西域乐舞风靡中原，大大丰富了以大唐为代表的善于博采众长的汉民族音乐文化体系。同样，中原文化以恢宏的气度接纳西域文化的同时，也以巨大的辐射力向西域输出它的文化精神、资源与产品，给西域各民族的文化艺术宝库增添光彩。
西域文化论文范文第2篇
1.1从风俗文化看中西文化差异
风俗文化是通过各民族在长时间的社会生活中逐渐形成的。全世界民族繁多，每个民族都具有其独特的风俗文化，而不同的风俗文化使文学作品的翻译之间造成了较大的差异。例如，“红”在汉语中有着吉祥庆祝、幸福美好的意义，而在西方文学中，“红”只是一种颜色，没有其他特别的意义；而“老”这个词在汉语中不仅表示“陈旧”“落后”，还可以表示对人的敬意，在英文中老仅仅是落后的代名词。因此，由于中西之间这种中西文化的差异，同样的文字代表的意义却不尽相同，使中西作品在翻译时造成了一定的阻碍，翻译人员在对文学作品进行翻译的过程中，对文字词语进行单纯的翻译，容易使文章出现歧义，影响作品的翻译水平。
1.2从思维方式中看中西文化差异
思维方式主要体现在行为、精神、物质等方面，是文学作品的重要表现依据。中西方之间存在着巨大的思维差异，从而导致了中西文化间的差异。在文化领域中，思维方式所引起的差异是极为重要的，细微的思维差异很可能造成很大程度的文化差异，因此，思维方式的差异造成的文化影响不容忽视。西方文化大多注重逻辑思维，着重于对事物的分析和研究，从而得出自己的结论，并对其进行反复验证强调。然后中国文化却注重于理论与实际相结合，体现出中庸之道，提倡万物皆有可取之处，属于一种中性的共性优化决策的方法论。无论是西方文化还是中国文化，都已经深入到民族的骨子里，影响着该民族人们的思维方式，使其创作的文学作品带着浓浓的民族色彩。因此，中西文化差异对文学作品翻译有着重要的影响，是造成中西文学作品差异的重要影响因素。
1.3从价值观看中西文化差异
价值观即代表个人对某种事物及其特点的整体认知，并作出心理评价。中国与西方国家不但在文化风俗和思维方式上存在着较大的差异，在对事物的价值观方面也有着不同的认识。文化风俗和思维方式对价值观有着非常重要的影响，它们的巨大差异都会引起价值观的不同。除此之外，中西方不同的历史文化也是造成价值观出现差异的重要因素。西方文化中十分推崇个个人英雄主义精神，认为个人主义是实现个人价值，体现个人奋斗的重要依据。然而，在中国的传统文化中，个人主义代表的是自私自利，不顾大局，个人逞英雄的唯我主义，是受到人们摒弃和排斥的。这是由于中国的传统文化造成的，中国人普遍认为，应该具有大局意识，个体必须服从集体，只有团结才可以取得成功，推崇集体主义精神。由于这种文化传统，中国人极其抵制个人主义思想，提倡集体创造价值。因此，个人主义在中西文化中有着不同的含义，褒贬寓意不同。由此可以看出来，在价值观存在差异的不同国家中，同一个词语的含义有着截然不同的含义，使中西文化在交流的过程中存在着很大的障碍，从而造成文学作品在翻译的过程中出现部分歧义。为此，在对文学作品进行翻译之前，应该深入了解文学作品中的内涵和背景，在翻译时还原作品的真实意境，增进中西文化的交流与沟通，促进文化的融合，进而提高中西文化发展。
2西方文化影响下的英美文学作品赏析
除了基督教思想的影响，作为西方历史的发源地，古希腊和古罗马同样对西方文化有着很大的影响。古希腊和古罗马的文化文化历史悠久，并且在不断的发展之中，对西方文化的影响较为深远。在西方国家多数人都信仰基督教，基督思想影响着人们的价值观，所以基督教思想作为一种、哲学同样影响着西方的文化。
2.1古希腊罗马神话对英美文学作品的影响
为了更好地了解西方的文化就要了解西方的文学作品，在文学作品中可以反映出其所包含的文化内涵。由于西方文化受到古希腊和古罗马的影响，所以翻译人员需要对西方的文化背景有一定的了解才能感受到文学作品中要表达的情感。许多古罗马古希腊的传说中或是表达了人们对美好事物的向往或是说明了善恶终有报的道理，有很深的内涵。受这些文化的影响，在英美文学中应用了这些美丽的神话故事，充分体现了西方的传统文化，同时使文学作品中包含了深厚的情感，增加了作品的内涵，使读者在阅读的过程中能够充分体会到作者所要表达的情感，还能引发一系列的联想，增加读者的审美兴趣。在许多我们熟知的英美文学作品不乏古希腊罗马的神话故事，例如著名剧作家莎士比亚的长诗《维纳斯与阿多尼斯》就是以古希腊罗马题材进行创作的，还有《特洛伊罗斯与克瑞西达》等，雪莱的《潘之歌》以及《阿波罗颂》表达了对希腊神话中的人物的赞美之情，此外慈济、尤金奥尼尔等作家、诗人、戏剧家都通过借助神话作为题材或从中寻找自身的创作灵感。可见古希腊罗马文化渗透在了英美文学作品当中，如果对这些神话没有了解，就很难理解那些与之相关的作品，在翻译的过程中就不能准确地表达出其内涵和思想，翻译也就难以实现文化交流的目的。只有深刻了解西方的文化，才能实现从作者的角度去品味书中的情感，充分感受原文中的美，在翻译的过程中展现其文化价值。例如在翻译西方的俚语“ShynessisherAchilles’heel”，如果不知道它所包含的希腊神话很难将它正确地翻译出来。在一个希腊神话中，Achilles是一个受人尊敬的大英雄，在他出生之后，他母亲抓着他的脚踝让他在冥河中浸洗以使他变得强大，果然他被浸洗过的地方可以禁得住任何兵器的防御，唯独被母亲抓着的脚踝没有被浸洗到，自然也就不能防御兵器，在被对手知道他的脚踝就是他的弱点之后，敌人将箭射在了他的脚踝处，使他丢掉了性命。所以在俚语中Achilles’heel指的是一个人的弱点，如果不知道这个神话故事是很难正确地理解他的意思的，所以原句的意思是：害羞是她的一个致命弱点。所以要想了解西方文化中的内涵，就要对其文化背景有一定的了解。
2.2《圣经》对英美文学作品的影响
《圣经》是基督教的巨著，对西方人的道德准则有深远的影响，同样也影响着西方文化的发展。它包含了历史、文化、政治、经济等多方面内容，题材来自多个方面，内容中蕴含的丰富的情感，有戏曲、诗歌等多种题材，抒发了人们对美好事物的向往与内心的虔诚，是西方人的一笔精神财富。许多文学著作都从《圣经》中取材，来表达作者自己内心的真实情感。在许多文学作品当中，作者借鉴了《圣经》中的情节，再加上自己的构思，使作品在语言上较为丰富，结构清晰，提高读者的审美兴趣。在应用《圣经》的同时展现了古老文化的美，更有利于实现文化的交流与融合，展现经久不衰的文化之美。英籍诗人弥尔顿以及浪漫诗人拜伦在他们优秀的作品中都引用了《圣经》中的内容，弥尔顿的作品《失乐园》、拜伦的作品《该隐》都取自《圣经》中《创世纪》。《圣经》中的犹大之吻、撒旦、所罗门等在英语中广泛使用，如果没有一定的了解是很难把握这些具有宗教色彩的词语的。所以《圣经》对西方文化有重要的影响，在英美文学作品中应用广泛，翻译者应对其有一定的了解，确保能够翻译出作者想要表达的真实情感。
3中西文化差异下的英美文学作品翻译
作为世界语言，英语在语言中具有举足轻重的重要地位。英美文学也随之成为世界文学中的重要组成部分。英美文学的作品具有个性鲜明的民族文化特点，是西方文化领域的代表。对英美文学作品进行翻译，实质上是表现出一种文化的传递，对文学作品翻译的重要目的是反映出作品中要表达的内涵，使读者可以理解到作者想要传达出来的意境，使读者产生置身其中的感觉。在翻译英美文学作品的过程中，由于许多因素的影响，翻译人员对英美文学作品的内在含义不能充分的理解，对西方文化的特点没有重视，造成翻译时不能选择合适的语言来表现出文学的内在含义。大部分翻译人员只是对单个字或词语进行简单翻译，没有对词语进行详细的意境描述，使读者不能体会到作者写作时的意境，导致文章没有生气，文字枯燥，没有将文章中带有的感彩表现出来，从而使翻译的质量大幅下降，使文章缺失了文学气息，严重影响了作品的文学价值，也使读者降低了对文章的认识。英美文学作品主要包括异化和归化两种翻译方式。分别代表了翻译中的意译和直译，它们之间具有一定的关系，在一定条件下共同发展和进步。随着中西文化的融合程度越来越高，意译和直译之间的联系也愈加紧密，翻译人员应该充分了解中西文化之间的异同，合理运用意译和直译的方式，从而不断提高自身的翻译水平，力求将英美文学作品中的内在含义真实地呈现出来，使读者可以通过译文了解到文学作品本身的意境，将文学作品中的西方文化真切地展现出来，从而提高作品的文学价值。因此，只有深刻地了解中西文化之间的差异，才能翻译出高质量的英美文学作品，避免作品在经过翻译后降低其本身的价值和意义。
4结语
西域文化论文范文第3篇
通过深入了解中国体育文化的发展历史后可以得出结论，中国在古代时期长期处于封闭状态，因此，中国的传统体育是以一种独立的形式发展起来的。中国先秦时期的体育文化具体可以分为两个部分，一个是来自北方草原民族带有功利色彩的骑射文化，另一个是来自南部农业地区带有娱乐健身性质的礼乐文化。骑射文化由于受到生活方式等方面的影响给其开展带来了限制，虽然属于一种活跃的文化形式，但未能占领主导地位。而礼乐文化由于城市体系较为发达以及社会分工较为明确，其体育文化体系的规模和质量得到了进一步的发展和提高，并逐渐发展成为多元化的文化结构，朝着独立化和专业化的发展方向前进。由于受到殷商体育文化的影响，周人以礼制为中心，对祭祀体育的非理性因素进行了严格的规范，但礼乐制度所构成的思想框架严重束缚了社会创造精神的形成，社会文明也被限制了发展。在春秋战国时期的文化运动中礼乐文化并没有遭到毁灭性的打击，秦朝在统治政权后虽然经历了由讲武之礼转变为角抵的过程，但是在坚固的文化框架中，礼乐文化精神却取得了发展。汉朝在沿袭了秦朝的制度后，楚歌舞和雅乐的发展进入了停滞不前的状态。在这种社会文明遭遇到内部挑战的情况下，张骞则充分发挥了其巨大的作用。
二、张骞“凿空”西域对中国民族体育文化发展的影响
1．张骞“凿空”西域对西汉体育文化发展的贡献。（1）改变了汉朝体育文化发展的格局。张骞对中国传统体育的发展做出了巨大贡献，因为是他在中国古代与东地中海地区、印度以及希腊之间建立起了体育文化交流的道路[2]28。虽然先秦时期，各国间的战争不断，国家政权无法统一，当时的中国文化也具有不同的地方特色，但是，在当时形成于南方苗族各个部落的吴越和楚汉文化、形成于东方东夷各个部落的齐鲁文化以及形成于西部羌戎氏族的秦晋文化，都属于“五帝”血统，有着相同的文化精神。随着西汉的发展以及对西域的各个国家实行中央政权，统一的多民族国家才因此而形成，从而为东西方体育文化的融合奠定了物质基础。随后大宛等国便派使臣来我国交流学习，并带来了其国家的特色文化。此外，张骞打开与西南夷的交流之门使东西方文化的交流得到了进一步的扩展，使各国间的交流变得越发频繁。由此可见，张骞“凿空”西域不但推动了我国西北多民族体育文化的形成，也使中国的体育发展出现了东西互动、南北融合的新局面。（2）促进了汉朝体育的文化转型。建元三年，汉武帝派遣张骞出使中亚、西域以及河西等地区，对这些地区的文化、历史、风俗等方面进行深入的了解。张骞的这次出使实现了东西方经济文化的交流，并在中原和亚欧之间开启了一条“丝绸之路”，历史上将其称为“张骞凿空”[3]52。张骞在出使西域等国家过程中将“摩诃兜勒”引入中原“，摩诃兜勒”是一种大曲，在蒙古语中是“伟大”的意思。“摩诃兜勒”传入中原对汉代体育文化的发展有着极其重要的意义。由于汉朝的磐打击乐、商周钟只能调节节奏，而无法独立演奏旋律性的乐曲，但“摩诃兜勒”的出现解决了这一问题，从此，汉代乐舞的表现形式和内容不断地丰富起来，使隆重庄严的宫廷宴乐、朝会以及气势雄壮的军乐、刺激惊险的百戏等活动有了新的发展。此外，上周时期的传统乐器多数都是体积较大的，一般只适合摆放在庙堂中，而西域的一些小型乐器传入中原之后，中原传统的民间乐舞得到了有效地发展，西域乐曲中的豪放、雄壮、粗犷之风改变了西汉初期乐舞中的颓废，而南郑、汉中、城固等地区的民间舞蹈穿花、莲花碗等以及略阳、宁强等地区的祭祀舞蹈羊皮舞、羊角舞中也融入了汉朝鼓吹乐的元素。其实“摩诃兜勒”传入中原并非只是一个简单项目的传入，西域作为四大文明的发源地，使“摩诃兜勒”拥有了多文化因素，而李延年通过对多文化的吸取创造出了“二十八解”，为西汉时期东西方体育文化的交流奠定了基础[4]60。2.张骞“凿空”西域与西汉民族体育发展成功经验的现代启示。和民族社会文化规律同向运动是实现民族体育“现代化”的重要方法。在异质文化交流的过程中无法避免“涵化”问题的出现，但是在张骞出使西域后，民族体育在发展过程中很快吸收了这种异质体育文化，这一现象的出现完全要归功于张骞，是他将西域乐舞深入到汉朝的权力中心，并实现了东西方体育在国家层面的交流，这给当时的中国带来了广泛地影响。而在当时文化结构中，由下而上的文化运动与由上而下的政治运动之间仍存在着较大的差距，当时东西方体育文化的交流中包含着一定的政治色彩，而不经意间开启的文化传播通道使文化普及运动得以形成。由此可以证明，不一样的社会构架中存在着不一样的文化运动规律，而由上而下的体育运动是中国的体育文化发展的必然结果。（1）坚持体育文化的主体性是体育发展的主要条件。在张骞出使西域以及西汉民族体育文化的发展过程中，体现出了人们对异质文化的宽容态度。张骞并没有因为自身所经历的磨难以及民族间的矛盾去排斥异质文化，而是以一种宽容的心态对异质文化进行学习、宣传以及广泛地传播。此外，人们在接受异质文化的过程中都表现出了一种文化自尊和自觉精神，尽管“摩诃兜勒”在汉朝受到了广泛地推崇，但其并未成为中国民族文化价值的转折点，张骞以及李延年等人通过对其蕴含的多元文化元素进行吸收和借鉴，然后将其融入中国民族的乐、舞中，从而推动了体育文化的发展[5]56。由此可见，中国历史上体育发展的辉煌时期都是异质体育文化被区域文化充分吸收的体现，也是实现民族体育“现代化”的过程，但是绝对不是通过移植异质文化而产生的结果。（2）皈依艺术的学校体育是民族体育文化传承和发展的基础。在张骞出使西域以及西汉民族体育文化的发展过程中，使我们意识到加强学校体育教育对中国民族体育文化发展的重要性。在秦汉时期的社会阶层中的“士”一般都能精通小六艺（书、数、射、御、礼、乐）和大六艺（春秋、礼、乐、易、诗、书），因此，史料《说文》中记载“：士”具有文以经邦，武以拨乱的特点。而古代的“六艺”教育使社会文化得到了良好的传播，尤其是体育通过和美术、文学、音乐以及舞蹈的完美结合，使体育的境界得到了进一步的提升，也正是这种皈依艺术的学校体育使士人们对体育有了一种不同层次和不同角度的认识，从而为西域乐舞等活动的学习、了解以及传播奠定了良好的基础。由此可以说明，要想充分发展体育文化，必须依靠人的发展，而学校体育必须依靠艺术发展，因为，单纯的“肉体”体育只会阻碍学生对体育认知能力的形成，甚至对体育形成错误的认识[6]30。这种情况在现实中也是实际存在的，例如，根据调查结果显示，众多拥有较高文化水平的人很少进行体育运动，很多具有较高文化程度的家长也反对子女参加体育运动和训练。
西域文化论文范文第4篇
关键词：文化全球化；儒学典籍；译介
近几十年来，伴随着政治经济的全球化态势，文化的封闭状态也不复存在，多元文化相互依存和发展，民族文化的个性和世界文化的共性并存共进，这些要素完满了文化全球化的有机内容[1]。多元发展的态势已显现在诸多文化领域，但更多的文化霸权和话语权仍然掌握在西方世界。西方文明的强势扩张让众多非西方文明在学习西域、追求现代化的过程中，提高了文化的自我诉说欲望，民族特性的伸张也表现得更为强烈。所以标志民族异质性的文化在他者环境中的传播和译介成为文化全球化进程中的主要表征。
儒家文化典籍中的哲学伦理思想和普世性的价值观是我国千年传统文化的积淀，是中华文明对世界文明最大的贡献。在与强势文化的交流融合中，儒家文化典籍的西方译介和传播可以更好地固化我国的文化身份、达成与他文化间的平等交流。从而在研究儒学典籍翻译中提高国家国际竞争力和文化软实力的需要，是达成民族文化海外复兴的关键。对此，笔者着重就翻译理念、传播主体和翻译策略等方面梳理译介中的缺失与不足，并提出相应对策以期提高整体翻译水平。
1译介理念
从全球化角度来讲，儒家文化所代表的中华传统道德伦理思想本身就是一个优质的文化元素，其典籍的翻译与传播就是在创建新的全球文化体系，是文化多元化的重途径。那么究竟应该用什么样的意识形态来操控翻译实践？用什么样的翻译理念使译作在“他者”文化中提高源文化的传播时效呢？
从数百年儒经西译的过程中，一方面，我们看到了自身文化自觉意识的缺失。译介的初期，对本民族优秀文化的认识不足使得我们在面对技术经济相对发达的西方传教士时有一种自然的劣势心态，故而那些“他者”文化的传播者或译者总是带有“救世”的情节来对待我们的文明。他们译介儒学典籍时是在错误的意识形态操控下误读或略读我们的优秀文化。后来，在全球化过程中，发达国家不遗余力地宣扬西方文化及其价值观，强调西方主流文化的单边性，预言未来全球文化的同质化，以居高临下的话语姿态来格义儒家传统。这种译介文化同时扭曲了西方读者和源文化载体对于儒家思想的正确认知。在典籍翻译过程中，“用西方哲学、伦理中现存的语料、术语和表征形式来翻译汉典籍中深邃的‘语义过载’和相异的哲学思辨形态似乎是一种汉典籍外译长期遵循的潜规则，奇迹果实或完全、或部分会大部分地丧失了中国哲学思想的内涵和认识”[2]。这样的翻译理念和翻译实践是表征了儒家典籍外译中的自我文化缺失现象，导致儒家文化在跨语际转换中丢失了民族个性，迷失于西方哲学形态。
另外一面，“西方中心论”的声音在慢慢减弱。越来越多的典籍译者对西方文化单向度的霸权话语权利产生了质疑，并在译介过程中有意识的抵抗这种单边倾向性的思维形态操纵，取而代之的是“中西会通”的平等对话理念。例如，著名美籍汉学家、哲学家安乐哲就从哲学层面上对儒家文化有了不同以往的认识：“西方世界觉得有必要重新译读这些哲学经典，同时也给哲学家们提供了一个重新审视既有标准译本的理由，更重要的是，它促使我们迎接富有想象力的挑战，亦即如何将这些经典用其固有的词汇在其自身的世界观中加以定位和阐述”，同时提出了“和而不同”文化交互理念[3]。中国的一代鸿儒，辜鸿铭在儒经译介中严格秉承母本中的哲学思辨形态，旨在传播最具文化特性的儒学思想，道地的语言使用和谨慎的翻译风格体现了译者的“平等”翻译理念，弘扬了民族的文化自觉精神。
社会学家费孝通先生曾提出：“如果人们真的做到‘美美与共’，也就是在欣赏本民族文明的同时，也能欣赏、尊重其他民族的文明，那么，地球上不同文化、不同民族、不同国家之间就达到了一种和谐，就会出现持久而稳定的‘和而不同’”[4]。这种海纳百川，与他者文化平等对话的文化策略预见了当今世界的多元文化发展格局，与安乐哲先生提出的“和而不同，中西会通”的翻译理念不谋而合，是顺应文化全球化的典籍译介传播的正确走向。在儒学典籍西译中，我们既不能完全以固有文化为中心，一味强调唯我性，同时更加不能以西方思维模型来格义儒家文化，继而丧失自我文化的个性和本性。优秀的典籍译者应该在会通双方语言和文化的前提下，立足于典籍母本，克服惯有的西方话语霸权，秉承平等对话、和而不同的译介理念，在异域文化中还原儒家典籍的哲学原貌，使儒学思想完成全球化的华丽转身。
2译介目的与主体
由谁来译，一直是儒学典籍翻译的核心难题。也许400多年的翻译史可以告诉我们答案。儒家典籍西译的第一个时期是耶稣会士时期（始于1593年意大利耶稣会传教士Matteo Ricci翻译“四书”，止于1773年教皇ClementⅩⅣ解散耶稣教会）。这时的欧洲正处于宗教改革黎明之前，为了获取更多的教徒以保全已经岌岌可危的天主教廷，教皇成立了耶稣会向东方传教，故大量传教士涌入我国。为了解中国本土的宗教和意识形态以便传播天主教，这些耶稣教士首先选取儒学典籍进行研究和译介。意大利传教士利玛窦（Matteo Ricci，1552～1610年）在1594年出版了《四书》的拉丁文译本，首次把《中庸》、《诗经》中多次出现的“上帝”一词翻译成为“God”。自此，这种以比附格义为主要翻译手段的利氏译介风格成为接下来一百多年典籍西译的标准范式。
