敦煌文化论文范文
敦煌文化论文范文第1篇
关键词：敦煌文献；游艺文化；儒家特征；解读
中图分类号：K870.6 文献标识码：A 文章编号：1000-4106（2012）03-0027-05
Confucian Interpretation of the Entertainment
Culture in Medieval Dunhuang
CONG Zhen1 LI Chongshen2
（1 Research Institute of Dunhuang Studies, Lanzhou University, Lanzhou, Gansu 730020;
2. Institute of Silk Road Literature and Culture, Lanzhou University of Technology, Lanzhou, Gansu 730050）
Abstract： By interpreting the materials about entertainment recorded in the Dunhuang documents from the Library Cave, this article argues that the entertainment culture was strongly influenced by the Confucian theory of "ritualism" as proved by the hierarchies and paradigms revealed in these activities. Local people had to consider whether their behavior was in accordance with Confucian rites when trying to relax and entertain themselves. Limited by ritual guidelines and ethical morality, the entertainment activities reveal an almost total lack of vitality and passion.
Keywords： Dunhuang;Entertainment culture;Confucian feature;Interpretation
游艺，顾名思义，就是游戏的艺术，是各种娱乐活动的总称，是人们以娱怀取乐、消闲遣兴为主要目的的一种精神文化活动。中国古代游艺活动深受儒家传统思想的影响，从本质上说，它没有独立的地位，而是依附于岁时节日、勾栏瓦肆、集会宴饮等活动中，并且始终受到礼的制约，以礼为本。敦煌莫高窟壁画和藏经洞出土文献中记载有较为丰富和相对完备的游艺活动资料，通过对这些资料的研读，发现其同样带有鲜明的儒家思想特征。这种特征在敦煌游艺活动中表现为活动程式的规范性、活动功能的象征性以及活动内涵的人文性。对这些特征的理解，有助于对古代敦煌人民的游艺生活面貌进行儒家精神层面的解读。
一 儒家经典对游艺的阐释
中国历代儒家经典著作中，有较多内容涉及对游艺的阐释，通过这些阐释可以比较清晰地把握所谓的儒家正统对游艺的认识。“游艺”一词，最早见于《论语·述而》：“子曰：志于道，据于德，依于仁，游于艺。”[1]《说文》把“游”引申为“出游、嬉游。俗作遊。”[2]朱熹《四书集注》云：“游者，适情之谓。”[3]“艺”字，据何晏《论语集解注》解释为“礼、乐、射、御、书、数六艺。”[4]朱熹进一步解释为：“艺则礼乐之文，射御书数之法，皆至理所寓，而日用不可阙者也。”[3]107对于游艺在儒家思想中的地位，朱熹曾论证道：“志道，则心存于正而不他；据德，则道得于心而不失；依仁，则德行常用而物欲不行；游艺，则小物不遗而动息有养。”[3]107清人周象明亦云：“格物谓穷乎物之理，游艺谓玩适乎艺之事，穷极其理讲学之先务，玩适其事德盛之余功，二者有初学成德之分。盖此是德盛仁熟之后，等闲玩戏之中，无非滋心养德之助，如孔子钓弋是也，从心所欲不逾矩，乃其境界欤！”[5]由此可见，在儒家的传统观念中游艺是以道德仁义为优先，亦即只有等到德盛仁熟之后，才能从事等闲玩戏的游艺活动。