第二时期是新教传教士时期（始于1809浸信会传教士Joshua Marshman印发《上论》译本，止于二战前期）。这一时期儒学模因传播者分为新教传教士和我国儒学大家两类。面对没落的，新教士对中国传统文化的认知带有极为浓重的大国沙文主义色彩。以伦敦会士理雅各（James Legge）为代表的传播者大量译介了儒学的经典典籍，其目的是为了归化中国儒学，以使其思想纳入新教教义。自1861至1885年，他分别译介出版了《中国经典》和《中国圣书・儒家经典》。在中国国内，以辜鸿铭为代表的本土儒学大家会通两者文化后，意识到因为宗教目的而被割裂和扭曲了的儒家典籍译介完全不能达到弘扬民族文化的传播目的。所以，20世纪初辜氏翻译出版了《论语》、《大学》、《中庸》等英译本，其“以西释中”的改写译手法更好地实现了源文化在目的国的跨际传递，使西方世界看到了中国人眼中的儒家文化。
第三时期是二战前后的汉学家和新儒家时期。二战前的资本主义世界出现严重的社会矛盾，社会秩序和国际秩序都被拆分。西方哲学家在中国传统的儒学文化中剥离出了德性优先、忠孝仁礼等哲学理念，意图以此为药方救治坍塌的意识世界。此类传播者以Arthur David Waley 、Ezra Pound等为代表。二战之后的西方世界社会矛盾进入相对缓和时期，儒学作为中国传统文化和哲学思想的代表走进了专业研究领域，以梁漱溟（代表作《东西文化及其哲学》等）、张君励（代表作《理义学十讲刚要》、《新儒学思想的发展》等）、杜维明（代表作《新儒家思想的实践：王明阳的青年时代》等）为代表的三代新儒家开始了海外执教、著书立传、翻译评介等多层次的儒家文化海外传播阶段。其中华裔翻译家陈荣捷译注了包括《四书》在内的《中国哲学文献选编》，自发行以来一直是美国高校相关课程的必备书籍。上文提到的美国汉学家安乐哲先生也和郝大维等合译了《论语》、《中庸》等六部中国古代典。
基于整个译介史来分析译介主体的文化背景，我们可以得出这支沿袭了400多年的译者队伍主要分为两类：以早期的传教士和后期的汉学家为代表的海外译者；国内本土译者。国内学者陈梅，文军的以亚马逊图书网为统计对象，得出了中国典籍英译本译者的分布：典籍英译的176册图书中，国外译者翻译114册占比例65%，中国大陆地区译者翻译39册占比例22%，大陆与国外合译9册占比例5%，中国港台地区译者比例同上，外籍华裔译者3册占比例2%，港台与外国合译2册占比例1%[5]。这些数据无疑向我们阐释了现在阅读市场上还是由外籍汉学家翻译的典籍版本更受认可。我们在文化全球化的背景下，外国典籍译者是不是更适合多元化的今天和强调民族个性的将来？
儒家典籍的英译要经历两个过程：古汉语转译现代汉语的语内翻译过程，现代汉语到现代英语的语际翻译过程。从源文本到目的文本的双次翻译不仅要求译者具有高水准的跨语言操控能力，同时还应积淀特定的文学文化素养。学者温秀颖和李兰认为：典籍翻译的译者首先应当是原作的研究者，译作应是其学术研究成果的体现，否则典籍所蕴涵的历史文化价值就可能被误读、歪曲。其次，译者应具有为再现原作艺术价值，并为目标语读者提供具有独特异域风味的译作而进行体制创新的意识。再次，译者应具有版本意识，掌握一定的版本学知识，慎重选择原作版本。[6]
对此，就翻译目的而言，早期的儒经译介是以传播西方宗教为直接目的的，传教士们译介儒家典籍只是为了给传教提供知识储备和意识形态考量，对儒学的西方传播有削足适履之效。同时，儒学典籍中的文化内涵广博精深，而表述往往又“微言大义”，异族语言操控者很难深解其意，所以文化的误读与漏读在外籍译者的译本中就常有出现了。中国本土译者往往是以民族文化自觉和文化复兴为动机从事典籍译介工作。林语堂先生翻译的《论语》英译本凭借着改写译的逻辑性和完整性在西方世界一直很受欢迎，他自述翻译是“反映在中国文学和哲学中的中国人看待事物的观点”。[7]另外，源语译者的母语优势可以让其更有效的理解儒家典籍的思想内涵，在译介母本的选择方面也有更精准的辨识能力。在语言表述中，中国译者对翻译策略的选择和干预在突出民族文化个性发面也是非常必要的。因此，在文化全球化视域下，典籍译者应是以对东西方文化系统全面了解的本土译者为主体，以在目的语中还原再现原语文化为目的，秉承平等对话的核心理念制定相应的翻译策略。
3翻译策略
文化全球化把传统儒学典籍的翻译提升到了前所未有的政治和文化高度。如果说典籍的英译开辟了提升国家软实力、弘扬中华精神、突出民族特性的文化通道，那么翻译策略就成了指领道路的引航者。典籍译介的关键点和难点就在儒家文化的核心术语的翻译上。对于微言大义的儒家典籍，负载着深刻内涵的文化负载词都以术语的形式反复出现在文本中，有提纲挈领之要。故，本文从文化术语的译介着手，探讨儒经典籍的翻译策略。
受西方哲学研究者的影响，“天”这样具有西方神学概念的术语在儒学中的翻译就成为学者关注的词汇。《论语》中的“天”完全不同于西方的上帝或造物主。“颜渊死。子曰：‘噫！天丧予！天丧予！’”中，“天”模糊还有些神性义的表征，保留了一些人格化的语义。但到孔子说的“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”中，“天”就完全淡化了其神性义，表达一种自然的、气化的形上义，揭示自然界中的运行演变之道。辜鸿铭将其转译为“God”，完全忽略了儒家文化中这一术语的自然义，强化了其神性义，让目的国读者很容易的把“天”的概念比附入他们的思维体系中去。但这样的翻译策略丢失掉了儒家文化相对于西方世界的异质特性，没有完成术语的文化交互。以直译著称的理雅各用“Heaven”诠释“天”的文化概念，但安乐哲等不以为然，认为“Heaven”是指超乎自然而独立存在的神性义，与传统中国文化中的非人格化的自然气是完全不相匹配的。为了避免西方受众对于“天”的神学联想，安乐哲将其译为“Tian”。这种“中国英语”的翻译策略是典籍英译过程中关怀中国传统儒家文化的直接方式，有效地在目的的语读者的接受域内保护了术语的异质性。从最初的归化转译到照字直译再到创造中国英语来创译，“天”这一核心术语的翻译演变就代表着典籍翻译策略所经历的从追求语义交互的归化策略到阻抗式语义伸张的异化策略的转变过程。存异、留异和猎异符合文化全球化时代中文化交互双方的共同利益，是翻译行为的动力。但这种翻译策略的转译基于全球化的文化走向和汉文化深化传播。当然，异化策略下的译作也因包涵更多的原汁原味的儒家经典思维而被更多的异域受众所接受。
文化态度决定了翻译策略即归化和异化的选择。无论漠视、轻视甚至无视还是膜拜他国文化都会造成译者或者采取极为保守的归化策略，或者奉行极端的异化策略，而这些都会戕害儒家典籍的海外传播。唯有立足于不同的文化特质，使归化异化策略在动态中实现平衡，才能为各文化间实现平等对话创造条件。
总之，在文化全球化背景下，通过对儒家典籍的译介来弘扬中国文化既体现了民族自主意识，也是实现多元文化共同繁荣的关键。想要在目的语文化中再现儒家思想的核心价值和意义，我们要在平等对话翻译理念的指导下，采用归化异化相辅相成但以异化为主的翻译策略，从而实现达到传播本族文化、创建全球新文化的目的。
参考文献：
[1] 高永晨.文化全球化与跨文化交际研究[J].苏州大学学报，1999（4）：122-138.
[2] 包通法.论汉典籍哲学形态身份标识的跨文化传输[J].外语学刊，2008（2）：120-126.
[3] 安乐哲.和而不同：中西哲学的会通[M].北京：北京大学出版社，2009.
[4] 费孝通.费孝通集[M].北京：中国社会科学出版社，2005：478-494.
[5] 陈梅，文军.中国典籍英译国外阅读市场研究及启示[J].外语教学，2011（7）：96-100.
[6] 温秀颖，李兰.论芮效卫《金瓶梅》英译本的体制与策略[M].中国外语，2010（1）：101-105.
西域文化论文范文第5篇
论文关键词：文化；西部地区；行政文化；地方行政改革
一、文化及其在行政组织中的表现
（一）文化之内容与功能
“文化是一个包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习惯以及作为社会成员而获得的种种能力、习性在内的一种复合体”，它包括了人类生活的方方面面，每个社会成员、社会成员之间的相互关系和行为都不可能脱离文化而存在。文化作为一个复杂的概念其内容主要包括：价值观念、思想意识、常规行为、规范和标准等。其功能主要有，导向功能、约束功能、凝聚功能，除这些积极作用外，文化还常表现出其消极的作用。因为其本身的稳定性和持久性特点，使得社会环境变化时，根深蒂固的社会文化却不能及时跟上环境变化，成为社会发展的绊脚石。文化的多样性特点，使得人们可能同时面对多种价值观，产生观念碰撞下的心理矛盾，而这种观念冲突如果超过社会心理的承受能力，则会造成诸多社会群体问题。
（二）文化在行政组织中的表现
1、行政文化与特定社会文化密切相关，任何一种行政文化都离不开特定地区的历史、经济、自然地理等客观因素的影响和制约。如，陕西在历史上曾经有过中国封建史上辉煌的汉唐盛世，经济繁荣、国泰民安、土地广茂、物产丰富，这一背景下形成的社会文化中包含着安于现状、容易满足、保守封闭的文化心理，在地方行政管理中具体表现为小富即安、积极性缺乏、创造性差等特点。
2、行政文化直接作用于行政人员的工作态度，进而影响行政活动的方方面面。具体而言，行政文化主要通过行政人员的认知和情感对其行政活动产生作用，当行政人员对工作的认知表现出责任、意义重大，其自己的职业有强烈的情感关联时，其一定能认真负责地完成工作。同时，态度是“个体对客观事物所持有的评价以及心理和行为倾向性，由认知、情感以及行为倾向性所组成”，一定的态度引致一定的行为，比如，西部地区受传统文化中旧的行政思想影响，长期以来形成的对工作不愿承担风险、不愿意负责任的态度，对待问题能躲则躲，“多一事不如少一事”，在这种态度下工作只能是缩手缩脚，进步困难。
3、行政文化是行政活动进行的环境因素，正如雷恩所说，“一切管理都是文化的产儿”，人类对人、管理、组织的思想，是基于整个历史文化发展中行为准则的变化而变化的。西部地方政府的行政组织如何管理？用什么组织结构、什么评估模式等管理方法的选择都受制于行政文化这个环境因素，超脱这个环境，管理活动无法进行，所以不充分考虑文化因素和管理活动是没有生命力的。
4、行政文化创新是行政改革的先导。一定的行政文化实际形成了行政体制的灵魂，文化创新是体制改革的前提。特别是文化中所包含的价值观，在行政体制改革中对行政人员的具体管理活动中起着决定性作用。因为价值是个体对客观事物的重要性的社会社会价值的一种判断和观点，是人们对客观事物的是非、善恶和重要性的看法和评价，其代表着人的一系列基本信念。不同的行政人员对同一事物有着不同的价值观，产生不同的态度和行为，有人重视工作的成就，有人看重物质利益，有人则迷恋于权力和地位。究其根源就是因为各自的价值观不同。西部地方行政改革，要先从行政文化上入手，从行政价值取向上倡导追求公平、效率、民主的行政价值目标。
二、西部文化对地方行政改革的双重作用
（一）我们应该看到西部文化中所蕴含的优秀文化成果
比如，西部人不畏艰险、积极奋进的创业精神，从二千多年前三赴西域开通丝路的张骞，到历经磨砺西去印度求经的唐玄奘，再到毛泽东领导下的红军在延安十三年艰苦创业，都造就了西部人自力更生、勇于开拓的精神，这种精神在新时期西部开发大业中，仍然不可缺少。西部经济基础薄弱、劳动力素质低等现实特点要求我们脚踏实地地靠自己的双手改变命运，靠自己的力量变革发展，不被任何恶劣环境和困难所屈服。
（二）西部文化中的实事求是、踏实肯干的工作作风也值得我们发扬
毛泽东讲过“科学的态度是实事求是”，因为这个中共在陕北由小变大，不但壮大了革命力量，并形成了一系列来自于实践的宝贵思想。实事求是精神就是前辈给我们留下的重要遗产，在新的时期行政改革仍必不可少。穷则思变，但不从实际出发，盲目照搬东南沿海的发展模式是不可能创造出真正的繁荣，有的只能是暂时的物质或心理满足。只有从当地实际入手，通过调查研究，亲身深入基层全面掌握第一手信息，探索适应西部行政改革的新方法和新模式，才是要走的路。
（三）我们不能不看到西部文化中落后的、消极的部分依然影响着行政人员的行政行为
“按文化地理学分类，将西部地区文化划分为内陆文化，这种文化模式是封闭性强、变化缓慢，文化内部具有较强的同质性、呈现一种高度刚性结构”这样的文化特征对西部地方行政改革来说是个直接障碍。具体表现为思维方式上缺乏变通性，固步自封、刻板僵硬；行为方式上受官本位思想较重，强调亲缘、地缘，人情至上，制度和法制力量薄弱，行为缺乏理性和规范性。在行政组织内依然较多的存在着依附顺从的封建家长制思想，行政人员不是“为民服务者”而是高高在上的“统治管理者”。一些行政人员过多地强调对上级负责，却对下级不负责，对自己的“利益”负责，却对百姓不负责。这使得惟上级领导的意志是从、阿谀奉承的思想广泛存在，更甚者不惜利用手中人民给予的公权力侵犯人民的利益，以换得领导的欢心和自己日后升迁的资本。
三、构建适应时代要求的新型行政文化，推进西部地方行政改革
新型行政文化应该是适合社会主义市场经济和现代化发展要求的行政组织的价值观念体系。西部地区要构建符合时代要求的新型行政文化从根本上讲是要对行政人员的职业思想观念重新整合。但是，我们必须清楚地看到，观念改变非一蹴而就之事，观念的改变相对于社会的发展常存在着明显地滞后性。特别是在当前，西部地区并存着自然经济下产生的传统行政文化、计划经济下产生的行政文化、市场经济下产生的现代行政文化，以及中国本土文化、西方外来文化，多种文化在此相互激荡、糅合，更增加了观念转变的难度。旧有的行政价值系统、行为规范系统已显然不适应行政现代化的要求，行政人员和社会普遍认同的价值规范系统却还尚未建成，特别是行政人员对各自的观念缺乏理性选择。因此，观念转变要适度地进行，以将观念滞后与观念冲突的副作用减少至最小。具体而言，这种观念创新应着手于以下几个方面：
（一）行政职业观念的确立
与其他任何职业一样，行政工作也是一种职业，需要系统的专业知识和专业技术。由于长期人治思想影响，无论是行政人员本身，还是一般公民都对此认识模糊。传统宗法行政文化产生的任人为亲的用人观念，导致大量贤德被拒之门外，并造就出一批专长于游戏官场、精于相对权术变化但却缺乏行政职业观念和技能的行政人员。在科学技术飞速发展的今天，经济体制转变、政府职能转变都召唤着一批具有现代行政知识与技能的从业人员。国家公务员制度的实行，无疑为此铺开了大道，但仅仅从制度上规范是不够的，深层次的观念认同才是根本。这种观念的确立，首先要倡导行政职业价值意识，行政人员要意识到，行政工作亦是一种体现个人价值的途经，而且因其代表并维护全社会的公共利益而更具职业荣誉感。其次要倡导职业责任意识，“责任与特定制度结构中个人的角色相应，与个人在某种组织中承担的使命相关。个人承担什么样的角色，他就应该负怎样的责任。”行政人员的职业角色决定其必须对其所承担的公共服务和管理活动的结果负责任。责、权、利一致是现代行政的必然要求，行使多大权力，就相应地要承担多大责任，注意增强行政人员的职业责任意识。
（二）行政开放观念的确立
新型行政文化需强调公共性和民主性，以扩大公民对公共事务管理的有效参与。长期以来，西部地区的人们习惯地认为行政人员、政府都优于公民，有着高高在上的社会地位，在政府面前，公民只是消极的被治者，存在实际上的不平等。随着新公共管理思想的推广，公平、平等的观念日益为更多公民所认可，并要求一个开放的政府，能使公民更多了解政府，也更容易将自己的意愿反映给政府。实现这一目标，增强行政透明度是关键，畅通公民沟通政府的渠道是基础。我国近些年实践的听证制度就是为保证公共政策中各方利益主体平等参与的一项基本制度设计，只是有些地方的听证会更流于形式，实际民主沟通作用乏力。政府应进一步扩大、畅通政府与公众间的常态沟通渠道，让公民以更低的成本、更容易地与政府沟通。随着网络技术的发展，公民和政府的交流由“单向”变为“双向”，公民可以从网上了解政府的最新动态，亦可以将自己的要求及时反映给政府，提高公众参与的能力和兴趣。但需要注意的是要尽可能地避免“无序化参与”，即参与者仅借助网络发表观点，而这些观点或建议没有专门机构和人员汇总分析，导致参与达不到实际效果、流于形式。
（三）法律观念的确立
依法行政是现代行政的核心特征，是建立社会主义法治国家的根本要求。在西部悠久的历史文化中虽然也可以看到行政活动中法律的影子，但诸如“王子犯法与庶民同罪”的提法多数时候只是口头上的标榜，实际中却处处存在着“刑不上大夫，礼不下庶人”行为准则，这种观念影响至今。现代行政必须确立依法行政的观念，对于拥有权力的行政工作人员必须对其权力进行制约，因为“一切有权力的人都容易滥用权力”，“有权力的人使用权力直到遇到界限的地方才休止”具体而言，要树立法律至上观念，法律面前人人平等，政府与公民，政府与社会处于平等地位；完善各种法律法规，特别是通过法律法规对各种行政权力的明确界定，行政机关只能行使法律限定的权力。所有公民尤其是行政人员要明确法律的目的是体现人民的意志，保护人民的正当权益。同时，在实践中还要将法律由偏重义务设置、权力保障转向重视权利维护和权力制约。
西域文化论文范文第6篇
论文关键词：文化；西部地区；行政文化；地方行政改革
一、文化及其在行政组织中的表现
（一）文化之内容与功能
“文化是一个包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习惯以及作为社会成员而获得的种种能力、习性在内的一种复合体”，它包括了人类生活的方方面面，每个社会成员、社会成员之间的相互关系和行为都不可能脱离文化而存在。文化作为一个复杂的概念其内容主要包括：价值观念、思想意识、常规行为、规范和标准等。其功能主要有，导向功能、约束功能、凝聚功能，除这些积极作用外，文化还常表现出其消极的作用。因为其本身的稳定性和持久性特点，使得社会环境变化时，根深蒂固的社会文化却不能及时跟上环境变化，成为社会发展的绊脚石。文化的多样性特点，使得人们可能同时面对多种价值观，产生观念碰撞下的心理矛盾，而这种观念冲突如果超过社会心理的承受能力，则会造成诸多社会群体问题。
（二）文化在行政组织中的表现
1、行政文化与特定社会文化密切相关，任何一种行政文化都离不开特定地区的历史、经济、自然地理等客观因素的影响和制约。如，陕西在历史上曾经有过中国封建史上辉煌的汉唐盛世，经济繁荣、国泰民安、土地广茂、物产丰富，这一背景下形成的社会文化中包含着安于现状、容易满足、保守封闭的文化心理，在地方行政管理中具体表现为小富即安、积极性缺乏、创造性差等特点。
2、行政文化直接作用于行政人员的工作态度，进而影响行政活动的方方面面。具体而言，行政文化主要通过行政人员的认知和情感对其行政活动产生作用，当行政人员对工作的认知表现出责任、意义重大，其自己的职业有强烈的情感关联时，其一定能认真负责地完成工作。同时，态度是“个体对客观事物所持有的评价以及心理和行为倾向性，由认知、情感以及行为倾向性所组成”，一定的态度引致一定的行为，比如，西部地区受传统文化中旧的行政思想影响，长期以来形成的对工作不愿承担风险、不愿意负责任的态度，对待问题能躲则躲，“多一事不如少一事”，在这种态度下工作只能是缩手缩脚，进步困难。
3、行政文化是行政活动进行的环境因素，正如雷恩所说，“一切管理都是文化的产儿”，人类对人、管理、组织的思想，是基于整个历史文化发展中行为准则的变化而变化的。西部地方政府的行政组织如何管理？用什么组织结构、什么评估模式等管理方法的选择都受制于行政文化这个环境因素，超脱这个环境，管理活动无法进行，所以不充分考虑文化因素和管理活动是没有生命力的。
4、行政文化创新是行政改革的先导。一定的行政文化实际形成了行政体制的灵魂，文化创新是体制改革的前提。特别是文化中所包含的价值观，在行政体制改革中对行政人员的具体管理活动中起着决定性作用。因为价值是个体对客观事物的重要性的社会社会价值的一种判断和观点，是人们对客观事物的是非、善恶和重要性的看法和评价，其代表着人的一系列基本信念。不同的行政人员对同一事物有着不同的价值观，产生不同的态度和行为，有人重视工作的成就，有人看重物质利益，有人则迷恋于权力和地位。究其根源就是因为各自的价值观不同。西部地方行政改革，要先从行政文化上入手，从行政价值取向上倡导追求公平、效率、民主的行政价值目标。
二、西部文化对地方行政改革的双重作用
（一）我们应该看到西部文化中所蕴含的优秀文化成果
比如，西部人不畏艰险、积极奋进的创业精神，从二千多年前三赴西域开通丝路的张骞，到历经磨砺西去印度求经的唐玄奘，再到领导下的红军在延安十三年艰苦创业，都造就了西部人自力更生、勇于开拓的精神，这种精神在新时期西部开发大业中，仍然不可缺少。西部经济基础薄弱、劳动力素质低等现实特点要求我们脚踏实地地靠自己的双手改变命运，靠自己的力量变革发展，不被任何恶劣环境和困难所屈服。
（二）西部文化中的实事求是、踏实肯干的工作作风也值得我们发扬
讲过“科学的态度是实事求是”，因为这个中共在陕北由小变大，不但壮大了革命力量，并形成了一系列来自于实践的宝贵思想。实事求是精神就是前辈给我们留下的重要遗产，在新的时期行政改革仍必不可少。穷则思变，但不从实际出发，盲目照搬东南沿海的发展模式是不可能创造出真正的繁荣，有的只能是暂时的物质或心理满足。只有从当地实际入手，通过调查研究，亲身深入基层全面掌握第一手信息，探索适应西部行政改革的新方法和新模式，才是要走的路。
（三）我们不能不看到西部文化中落后的、消极的部分依然影响着行政人员的行政行为
“按文化地理学分类，将西部地区文化划分为内陆文化，这种文化模式是封闭性强、变化缓慢，文化内部具有较强的同质性、呈现一种高度刚性结构”这样的文化特征对西部地方行政改革来说是个直接障碍。具体表现为思维方式上缺乏变通性，固步自封、刻板僵硬；行为方式上受官本位思想较重，强调亲缘、地缘，人情至上，制度和法制力量薄弱，行为缺乏理性和规范性。在行政组织内依然较多的存在着依附顺从的封建家长制思想，行政人员不是“为民服务者”而是高高在上的“统治管理者”。一些行政人员过多地强调对上级负责，却对下级不负责，对自己的“利益”负责，却对百姓不负责。这使得惟上级领导的意志是从、阿谀奉承的思想广泛存在，更甚者不惜利用手中人民给予的公权力侵犯人民的利益，以换得领导的欢心和自己日后升迁的资本。
三、构建适应时代要求的新型行政文化，推进西部地方行政改革
新型行政文化应该是适合社会主义市场经济和现代化发展要求的行政组织的价值观念体系。西部地区要构建符合时代要求的新型行政文化从根本上讲是要对行政人员的职业思想观念重新整合。但是，我们必须清楚地看到，观念改变非一蹴而就之事，观念的改变相对于社会的发展常存在着明显地滞后性。特别是在当前，西部地区并存着自然经济下产生的传统行政文化、计划经济下产生的行政文化、市场经济下产生的现代行政文化，以及中国本土文化、西方外来文化，多种文化在此相互激荡、糅合，更增加了观念转变的难度。旧有的行政价值系统、行为规范系统已显然不适应行政现代化的要求，行政人员和社会普遍认同的价值规范系统却还尚未建成，特别是行政人员对各自的观念缺乏理性选择。因此，观念转变要适度地进行，以将观念滞后与观念冲突的副作用减少至最小。具体而言，这种观念创新应着手于以下几个方面：
（一）行政职业观念的确立
与其他任何职业一样，行政工作也是一种职业，需要系统的专业知识和专业技术。由于长期人治思想影响，无论是行政人员本身，还是一般公民都对此认识模糊。传统宗法行政文化产生的任人为亲的用人观念，导致大量贤德被拒之门外，并造就出一批专长于游戏官场、精于相对权术变化但却缺乏行政职业观念和技能的行政人员。在科学技术飞速发展的今天，经济体制转变、政府职能转变都召唤着一批具有现代行政知识与技能的从业人员。国家公务员制度的实行，无疑为此铺开了大道，但仅仅从制度上规范是不够的，深层次的观念认同才是根本。这种观念的确立，首先要倡导行政职业价值意识，行政人员要意识到，行政工作亦是一种体现个人价值的途经，而且因其代表并维护全社会的公共利益而更具职业荣誉感。其次要倡导职业责任意识，“责任与特定制度结构中个人的角色相应，与个人在某种组织中承担的使命相关。个人承担什么样的角色，他就应该负怎样的责任。”行政人员的职业角色决定其必须对其所承担的公共服务和管理活动的结果负责任。责、权、利一致是现代行政的必然要求，行使多大权力，就相应地要承担多大责任，注意增强行政人员的职业责任意识。
（二）行政开放观念的确立
新型行政文化需强调公共性和民主性，以扩大公民对公共事务管理的有效参与。长期以来，西部地区的人们习惯地认为行政人员、政府都优于公民，有着高高在上的社会地位，在政府面前，公民只是消极的被治者，存在实际上的不平等。随着新公共管理思想的推广，公平、平等的观念日益为更多公民所认可，并要求一个开放的政府，能使公民更多了解政府，也更容易将自己的意愿反映给政府。实现这一目标，增强行政透明度是关键，畅通公民沟通政府的渠道是基础。我国近些年实践的听证制度就是为保证公共政策中各方利益主体平等参与的一项基本制度设计，只是有些地方的听证会更流于形式，实际民主沟通作用乏力。政府应进一步扩大、畅通政府与公众间的常态沟通渠道，让公民以更低的成本、更容易地与政府沟通。随着网络技术的发展，公民和政府的交流由“单向”变为“双向”，公民可以从网上了解政府的最新动态，亦可以将自己的要求及时反映给政府，提高公众参与的能力和兴趣。但需要注意的是要尽可能地避免“无序化参与”，即参与者仅借助网络发表观点，而这些观点或建议没有专门机构和人员汇总分析，导致参与达不到实际效果、流于形式。
（三）法律观念的确立
依法行政是现代行政的核心特征，是建立社会主义法治国家的根本要求。在西部悠久的历史文化中虽然也可以看到行政活动中法律的影子，但诸如“王子犯法与庶民同罪”的提法多数时候只是口头上的标榜，实际中却处处存在着“刑不上大夫，礼不下庶人”行为准则，这种观念影响至今。现代行政必须确立依法行政的观念，对于拥有权力的行政工作人员必须对其权力进行制约，因为“一切有权力的人都容易滥用权力”，“有权力的人使用权力直到遇到界限的地方才休止”具体而言，要树立法律至上观念，法律面前人人平等，政府与公民，政府与社会处于平等地位；完善各种法律法规，特别是通过法律法规对各种行政权力的明确界定，行政机关只能行使法律限定的权力。所有公民尤其是行政人员要明确法律的目的是体现人民的意志，保护人民的正当权益。同时，在实践中还要将法律由偏重义务设置、权力保障转向重视权利维护和权力制约。
西域文化论文范文第7篇
关键词：文化系统；非物质性社会事实；行动系统理论；启蒙现代性；多元文化
中图分类号：C91-0文献标志码：A文章编号：1001-862X（2017）03-0145-006
当把“文化”与“系统”结合起来认知的时候，人们发现，文化系统理论一面成为“文化”事业的国王，一面成为“系统”科学的臣民。文化的自足属性，被文化对系统科学、系统方法的依赖所消解。那么，在社会学视域下，“文化系统”范畴是否有效，成为值得探讨的问题。
一
“文化系统”是否真实存在，一直被人拷问着。比如，文化人类学奠基人泰勒认为：“同一种族的人使用同一语言，信奉同一宗教，遵守同一习俗，以及在艺术和知识上处于同一总水平。”[1]7他把文化或文明定义为“一个复杂的整体”，其中蕴含的单线发展观点，含有文化达尔文主义的倾向，不能认识和发现“文化整体”的层次、结构和演进动力，缺乏系统研究的特质。历史社会学派代表人物博厄斯则认为：“像文化这样复杂的现象是不可能有绝对体系的。”[2]216泰勒的线性思考，博厄斯的否定性见解都说明，主观评价性地研究文化理论，是以对边缘性或地方性的忽视，对不可评价之物的过滤为代价，文化因此会成为程序化的拼盘，文化多样性不再有，有的只是“我们的文化”。这恰如后现代文化相对主义者认为的那样，文化研究标准的差异，是文化多样性的体现，是社会存在差异的体现，“因此，各种不同的文化实际上是不可通约的。”[3]46由此导出的结论就是，文化难于形成系统。
可以看到，怀疑论者的见解还是相当有深度的。从早期到后现代，文化研究领域对体系性的忽略、怀疑和有意排斥，一直伴随着研究史的始终。的确，系统研究的内容过于空泛，对系统结构、功能的过分强调，让文化系统理论被认为是结构功能主义的翻版；一边使用还原主义的态度，一边反对还原主义的立场，又让该理论的研究方法自相矛盾；对现实世界存在着系统的先行假定，实际上只是实证主义的方案优化，只是沿着几条路径进行综合评估，最终得出最优方案，通达既定目标。人们看到了文化体系理论建设的困境：坚持文化具有体系性主张的人，如果无法找到理论得以成立的客观公正立场，这种笛卡尔式的文化理性主义预设，隐含着文化优越论和种族中心主义的潜台词，必然会导致怀疑立场的存在。
二
但是，也有人坚持有文化系统的真实存在。稍后于泰勒的法国人杜尔克姆（又名杜尔克海姆、涂尔干），亲历普法战争失败阴霾，生活在“自私自利的个人主义”盛行的第三共和国，看到了社会秩序的失范。他因此主张以社会分工为基础，建立“道德式的个人主义”。在杜尔克姆时代，“文化研究”主要表现为道德研究，因为，“现在社会学家所谓的标准、价值观，或更通常称之为文化的，是杜尔克姆所谓的非物质性的社会事实的很好例证。”[4]79在杜尔克姆看来，社会学应该以“社会事实”为研究对象，而其中的非物质性的社会事实，包括四项内容：（1）道德；（2）集体意识；（3）集体表象；（4）社会潮流。[4]80-84
首先，让我们分析道德。在最宽泛的意义上，杜尔克姆可以被称作道德论的社会学家。这是因为，其一，道德是社会事实。这即是说，在杜尔克姆那里，道德是拿来实践的。在《社会分工论》中，杜尔克姆把社会团结看成是整体上的道德现象，无论是机械团结还是有机团结，都打上了“整体”道德的烙印。与研究道德问题相联系，他对古方文明中的律法精神、对该精神背后的道德观念做了系统的解读。在《社会学研究方法论》、《自杀论》、《宗教生活的基本形式》以及其他著作中，杜尔克姆一直精耕不辍的主题，就是社会事实及其背后的道德体系问题。其二，杜尔克姆一直关注社会的道德健康。基于建立“道德式的个人主义”的社会分工要求，杜尔克姆认为：“道德意识的强制性在今天应该采取这样一种形式：即各为其用，各尽所能。”[5]6在社会需要分工的时代，做一个完美的人，已经成为不切实际的构想，把最完美的文明集于一身的念头，拥有普遍文化的想法，仿佛是痴人说梦。人需要不断地自我完善，社会必须道德健康，这与道德体系必须日益健全遥相呼应。
西域文化论文范文第8篇
本文仅就河南省南阳市及其所辖方城县出土的汉代画像石中胡人形象作一初步探讨，以便求教于专家学者。
1、胡奴门画像石
1985年4月，方城县文物工作者在杨集乡发现一块“拥彗掮钺胡奴门”汉画像石（图1）。这块画像石为墓门柱石，用石灰岩刻制而成，长126厘米，宽43厘米，厚8厘米。画像以阴刻技法表现一胡奴门吏形象，光头蓬发，左颊黥印，深目高鼻，下颚上翘，身着长衣，右手拥彗，左手执钺掮于肩际，侧身凝视，疾步向前。画面右上方刻隶书“胡奴门”三字。
从该画像题字“胡奴门”可知，其中人物为“胡人”无疑，也印证了胡人深目高鼻、下颚上翘的面部特征。他正诚惶诚恐地为墓主人扫除庭堂之尘，执钺是为了保护主人。
“胡奴门”，当是胡奴门吏。“胡人”，系我国古代对北方边地及西域各民族的称呼。南阳方城地处中原，胡人何以能到这里呢？考之汉史，胡人进入中原大致有以下原因：将战俘作为奴隶，通过买卖、进献、馈遗等形式进入中原，开放“关市”，匈奴归汉，西域使者入汉。值得注意的是，胡奴左面颊上所刺的圆形印记，当是治罪的黥刑印记，即墨刑。《汉书·刑法志》：“墨者使守门。”
方城在西汉时为堵阳县，东汉因之，属南阳郡，地处伏牛山之阳，桐柏山之阴，土地肥沃，物产丰富。《读史方舆纪要》说其“南蔽三关，北控郑、洛，东掣许、蔡之肘，右拊宛、邓之背。山连太室，川带淮、汝，此亦形胜之所也”。汉代，这里的经济比较发达，居住着许多大官僚、大地主和大商人。他们生前恣意享乐，死则崇丧。胡奴门画像石的发现，进一步证实了汉代输入外族人到内地充当门吏的社会现象，同时也表明，汉代流人中原的胡人当为数不少。
2、胡人武士画像石
方城县城关镇汉墓出土的“武士斗虎”画像石（图2），系东墓门上部门楣。画面左右各刻一虎，中间刻一武士，头戴尖顶毡帽，上身，腰佩长剑，跨步躬腰，一脚踹虎，双手前伸，撕开另一虎口，可谓是虎口拔牙，勇猛无比。在汉代，京师有“虎圈”，汉武帝常去虎圈观赏取乐。司马相如《子虚赋》说：“其下则有白虎玄豹……于是乎乃使专诸之伦，手格此兽。”在汉代贵族生活中，有一种和古罗马贵族如出一辙的残酷行为，即是被统治阶级认为是罪人的，使之逗虎搏熊以取乐。
3、胡人阉牛画像石
1982年4月底，在方城县城关发现了一座汉墓。5月上旬至中旬，南阳市文物队与方城县文物工作者共同对其进行了发掘清理。该墓发现有一块“胡人阉牛”画像石（图3）。画像刻于墓门左上门楣。画面中部为一牛一虎相斗，虎张口纵身猛扑，牛低头扬角相抵；左刻一猿，攀抓虎尾，张口怒吼；牛身后为一胡人阉者，头戴尖顶毡帽，深目高鼻，络腮胡须，上身，下着短裤，脚蹬长靴，左手抓牛，右手操环首刀，做状。《周礼·夏官司马·校人》所说的“颁马攻特”，就是指对马（牛）的“去势术”，以资对马牛的提纯复壮。此画像石正是胡人把西域技术带人中原的详实物证。
4、胡人训象画像石
《华阳国志》载：“张骞为武帝开西域五十三（应作五）国……令帝无求不得。”这大概就是西域物种大量输入中原的准确记载了吧。
西域传人中国内地的植物有葡萄、石榴、苜蓿、红蓝花、酒杯藤、胡麻、胡桃、胡豆、胡瓜、胡荽、胡蒜、胡葱等；传人的动物有狮子、大象、骆驼、犀牛、鸵鸟等。上述动植物在汉画像中能见到的计有狮子、大象、骆驼、犀牛等。
南阳出土的汉代“胡人驯象”画像石（图4）中，刻画有一虎一象，象后刻一象奴，深目阔鼻，下颚上翘，俨然胡人形象。其手执钢钩，跨步驭象。《汉书·西域传》载，武帝时期，“钜象、狮子、猛犬、大雀之群食于外囿。殊方异物，四面而至”。随着“钜象”的引进，钢钩训象之术也传人中国。王充《论衡》“故十年之牛为牧竖所驱；长仞之象，为越童所钩，无便故也”，可为旁证。
5、胡人杂耍画像石
南阳出土的一块“乐舞百戏”汉画像石（图5），充分证实了胡人把杂耍艺术也带入了中原。画右设簇，上挂镈钟，两人皆一手扶簴，一手持梃撞钟，第三人为俳优作滑稽表演。中刻一人一手托物，一手在樽上倒立。左刻三人，其中一人右手摇鼗，左手弄十二丸，一人表演口中吐火，一人跽坐不知操何物。
6、胡人文艺与战争画像石
在南阳出土的一幅“百戏出行”汉画像石画面（图6），更充分地显示了胡人文艺与战争在汉代的表现。画像上沿饰帷幔，左半部刻百戏图，置一建鼓，二人执桴击鼓，二人摇鼗鼓，吹排箫，一人吹埙，一人击铙，一人挥长袖踏柑起舞，一人扛鼎，一人倒立，一人抃，一人击鞞鼓；画像右半部刻车骑出行图，中有一骖车，车上乘二人，驭手居前，主人居后；骖车前有三导骑，并驾齐驱；车后有三驭骑回身弯弓欲射；画面中刻画的八人均头戴尖帽，帽有护耳，深目阔鼻，显然是胡人形象；再后两排五骑，身着汉服、挥刀持盾做追击状。其中，骖车为实轮，这在汉代中原地区是极其少见的。据有关资料显示，汉代实心车轮，只有在西域出现过。因此，可以推断，这幅汉画像中所展现的，正是胡汉战争的真实场面。
汉武帝即位以后，国力渐增，诚如《后汉书·西域传》所载：“天下殷富，财力有余，士马强盛。”在这种形势下，汉王朝再也不能忍受“休养生息”的政策，开始了对匈奴的反击。汉武帝于建元三年（公元前138年），先派张骞出使西域，其目的在于联合大月氏，共灭匈奴。汉政府随即向匈奴发起大规模征战，据文献记载，仅武帝在位期间，汉匈之战就有17次之多。张骞两次出使西域，历时十余年，与西域各族人民建立了友好关系，孤立了匈奴。汉军的征战更使匈奴元气大伤。为了防止匈奴族的骚扰，汉政府在北道距离匈奴势力较近的西域诸国设置了击胡官，如焉耆有却胡侯、击胡左右君、击胡都尉，危须有击胡都尉、击胡君，龟兹有击胡侯、却胡都尉、却胡君，疏勒有击胡侯，尉犁有击胡君等。时至东汉，西域三绝三通，天山南北各地又长期处于汉与匈奴争夺的状态之中。汉王朝与匈奴之间这种长期不间断的战争，显而易见地给汉代艺术家留下了深刻印象。于是艺术家们形象地把胡汉战争的题材，表现在画像石等不同的载体之上，从而创造出一幅幅具有里程碑意义的胡汉交战图。尤其值得注意的是，汉代艺术家们爱憎分明，是带有强烈爱国主义观点在创作的。因此，胡汉交战的画面总是以汉人告胜、胡人溃败而告终。画面中先是刀光剑影、人嘶马叫的激烈厮杀，随即是胡骑滚鞍落马，汉人押着战败的俘虏得胜回营，大获全胜的汉军向指挥官献上战俘，还可看到地上有许多被斩的首级，最后是载歌载舞、欢聚宴饮、庆贺胜利的宏大场面。
西域文化论文范文第9篇
最近，我精读仲高先生的《丝绸之路艺术研究》（新疆人民出版社，2008）一书，从作者的综合知识和科学的研究模式得到很大的启发。艺术作为人类审美活动的产物，涉及面十分广阔，其包括建筑、园林、工艺、设计、书法、绘画、雕刻、摄影、音乐、舞蹈、戏剧、戏曲、电影、电视、文学、杂技、曲艺、木偶、皮影等多种艺术形式。丝路主要路段的西域是丝绸之路三东西方文化唯一的交汇处，各种文化艺术形式在此地频繁地出现，并经历了接触、摩擦、交融和兼容的发展演变过程，形成了独特而复杂的艺术文化圈。从科学的角度对其进行全面细致深入地研究是一个难度较高的工作。研究庞杂的艺术形式与艺术现象是要求研究者具备多方面的知识积累和专业修养。关于这一点，仲高先生在《导言》中做精辟的论述。“因此，首先，研究者必须具备三种知识（东西方文化知识、人文科学知识、乡土文化知识）和两只脚（一只脚在书斋，另一只脚在田野）。其次，丝绸之路文化艺术研究者应该与文化人类学者、民族文化学者、考古学者沟通和互补，以便协调中西与古今。最后，方法论的新变必将引起学术界的新变。”这些研究内容和方法“主要体现在：在时间上，注重联系，超越偏狭的学科界限，把艺术、文化、民俗等看成是彼此互相联系、互相制约的有机整体；在空间上，跨越民族、地域界限，把丝绸之路西域文化艺术研究放在人类文化的总体格局中。”
作者在著作中以实际行动证明了自己的论点。作者巧妙地运用人文地理学、民俗学、考古学、民族学、文化人类学、宗教学、心理学、美学、文学和历史学等主要学科的理论与方法，在大量的物证和实证田野资料的基础之上论证了自己的学术思考和理论观点。在书中两百多张引人注目的插图（自然环境、古代遗址、文物、人物、现代建筑等）足以给我们证明作者的深入而扎实的田野作业实践和丰富的文献资料阅读经验。仲高先生身为《西域研究》杂志的一名资格较老的编审，有幸审阅国内外著名历史学家、民族学家、考古学家、人类学家和语言学家关于西域语言文学、历史文化、民俗信仰、宗教艺术等诸方面的学术文章，积累了丰富的人文科学综合知识。由于编辑工作需要，他有机会积极联系各学科专家，切磋和探讨一些学术问题，扩大学术视野，为学术研究打了良好的基础。在研究方法上，他从跨地域、跨民族和跨文化的世界性眼光，广泛地采用比较文化学、比较艺术学、结构主义、媒介学、接受美学、传播学和民俗学等诸学科理论与方法，论述了北疆游牧文化艺术、南疆农耕文化艺术和东疆农耕园林畜牧兼容的文化艺术的独特表现形式和艺术想象。从宗教视角对多元艺术现象进行剖析是作者本书研究中的一个亮点和特色。从阿拉伯、波斯文化、印度文化和希腊罗马文化对西域文化艺术的影响是形成了西域民族文化艺术的多样性和复杂性特征。作者对此分别进行较为深入而细致的研究，提出了合乎逻辑的论点。作者从地理环境、和生产方式等诸角度对西域各民族艺术互相影响和融合与西域艺术对外来文化艺术的借鉴、消化、交融、创新和发展等问题加以了科学地分析，提出了自己的理论思考与观点。这是本书的创新之处所在。
丝路要段——西域是一个多民族聚居的复杂而神秘的大陆型地域。关于西域的地理范围，历来都是许多学者进行争论的问题。因此，学术界存在着不同的看法。“西域的地理范围就有广、狭二义之分。广义上的西域指玉门关，阳关以西中亚乃至欧洲，狭义上的西域指天山以南，昆化山以北，葱岭以东的‘三十六国’”。这是汉朝时代流行的西域概念。到了唐代，“西域”的地理概念则与汉代有所不同。“唐代广义的西域范围是很大的，敦煌以西，天山南北，中亚，西亚地区都可以称为西域”，而唐代狭义的“西域”并不是指汉代西域都护所管辖的今新疆地区，而是指葱岭以西到波斯的这一部分中亚地区。日本学者羽田享在《西域文化史》中提出了新的西域概念。他说《我用此名来指大体上相当于亚细亚大陆的中央部分，包括广大不同外海的河水流经的诸地方》。他所指的西域的地理范围，大略指以帕米尔（Pamir）高原为中心，东面包括注入罗布泊的塔里木（Tarim）河流域的新疆天山南路地方；北面包括注入伊塞克（Issih））湖，巴尔喀什（Balkax）湖等河流流域的地方，亦即包括伊，准尔盆地（Jonghar）等在内的天山北路地方；西面包括楚河，塔拉斯（Talas）河流域和注入感海的河流流域的地方，南面以昆化（KoraK-orum）山脉，兴都库什（Hindukux）山脉为限。西域在世界文明史上占有极其重要的地位。这一地域民族众多，种族极为复杂。天论从地理上，还是从历史上看，西域一直是各个时代，各个民族及宗教文化的交处。西域可以说是一个四通八达的十字路口，各种宗教文化顺着纵横交错的通路滚滚而来。这是由于举世文明的丝绸之路的主要地段就是从玉门到成海，里海之间。丝绸之路变成西域文化顺利传播的主要通道。