正是基于上述儒家正统对游艺的阐释，致使历朝历代的封建大儒们对游艺活动进行了不同程度的限制，但事实上，在传统的中国社会中，游艺作为人们休闲娱乐的重要内容，是无论如何也控制不住的。游艺活动不仅受到统治者的垂青，而且在民间也相当普及，成为中国人经常而又普遍的生活要素之一。因此，中国古代游艺活动的发展呈现出非常有趣的现象，一方面是正统思想的压制或不提倡，另一方面却是统治阶级、平民百姓甚至是儒家知识分子本身的身体力行。这使得游艺活动中人们既想放松身心、尽情娱乐，又不得不时刻考虑自己的行为是否合乎礼的规范，从而导致了游艺的双重属性和自身矛盾性。
二 敦煌游艺中所蕴含的儒家思想特征
儒家思想对游艺活动最为深远的影响，便是其谨慎克制的嬉戏观和森严等级制度下的礼乐观，这两种观念是中国传统文化精神的派生物，它们将游艺活动纳入道德教化和抚顺民心的轨迹中，使得人们在参加游艺活动时显得小心翼翼，无时无刻不受到礼的节制。
敦煌文化论文范文第2篇
［关键词］敦煌艺术；视觉化；全球化
［中图分类号］H870.6 ［文献标识码］A ［文章编号］1005-3115（2012）14-0019-03
一
我们现在的世界正在机械复制技术和数字虚拟模拟技术引领下进入海德格尔所言的“世界图像的时代”。在《世界图像的时代》中，海德格尔明确了现代社会的两个基本特质：其一，“世界被把握为图像了”， [1]这里的图像具有世界观的意义，意味着人类理解世界的程式发生了根本改变，开始以图像化的方式理解存在，存在者也只有转化的表象才存在着；其二，这一转变建立在现代科学的基础上，尤其是机械技术，这是海德格尔认定的五个现代性现象中最重要的两个。随着社会进入被称为“后工业”的年代和文化进入被称为“后现代”的年代，海德格尔的认定不仅被验证并且获得了更深入的发展。其标志就是整个人文社科领域和公共文化领域的“图像转向”。[2] 人类体验上的时空距离被大幅度压缩，体验模式由文字转向视觉与图像。人们只需要操纵手中的控制面板和鼠标，电子与数字技术、模拟影像艺术借助网络信息高速公路就能够将全球不同时代、不同地域的各类文化内容与社会信息呈现到我们眼前。视听媒介成为公众接受、感知和理解文化的内涵、意义、价值的主要通道。我们进入了建立在电子信息技术与数字模拟技术等高科技基础上的视觉文化时代。整个社会存在以令人眼花缭乱、应接不暇的视觉景观方式表达出来。“生活本身展现为景观的庞大堆聚。直接存在的一切转化为一个表象。” [3]世界由现代进入后现代也意味着我们的文化由图像时代进一步发展为视觉时代。
海德格尔认为，世界实现现代化后一个重要的现象就是 “人类活动被当作文化来理解和贯彻……并因此成为文化政治”。 [4]随着视觉文化时代的来临，文化则承载了越来越多的职能。不仅仅是政治，经济发展、社会进步、民族认同等各种公共职能越来越融合为一体，以文化的面貌呈现出来。这是后工业社会最为鲜明的社会特色之一。各种文化艺术资源既在其自身原有的领域不断演变革新，也越来越在政治、经济、社会等领域发挥着重要作用，成为各国表达自我民族存在的方式和社会经济文化话语权争夺的前沿阵地。因此，各国文化艺术资源日益演变为一种万能符号，它们不仅仅在精神领域发挥其作用，也日益向政治、经济领域渗透，并成为人们日常生活的一部分。文化符号正成为国家重要的战略资源和软实力的象征。在和平与发展成为主旋律的时代，文化软实力的竞争正成为国家间实力竞争的主要方式。因此，挖掘具有地方民族、国家特色的文化符号体系，将之转化为经济载体、发展成国家软实力的重要支点正成为国家和地方政府战略任务之一。这样就为视觉文化时代形势下国家和地方的社会经济文化发展提出了新的课题：如何在这一社会情境下利用和发展已有的文化艺术资源，使其更有效地发挥更深广的作用，而不只是停留在民族记忆之中。