西域文化论文范文第10篇
关键词：西南；地域建筑文化；聚落；动因
在诸多古代建筑论著及各类建筑著作中，民居建筑及聚落都不属于重点。并且由于西南地区距离汉文化的中心相对较远，所以在建筑文化方面相关的描述也比较少。自20世纪30年代开始，西南地区地域文化研究，开始从民居研究，通过一段时期的摸索，西南地区地域建筑文化的研究范畴才逐渐扩大，从简单的单体建筑研究逐渐向聚落、乡土建筑综合研究的方向发展。
1文化学视域下的西南
西南从狭义的角度来看包含四川、广西及云南三省，从广义范畴来看，还包含贵州、及湖南、湖北的西部地区。而现代研究中，多数还是从广义范畴出发。四川广大地区及云贵高原地区，从新石器时代开始发展，受长江流域、西北草原及黄河流域中游三大文化区的相互交融，各时期的民族融合等，造成了西南地区文化呈现出复杂性、多样性及异质性的特点。而地区虽然从地缘关系上也属于西南，但由于的民族文化特质线性，族群单一，所以，不包含在西南地区内。所以，本研究中，对西南地区的定义主要包含云南、贵州、四川三省及重庆市
2西南地区建筑学的民居研究
自20世纪30年代开始，相关学者对西南地区典型住宅开始研究，采用西方古典建筑学方法进行调研。刘敦桢在1941年在《西南古建筑调查概况》完成后，被普遍认为是西南民居甚至是中国民居研究的开始。而进入40年代后，刘志平在对四川、云南地区大量民居进行实际调查以后，著作《云南一颗印》，属于中国首篇民居建筑研究的学术论文，其后在1990年出版了《中国居住建筑简史—城市、住宅、园林》，是对民居研究的一个新的阶段，在全国建筑界内也引起了较大的反响。进入80年代后，关于西南地区民居研究的发展速度较快：云南省设计院在1986年编写《云南民居》；朱良文等于1988年完成《云南白族民居》；启燊于1989年完成《四川藏族住宅》；陈谋德、王翠兰于1992年著作《云南民居续篇》；唐璞于1994年完成著作《山地住宅建筑》；四川省勘察设计协会、四川省建设委员会及四川省土木建筑学会于1996年联合编写《四川民居》；季富政于2000年编写《中国羌族建筑》；孙大章于2004年作者《中国民居研究》；李先逵于2005年著作《干栏式苗居建筑》；罗德启于2008年著作《贵州民居》等。纵观20世纪30年代至今，关于西南地区民居建筑的专著较多，也反映出我国在民居研究方面取得的成果较为丰硕，大量西南地区民居建筑著作也为西南民居的研究提供了基础，所以在本研究中，也应用到这些基础性的资料。
3文化学影响下的西南民居研究
文化热思潮是从20世纪80年代后在学术界开始出现并迅速发展，对于西南地区来说，从地理特征来看，其海拔自东向西逐渐升高。西南地区有诸多少数民族，是民族聚居区，在文化特征上也具有多样性的特点，所以在我国民族文化研究中，西南地区有其得天独厚的优势。经过多年研究，西南地区文化研究从最开始的单一文化学研究，已经发展到现阶段的文化人类学、文化地理学及文化生态学等学科的交叉研究，并且由以往各省份单独研究，转变为当前的大西南研究视角。所以，在西南建筑学研究中，也应该基于大西南的视角。在文化热思潮下，建筑学界也表现出了异常的敏感性。在文化热思潮下，西南文化研究热潮直接影响到居民建筑的研究：私心直于1992年编写《西南民族建筑研究》、杨大禹于1997年完成《云南少数民族住屋—形式与文化研究》、蒋高宸于1997年著作《云南民族住屋文化》等一大批著作完成，尽管这些著作都是从民族学角度对西南少数民族建筑进行相关的研究与讨论，但其还具有一个共同特点，就是研究的主线均为文化视角。
4从民居到聚落的地域建筑文化研究动因
民居建筑研究在文化热思潮的影响下，在民居文化纵深方向的研究已经很难满足探索的渴求，所以地域建筑文化逐渐从民居向聚落研究的角度发展。聚落是民居建筑的集合体，包含的文化信息更全面、复杂，数量更大。所以文化研究的内在动因方面，地域建筑从民居向聚落转变本身就属于一个动因。但是，如果仅仅依靠文化热，还无法实现研究方向的转变的全部动力，这其中也包含了建筑理论的发展。从20世纪50年代开始，《人类聚居学导论》面世，对聚落的概念进行了阐述：聚落是乡村聚居类型中复合永久性聚居的方式。进入到90年代，人类环境科学的系统综合学科理念由吴良镛提出，其中指出了建筑概念从房子到聚落的延伸，在人居环境建筑理论中，聚落也真正成为一个重要组成。除此以外，民居到聚落研究的一个重要推动力还包含现代建筑设计实践，对于一个家庭而言，其生活空间载体就是住宅，但是对于人类生活来说，所有的活动也并非全部在家庭中进行。家庭与社区的互动、人与人的交往，是人类生活的基本社会属性。当代建筑在信息时代文化快速传播中也呈现出系统化的特征，建筑内部功能逐渐增多，空间也更加复杂，建筑体量呈现出庞大化。所以在对现代建筑研究中，不能以之前民居建筑视角来对待，因为聚落更加的复杂与综合，与现代建筑功能发展更加吻合。从相关统计来看，从1994年开始，关于聚落研究的报道以及关注度都呈现出快速上升的趋势，这就表明了地域建筑文化研究中，聚落研究已经成为一个新的方向。随着大量研究成果的出现，以及研究的深度增加，西南聚落研究方法及理论不断深入，并且研究也向着新的切入点发展，多角度、多学科的研究逐渐形成。并且在西南聚落研究中，也并非只局限于建筑学，其它学科也相互交叉产生着一定的影响，如历史学、社会学等对西南聚落都有影响。至此，西南地域建筑文化研究中，以聚落为当前研究的主要方向，在研究过程中，又结合了诸多学科，使研究的深度、广度等都不断拓展。
5结语
随着研究的不断深入及经历多年的研究与探索，在西南地区地域建筑文化研究中，从单体居民建筑向人居环境中的聚落研究发展，在研究过程中，形成了多学科交叉影响的研究视野。但在实际研究中，还存在诸多研究角度比较孤立，片段性、分散型的研究结构表现相对突出；在聚落的研究方法及历史考证中，研究理论单一，在聚落课题研究中仍然占据着主流。对于西南各民族而言，其生活以聚落为外在表现，并且聚落中涵盖了诸多文化种类，由于文化元素比较多，在研究中极易出现混乱的现象。所以，建立一种系统的、整体的研究狂下，对各文化要素之间的关系进行清晰的梳理，并且使各文化与聚落之间的关系能够理清，这在西南地域建筑文化研究中是非常关键的。
作者:钟陈友
参考文献
[1]郑宏飞，张瀚.地域建筑文化在室内设计中的应用思考———以重庆地区为例[J].重庆城市管理职业学院学报，2012，04（15）：35~37.
[2]钱锡栋，周俊.现代建筑的地域文化性实践———以象山商会大厦建筑设计为例[J].浙江建筑，2012，07（21）：10~12+16.
[3]石健和.地域建筑文化理论实践的分析梳理建构[J].建筑学报，2002，05（14）：9~10.
西域文化论文范文第11篇
中国的比较诗学研究的实质是研究主体将中外诗学理论比较作为其知识结构的组成部分，简单来说，就是在研究主体的知识结构中开展中外诗学的对话和交流。因此，在汉语语境下的中西比较诗学，首先应该对自身的知识结构进行完善，随之对本民族的诗学与西方诗学进行研究比较。在汉语语境下研究本土文论在学界被称之为国别文论研究。国别文论研究是比较诗学研究的重要前提和基础，也是比较不可或缺的研究方法。其次，“失语症”是20世纪整个中国文化与文论的重大症结，“失语症”是审视比较诗学发展过程中“西化”倾向的重要论断，关于如何应对“失语症”，学界已经有了较为全面和系统的阐释。曹顺应在“失语症”的问题上引发了两个应对的命题，其中首要的一条便是重建中国文论话语，具体是指在中西比较诗学研究中，首先要建设好自身的话语规则，然后再去融汇西方的诗学资源。
国别文论研究打好坚实的基础后，研究主体进而走入了他者视域下的中西比较诗学。他者视域在比较诗学研究中具备两种文化立场：第一种文化立场是研究主体在中西诗学比较的互动中，能够跳出本民族文论研究的藩篱，并且清楚的意识到自己在汉语语境下研究西方文论时，西方文论是相对于汉语研究主体的“他者”。第二种文化立场是研究主体以“他者”的眼光来反思本民族的文论。
如果说比较视域在于强调中西诗学研究的跨文化性以及研究视域的包容和开放性，那么他者视域便是比较视域的拓展，他者视域强调研究者能够站在本民族诗学结构的基础上研究外域诗学，更重要的是能够站在“他者”的角度，以他者的眼光来审视本民族的诗学。
在汉语语境下进行纯粹的汉语文论研究，研究主体难以跳出一元化的本土立场，无法用单一眼光发现自己诗学的另外一番轮廓。人们往往因为自我认知的局限和遮蔽性使得对自己的认识和定位带有偏差和偏颇。自己对自己的认识和评价与社会或者周边人对自己的认识与评价往往存在着巨大的差别，同理，一个民族的诗学品质在本民族外的其他文化的参照下，才能被看得更为清楚和通透，也只有在其他文化的参照和阐释下才能被激活，释放出更加意想不到的诗学理论意义。
从古至今，绝大多数研究者都是从在汉语语境下对《文心雕龙》进行评点和批评，他们所运用的是中国古代文论研究传统的研究方法和理路，他们研究的结论也具有中国古代文论在单一汉语语境下的纯粹性。随着国际比较诗学的发展，《文心雕龙》的研究已经逐步走出了一元化的汉语语境，呈现出全球研究的倾向，受到了外域比较诗学研究者的关注。这些外域的研究者，站在汉语语境之外，从他者视域来研究《文心雕龙》，以他者的眼光，在研究者自身的诗学理论知识体系的基础上，阐发诠释《文心雕龙》新的解读意义，取得了汉语学者在本民族语境下难以获得的丰硕的学术研究成果。关于《文心雕龙》中对偶骈文的认识和研究中，浦安迪与宇文所安提出了不同的观点。前者认为刘勰对“对偶美学”上做出了突出的贡献，而后者则认为刘勰为了满足对偶的需求，不时制造出了一些牵强的言辞，因此他认为《文心雕龙》中存在着很多牵强和自相矛盾的表述。两位西方的汉学家，用西方人的思维和自身独特的解读视角，对《文心雕龙》做了不一样的诠释。用西方人的标准来批评《文心雕龙》，开辟了《文心雕龙》研究新的理路方向。
比较诗学研究中的他者视域还主张中西诗学双方互为他者，强调本土诗学与外域诗学之间相互对照，检视和定位，一个民族的诗学理论与语言文化背景相对于其他民族的诗学和语言文化背景而言，两者互为镜与灯，相互照亮、相互镜照。因为各民族文化之间的语言文化背景、审美意识和审美形态以及道德伦理标准都存在差异性。因为差异性的存在，一方与另一方以他者视域进行比较和镜照，在各自相互的反差中，对本民族的认识更加通透明晰。这种更加本真的自我认知往往在一元化的本民族文化场域内被遮蔽于过于自满的民族自信中。无论是西方学者立足于西方语境来研究中国诗学，还是中国学者立足于汉语语境来研究西方诗学，其实质都是两种互为异质的文化之间，以他者视域相互镜照。
在这一点上，宇文所安所作的比较诗研究学最具有代表性。他在西方学术的语境下，用汉语阅读，用西方学者的视域理解中国的诗歌和文论，其实质是他把中国诗学理论投射在西方诗学之镜上，反过来也把西方诗学理论投射在中国诗学之镜上。在此基础上，他对中国的现代汉语诗歌进行了批评。他认为一方面现代汉语诗歌水平远不如中国的古典诗歌，另一方面，现代汉语诗歌在与中国古代汉语诗歌脱节后，蹩脚地向西方诗歌进行模仿。所以在他看来，现代汉语诗歌是脱离了中国本土根基而又模仿西方而不成功的四不像。他在中西诗学的相互镜照中提出了这样的问题：现代汉语诗歌究竟是中国本土文学还是以中文为表象，以模仿西方为实际内容的文学？在宇文所安看来，答案是不证自明的。如果研究主体把对现代汉语诗歌的研究仅仅局限在汉语文论的背景之下，或者仅仅以西方的文论成果作为参照，则很难透彻的看到现代汉语诗歌的真实而尴尬的境遇。
西域文化论文范文第12篇
关键词：20世纪 西域 佛教史
佛教起源于公元前6世纪末的古代印度。公元前3世纪中叶，孔雀王朝阿育王大力弘扬佛教，佛教始自印度向境外传播。按其传播方向，可分为北传、南传和藏传三部分：北传即向西北传入巴克特里亚（今阿富汗北部、乌兹别克斯坦南部一带），继而向东传入西域、中原等地；南传即向南先传入斯里兰卡，后陆续传入缅甸、泰国、印度尼西亚；藏传佛教（喇嘛教）的传入较北传、南传佛教晚，并发生较大变化，几个世纪后又传入蒙古。佛教沿不同路线向各地传播过程中，经过漫长的历史时期，经历不同的地域和民族，受所传入地的政治、经济、文化、宗教和伦理观念等诸多因素的影响，已不复为初传时“原始佛教”的状貌，在各个不同历史阶段、不同地域呈现不同的特点。
西域是佛教北传过程中的必由之地，在佛教传播史上占有重要位置，西域佛教史本身也是中国佛教史的重要组成部分。作为历史地名的“西域”，在概念上有广义与狭义之分，狭义的西域专指天山南北、帕米尔及巴尔克什湖地区，大致与今新疆相当；广义的西域泛指玉门关、阳关以西的广大地区，包括今新疆、中亚、西亚、南亚、北非、中东欧等地。本文所谓“西域”系指狭义概念；叙述的对象是20世纪中国大陆学者对西域佛教史若干问题的研究和译介成果。主要涉及早期佛教东渐问题、西域佛教的兴衰、西域等地的佛教艺术、印度佛教对西域的影响、以及西域佛教史上的重要人物等内容。
一、
关于早期佛教东渐问题
针对这一问题，中国许多著名学者都进行过探讨。探讨的重点内容是佛教传入中国汉地的时间、所经由的途径与地区等。目前，有关佛教传入中国汉地所经由的路径的观点有陆路传入说、海路传入说和川滇缅印道传入说三种。与本文相关的是陆路传播说，即印度佛教最早经中亚陆路向中国传播，在当时中亚诸国人口稀少、不足以支持佛教寺院存在的情况下，遂假途而过，继续向东传入人口相对密集的汉地，并生根、发展。这是迄今为止大多数学者认同的观点。
在有关中国佛教史的诸多论著中，都谈到了对这一问题的看法。20世纪早年较重要的成果如下：黄文弼《佛教传入鄯善与西方文化输入问题》[1]，对佛教传入疏勒、于阗等广大西域地区的年代问题进行了考证，认为佛教传入西域较内地晚。梁启超在其名著《佛学研究十八篇》中，有《佛教之初输入》、《佛教与西域》、《又佛教与西域》三篇文章[2]，对佛教在西域诸国的传播、发展状况进行考证，否定了西域陆路传播说，提出佛教从海路传入中国内地之说。汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，对佛教入华诸传说、永平求法的传说、《四十二章经》进行考证，认为佛教东渐首先经由西域之大月氏、康居、安息诸国，其交通多由陆路。[3]季羡林最初在其著名论文《浮屠与佛》[4]中，提出佛教没有经过西域小国的媒介，而直接从印度传入中国的见解，但并未明确指出传入路径为陆路还是海道。后来在《再谈浮屠与佛》[5]一文中对自己以前所持观点进行修订，认为印度佛教分两阶段，经由大夏（大月支）和中亚新疆小国传入中国。
20世纪下半叶，尤其是后20年，中国佛教史研究取得重大进展。此时期较重要的佛教史著作有吕澂《中国佛学源流略讲》[6]、《印度佛学源流略讲》[7]，任继愈主编的《中国佛教史》（一、二、三卷）[8]，以及郭朋《汉魏两晋南北朝佛教》[9]和《中国佛教简史》[10]等，这些著作均持佛教最早经由西域传入中国内地的观点。
随着70年代以来国内学术界对西域开展历史、语言、民族、宗教、艺术、考古等多学科综合研究以来，早期佛教东渐问题的研究又取得新的进展。吴焯《佛教东传与中国佛教艺术》[11]一书，从文化传播学角度论述佛教的传入，其论文《从考古遗存看佛教传入西域的时间》[12]从考古学角度进行论证，认为佛教传入西域较内地晚，佛教最初在西域只是“过路”，并未停留，至少在公元2世纪上半叶后，佛教才逐渐扎根。持相同观点的还有宋肃瀛，他在《试论佛教在新疆的始传》[13]一文中，从文献角度进行论证。
此外，还有一些论文探讨佛教东渐及与之相关的问题，较重要的有：陈戈《汉唐时期新疆佛教流行情况述略》[14]，探讨佛教传入新疆的时间、佛教在新疆的流行情况、新疆各地流行不同教派及其原因等内容。陈恩志《佛教自有秦传入中国说》[15]，提出了与众不同的说法，主张印度佛教文化的东渐，至迟到了秦代就已经发生，对佛教传入中国之标准、印度佛教东渐的时代背景、佛教在塔里木盆地的兴起，佛教自新疆传入中国内地的时间、途径诸问题阐明了自己的看法。朱锡强《印度佛教的传播对古代亚洲国际交往的影响》[16]，探讨了印度佛教的传播对古代亚洲各国政治、经济、文化等诸方面所产生的影响。陈世良《关于佛教初传龟兹》[17]，认为佛教初传龟兹应在汉武帝在位期间。刘欣如《贵霜时期东渐佛教的特色》[18]，谈及佛教向中国的早期移植问题，简述早期佛教的传播方式和变异形态，同时着重分析促使佛的故国的传法人克服千难万险东来传法的动力，试图从一个侧面了解和分析在佛教东传这个宏伟历史进程中的一些奇特现象。晁华山《从古代遗存看贵霜王朝佛教放射状外传的四重环带——兼论中国早期佛教遗存》[19]一文，结合古代遗存特点，论证了贵霜王朝时期佛教呈放射状向周围传播的“四重环带说”，即以犍陀罗和迦湿弥罗为中心，按照传播地区的远近形成了同心圆式的四重佛教文化环带，处于不同佛教文化环带的地区的佛教文化呈现一定的差异。本文对中国早期佛教遗存亦有论及。李海波《试论阿育王在佛教史上的地位》[20]，对阿育王在佛教传播与发展过程中所起到的作用进行探讨。
相关的译文不多见，略举如次：R．E．埃墨利克著、殷睛译《中亚的佛教》[21]，简要概述了佛教在中亚地区的传播及信仰状况。[德]弗兰兹·伯恩哈德著、姚崇新译《犍陀罗语与佛教在中亚的传播》[22]，认为犍陀罗语是佛教在中亚初传的媒介，也是印度文化自西北经中亚入华的媒介，并指出犍陀罗语在佛教传播方言中的优越地位持续了相当长的时间。
二、西域佛教的兴衰
西域佛教在中国佛教史上的地位颇为重要，地处东西方交通枢纽的西域不仅在早期佛教传播过程中起过特殊的作用，而且在漫长的历史进程中不断汲取诸种民族文化影响，形成极富特色的西域佛教艺术，从石窟的开凿、寺庙的建立，到音乐舞蹈、绘画雕塑等等，在许多方面都对中国汉地佛教、藏传佛教产生巨大影响。但作为宗教信仰的佛教本身在西域最终却走向没落。
由于缺乏史料记载，西域佛教史不易理清，如贺昌群在《西域之佛教·译者序》中所说：“西域诸国和古代印度一样，都没有什么历史记载遗留下来，只有中国和古代希腊的文献中有些记录，中国正史的外国传和汉、晋、南北朝、唐、宋的西行求法僧徒的游记，这些正史记载和僧徒记行与近百年来在印度、中亚和新疆一带新发现的资料和遗物互相参证，古代西域史以及西域的佛教活动，才得渐次明了。”[23]
20世纪早年中国学术界有关西域佛教史的研究成果较少，远远不及日本学术界。主要成果是译介日本的两部研究专著，其一为[日]羽溪了谛著、贺昌群译《西域之佛教》[24]，其二为[日]羽田彦著、钱稻孙译《西域文明概论》[25]。前者着力从史地角度论述佛教在中亚和土耳其斯坦的传播与发展，涉及到教理方面的内容非常少，是一部关于西域佛教史方面的名著。后者对西域佛教的发展状况亦有精辟论述。早年中国学术界研究专著有蒋维乔《佛学史纲》[26]、《佛学概论》[27]、《中国佛教史》[28]和黄忏华《中国佛教史》[29]，但均以日本人的著作为蓝本，少有创获。
20世纪下半叶，尤其是80年代以后，随着中国佛教史研究取得较大进展，作为中国佛教史的重要组成部分的西域佛教史的研究也受到应有的重视。在前文提到的重要佛教史论著如任继愈的《中国佛教史》、吕澂的《中国佛学源流略讲》、郭朋的《汉魏两晋南北朝佛教》和《隋唐佛教》，以及汤用彤的《汉魏两晋南北朝佛教史》和《隋唐佛教史稿》[30]等著作中，均有相当篇幅论及西域佛教兴衰史以及西域等地的佛教艺术，对西域佛教不同于汉地佛教的特点，受域外诸种文化因素影响，以及以独特状貌流传下来的西域佛教艺术均发表各自的见解。
进入90年代，出现了有关西域佛教史研究专著。杨富学《回鹘之佛教》[31]，探讨了佛教在回鹘中的传播及其特点，回鹘佛典的翻译、回鹘佛教的功德思想、寺庙的兴建、佛教寺院经济、佛教对回鹘文化的影响等内容。魏长洪《西域佛教史》[32]，着重阐述了佛教在西域的传播与发展，侧重考察西域佛教自身的内在变动，即西域佛教在不同的时代和民族中的特点及其消灭状况，以及所形成的多中心、多层次的布局和结构。高永久《西域古代民族宗教综论》[33]一书的第三章“西域佛教文化的传播及其发展”，主要论述了贵霜王朝、大月氏人在佛教传播与发展过程中的社会历史文化状况，利用中外文献，对古代塔里木盆地周边地区佛教的兴衰与发展进行了详细的考述。
有关西域佛教史方面的论文，研究角度各异，有侧重于佛教传播的，也有关注佛教自身发展情况的。例如，耿世民《佛教在古代新疆和突厥、回鹘人中的传播》[34]，简要论述佛教在新疆和古代维吾尔人中的传播、兴衰以及回鹘文佛经的保存状况，该文认为佛教早在贵霜王朝丘就却在位时期即已传入南疆和田地区。孟凡人《略论高昌回鹘的佛教》[35]，认为高昌回鹘始信佛教当在9世纪晚期至10世纪左右，佛教随着高昌回鹘的兴亡而兴衰，并一直延续到15世纪中叶左右，高昌地处东西交通要道，其佛教文化在深受内地佛教文化影响的同时，还受到其它许多地区的影响。宫静《五至七世纪中叶西域佛教之变迁》[36]，对5至7世纪中叶西域佛教变迁状况及原因进行了概括分析。羊毅勇《佛教在新疆南部传播路线之管见》[37]，就当时发现的文物考古资料，结合文献，特别是唐代前后来往于中国与印度的佛教徒行记，对唐以前和唐宋时期佛教自印度传入新疆的路线问题进行阐述。
三、西域、中亚等地的佛教艺术遗存
佛教艺术随着佛教的传播传入西域，所到之处的绘画、雕刻、建筑、文学艺术等方面都明显受到佛教的影响，并在吸取外来文化的基础上融合本土特点，经过长时间的演变，逐渐形成独特的艺术风格。
中国学术界对西域、中亚等地的佛教艺术研究关注的重点有以下内容：佛教寺庙、石窟建筑、佛像、雕刻、壁画等佛教艺术遗存及其与印度、犍陀罗、希腊、伊朗乃至中国中原等地区诸文化因素的关系。
20世纪早年成果很少，自80年代起取得较大进展，出现了一批专著。常任侠著《丝绸之路与西域文化艺术》[38]，共分四编，一编总论丝路的开拓、西域的交通、经济文化交流概貌，二、三、四编分别专论音乐、舞蹈、杂技艺术的东渐，并穷本溯源，一一勾勒了各类艺术的渊源、演变、发展和影响。李涛《佛教与佛教艺术》[39]分“佛教篇”与“佛教艺术篇”两部分，结合考古学资料，特别是我国的考古学资料，对佛教的创立、教义、佛教在中国的传播、佛教寺院制度、仪轨、节日等进行深入浅出的介绍，并对印度佛教艺术、中国佛教寺院建筑和造像题材、中国佛教石窟艺术进行研究和分析。韩翔、朱英荣《龟兹石窟》[40]，探讨了龟兹石窟的诞生、形成的历史条件、分期以及龟兹石窟建筑、雕塑、绘画和文字等内容，对龟兹石窟与中原、希腊、伊朗、犍陀罗、印度文化之间的关系进行分析。吴焯《佛教东传与中国佛教艺术》[41]，对中国佛教艺术特别是西域佛教艺术的研究循佛教的产生、演变、逐渐东渐以及最终与中国本土文化相融合的主线展开论述，并介绍了对中国产生影响的印度佛教思想和艺术流派、中国佛教和佛教艺术与印度及佛教传播路线上其他外来文化的联系。全书资料丰富，论证充分，对学术界未有定评的一些论题提出了独到的见解。国家文物局教育处《佛教石窟考古概要》[42]，主要介绍中国石窟寺考古状况，并对中国新疆、陕甘宁、华北与中原、南方地区的石窟进行概述；对印度佛教的起源、早期佛教建筑与浮雕、佛像的产生、佛教的兴盛、密教的寺院与造像，以及中亚犍陀罗佛寺与造像、巴米扬石窟、克什米尔的佛教岩画与题记、阿姆河以北的佛教遗址等方面也进行了探讨。温玉成《中国石窟与文化艺术》[43]，全面、系统地论述了中国石窟艺术，其中也有关于西域石窟建筑、雕塑、绘画等内容。穆舜英、祁小山、张平《中国新疆古代艺术》[44]，从艺术角度全面系统地审视新疆古代文物，对其所揭示的文化内涵、东西文化交流所带来的影响等方面均有涉及，有助于我们了解新疆古代文化艺术的发展与演变、东方与西方、南亚与内陆欧亚古代文化艺术交流。常书鸿《新疆石窟艺术》[45]，探讨了古龟兹国、古焉耆国、古高昌国石窟的分布情况、创造的年代以及艺术特点等问题。马德《敦煌莫高窟史研究》[46]，在深入研究敦煌文献中的造像功德记及其它有关文书的基础上，运用石窟考古学上的崖面使用理论，结合供养人题记及史籍等多方面的相关资料，考出了一批洞窟的年代和施主，并对佛教石窟建筑的起源、莫高窟佛教活动的社会性等问题提出了自己的见解。晁华山《佛陀之光——印度与中亚佛教胜迹》[47]，是关于印度和中亚佛寺与造像的专著，以佛教发展史为纲，叙述各历史时期印度与中亚佛教胜迹的特点。
有关西域、中亚等地佛教艺术方面的论文很多，其中大多为80年代以后的成果。杨瑞琳《中国佛教艺术演变略谈》[48]，从雕刻、绘画和建筑等方面谈印度佛教对中国艺术的影响，其中对西域佛教艺术有所涉及。朱英荣《龟兹文化与犍陀罗文化》[49]，就中外学术界颇有争议的龟兹佛教文化的性质问题进行探讨。外国学者认为龟兹文化只是犍陀罗文化的翻版，中国有的学者也认为龟兹文化基本上是中原汉文化在龟兹地区的移植。本文通过对龟兹文化和犍陀罗文化的比较，指出虽然龟兹文化曾受到犍陀罗文化的影响，其许多艺术观念、风格、技巧、艺术处理方法来自犍陀罗，但并不是简单的照搬，而是将其融合、改造，并与本地区的文化传统与艺术风格结合起来，从而造就了一种新的具有龟兹特色的文化。宁强《从印度到中国——某些本生故事构图形式的比较》[50]，对某些本生故事构图形式在印度和新疆的不同特点进行比较，指出一种艺术类型无论影响有多大，都会在其传播伸展过程中，受当地自然条件限制、被当地文化传统改造，逐步走向本地化。朱英荣《龟兹石窟综述》[51]，主要对克孜尔石窟的内容、特点、兴衰等方面进行了探讨，其中涉及到该石窟文化兼容并包印度、波斯、希腊、中原汉文化等内容。朱云宝《丝绸之路上的佛塔》[52]，论及古代丝绸之路上的佛塔的形制及功用的演变，从中可见印度佛教对西域的影响。欧阳友徽《古代中印文化交流的一个例证——目连传说的演变》[53]，对随着佛教的传入而流传到西域及中原地区的印度目连传说的演变进行探讨。陈传席《中国早期佛教艺术样式的四次变革及其原因》[54]，认为最早传入中国的佛教艺术都是天竺式的，并将其按时间顺序分成四个阶段，分析其变革的原因。侯灿《新疆在汉魏时期中西文化交流中的地位的几个问题》[55]，着重就丝绸之路开通后汉魏时期帕米尔以西的文化在新疆绿洲地区的传播、影响以及发展状况作了论述，涉及贵霜时期佉卢文的影响、婆罗迷文的东传及其发展、犍陀罗艺术的影响与传播等内容。邱陵《新疆米兰佛寺壁画：“有翼天使”》[56]，对于新疆米兰佛寺“有翼天使”壁画的发现与再发现，内容、表现形式和艺术风格，成画年代及人文背景进行分析，认为希腊化的佛教艺术通过贵霜人传入塔里木盆地，集中反映了古代塔里木盆地的人文荟萃现象，对于研究古希腊、罗马、南亚与中亚文化艺术交流有所裨益。段文杰《敦煌石窟艺术的特点》[57]，认为敦煌石窟艺术传自印度，途径中亚、西域，从内容到形式，必然有多种因素和风格特点，本文对其十大特点进行概述。樊锦诗《简谈佛教故事画的民族特色》[58]，从敦煌壁画艺术的产生、发展、繁盛的历程角度，探讨了佛教故事画在佛教传播过程中，从内容到形式一步步走向民族化的过程。刘永增《敦煌莫高窟隋代涅槃变相图与古代印度、中亚涅槃图像之比较研究》[59]，通过分析、比较古代印度、中亚以及隋代莫高窟涅槃图的特点，指出莫高窟隋代的涅槃图的基本形式继承了犍陀罗以及中亚地区的基本特征。黄文昆《佛教初传与早期中国佛教艺术》[60]，认为佛教初传中国大体在贵霜王朝的迦腻色迦时期，经由攀越葱岭的沙碛之路，但一开始并未直接与印度沟通，而是以月氏、安息等国为中介，该文还就早期中国佛教艺术在各地呈现不同的特点进行描述。羊毅勇《尼雅遗址所反映的中外文化交流》[61]，探讨了尼雅所受到的汉文化的影响、尼雅遗址所反映的西域土著文化的因素、尼雅遗址反映的佛教文化等三方面内容。
另外，《新疆艺术》编辑部编的两部论文集《丝绸之路造型艺术》和《丝绸之路乐舞艺术》[62]，谷苞《古代新疆的音乐舞蹈与古代社会》[63]，周菁葆《丝绸之路的音乐文化》[64]和《丝绸之路艺术研究》[65]，霍旭初《龟兹艺术研究》[66]，敦煌研究院编《段文杰敦煌研究五十年纪念文集》等书中，均涉及到西域的佛教艺术。《段文杰敦煌研究五十年纪念文集》中的相关篇目有：姜伯勤《论呾密石窟寺与西域佛教美术中的乌浒河流域——兼论敦煌艺术与贵霜大夏及小贵霜时代艺术的关联》，霍旭初、赵莉《米兰“有翼天使”问题再探讨》，金申《大足北山第12号、第176号龛造像佛座所反映的印度影响》，张铁山《敦煌本回鹘文〈杂阿含经〉残卷研究》等。[67]
译介国外的研究成果，关于中亚古代艺术方面的译著有三部：斯塔维斯基著、路远译《古代中亚艺术》[68]；普加琴科娃、列穆佩著，陈继周、李琪译《中亚古代艺术》[69]；马里奥·布萨格里等著，许建英、何汉民译《中亚佛教艺术》[70]。此三部关于中亚古代艺术的著作的研究对象主要是造型艺术，均从艺术考古角度论及东西文化对中亚艺术的形成、发展及流派、风格的影响。三部著作得出相似的结论，即中亚艺术在不同阶段，先后移植和模仿过波斯、古希腊、罗马、印度和中国中原的艺术，但其结果是通过融会贯通，进入了创造的新阶段。之后，又经过双向交融与相互渗透，形成了文化上的所谓“双向回授”。
此外，还有[德]克林凯特著、赵崇民译《丝绸古道上的文化》[71]，系统地介绍了古代丝绸之路地区的民族、宗教、和文化艺术状况。[英]约翰·马歇尔著、王冀青译《犍陀罗佛教艺术》[72]，探讨了犍陀罗佛教艺术的形成、特点、对外传播及影响等方面内容。
相关的译文主要有：[日]田边胜见著，台建群摘译《犍陀罗佛和菩萨像起源于伊朗》[73]，认为贵霜人把印度（小乘）佛教变为波斯（大乘）佛教，并且第一次将佛教与希腊－罗马的雕塑技巧和肖像画法结合起来，创造了犍陀罗的佛和菩萨像。[美]玛丽琳·M·爱丽著、台建群译《5世纪中国佛像和北印度、巴基斯坦、阿富汗及中亚雕像的关系》[74]，就佛像的服饰衣纹与风格式样的关系进行探讨，指出中国四五世纪的塑像同中亚北印度、印度西北部（今之巴基斯坦和阿富汗）的早期塑像相似，特别是5世纪北魏的塑像与中亚、马都拉、犍陀罗的塑像关系尤为密切。[日]上野照夫著、张元林译《克孜尔千佛洞佛教美术中的印度式风格》[75]，通过对克孜尔千佛洞的佛教美术的内容、特点的探析，指出其所受到的印度佛教美术的影响。另外， [印]谭中著、包菁萍译、谭中校《中国佛教石窟艺术的历史透视》[76]，[德]查雅·哈斯奈尔著、杨富学译《敦煌佛教艺术的多样性——新德里国立博物馆的中亚收藏品》[77]等译文中也有与本文相关的内容。
四、印度佛教史及印度佛教文化
西域佛教源于印度，因此，在对西域佛教及佛教艺术进行追本溯源的探究过程中，必然要涉及印度佛教史及印度的佛教文化。
中国学者有关印度佛教史的专著不多见，吕澂的成就最大，著有《印度佛教史略》[78]和《佛教史表》[79]、《印度佛学源流略讲》[80]。周叔迦有关印度佛教史的论著见于《周叔迦佛学论著集》（上册）[81]。论文也不多见，如段晴《戒日王的宗教政策》[82]，方广錩《关于印度初期佛教研究的几个问题》[83]，从不同角度进行研究。此外，还应提到一部藏文汉译本印度佛教史，多罗那它著、张建木译《印度佛教史》[84]，本书成书于1603年，作者觉囊巴·多罗那它（1575-1634）为西藏佛教觉囊派大德。此书自问世后一直被推崇为研究印度佛教历史的权威著作。
关于印度佛教史的译著主要有：[英]埃利奥特著、李荣熙译《印度教与佛教史纲》（第一册）[85]，对印度教与佛教的起源、发展、教义等作了系统的介绍，对印度教与佛教之间的差别也作了客观的阐述。[英]渥德尔著、王世安译《印度佛教史》[86]，对贵霜时期犍陀罗艺术有所涉及，书中提到在贵霜时期苏罗娑和犍陀罗两个学派之间已经追迹出来有些交互影响，但犍陀罗的艺术逐渐被吸收到印度的主流传统，经过犍陀罗传播到中亚和中国。〔日〕佐佐木教悟等著、杨曾文、姚长寿著《印度佛教史概说》[87]，探讨了印度佛教的产生、传播、发展、灭亡的历史，对各历史阶段佛教的特点进行分析。
专门研究印度佛教艺术方面的论著很少，常任侠编著《印度与东南亚美术发展史》[88]，对印度史前及上古艺术、古代和中世纪的佛教艺术等问题进行探讨。相关论文涉及的内容也颇为分散，例如，常任侠、罗照辉《从中国典籍看印度阿育王时期的艺术》[89]，运用有关汉文史料记载，对印度阿育王时期的佛教艺术及其特点等进行探讨。罗照辉《印度犍陀罗艺术对中国审美观念的影响》[90]，从绘画、雕塑、发髻、崇尚莲花的佛教象征意义等方面探讨印度犍陀罗艺术对中国审美观念的影响。张玉兰《巴基斯坦部落地区的佛教文化古迹》[91]，对向以“佛教艺术殿堂”闻名于世的巴基斯坦西北部喀布尔河流域（古称犍陀罗）的佛教文化古迹及其所表现的文化特征进行了探讨。王钺《印度造型艺术的外来因素问题》[92]，从欧亚大陆东西方文化交流的角度，探讨了诞生于印度河和恒河流域的印度造型艺术的外来因素问题，其中包括巴比伦、波斯、希腊、塞人等在不同时期对其造成的影响，指出举世闻名的印度造型艺术尤其是佛教造型艺术渗透了大量的外来因素，其辉煌成就是亚欧大陆东西文化交流的硕果。王惠民《古代印度宾头卢信仰的产生及其东传》[93]，对释迦牟尼弟子之一宾头卢信仰在印度的产生及东传以及敦煌宾头卢信仰的特点进行了探讨。彭树智《历史交往的丰厚馈赠——论阿富汗地区的犍陀罗艺术》[94]，着重从艺术性上来审视考察犍陀罗的希腊－印度佛教艺术，探讨历史交往在犍陀罗文化形态形成中的作用。
有关印度佛教艺术方面的译文主要有：[印]M.N.德什班德著、杨富学译《印度佛教石窟壁画的主要特征》[95]，[印]M.C.约什著、杨富学译《印度岩刻佛教建筑概观》[96]，[印]P.贝纳尔吉著、杨富学译《阿旃陀·巴米扬·吐鲁番与敦煌间的文化联系》[97]，[日]宫治昭著、顾虹译，蔡伟堂校《印度佛传美术的三种类型》[98]等，其中均有可资参考的内容。
五、西域佛教史重要人物研究
在西域佛教史研究中，不可避免地涉及一些历史人物。主要包括由历朝中国政府和南亚各国之间互派的使臣以及致力于传教求法的僧侣。其中一些使臣和僧侣经过陆上“丝绸之路”达到其目的地，在古代交通极为不便的状况下，要耗费很长时间，经历漫长的旅程。但正是由于时间和行程的漫长，使得这些使臣和僧侣对沿途国家和地区的政治、经济、地理、民族、文化习俗、宗教信仰等各方面有了较深的了解，他们之中有的留下了撰述，成为后世研究西域佛教史不可多得的宝贵史料。
（一）对使臣王玄策的研究
中国和南亚既为近邻，往来颇为密切。其互派使臣的历史最早可追溯至西汉时期，到唐代达到高峰，宋代以后仍比较频繁。中国学术界研究较多的使臣有西汉时期的张骞、唐代的王玄策、明代的郑和。其中张骞虽曾派他的副使到身毒国，但其本人并未到达南亚；明代的郑和走的是海路，因此与本文相关的中国使臣中，中国学术界着力最多的是王玄策。
王玄策（生卒年不详），唐朝初年曾作为政府的使节三次出使印度，是中印文化交流史上的重要人物。所撰《中天竺行记》为亲历亲见之记载，史料价值自不待言，该行记宋以后佚，今见残本存于唐释道世所撰《法苑珠林》一书中。
20世纪以来中外学术界对他的生平及史迹给予高度评价。早年研究和翻译著作有柳诒徵《王玄策事迹》[99]，冯承钧《王玄策事辑》[100]，[法]列维著、冯承钧译《王玄策使印度记》[101]等。50年代以后，有一些关于王玄策研究方面的论文，主要有陆庆夫《论王玄策对中印交通的贡献》[102]和《关于王玄策史迹研究的几点商榷》[103]，莫任南《王玄策第二次奉使印度考》[104]，阴松生《王玄策出使印度、尼泊尔诸问题》[105]等。
孙修身对王玄策的研究最为全面，著有专著《王玄策事迹钩沉》[106]，该书以时间为序，按照事件分类，对王玄策的事迹及其贡献进行详尽的考证、评价。
有关王玄策研究方面的史料，孙修身《〈大唐天竺使出铭〉的研究》[107]，对1990年6月发现于西藏的《大唐天竺使出铭》进行了考释。林梅村结合考古材料和语言研究成果，对《大唐天竺使出铭》进行校释，著有《〈大唐天竺使出铭〉校释》[108]。均可供进一步研究参考。
（二）对西域高僧鸠摩罗什的研究
东晋十六国时期后秦高僧鸠摩罗什（公元343～413年），生于龟兹，其父为印度人，母为龟兹人，被称为中国佛教史上的“四大译师”之一，同时也是一位宣扬般若三论的思想家。年少时曾随其母到罽宾等地学习佛法，后来回到龟兹，成为著名的大乘学者。对于他的生平及贡献，许多中国佛教史研究的论著都有相当多的篇幅加以评述，如任继愈《中国佛教史》[109]、郭朋著《隋唐佛教》[110]以及汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》[111]等。研究专著有郭朋《鸠摩罗什评传》[112]。论文有胡戟《龟兹名僧鸠摩罗什传》[113]，丁明夷著《鸠摩罗什与龟兹佛教艺术》[114]、陈世良《鸠摩罗什年表考略》[115]等。
（三）对法显、玄奘、义净等西行求法僧的研究
佛教自两汉时经中亚传入中国，初始时只是西域和印度僧人东来传法。魏晋以后，中国内地僧人西行求法者日众。从最初的朱士行至唐玄奘、义净，众多僧人前赴后继加入求法行列，蔚然成风。唐末五代，由于中国内乱以及佛教自身发展状况，求法之事暂告消歇。北宋初年，佛教一度复兴，传教求法一事又盛极一时。九世纪后，佛教在印度渐趋衰微，东来弘法和西行巡礼的僧侣人数日渐减少。对于这些情况，梁启超在《千五百年前之中国留学生》[116]中曾作过精辟论述，文章对魏晋以降中国西行求法僧侣的动机、经行路线、主要事迹、成就、著述进行考证。梁启超还撰写《又佛教与西域》[117]一文，对东汉至隋唐东来传教的僧人的国籍等情况进行了研究。马雍亦有《东汉后期中亚人来华考》[118]，该文结合《高僧传》中有关资料，对东汉后期中亚人来华热潮这一历史现象进行分析，对其中重要的佛教僧徒、商贾、贵族、游客等的生平和事迹略作探讨，有助于我们了解该时期中原、西域与南亚等地的文化交流状况。
在众多西行求法的僧人中，法显、玄奘、义净最为著名，贡献最大，因此他们也是后世学人关注的重点，中国历代高僧传记中都记录了他们的事迹与行踪，如〔梁〕慧皎撰《高僧传》[119]、〔唐〕慧立、彦悰《大慈恩寺三藏法师传》[120]等。今人也有为其作传者，李山、过常宝主编《历代高僧传》[121]，何兹全主编《中国历代名僧》[122]，张力、黄修明主编《中国历代高僧》[123]，陈作义著《丝路取经人》[124]，马曼丽、樊保良著《古代开拓家西行足迹》[125]等书中，均将他们作为重点人物进行论述。
1、对法显的研究
东晋高僧法显（约公元342-423年）赴印度求取佛经归国后，于416年前后写成游记《佛国记》，此书又称《法显传》、《天竺国记》、《历游天竺记传》、《东晋沙门法显自记游天竺事》等，记载了法显历时13年游历30国的经过。涉及当时印度笈多帝国超日王统治时期的国家制度、社会生活、风土人情、宗教派别以及中印之间水陆交通等各方面状况。是研究古代印度历史文化、西域佛教史以及中印关系史的重要资料。
20世纪中国学术界比较重视对法显及其《佛国记》的研究。早年研究著作有丁谦著《晋释法显佛国记地理考证》[126]，从历史地理角度进行考证；岑仲勉《佛游天竺记考释》[127]，对欧洲人、日本人的研究进行订补；汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》[128]，对法显本人的评价颇为精当。另有一部译著，[日]足六喜六著、张小柳、何健民译《法显传考证》[129]。
80年代以来，法显及《佛国记》的研究取得新进展。章巽《法显传校注》[130]，依据的版本比较全，校核水平较高，其注释在参考中外各家观点基础上，提出自己的见解，是目前国内最好的版本。此外，季羡林《法显》[131]、靳生禾《旅行家法显》[132]、谢方《法显》[133]、贺昌群《古代西域交通与法显印度巡礼》[134]等，均有一定参考价值。