甘肃是文化大省，坐拥大量的文化艺术资源：伏羲女娲文化、丝路文化、红色文化、藏传佛教文化、崆峒道家文化、敦煌文化……可以说，大凡中华文明具有传统文化形式和文化存在形态都可在甘肃找到典型代表。如何利用丰富的文化艺术资源既是甘肃文化大省建设的一项重要思考题，也是甘肃省各类物质文化遗产和非物质文化遗产从保护走向现代利用的一个重要命题。解决好了可以推动甘肃社会经济文化的腾飞与跨越式发展；解决不好文化艺术资源不仅会成为沉重的历史包袱，甚至还会对其造成严重的损害。敦煌文化作为甘肃独有、具有全球影响力的文化资源，如何发掘并利用好其价值，为甘肃省的文化建设和国家文化建设做出表率，就成为目前甘肃文化事业建设与发展的重中之重。敦煌艺术的符号化、视觉化与文化认同问题研究就是在这一时代背景下做出的理论思考，力求在理论研究层面深入探讨敦煌文化艺术资源在视觉时展的可行性与可能性，挖掘其在全球化背景下的现代再生之于民族文化建设价值与意义。
敦煌文化论文范文第3篇
关键词:张大千;常书鸿;段文杰;王征;壁画临摹;龟兹;敦煌学;文化价值
中图分类号:J202文献标识码:A
20世纪二、三十年代的中国,为了寻求中国绘画的出路,大批有志青年如徐悲鸿、林风眠等纷纷把目光投向西方,他们矢志不移的致力于把西方绘画之理念和技法引入中国传统绘画,期望取新鲜之血液实现中华民族艺术之复兴,他们这种文化行为对中国艺术的发展造成了深远的影响。
然而,与此相反,在学习西方的潮流中,有两个人物却因为敦煌的魅力而毅然决然的作出了不同的文化选择,一个投荒面壁,临摹出了近三百帧敦煌壁画精品,在中国艺术界激起了巨大反响,深刻影响了中国绘画史,也影响了许多人的人生选择;一个则把整个生命的全部精力和热情投身于敦煌,为敦煌艺术的保护、临摹、研究和弘扬奉献了终生,成为敦煌艺术的“守护神”,使敦煌美术成为中国美术史撰写中不可或缺的重要组成部分。
他们是张大千和常书鸿,他们的文化选择和艺术事业启发了当代中国青年画家王征。
一
张大千赴敦煌以前已是水墨文人画的高手,在艺术界已有重大影响;但是,当时艺术界正面临着中国画何去何从的激烈争论,许多人把目光投向了西方,而张大千则在乃师的劝说和启发下来到了敦煌。敦煌的无数壁画精品和其辉煌艺术成就令张大千目瞪口呆,遂决意投荒面壁,遍临魏晋隋唐壁画精品。张大千面壁敦煌,一呆就是三年。这三年中,他以一己之力举巨债、斥巨资、耗费不计其数的珍贵颜料和画材,组织门人弟子和藏僧以中国传统的师傅带徒弟的作坊式的工作方式,临摹出了近三百幅珍贵的大型壁画,复活了魏晋隋唐的鲜活的艺术精神。①
这些临摹的壁画在中国各大城市展出时引起了轰动,其深远意义和文化价值,当时的著名学者、国学大师陈寅恪的评价可谓恰如其分:
“自敦煌宝藏发见以来,吾国人研究此历劫仅存之国宝者,止局于文籍之考证,至艺术方面,则犹有待。大千先生临摹北朝唐五代之壁画,介绍于世人,使得窥见吾国宝之一斑,其成绩固已超出以前研究之范围,何况其天才独具,虽是临摹之本,兼有创造之功,实能于吾民族艺术上别辟一新境界,其为敦煌学领域中不朽之盛举,更无论矣!” ②
“虽是临摹之本,兼有创造之功,实能于吾民族艺术上别辟一新境界,其为敦煌学领域中不朽之盛举,更无论矣!”评价不可谓不高。
陈寅恪先生对大千先生临摹敦煌之意义的评价中,有三点内容值得注意:
其一:虽是临摹之本,兼有创造之功。
这涉及到大千先生临摹敦煌壁画的动机目的和由之决定的临摹方法和摹本的特点。
其动机目的当然是在面对先人的伟大艺术传统时,通过临摹细细体味其艺术精神及技法体系,去复活先人那鲜活的艺术精神,进而为自己今后的艺术创造注入新鲜血液。由此目的所决定的临摹方法则是一种带有个人主观意味的复原式临摹,这种临摹方法虽然引起了不少人的争议,但正如陈寅恪先生所评:虽是临摹之本,兼有创造之功。
张大千临摹方法的重要特征是,摹本在物象造型和线描技术上力求忠实于壁画的现状,在赋彩染色和情调气氛上则根据当时剥离出的魏晋隋唐的壁画色彩特点,加以揣摩和想象,求其鲜艳如初的本来面目,尽量表现张大千自己面对原作所感悟到的精神。这当然是一种主观性很强的临摹方法,但这种临摹方法的特点和优长是:纠正了敦煌壁画历经千年风日侵蚀、严重变色而形成的古拙、清冷、狂怪的第二面貌,恢复其金碧辉煌,鲜艳如新的本来面目;原壁画如有瑕疵,则加以改动,使临本更趋完美和精丽。因而,基于上述特点,呈现在我们面前的大千先生的壁画临本就不仅是恢复了晋唐绘画精神的临摹之本,而且是兼有创造之功的艺术精品。