2、对玄奘的研究
唐高僧玄奘（公元600～664年）著有《大唐西域记》，全书共12卷，记述了玄奘本人赴印度留学的经历，对所见所闻的国家、城邦和地区的地理、农业、商业、风俗习惯、宗教信仰、语言文字、文学艺术等方面叙述也颇为详细。这部书名义上是有关西域历史、地理方面的著作，实际上它也是七世纪以前有关南亚史地等方面的专著，对当时西域、西亚等地的记载，具有重要的参考价值。迄今为止，它仍是研究西域、南亚史地以及中外关系史的极其重要的文献。
国内学者对玄奘及其《大唐西域记》的研究包括多方面的内容，主要涉及玄奘生平、佛学思想、哲学思想、西行取经译经活动，印度与西域等地历史地理、佛教发展状况等。
对《大唐西域记》进行研究，20世纪早年丁谦著有《释辩机大唐西域记地理考证二卷、五印度疆域风俗制度考略一卷》[135]及《大唐西域记地理考证二卷附录一卷、印度风俗总记一卷》[136]。70年代后出现校译、导读及研究论著：章巽校点《大唐西域记》[137]，向达辑《大唐西域记古本三种》[138]，周连宽著《大唐西域记史地研究丛稿》[139]，章巽、芮传明著《大唐西域记导读》[140]，季羡林等译注《大唐西域记今译》[141]，芮传明译注《大唐西域记全译》[142]，周国林注译《大唐西域记》[143]等。目前中国学术界研究集大成者为季羡林等人的《大唐西域记校注》[144]，校注在吸收中外学者研究成果基础上，对原著进行全面校勘，对书中涉及到的地名、人名、族名、典章、名物等进行了注释和考证，提出了一些新的观点。季羡林在《校注〈大唐西域记〉前言》中，对中印时代背景、玄奘的家世、西行求法的动机、在印度活动情况、归国后所从事译经弘法活动及其影响等方面作了全面的研究，对《大唐西域记》一书作了客观评价。此校注本的唯一缺陷是对有些新的考古发掘和语言学研究成果吸收不够，但瑕不掩瑜，目前它仍被学术界视为最佳版本。
玄奘的西行活动及其在印度的留学生活也是学术界关注的重要内容。20世纪早年孙毓修、苏渊雷、杨非、习之、赵宗桂等人对此均有简要的研究。80年代后出现专著：马佩主编《玄奘研究》[145]，黄珅著《玄奘西行》[146]，黄心川、葛黔君主编《玄奘研究文集》[147]，陈扬炯著《玄奘评传》[148]，吴恩扬著《玄奘》[149]等。杨廷福关于玄奘生平事迹研究的成果较多，所著《唐僧取经》[150]与《玄奘》[151]，简要通俗；他还有两部研究性著作《玄奘论集》[152]和《玄奘年谱》[153]，其中《玄奘年谱》根据有关古籍将玄奘的生平事迹按年代列出，对一些有争议的问题加以详细考订，同时列出与玄奘有关的国内外大师、佛教诸流派、有关人物事迹等。
3、对义净的研究
唐高僧义净（公元635～713年），著有《大唐西域求法高僧传》和《南海寄归内法传》。《大唐西域求法高僧传》记述了包括作者在内的唐初赴印度求法僧人的经历，反映了公元七世纪南亚、南海的历史、地理、文化、宗教等方面情况，是研究佛教史、中国与南亚交通史的宝贵资料。《南海寄归内法传》是义净写于归国途中的一部作品，主要记述印度和南海诸国僧人的律仪，此书对于了解七世纪印度、南海等地的佛教状况以及印度社会经济、文化等方面情况具有一定的参考价值。
目前国内王邦维对这两部著作的研究和校注贡献最大。王邦维《大唐西域求法高僧传校注》[154]和《南海寄归内法传校注》[155]对两部书进行全面校勘、注释和研究，具有较高的学术价值。他还著有《唐高僧义净生平及其著作论考》[156]及一系列相关论文，广泛参证古代佛教和非佛教典籍及近现代中外研究成果，对义净的籍贯、生平事迹、在中外文化交流中的地位等进行考述，并从社会史角度描述了古代印度佛教寺院的组织结构、经济活动、宗教生活、教育制度等，对义净及其著作的价值作了客观的评价。
六、结束语
据考古资料和文献史料证明，西域文明肇始于公元前2000年，至汉唐时期，西域文明臻于繁荣。随着“丝绸之路”的空前兴盛，包括佛教在内的形形色色的文化艺术东渐西传，不断交汇融合。自约公元前二世纪起的初传，至公元15世纪的衰败，西域佛教在长达1500年的漫长岁月中，经历了传入、发展乃至没落的过程，成为佛教史上颇为独特的景观。西域佛教文化艺术在中国文化艺术史乃至世纪文化艺术史上的地位是十分重要的。
20世纪中国大陆学者在西域佛教史领域的成果涉及到各个方面的内容，为进一步的研究打下良好基础。不足之处也是在所难免的，比如，研究视界的狭窄、研究方法的单一等，都需要改进。因此，需要我们不断更新研究观念，综合运用多学科的方法与手段，推动西域佛教史研究向深度和广度发展。
[1] 原载于《罗布淖尔考古记》，后收入《西北史地论丛》，上海人民出版社，1981年，第240～260页。
[2] 参见《佛学研究十八篇》，中华书局，1989年影印本，第19～30页、第79～88页、第89～102页。
[3] 参见该书上册“汉代之佛教”，中华书局，1983年重印，第1～83页。
[4]《中印文化关系史论丛》，人民出版社，1957年，第323～336页。
[5]《季羡林文集》第七卷，江西教育出版社，1996年，第345～360页。
[6] 中华书局，1979年。
[7] 上海人民出版社，1979年。
[8] 中国社会科学出版社，1985～1988年。
[9] 齐鲁书社，1986年。
[10] 福建人民出版社，1990年。
[11] 浙江人民出版社，1991年。
[12]《敦煌学辑刊》第八辑，1985年，第62～72页。
[13] 阎文儒、陈玉龙编《向达先生纪念文集》，新疆人民出版社，1986年，第396～424页。
[14]《新疆社会科学》1984年第2期，第103～112页。
[15]《宁夏社会科学》1988年第5期，第71～79页。
[16]《南亚研究》1990年第1期，第68～74页。
[17]《西域研究》1991年第4期，第80～81页。
[18]《南亚研究》1993年第3期，第40～48页。
[19] 四川联合大学西藏考古与历史文化研究中心、西藏自治区文物管理委员会编《西藏考古》第1辑，四川大学出版社，1994年，第165～177页。
[20]《西北大学史学丛刊》第三辑（中东南亚研究），王铁铮主编，三秦出版社，2000年，第378～400页。
[21]《西域研究》1992年第2期，第58～62页。
[22]《西域研究》1996年第4期，第61～66页。
[23] [日]羽溪了谛著，贺昌群译《西域之佛教》，商务印书馆，1933年5月初版，1999年再版。
[24] 商务印书馆，1933年初版，1956年重印，1999年再版。
[25] 泉寿丛书，1931年。
[26] 中华书局，1935年。
[27] 中华书局，1930年。
[28] 商务印书馆，1929年。
[29] 长沙商务印书馆，1940年。
[30] 中华书局，1982年。
[31]“西域佛教研究丛书”之一种，新疆人民出版社，1998年。
[32]“西域文化研究文库”之一种，新疆美术摄影出版社，1998年。
[33] 高等教育出版社，1997年。
[34]《新疆大学学报》1978年第2期，第69～76页转25页。
[35]《新疆社会科学》1982年第1期，第58～74页。
[36]《南亚研究》1990年第4期，第10～19页。
[37]《西北史地》1992年第3期，第57～63页。
[38] 上海文艺出版社，1981年。
[39] 西安交通大学出版社，1989年。
[40] 新疆大学出版社，1990年版。
[41] 浙江人民出版社，1991年。
[42] 文物出版社，1993年。
[43] 上海人民出版社，1993年。
[44] 新疆美术出版社，1995年。
[45] 中共中央党校出版社，1996年。
[46] 甘肃教育出版社，1996年。
[47] 文物出版社，2001年。
[48]《南亚研究》1981年第1辑，第98～101页。
[49]《新疆大学学报》（哲社版），1988年第1期，第15～25页。
[50]《敦煌研究》1991年第3期，第3～7页。
[51]《新疆文物》1991年第2期，第66～90页。
[52]《西域研究》1992年第2期，第63～68页。
[53]《西域研究》1992年第2期，第84～90页。
[54]《敦煌研究》1993年第4期，第80～87页。
[55]《新疆师范大学学报》（哲学社会科学版）1994年第3期，第1～5页。
[56]《西域研究》1995年第3期，第105～112页。
[57]《敦煌研究》1995年第2期，第3～7页。
[58]《敦煌研究》1995年第1期，第1～6页。
[59]《敦煌研究》1995年第1期，第16～35页。
[60]《敦煌研究》1995年第1期，第36～50页。
[61]《西域研究》1999年第2期，第58～63页。
[62] 新疆人民出版社，1985年。
[63] 新疆人民出版社，1986年。
[64] 新疆人民出版社，1987年。
[65] 新疆人民出版社，1988年。
[66] 新疆人民出版社，1994年。
[67] 世界图书出版公司，1996年。参见该书第29～45页、第72～179页、第180～184页、第348～355页。
[68] 陕西旅游出版社1992年。
[69] 新疆美术摄影出版社1994年。
[70] 新疆美术摄影出版社1992年版。
[71] 新疆美术摄影出版社，1994年。
[72] 甘肃教育出版社，1989年。
[73]《敦煌研究》1989年第3期，第101～109页。
[74]《敦煌研究》1992年第1期，第26～34页。
[75]《敦煌研究》1992年第2期，第30～37页。
[76]《敦煌研究》1995年第4期，第145～154页。
[77]《敦煌研究》1995年第2期，第80～88页。
[78] 商务印书馆，1924年。
[79] 上海佛学书局铅印本，具体印刷年代不详。
[80] 上海人民出版社，1979年。
[81] 中华书局，1991年。
[82]《南亚研究》1992年第3期，第70～76页。
[83]《南亚研究》1994年第1期，31～38页。
[84] 四川民族出版社，1988年。
[85] 商务印书馆，1982年。
[86] 商务印书馆，1987年。
[87] 复旦大学出版社，1989年。
[88] 上海人民美术出版社，1980年。
[89]《南亚研究》1984年第1期，第1～6页。
[90]《南亚研究》1984年第4期，第9～17页。
[91]《西域研究》1991年第4期，91～96页。
[92]《敦煌学辑刊》1994年第2期，第112～117页。
[93]《敦煌学辑刊》1995年第1期，第72～78页。
[94] 周伟洲、王欣主编：《西北大学史学丛刊》第2辑，三秦出版社，1999年，第20～40页。
[95]《敦煌研究》1995年第2期，第45～51页。
[96]《敦煌研究》1995年第2期，第52～63页。
[97]《敦煌研究》1995年第2期，第69～79页。
[98]《敦煌研究》1998年第4期，第56～65页。
[99]《学衡》1925年第39期。
[100] 国立清华大学清华学报单行本，1932年。
[101] 收入《西域南海史记考证译丛》第七编，中华书局，1957年。
[102]《敦煌学辑刊》，1984年第1期，第100～109页。
[103]《敦煌研究》，1995年，第171～178页。
[104]《南亚研究》1991年第3期，第38～44页。
[105]《南亚研究》1990年第2期，第55～61页。
[106] 新疆人民出版社，1998年。
[107] 周伟洲、王欣主编：《西北大学史学丛刊》第2辑，三秦出版社，1998年，第123～136页。
[108]《中亚学刊》第五辑，新疆人民出版社，2000年，第239～252页。本文亦收入林梅村《汉唐西域与中国文明》，文物出版社，1998年，第420～442页。
[109] 参见该书第二卷第二章第五节，中国社会科学出版社，1985年。
[110] 参见该书第二章第三节，齐鲁书社，1979年。
[111] 中华书局，1983年。
[112] 收入《中国古代著名哲学家评传》续编二，齐鲁书社，1982年。
[113]《敦煌辑刊》1991年第1期，第77～83页。
[114]《世界宗教研究》1994年第2期，第46～49页。
[115]《新疆社会科学研究》1982年第11期，专刊此文，第1～31页。
[116] 又名《中印之交通》，《佛学研究十八篇》，中华书局1989年影印，第103～137页。
[117]《佛学研究十八篇》，中华书局，1989年影印，第89～102页。
[118]《新疆大学学报》1984年第2期，第18～28页，后收入《西域史地文物丛考》一书，文物出版社，1990年，第46～59页。
[119] 汤用彤校注，中华书局，1992年。
[120] 孙毓棠、谢方点校，中华书局，1983年。
[121] 山东人民出版社，1994年。
[122] 河南人民出版社，1995年。
[123] 吉林教育出版社1997年。
[124] 甘肃人民出版社，1991年5月版。
[125] 陕西人民出版社1986年。
[126] 丹徒陈氏横山草堂丛书本，1915年。
[127] 上海商务印书馆，1934年。
[128] 参见该书上册，中华书局1983年重印，第270～274页。
[129] 国立编译馆，1937年。
[130] 上海古籍出版社，1985年。
[131] 收入《季羡林文集》第九卷，江西教育出版社，1998年，第314～338页。
[132] 中华书局，1980年。
[133] 天津新蕾出版社，1993年。
[134] 湖北出版社，1956年。
[135] 丹徒陈氏横山草堂丛书本，1913年。
[136] 蓬莱轩地理学丛书本，1915年。
[137] 上海人民出版社，1977年。
[138] 中华书局，1981年，
[139] 中华书局，1984。
[140] 巴蜀书社，1990年。
[141] 陕西人民出版社，1985年。
[142] 贵州人民出版社，1995年。
[143] 岳麓书社，1999年，
[144] 中华书局，1985年。
[145] 河南大学出版社，1997年。
[146] 上海古籍出版社，1996年。
[147] 中州古籍出版社1995年。
[148] 京华出版社，1995年。
[149] 天津新蕾出版社，1993年。
[150] 中华书局，1981年。
[151] 上海人民出版社，1985年。
[152] 齐鲁书社，1986年。
[153] 中华书局，1988年。
[154] 中华书局，1988年。
西域文化论文范文第13篇
关键词 葛兰西 哈贝马斯 市民社会理论
中图分类号：D091 文献标识码：A
一、葛兰西、哈贝马斯市民社会理论概述
葛兰西认为，市民社会并不属于基础结构领域，而是属于上层建筑领域。他把上层建筑分为两大领域即政治社会和市民社会，把权力的形式分为两种方式即强制和同意，从而建立了上层建筑的新理论。他曾指出：“目前我们能做的是确定上层建筑的两个主要层面：一个可以被称作市民社会，即通常称为私人的社会组织的集合体；另一个则是‘政治社会’或‘国家’” 。按照葛兰西的观点，政治社会就是通常意义上的政府机关，即执行暴力职能的各种强制性机构，包括军队、警察、法庭和议会等，统治阶级主要通过它们进行直接统治。市民社会则是各种民间的社会组织的总体，其中最重要的是政党、工会、教会、学校，此外还包括各种舆论机关及文化学术团体等，统治阶级通过它们传播本阶级意识形态，以赢得被统治阶级的认同。市民社会的活动主体是知识分子，因为“知识分子恰恰在市民社会活动” ，葛兰西强调，“知识分子的作用的观念，阐明了中世纪公社崩溃的原因或原因之一，即由一个经济阶级领导的政府的的原因或原因之一，这个阶级不懂得创建自己的知识分子的队伍以行使以外的领导权” 。因此可以说，知识分子就是市民社会的主导与灵魂，在这一意义上，对市民社会的争夺也就是对知识分子的争夺。
葛兰西在对市民社会的独特理解基础上，还提出了无产阶级必须掌握意识形态“文化领导权”的思想。他认为存在两种不同的领导权，一种是文化上的意识形态的领导权，另一种是政治上的领导权。前者对应于“市民社会”，后者则对应于“政治社会”。在东方专制国家，政治领导权起着决定性的作用，但在西方国家，文化领导权更为重要，掌握意识形态领导权是获取国家领导权的先决条件，因而无产阶级革命的关键就在于争夺“文化领导权”，争夺“文化领导权”的斗争方式被称为“阵地战”，“阵地战是资产阶级政权未陷入危机的稳定时期无产阶级革命所采取的战略” 。
哈贝马斯的前期市民社会理论主要围绕“公共领域”展开论述，并将经济意义和文化意义上的市民社会都作为“私人自主领域”来看待，其本身又包含两个部分：一是以资本主义和私人占有制为基础的市场体系，包括劳动市场、资本市场和商品市场及其控制机制；二是由私人组成的、独立于政治国家的公共领域，即一个社会文化有机体系，“包括教会、文化团体和学会，还包括独立的传媒、运动和娱乐协会、辩论俱乐部、市民论坛和市民协会，此外还包括职业团体、政治党派、工会和其他组织等”。 在哈贝马斯看来，第一部分构成了第二部分的基础，但第二部分即公共领域却构成了市民社会的主体，“它实际上承担了市民社会从重商主义及至专制主义控制之下获得政治解放的语境当中的一切功能” 。换言之，市民社会是现代社会结构的一个层面，而公共领域是它的政治表现形式。
面对晚期资本主义社会，哈贝马斯赋予市民社会理论以新的内涵，并据此展开对晚期资本主义更加猛烈的批判。他将市场经济体系独立出来，而主要从文化意义上界定市民社会，并引入现象学中的“生活世界”概念来代替原有的“公共领域”概念；政治与经济体系走向融合，构成力量强大的系统世界，整个社会体系被一分为三。具体言之，哈贝马斯将第一阶段中包含的私人经济领域从市民社会中剔除出去，把市民社会理解为既独立于政治体系又独立于经济体系的纯粹社会文化体系，即生活世界的组织和机制，这是一个理性的领域和由话语交往建构的空间。生活世界相当于市民社会，但两个概念的侧重点又有不同。市民社会侧重于社会组织，指各种自愿性的社会团体，是经济和国家的功能行为系统之外的交往行为的自主领域；生活世界是指“人们以非对象化的参与态度介入的生活领域” ，其意义重于功能分析，它包括文化、社会和个性三部分。文化是传统的自我解释和反思系统，社会是规范调节的社会关系的总和，个性承担着社会化功能。
无论是早期还是后期，无论是“公共领域”还是“生活世界”，哈贝马斯的目的都是试图重建一种理想的市民社会作为国家和个人之间的张力场，并以此来解决当代资本主义社会的危机。
二、二者理论之异同
（一）二者理论的共同之处。
葛兰西和哈贝马斯的市民社会理论都继承了西方政治文化传统，同时又力图在新的历史条件下对当代西方社会进行深刻分析。二者的共同或相似之处在于：首先，以黑格尔和马克思为代表的现代市民社会理论是共有的思想源泉，葛、哈二人在此基础上结合当代西方社会现实而开创和发展了文化哲学视角的当代市民社会理论。现代市民社会理论强调国家与社会的分离，从经济和文化的双重意义上来规约市民社会，但葛兰西与哈贝马斯都更侧重于市民社会的文化维度。葛兰西将经济维度从市民社会中剔除，并将文化意义上的市民社会与政治社会在上层建筑领域内统一。而哈贝马斯的早期理论中，尽管在对市民社会的内涵界定上与黑格尔及马克思相似，但理论重心已由前者所推崇的经济维度转向了文化维度，到了后期，哈贝马斯则完全同葛兰西一样，将经济维度排除在市民社会之外，单纯从文化维度来界定市民社会了。其次，二者都强调市民社会作为社会文化领域所具有的合法化功能与社会整合功能，并认为是当代西方国家政治统治合法性的主要策源地。只不过市民社会作为政治统治合法性的基础，在葛兰西那里是通过意识形态灌输实现的，在哈贝马斯那里则是通过论辩与监督达成的。
（二）二者理论的不同之处。
葛兰西与哈贝马斯市民社会理论之间的差异也是十分明显的：首先，葛兰西把市民社会界定为国家的组成部分，即意识形态上层建筑的部分，它构成了政治国家实施文化和意识形态统治的重要力量；而哈贝马斯则认为市民社会是独立于政治国家的领域，并且在某种程度上构成了后者的对立与批判力量。其次，哈贝马斯与葛兰西都把市民社会看作是政治国家获取合法性依据的主要场域，但在葛兰西那里，其合法性的获得表现为一个主动的过程，即政治国家通过意识形态的灌输而取得人们的同意；而哈贝马斯由于把市民社会视为某种程度上与政治国家相对立的力量，因此政治国家合法性的获得表现为一个被动的过程，即政治国家根据公众舆论、在某种程度上甚至是迫于公众舆论的压力而建立统治原则，以维护其合法性。第三，葛兰西的市民社会概念是立足于对现有制度的破坏和改造，并寄希望于重新建立一个政治社会与市民社会相和谐统一的未来社会制度；而哈贝马斯则是立足于对现有制度的批判，并试图通过对市民社会的重建来一方面提升资本主义国家的合法性基础，另一方面为人们提供更加合理的生活环境和生存方式。
三、总结和评析
葛兰西和哈贝马斯开创和继承了新的市民社会理论传统，即在文化意义上描述与概括市民社会的样态与内涵，其本质上是对现代西方社会发展的历史性反思。葛兰西与哈贝马斯市民社会理论予以指认和呈现的，正是现代社会深层的结构性变化以及这种变化的内在机理。不同时代的理论家在讨论市民社会问题的时候，他们的分析思路之所以往往都是异质的，不仅是因为其所处时代的学理传统不一致，更是因为他们所面对的历史逻辑及相连带的历史问题大相径庭。古典时代的学者之所以在政治意义上界定市民社会，根本原因是在欧洲的古代社会和中世纪社会中，政治国家和社会没有发生分离，社会本质上依附于国家，政治领域之外不存在独立的私人自治空间，人们的经济活动是由政治活动衍生而来，且围绕着政治活动而进行。黑格尔和马克思从经济的角度看待市民社会，这是对近代历史即自由资本主义发展史的反映，早期资本主义商品经济的发育和市场交换体系的形成，使得因商品交换关系而联结起来的私人领域形成为一个整体，它要求摆脱封建独裁统治并划定与政治国家之间的界限来为市场经济的发展开辟道路，目的是建立以私人财产所有权为基础的商品生产和交换体系。
到了晚期资本主义时代，由于垄断的形成和国家干预活动的增强，使得市场社会的总体结构和运作方式发生了重大变化：一方面，自由竞争的市场经济时代已经基本结束，经济领域中的一系列问题逐渐淡化，而上层建筑领域，尤其是社会文化领域中的各种问题日渐突出；另一方面，社会的总体结构也发生了根本性改变，国家开始大规模控制经济、文化活动，为统治阶级服务（又或者说，“国家的社会化”和“社会的国家化”使政治权力领域与私人经济领域趋向融合，共同侵蚀着社会文化领域，特别是生活世界的交往领域）。在这种情况下，市民社会就不再是一个主要由商品交换关系而构成的独立于政治国家的经济交往领域，而成为一个主要由人们的文化交往而构成的社会文化领域。由此可知，对市民社会问题的研究，终究离不开对现实社会结构的总体把握，当人们认识到原有的市民社会理论不能解释社会结构的变化时，必然作出新的界定，以适应新的情况。这使“市民社会”成为一个始终随社会结构的变迁而演进的概念，也使它获得了广阔的理论发展空间。
（作者：复旦大学国际关系与公共事务学院 2011级硕士生）
注释：
[意] 葛兰西，葆煦译.《狱中札记》，人民出版社1983年版，第12页。
[意] 葛兰西，田时纲译.《狱中书简：1926-1937》，人民出版社2007年版，第348-249页。
[意] 葛兰西：《葛兰西文选》，中共中央马克思、恩格斯、列宁、斯大林著作编译局，国际共运史研究所编译，人民出版社1992版，第421页。
西域文化论文范文第14篇
一、“区域”概念阐释与区域文化研究基础
区域概念过去常常被作为地域、地方、地区概念使用，主要因其与行政区域概念紧密联系有关。但即便是依行政区域划分，历代都有所变化，呈现跨区域行政交叉现象。如秦始皇统一中国后的行政区域划分，“秦王朝统一岭南，置桂林、南海和象郡，现在的广西含当年的桂林郡全部，南海、象及长沙、黔中等郡部分地区”，足以说明当时行政区域划分与现在区域划分也有跨域交叉现象。在现代社会发展及其特定语境下，区域含义有所扩大和延伸，一方面在地理空间范围含义基础上，赋予其文化地理、政治地理、经济地理等空间范围含义；另一方面在行政划分所指区域含义基础上，超越行政区域而扩大延伸到非行政划分区域含义；再一方面扩大延伸为跨域、跨界所形成的区域范围，带有跨区域的特征和色彩。由此可见，以自然与文化相互关系构成的非行政化区域概念从古至今仍在使用。以江河湖海流域作为水域空间范畴的区域，如黄河流域、长江流域、珠江流域等构成跨省水系区域；以洞庭湖为纽带与分界，划分湖北与湖南省域及其水系沟通形成的楚文化区域；以黄河为界划分河北与河南省域及其水系沟通形成的中原文化区域；广西西江水域由西向东的红水河与由北向东的桂江汇合入珠江，又构成泛珠江流域及其珠江水系区域；广西兴安自秦始皇统一岭南修筑灵渠，沟通北上的湘江水系与南下的漓江水系，形成湘漓分派与水域贯通的湘漓流域，形成跨省湘桂区域，等等。以山脉为纽带与屏障，五岭以南的广东、广西在先秦时期就称为岭南地区，此后所谓“两广”、“粤桂”表明其具有一定关联度的区域范围；处于岭南的广西与岭北的湖南通过湘桂古道形成湘桂走廊，构成湘桂之间连接的区域，等等。此外，以语言（方言）、民族、民俗、政治、经济、交通、历史渊源与文化形态为纽带构成的跨地区的区域概念使用不胜枚举。
其二，区域合作背景下的区域经济发展格局。现代社会发展及其文化语境下的区域概念使用，因全球化与多元化影响下的区域经济崛起以及世界经济共同体需求，越来越着眼于从经济发展视角建构与重构区域概念。从国际区域关系看，一方面基于国际社会及其世界各国发展需求，经历了“二战”后“冷战”时期的政治、军事、经济结盟以及意识形态阵营与三个世界的划分，形成国际社会（如联合国、世贸组织）以及一定范围内的区域性跨国联盟（如欧盟、东盟）等概念含义；另一方面，世纪之交以来在全球化视野中着重于经济的区域联盟或跨区域联盟，构建跨国、跨界、跨境的经济联合体、共同体、同盟体，以及不结盟的区域间合作、协作、协同关系，构成国际社会及其国际性区域经济合作基本格局。从世界性区域联盟产生背景与语境看，除相对于国际社会以及超级大国霸权，即区域相对于中心而言，带有一定的对抗性外，更多地是强调区域合作与协作，构成或紧或松的国际关系共同体与联合体。从国内区域关系看，在改革开放与市场经济背景下建构的区域发展视野中，除相对于中央而言的地方所指区域概念含义外，一般所指省市县乡行政区域；随着区域经济社会发展的同时，也相继构建非行政化的、依赖于一定的自然地理与人文地理基础的、以经济为纽带的、跨地区结合的经济开发区以及经济合作、协作区，如沿海经济开发区、国家经济开发区、国家高新技术开发区，以及跨区域的“长三角”“、珠三角”经济合作区，还有更大范围的东部、西部、中部、东北等区域概念的划分。区域经济崛起与跨区域经济合作协作方式兴起极大地推动区域发展步伐，既通过竞争拉开区域间差距，率先成为经济发达地区；又通过区域合作协作，推动经济欠发达、后发展地区赶超跨越，逐步缩小区域差距，构成协同发展、共同富裕的趋向。总之，区域发展观念比任何时期都深入人心，区域经济发展已经成为经济社会发展的大趋势。
其三，区域经济发展背景下区域文化兴起。经济社会发展在推动区域经济崛起的同时也推动了区域文化建设发展，区域文化的区域概念也随着区域经济发展而扩大与开放。文化的交往性、绵延性与包容性特点不仅促使区域概念含义理解不仅仅涵盖地域、地方、地区含义，而且带有跨地域、跨地方、跨地区以及跨境、跨界、跨文化的意义；区域文化不仅局限于区域空间，而是超越区域空间而扩展为文化空间。其文化区域空间范围立足于而又不仅仅局限于自然地理空间与行政地理空间的地域范围，而且扩大为文化地理空间范围。其区域界定以及域界划分不仅仅为一个要素决定，而是包括自然、历史、文化、政治、经济、交通、族群、语言、民俗、交往等各要素系统关系的综合性整体构成。尽管为了更为明确清晰界定区域概念内涵与外延及其所指对象范围的需要，尤其是为了划分区域界限的需要，往往习惯于按照思维定式，简单化地将区域等同于主要依据行政化划分的地域、地方、地区概念，更便于构成条块分割的行政地区空间与从上到下的线性垂直行政管理域限，但则不能否认和掩盖依据非行政化的其它要素及其综合性要素所构成的区域及其区域文化客观存在的事实。尤其是现代社会发展及其区域经济崛起的现实需求，更凸显出非行政化划分区域的重要性与必要性，更为凸显区域文化内涵外延的开放性与跨区域交往交流与融合的特征。区域文化含义不仅是因区域空间形成其内涵外延，而且是因文化传承、传播与发展的历史性与传统性构成其内涵外延。通常所说的区域文化，往往指称当代社会区域空间及其行政区域的文化形态，诸如作为省域文化称谓的广西文化，作为市域文化称谓的桂林文化，作为县域文化称谓的临桂文化，等等。但历史上所称区域文化概念则丰富多彩，不仅从区域空间而言具有跨区域的开放性，而且从文化形态的内涵外延而言具有多样性、开放性与包容性。诸如中原文化，从区域文化角度而论，当然属于中原地区这一特定区域空间的文化形态，中原所指区域指河南，古称豫州，即中州，“古豫州地处九州中间，称为中州。汉王充《论衡•对作》：‘建初孟年，中州頗歉，颖川、汝南民流四散。’今河南为古豫州地，故相沿亦称河南为中州。”
《辞源》释“中州”有三义，狭义为河南，中义为黄河中下游区域或黄河流域，广义泛指中国。中州即中原，作为中华文明的发源地或发祥地并非仅仅局限于河南，后扩大到黄河中下游区域或黄河流域，以及泛指中国。更为重要的是，中原文化并不简单等同于中原，中原只是中原文化的发源地与传播源。文化的传播性、开放性与扩展性使中原文化跨区域扩大为黄河流域范围以及整个中国范围，并影响到海外、域外的周边更大范围区域，以致于此后中原文化影响全国，成为中国文化主流、正宗、中心，甚至常常用来指代中华文化，反而淡化其区域文化含义。由此可见，历史上所使用的区域文化概念，在充分考虑其产生区域空间含义的基础上，更为注重其文化含义及其特征，以及文化在历时性传承、传播和发展的开放性、包容性与扩张性。
广西历史上也有一些表征区域文化的概念，诸如岭南文化，显然作为区域文化而言的区域是指五岭以南的岭南地区，亦即广东广西的“两广”地区，但就其文化形态特征而论，既不能仅仅涵盖“两广”，其文化外延可以扩展到南方各地跨界区域以及沿边沿海跨境区域；又不能仅仅以之涵盖“两广”所有区域文化形态，况且广东与广西各自的区域文化也有差异性，下属各地文化形态更为丰富多样。更为重要的是，文化并非像地域那样固定，而是具有运动性、流动性、活态性的生命表征，岭南文化也是在与其它文化形态，尤其是中原文化交流交融中形成的区域文化。粤西文化亦如此，历史上所谓粤西地区，指简称为“粤”的广东以西的广西，地域范围虽然涵盖广西，但粤西文化形态及其特质特征并非涵盖广西区域所有文化形态，粤西地区概念并非等同于粤西文化概念，粤西文化概念也并非等同于广西文化。这足以说明粤西文化具有超越粤西地区概念的跨区域性意义，粤西文化所指对象范围的模糊性正印证其开放性，其性质特征也并非仅仅与“粤”相关的广西文化形态，或者说两广文化的融合，或者说广西文化受到粤文化影响的结果，而且应该作为一个独立文化形态，其独立性与特殊性也正说明其相对性，具有跨区域文化交流、交融特征。由此可见，区域文化立足于区域而又具有跨区域特点，从而由区域空间范围扩大为文化空间范围，使之不仅具有相对性与多样性，而且具有开放性与包容性。
二、广西区域文化发展及其生成环境条件
广西区域文化作为一个区域性概念理解，区域、区域文化应该成其界定以及内涵外延理解的前提，同时也需要从历时性建构与共时性构成的内在逻辑与时空关系角度深化认知，辨析其与通常所习惯使用的广西文化概念的异同及其在区域研究视野中凸显区域文化研究的重要性和必要性。其一，广西区域文化含义。就广西作为一个区域概念而论，从自然地理空间意义上的区域划分与行政管理区域意义上的广西区域界定应该十分明晰；同时相对于广西与周边区域间关系而言，以及广西相对于中国所属关系的更大区域范围内的定位而言，以确定广西区域概念及其区位特点也并非难事。而对广西区域文化理解则相对于广西区域界定而言就复杂得多了，不仅文化具有衍生性、融合性与开放性，而且文化具有区域性与跨区域性，因此广西区域文化并不能简单等同于广西文化，或广西区域内的地方文化与本土文化，区域空间大于行政空间，文化空间大于区域空间。尽管不难理解区域都必须界定在一定的地域空间范围内，因此也会有广西经济、政治、文化、社会、教育等地方性概念使用及其所指含义及其对象范围，习惯上也是以这种称谓能够达到更为明确与简单表述的目的。但却不能将其简单化与封闭化，忽略其中内涵与外延的复杂性与开放性，以及非行政化区域界定范围及其跨区域文化构成的各种因素影响。
广西区域文化当然应该首先立足于广西来理解，其区域所指空间范围当然应该是落实于广西，将其简单理解为广西地域、地方、地区文化无可非议，这对于理解广西区域文化含义及其内涵是十分必要的。在此基础上进一步考虑，对广西区域文化的理解应该更为宽泛和开放，而且广西区域文化在自然地理与人文地理上有着区域间千丝万缕的联系，加之将其作为研究对象范围需要更为宽阔深远的视野与背景。因此，对广西区域文化的外延范围理解应该拓展：一方面应该认识到这是中国及其中华文化构成中的广西区域文化；另一方面是广西与周边区域关系中跨域、跨界构成中的广西区域文化；再一方面是历史文化传承、人口迁徙与文化交流构成的跨时空、多样性与开放性的广西区域文化。作为一定区域的广西文化形态，其地域性与跨地域性、独立性与关系性、特殊性与普遍性、稳定性与流动性、自足性与开放性、相对性与绝对性、多样性与融合性等对立统一规律及其特征凸显，不仅对于广西区域文化概念含义及其内涵外延理解更为深化，而且也有助于对其性质特征作进一步理解。其二，广西区域文化生成的历史建构。任何一种文化形态形成与构成都应该有其背景与语境，区域文化形态的形成与构成也是依赖于所依托的区域空间和所属背景与语境。从历史文化传承角度而论，广西区域文化形成与构成应该与历史上所涉及其内容的相关文化概念使用有关，诸如百越、骆越、西瓯、岭南、岭西、粤西、八桂等，大致上可以认定为主要从文化地理空间界定的历史性概念，这些历史概念对于广西区域文化生成与构成有着密切联系。当然，这些历史概念的含义及其内涵外延需要进一步厘清，广西区域文化在其历史文化传统基础上的传承关系也需要进一步研究。
值得重视的是，这些历史文化概念的特征值得注意：一是具有区域性特征，所指区域及其区域文化都限定在一定区域范围内；二是具有跨区域特征，所指区域范围包括几个或多个相关区域范围；三是具有开放性特征，所指区域界限较为模糊，含义较有张力和弹性，外延范围有所扩展和绵延；四是具有文化交融性特征，包括中原文化与广西地方文化、汉文化与少数民族文化、多民族文化等交流融合；五是具有历史性特征，这些区域性概念都是在一定的历史时期或阶段形成，包含特指的历史文化内涵与内容，表明特定的历史文化形态所形成的文化传统。因此，广西区域文化生成具有深厚博大的历史性依据与历史积淀厚重的文化传统，广西区域文化概念与这些历史性区域文化概念有着千丝万缕的联系，也具有彼此之间联系的共同特征，这说明广西区域文化与历史上存在的这些区域性概念及其所表征的历史文化是一脉相承、薪火相传的。其三，广西区域文化生成的当代背景。广西区域发展推动其区域文化生成与发展及其研究的崛起。广西在改革开放与“全球化”、“现代化”背景下，实施“富民强桂”新跨越及其“民族文化强区”战略，区位特征与区域优势凸显。广西自然地理与人文地理的特征、沿边沿海的地缘政治文化特征、南方唯一的少数民族自治区的民族特色得到国家与地方的高度重视，在国家战略发展及其区域战略发展中的地位和作用越来越重要。广西发展战略不仅关系到广西地方自身发展，而且关系到国家战略发展及其区域战略发展，也就是说，必须将广西放置在国家与区域发展中定位，由此形成当代广西区域经济发展及其区域文化发展的特点与优势，其区域性与世界性以及国家战略性地位凸显。
一是北部湾大开发，既将广西纳入国家沿海经济大开发战略发展进程中，又将区域经济战略提升为国家战略，并通过沿海经济大开发的整体推进，推动经济欠发达后发展的广西赶超跨越发展步伐，逐步缩小东西部差距，实现沿海地区区域经济整体同步发展目标。从这一角度看，北部湾大开发在进一步推动广西经济社会发展的同时，也更强有力地推动西部地区经济发展步伐，将广西区域文化放置在北部湾大开发背景下审视，区域文化才会具有更为广阔的区域与跨区域视野。二是广西地处沿边沿海的中国南疆，毗邻越南及其东南亚地区，中国－东盟自由贸易区建设发展及其确定广西首府南宁为其一年一度的博览会永久性会址，使广西南宁成为中国－东盟自由贸易区的桥头堡，既成为跨境、跨区域经济文化合作、协作、交流的实质，又增强了广西区域经济文化发展动力与活力，形成其区域性与国际性的区位特色与优势。三是国家西部大开发战略实施，使广西不仅在西部地区战略发展中具有重要地位和作用，而且作为西部唯一的沿海地区，北部湾及其海港成为大西南出海通道，发挥其交通枢纽的地位作用及其拉动西南区域经济发展作用，实现孙中山先生对北部湾建成国家大型出海港口的遗愿，以及国家海洋战略及其南海开发战略实施。北部湾大开发将北海、钦州、防城港三市经济开发及其港口建设连成一片，并扩展到南宁、崇左、玉林、来宾、百色等更大区域范围，辐射柳州、桂林、梧州、贺州、河池等广西区域范围，影响云南、贵州、重庆等西南地区，对于西部大开发及其大西南经济社会发展至关重要，使区域合作、协作、协同发展成为广西区域经济社会发展的重要方式。
四是广西作为南方唯一的少数民族自治区，不仅具有丰富多彩的民族特色与民族文化建设发展优势，而且创构了各民族聚居、文化融合、凝聚力与向心力强的民族生态环境；广西不仅享有民族区域自治以及国家民族政策的优越条件，而且享有民族团结模范的殊荣；广西世居十一个少数民族不仅与毗邻广西的云南、贵州、湖南、广东等省际交界少数民族关系紧密，而且与毗邻中国的越南以及东南亚各国民族具有历史渊源关系与经济文化交往关系。广西实施“民族文化强区”战略既推动区域民族文化发展，又跨区域影响与推动南方少数民族现展步伐，确立其在中华民族大家庭中的地位及其南方少数民族现展格局中的定位。五是桂林作为山水甲天下的世界旅游名城与国家历史文化名城，具有得天独厚的自然资源与人文资源特色与优势。桂林国家旅游综合改革试验区与国家现代服务业综合改革试验区建设，实质上将桂林旅游经济与服务业经济发展纳入国家战略发展轨道；最近，桂林世界旅游胜地建设规划方案获得国务院批准，将桂林旅游发展推向一个新的高度，提升了桂林旅游的国内外影响力与竞争力，同时也将桂林旅游发展放置在国家旅游与世界旅游发展格局中定位，使桂林旅游具有区域性与国际性发展的重大意义。由此可见，广西社会经济、政治、文化、交通、民族、教育等各方面发展既必然融入和汇入各种跨域联结与合作所带来的内在与外在因素，也必然会以更为宽广与开放的视野理解广西区域概念的含义、内涵与外延、对象范围。同时，也会因区域发展及其跨区域共同发展需要推动区域合作、协作机制形成，如中国－东盟经济文化合作、中越经济文化合作、泛珠江流域经济合作、北部湾区域经济合作、西江流域经济合作、西南区域经济合作，以及桂港、桂台、两广、湘桂、滇桂、黔桂等区域经济文化合作，等等。当前，广西又面临国家海洋战略实施及其海洋经济文化开发机遇，以及海洋维护及其南海岛屿争端与边界纠纷等关系国家安全的重大现实问题，广西处于沿边沿海的南疆第一线，更需要将区域发展视野扩大到国家发展与国际关系发展的战略高度，将广西发展战略上升为区域发展战略，将区域发展战略上升为国家发展战略。广西发展不仅仅具有区域发展意义，而且具有国家战略发展以及带动辐射周边区域发展意义。总之，广西在国家及其区域中的定位，使之区域概念范围既指称广西区域，也指称与广西关联的更为开放性区域，带有区域性与跨区域性的特征与意义。因此，广西区域发展应该立足于广西、走向全国、放眼世界。
三、桂学的区域文化研究内容及其跨区域研究视野
桂学可谓广西之学，是对广西社会、经济、政治、文化、历史、宗教、民族、民俗等现象与事象进行分门别类与综合整体研究的地方性学科、学术、学问、学派。从区域研究角度而论，其研究对象及其内容范围为广西区域。从区域文化研究角度而论，文化并非局限于小文化与中文化的的狭义理解，而是将其包括在内而扩大延伸为广义的大文化，文化构成涵盖精神文化、物质文化、制度文化；同时，依据自然地理空间与文化地理空间的相应性与差异性，广西区域文化研究对象不仅仅指称广西文化，而且应该包括与广西区域文化密切相关的跨区域文化及其文化融合现象与事象，既生成广西区域文化的开放性、绵延性与融合性特质特征，又构成其研究的更为广阔的学术视野。因此，桂学从这一角度而论又可称之为广西区域研究之学，其学术研究视野与研究指向应该落实于广西区域文化研究，研究对象及其内容范围也应该为广西区域文化。桂学研究可考虑将广西区域文化作为研究对象及其内容范围，具体可从三个视角考察。
其一，区域文化研究的学科与跨学科研究视角构成。从学科研究视角而论，桂学既相对于湘学、徽学、楚学、粤学等而言独立自足的地方性学科，又可视为分门别类的区域社会学、经济学、文化学、人类学、宗教学等多学科构成的学科群。桂学作为广西地方学科的总体性称谓，更大程度地表现为跨学科综合研究指向，可以针对一个具体现象或事象，从多学科、跨学科、学科协同研究角度进行立体综合性研究。历代广西地方历史文化研究典籍往往都具有文史哲与地方民俗糅杂一体的综合性研究特点，如唐刘恂《岭表录异》、宋范成大《桂海虞衡志》、明张鸣凤《桂故》《桂胜》、清李调元《粤风》等广西历史文献均带有这一特点。桂学作为广西地方之学研究学科及其学科群，针对广西区域文化对象类型与性质内容可分门别类进行各学科研究，体现不同学科专业研究特点，如区域经济学其实就是从经济学学科角度对区域经济进行研究的学科，其学科理论与方法论具有普遍性与特殊性统一的特点，同时也具有将经济学理论方法应用于区域经济研究的特点。因此，桂学以广西区域文化作为研究对象，学科研究与跨学科研究结合应该成为桂学指向。对于受一定区域范围限定的研究对象来说，学科研究也会在区域性与跨区域性关系的结合与协调上明确指向，目的在于拓展与深化研究视野以整体综合把握研究对象。
其二，广西区域文化的多样性与融合性构成。桂学以广西区域文化作为研究对象，必须在厘清其含义及其内涵外延与性质特征基础上认清其文化构成。区域文化形态的生成与构成主要有三条路径：一是本土文化积淀、积累、传承与传播的结果；二是区域间和跨区域文化交往、交流、交融与碰撞的结果；三是在主流文化影响下，文化变革、转型与发展的结果。广西区域文化生成也通过这三条路径形成其构成，又因其沿边沿海与少数民族地区特点更形成其多样性、复杂性、融合性等构成特征。具体表现在：一是广西本土文化的多元化构成性。广西考古发掘，发现广西在新旧石器时代都有大量的史前人类活动遗迹及其文化遗物、遗址存在，如桂林宝积山洞人、柳州人、桂林甑皮岩人等广西先民遗存以及大石铲文化遗存，这是广西文化之根、本、源。先秦时期，在秦始皇统一岭南前，广西并未有行政意义上的统一性，尽管有百越、骆越、西瓯、岭南等称谓，但未能明确与具体指称广西文化形态。广西自秦始皇统一中国建立中央集权制后，推动广西文化形态生成发展，但毕竟因其地处偏远与边缘，本土文化发展缓慢，各地区文化存在差异性。当然，也形成文化特色与优势、文化形态多样化、文化构成多元化、文化类型鲜明的本土文化特点。李建平等学者概括为，广西拥有民族文化、山水文化、海洋文化、文人文化、民间文化等丰富多彩的文化形态。从文化区域类型构成看，以桂林为中心的桂北文化，以梧州为中心的桂东文化，以柳州为中心的桂中文化，以宜州为中心的桂西文化，以南宁为中心的桂南文化，以合浦为中心的北部湾文化；从民族文化类型构成看，形成广西十二个世居民族文化形态，各民族之间既交往交流与文化融合，又存在各民族文化差异性与特殊性，呈现出各民族文化鲜明个性与特色；从语言及其方言文化构成看，广西至今都是全国方言富矿区，依托语言构建的文化形态也千差万别，形成彼此不同的方言区域及其方言文化区域；从自然地理风貌构成的文化类型看，江河湖海构成不同的流域文化，如西江文化、红水河文化、漓江文化、北部湾文化等，此外还因山地、湿地、平原、丘陵、森林等自然地理特点构成不同文化形态。二是中原文化影响下的区域文化融合的构成性。文化交流与交融是文化形成与发展的动力源之一，即便是本土文化，本土之间的文化交流交融必不可少，对于外来文化进入本土，广西受到中原文化影响及其交流融合也是理所当然。这也是地方文化作为中华文化的构成部分，具有向心力、凝聚力与包容性特征所在。中原文化对广西文化影响从秦始皇实行大一统的中央集权制之后，主要通过行政建制及其中央到地方的行政管理、中央派遣或贬谪地方官吏、外派守护边疆驻军、人口迁徙、商贸往来、大型水利建筑工程等因素构成。旅桂士人、文人及其人口迁徙的客家人，带来中原文化的影响与传播，并与当地文化交流与融合，形成广西政治文化、土官文化、藩王文化、科举文化、书院文化、戏曲文化、工艺文化、文学艺术及其各种社会生活文化形态。明清之后，常被中原地区称之为“南蛮”地区的广西，其文化形态与中原文化并无二致，完全融入中华文化的主流。至晚清时期，粤西文化发展到高峰“，岭西五大家”步桐城派古文余绪，崛起于文坛；临桂词派入主词坛，名震京师，王鹏运、况周颐被称誉为“清季四大词人”。至近现代以来，广西在鸦片战争、帝制、民国建立与国民革命中的地位与作用功不可没，对中华民族及其中华文化作出重要贡献。三是跨区域文化交流的广西区域文化的构成性。与广西毗邻的广东、湖南、云南、贵州等省域各具有独特鲜明的区域文化特性特征，也都与广西在跨时空、跨区域交往交流中建立千丝万缕的联系，形成区域文化融合的构成性特征。处于广西与湖南交界节点的桂林，历史上也是广西省府所在地。通过秦始皇统一岭南时期修筑的兴安灵渠，沟通湘漓水域以及湘江沟通长江水系，漓江沟通珠江水系，从而贯通长江文化与珠江文化。并开发翻越五岭的湘桂古道，建立湘桂沟通交流的各种渠道。中原文化及其湘楚文化影响广西，尤其是桂北地区，构成具有湘桂文化融合特征的桂北文化形态。此外，先秦战国时期的楚国，其南面边界绵延至广西荔浦，楚文化影响广西不言而喻。处于桂东的广西与广东交界的梧州，古为苍梧地区，粤文化影响范围扩大到广西贺州、玉林等地；桂南沿海的广西合浦，构成现在北海、钦州、防城港三足鼎立的北部湾地区，与广东沿海毗邻，也是粤语区域，粤文化影响至南宁，广西桂东南文化交融特点显而易见。桂西地处广西与贵州交界的宜州、河池地区，广西与云南交界的百色地区，桂黔滇区域交往及其文化交流形成广西桂西文化特点。特别值得重视的是语言，广西语言构成大体分为四大板块，一是以桂柳话为中心覆盖桂北、桂中、桂西地区，为西南官话，属北方方言语系，包括云南、贵州、重庆、四川、湖北、湖南等地均属于这一语系；二是以南宁、梧州、北海为中心的桂东、桂南粤语地区，与广东粤语同属这一语系；三是以壮侗语系为中心的广西各少数民族语言；四是广西各地方言与土话。显然，广西语言及其方言具有区域性与跨区域性，通过语言进行文化交往与交流，形成文化交融与融合的文化构成性形态与特征。
西域文化论文范文第15篇
【关键词】西北区域史，特色课程，本科教学改革，历史学特色专业
【中图分类号】K20 【文献标识码】B [文章编号]0457-6241(2012)08-0069-04
特色专业建设是实施国家高等学校本科教学质量与教学改革工程的重要内容之一。将通史与区域史教学相结合的教学改革和实践，是历史学特色专业建设的一条重要路径。在历史学本科教学中，如何在强调通史教学重要性的基础上突显区域史教学的内容，是历史学特色专业建设中面临的重要问题。区域史教学的重要性体现在哪里?如何将通史教学和区域史教学有机结合?通史教学和区域史教学中课程体系如何设置?现有的师资队伍如何朝通史与区域史教学相结合的方向优化组合?如何开发既有通史内容又有区域史特色的系列教材?学生社会实践与专业实习中如何体现通史与区域史教学相结合的特色?等等。这些均是摆在我们面前需要进一步思考和解决的问题。西北师范大学历史学依托历史学国家特色专业、中国古代史部级教学团队、《敦煌学》国家精品课程，积极从事教学改革与实践，根据地域特色和传统优势，走出一条以西北区域史教学为突破口，推动历史学特色专业建设的新路径，形成了特色鲜明的办学模式，对今后进一步推进历史学本科教学改革具有重要意义。
一、突出西北区域史的课程设置与教学特点
历史学是西北师大的传统优势学科。在多年的学科发展中，我们一直强调科研和教学并重以及科研和教学的协调发展。百余年来，西北师大的史学工作者充分利用便利的地域优势，将中国通史、世界通史与西北区域史研究有机地结合起来，主动适应地方文化建设的需要，在西北边疆史地、西北民族史、敦煌学、简牍学、丝绸之路文明史等方面进行了持续不断的研究，取得了一系列重要成果，在学术界产生了重要的影响。
将西北史的研究成果运用到本科教学活动之中，是西北师大历史学人才培养的优良传统，形成了鲜明的特色。在本科生教学中，我们始终坚持中国通史和世界通史教学作为本专业教学的核心内容，与此同时，将通史与西北区域史教学紧密结合，开设与西北区域历史文化紧密相关的课程。在中国通史与西北区域史教学相结合方面，开设有《敦煌学》《简牍学》《西北文化史》《西北经济史》等。通过这些课程，使学生在拥有扎实的中国通史知识基础上，对西北历史有较深入的掌握和全面的了解；在世界通史与西北区域史的结合中，侧重于丝路文明史、中亚史、西北跨国民族史、伊斯兰教史等方面的教学，使学生将世界通史的掌握与西北区域史的学习较好地结合起来。
立足西北区域特色，大力开发具有鲜明地域特色的课程，是西北师大历史学特色专业建设的切入点。在课程设置方面，坚持通史课程与西北区域史课程的有机结合，自2000年以来，通过多期教改工程，持续强化历史学特色专业建设，进一步突现西北师大历史学的课程特色。在强化《中国古代史》《中国历史要籍介绍及选读》《中国近代史》《中国现代史》《中国当代史》《世界古代史》《世界近代史》《世界现代史》《世界当代史》等通史主要课程的同时，加强专业限选课和任选课建设，优化必修课和选修课的设置，将《敦煌学》《简牍学》《丝路文明史》列入必修课，将《西北边疆历史地理概论》《西北经济史》《西北边疆考古概论》《西北民族史》列人选修课。同时淘汰《甘肃经济史》《甘肃史》等课程。其中《敦煌学》《简牍学》《丝路文明史》是最具西北区域文化特色的课程。《敦煌学》立足于甘肃敦煌文物大省这一资源优势，作为历史专业本科生的必修课和骨干课，既是一门颇富特色、具有地缘优势的重要的专业知识课，又是从事爱国主义教育、有效提高学生人文素养的生动的思想教育课。现该课程已经建设成为深受学生欢迎的足以代表西北师大历史学特色和优势的国家精品品牌课程。甘肃是简牍的故乡，开设《简牍学》既宣传甘肃简牍文化遗产，又培养本科生基础的简牍学专业知识。甘肃地处丝绸之路黄金地段，境内丝绸之路文化遗产丰富，《丝路文明史》课程的开设，就是在向本科生传授丝绸之路的历史知识，传播丝绸之路的优秀文化，培养学生的全球意识等。
在具体教学中，我们强调教师在进行通史教学的同时，还必须进行西北区域史的教学。教学团队是特色专业建设的根本保障，只有把科研成果转化成教学内容，并不断更新教学内容，才能确保特色专业建设的良性发展。一方面，我们要求教师从事中国通史和世界通史的基础教学，每位教师至少要讲好一门中国通史课或世界史课程；另一方面，要求教师必须从事西北区域史相关课程的教学，每位教师要讲好一门西北区域史课程，从而形成一课两人或多人承担，改变了因人设课或一人一课的局面，以确保教学秩序的稳定运行。
二、编写填补空白的西北区域史教材
高等学校本科教学质量与教学改革工程领导小组办公室《关于加强“质量工程”本科特色专业建设的指导性意见》指出：“教材建设要反映教学内容改革的成果，积极推进教材、教学参考资料和教学课件三位一体的立体化教材建设，选用高质量教材，编写新教材。”为了体现西北师大历史学特色专业的特点，我们在教材建设中，并没有像一些高校那样重复编写教材，而是定位于填补空白的教材建设，开发新教材，走出一条特色教材建设之路，我们先后编写的特色教材有：《敦煌学教程》、《史学论文写作教程》、《历史学本科专业学习指南》、《甘宁青考古八讲》、《西北边疆历史地理概论》、《简牍学教程》、《西北边疆考古教程》等。其中《敦煌学教程》为国家精品课教材建设的重要成果，内容主要围绕敦煌学的基本概念和研究领域；国内外敦煌学主要研究动态；敦煌学在中国文化史上的地位；敦煌历史及敦煌与丝绸之路的关系；敦煌文物的发现、流散、收藏和有关追讨、回归等问题；敦煌学与隋唐五代政治、经济、法律、社会研究；敦煌学与民族史和古代民俗研究；敦煌学与中国古代教育、科技研究；敦煌学与中国古典文学、语言学研究；敦煌学与佛教、道教等宗教研究；敦煌文学；敦煌艺术等。《简牍学教程》对简牍及简牍学、我国简牍的出土历史简牍文字流变、简牍中的政治法律、简牍中的经济文书、简牍中的军事活动、简牍中的民族关系、简牍中的典籍与思想文化、简牍反映的古代社会生活等各方面作了较为明晰之阐述，并附简牍图版多幅，图文并茂。本教程的编撰，将有助于促进本校简牍学的教学，并希望带动国内高校相关课程的建设与发展。《甘宁
青考古八讲》分别为甘宁青发现旧石器时代遗存、新石器时代遗存、商周遗存、秦汉遗存、三国两晋南北朝遗存、隋唐遗存、宋元明遗存等，系统阐述了每个时期的文化遗存分布、发掘状况、文化类型、文化内涵、研究现状，理论贯穿于材料之中。《西北边疆考古教程》主要论述西北边疆地区百年来考古发现和研究状况。西北边疆考古涉及的地理范围，主要是按照今天的行政区划划分，包括陕西北部、甘肃、宁夏、青海、新疆和内蒙古西部，教程在内容安排上分石器时代、青铜时代、铁器时代三个部分。在各章节，分别叙述了考古发现和发掘情况，特别是对一些重要发现作重点介绍，对于不同观点和学术争论也加以梳理；教程配备插图，以便于直观地掌握遗址和遗物。
目前，我们正在编撰的西北区域史教材还有《丝路文明史教程》《西北民族史教程》《西北历史文化遗产教程》《简牍学文献导读》《敦煌文献导读》等。
西北师大历史学特色教材建设取得了显著成绩，除《史学论文写作教程》《历史学本科专业学习指南》弥补基础课教材建设的不足之外，《敦煌学教程》《简牍学教程》《西北边疆考古教程》《甘宁青考古八讲》等均为首次编撰，具有鲜明的地域特色。
三、高度重视西北区域史的教学研究
国家高等学校本科特色专业建设要求“将优质教学与研究资源用于本科教学，鼓励教师根据教育目标积极开展有针对性的教学研究。”通过教学研究推动教学改革，一直是西北师大历史学本科教学改革的重要内容。《当代教育与文化》2011年第2期刊发西北师大历史学本科系列教学研究论文4篇：《通史与区域史教学相结合，推动历史学特色专业建设》《特色课程需要不断精心打造――以部级精品课课程西北师范大学“敦煌学课程建设为例”》《特色课程需要强化特色――简牍学课程建设刍议》《特色课程需要推陈出新――关于开设中国北方民族史课程的思考》。《通史与区域史教学相结合，推动历史学特色专业建设》总体论述通史与西北区域史相结合的理论意义、教学方法、实践价值等重大问题。敦煌学是国际显学，在西北师大开设“敦煌学”课程具有较长的历史，积累了丰富的经验。如何在已有国家精品课的基础上进一步开好“敦煌学”，努力扩大课程受益面，《特色课程需要不断精心打造――以部级精品课课程西北师范大学“敦煌学课程建设为例”》从完善课程体系、加强师资队伍建设、树立精品意识等方面提出，要把“敦煌学”课程建设成为既有深厚的学术积淀、先进的教学理念和教学方法，又有西部特色的国家精品课程。西北师大对简牍学的研究起步较早，且在学界有较大影响。目前，简牍学研究已开始进入黄金阶段，开设“简牍学”课程，既是通史教学的深化，也是充分利用西北地域历史文化资源以扩大学生知识面的重要途径。《特色课程需要强化特色――简牍学课程建设议刍》中就简牍的出土、简牍的内容及价值、简牍学课程大纲设计及教学经验等问题进行了论述。我国西北地区自古就是多民族聚居之地，民族关系是西北地区古史的中心内容，也是影响当今西北社会和经济发展的重要因素。西北民族史内容丰富，既是中国历史的重要组成部分，也与现实紧密交织在一起。《特色课程需要推陈出新――关于开设北方民族史课程的思考》就开设北方民族史课程的必要性和重要性，以及课程内容设置等展开讨论，进而提出必须予以重视和加强民族史教学，帮助学生树立正确的历史观和民族观。
《西北成人教育学报》2011年第3期刊发西北师大历史学本科系列教学研究论文3篇：《居丝绸之路古道，开“丝绸之路学”课程一关于西北师范大学开设“丝绸之路学”课程的几点认识》《(西北边疆考古通论)课程建设初探》《西北历史地理的课程建设与教学》。西北师大位居丝绸之路重镇兰州，较早开设了“丝绸之路文明史”的课程，特色鲜明。《居丝绸之路古道，开“丝绸之路学”课程――关于西北师范大学开设“丝绸之路学”课程的几点认识》认为，在具体教学环节中，应重视课堂教学和实地考察的结合、重视新材料的运用和学科建设、重视思想性和国际学术交流，以此推动“丝绸之路学”课程建设。西北边疆地区的历史文化遗存丰富，在我国考古学界具有重要地位，《(西北边疆考古通论)教学初探》认为，开设“西北边疆考古通论”课程，对有效保护和开发利用西北边疆地区历史文化遗产具有重要的学术价值和实践意义；在教学中要注重引导学生尊重客观的考古资料进行历史学习，要结合适当的课外考古实习，注重学生综合素质提高和实践能力的养成。中国西北历史地理的研究与教学，西北师大起步较早，且薪火相传，形成了鲜明的研究特色。《西北历史地理的课程建设与教学》就如何将西北历史地理研究与教学相结合，推动“西北历史地理”课程建设展开了具有建设性的讨论。
以上教学研究成果，足以说明西北师大历史学教学团队对本科教学研究的高度重视，同时也反映了长期以来西北师大对西北区域史研究和教学高度结合所取得的显著成绩。
四、强化通史与西北区域史相结合的学生实践
发挥学生的主体地位，增强学生的社会实践能力，是本科教学改革的重要目的。高等学校本科教学质量与教学改革工程领导小组办公室《关于加强“质量工程”本科特色专业建设的指导性意见》指出：“积极开展实习实训和社会实践活动，有效利用生产实习、社会实践、科研训练、毕业实习、毕业设计(论文)等各种形式，探索产学研结合的办学模式。”根据西北师大历史学学科特色，我们十分重视学生的学习实践，包括开设《史学论文写作》课程；要求三年级撰写学年论文，优秀论文必须答辩，答辩后获优秀成绩者，在推免研究生专业成绩计算时加权计人；四年级撰写毕业论文，全部参加答辩；编辑学生学术刊物《文史管窥》等。《史学论文写作》课程从史学论文的选题人手，按照论文的构成要素，对论文的标题、摘要、关键词、引言、正文、结语进行详细的讲述，就如何写作规范的论文进行了有针对性的讲解，并从丰富、翔实的案例来具体说明“如何写”，所讲的方法大都是从这些案例中推导出来的，清晰明白，易于学生理解和接受。西北师大文史学院青年文史学社创建于1986年，在教师指导下社团以“营造学术氛围，展现学子风采”为宗旨，社刊《文史管窥》在发展过程中受到广大师生的好评，为本科生提供了一个展现自我学术水平的平台和学术交流的机会。
“拓宽实践教学渠道，积极与社会、行业以及企事业单位共建实习实训教学基地，推进学生赴企业与联合实验室参与前沿研发项目与毕业设计(论文)，增加大学生接触社会的机会。”哦们的做法是，注重学生实践中的通史与西北区域史的结合，包括赴西安、敦煌、炳灵寺等地考古实习和历史文化遗产考察；在甘肃省历史博物馆、甘肃省文物考古研究所等单位建立实习基地，组织学生在甘肃省博物馆、西北师大博物馆担任讲解员等；开展甘肃文化遗产现状、西路军口述史调查等。我们组织本科生开展《甘肃省历史文化遗产保护现状调查》的社会实践，撰写了20余篇高质量的调查报告，如《炳灵寺石窟保护状况调查报告》《甘肃庆阳北石窟寺保护现状调查》《陇东窑洞文化保护状况调查报告》《莫高窟保护状况调查报告》《秦安大地湾遗址保护现状》《永登鲁土司衙门保护状况调查报告》《庄浪县云崖寺石窟及陈家洞石窟保护状况调查报告》《永靖傩舞戏调查报告》等。2009、2010、2011年连续三年组织本科生开展“寻访西路军足迹，弘扬革命者精神――西路军口述史社会调查”的社会实践活动，利用假期前往河西走廊参访西路军红军战士及其相关人士，搜集珍贵的有关西路军的文字资料、实物资料和口述资料，学习西路军战士“顾全大局、服从命令；生命不息，战斗不止；团结一致，同仇敌忾；顽强不屈，忍辱负重”的精神。组织学生开展“寻根历史遗迹，再访红色故土――庆阳红色文化口述史调查”暑期社会实践活动，指导学生利用假期参访庆阳老区老红军、老战士，搜集整理大量革命文献资料。