其二:实能于吾民族艺术上别辟一新境界。
这一点,在张大千本人的艺术创造历程中体现的尤为明显。敦煌之行实为大千先生一生艺术历程的一大转折,对其后期画风的形成及在人物画和山水画方面的创新起了关键作用。以张大千临摹敦煌壁画结束的1944年为分水岭,其前后艺术的风格有重大变化。之前的大千先生的人物画,最初受清代改琦,后来受明代张大风、唐寅等人的影响,水墨淡彩振笔快写的简约画风占主要地位,一九四四年之后张氏的画风,则一变而为整饬精细、设色艳的新风格,并且别开生面、自成一家,这种风格显然是糅合敦煌壁画风格而形成的。③
山水画方面,在赴敦煌以前,张大千在山水画方面的师法对象主要是明末清初遗民画家石涛、石、梅清等人,偶尔旁涉明清各家;敦煌之行后,张大千对中国山水画认识上,其眼界放佛被敦煌壁画所打开,他看到了中国古代文人画风行之前更悠远辽阔的中国山水画的优秀传统,他在敦煌艺术中找到了中国绘画久已失去的色彩生命,并最终形成了自己独具一格的泼墨泼彩画风。可以说,敦煌面壁之前的张大千,还只是一个传统延续型的画家,之后的张大千,则转变为传统融合型的画家了,这种融合,是一位现代艺术家对他所理解的伟大艺术传统的重新诠释。这种思想上的觉悟与随之而来的艺术风格上的改变和艺术境界上的提高不能不说是拜敦煌艺术所赐。
台北历史博物馆巴东先生所撰《张大千研究》曾总结道:
张大千的画风早年由明末四僧入手,取法的范围亦多在元明以降之笔墨表现。而当他远涉敦煌见到隋唐以前那种雄伟精丽、场面壮观的表现与色彩,那种专业画家的执著与奉献的精神,洋溢着生命的光辉与热力,绝非“潇洒飘逸”的文人画风可比拟,使他深受震撼与感动,洞悟了艺术“法相庄严”的精义。由是他坚定了人生创作的“不惑”,无惧于生活环境的恶劣挑战,接受了毅力的考验,循序渐进,绝无取巧地表现了与古人一样对艺术执著与虔诚的态度。自此他进入了高古之境,实现了精神层面的提升,使他在日后成为“借古开今”的一代大师。④
可以说,正是敦煌壁画的临摹为大千先生开辟艺术上的新境界奠定了基础。
其三:其为敦煌学领域中不朽之盛举,更无论矣!
这是指大千先生对敦煌壁画的临摹和展览,其意义和影响,恰如一石激起千层浪,引发无数对祖国艺术抱有责任感和使命感的志士仁人投身于敦煌,致力于对它的研究保护和弘扬,同时,通过壁画临摹来体验、感悟和研究敦煌艺术中潜在的古代社会历史和文化,诚为敦煌学研究中不可或缺的重要组成部分,而这种美术领域的敦煌学研究,大千先生无疑是先行者,故可为“敦煌学领域中不朽之盛举”。例如,对于敦煌壁画时代风格的变迁,大千先生以为:“元魏之作冷以野,山林之气胜;隋继其风温以朴,宁静之致远;唐人丕焕其文浓;敦厚、清新、俊逸,并擅其妙。斯丹青之鸣凤,鸿裁之逸骥矣!五代宋初,蹑步晚唐,迹颇芜下,说世事之多变,人才之有穷也;西夏之作,颇出新意,而刻画板滞,并在下位矣。” ⑤大千先生这种来自于壁画临摹体验的独特体认,尤为值得珍视。
总之,张大千先生的敦煌之行及其壁画临摹,具有巨大的文化价值,对敦煌艺术的贡献,也可见一斑。
但是,也正是这次敦煌之行,使张大千付出了相当大的代价,其名誉遭受严重影响。当时的社会不仅普遍认为张大千“破坏了敦煌壁画”,而且到了20世纪40年代末期,地方政府官方机构以此为由对张大千进行了控告,在社会上引起了很大反响,受到强烈关注。后来因种种原因,最终成了一桩历史悬案。张大千到底有没有破坏敦煌壁画?20年前,四川省社会科学院文学研究所李永翘研究员,曾多次撰文分析。1988年1月,《中国文物报》发表了文学研究所李永翘研究员的长篇调查报告《中国文物界中的一桩大冤案――记张大千“破坏敦煌壁画”一案的来龙去脉》,中新社也以《张大千“破坏敦煌文物”历史疑案已被澄清》为题发了通稿,引起国内外媒体的广泛关注。李永翘文中认为:“无数不可辩驳的证据表明,张大千先生是清白的,无辜的,他没有破坏敦煌壁画”。此论虽是一家之言,但也恐有据理之处。
二
如果说张大千先生临摹敦煌壁画是为了开辟自己在艺术上的新境界的话,常书鸿先生则把敦煌事业当成了自己生命的意义和价值之所系。
在赴敦煌之前,常书鸿先生就已对中国艺术何去何从的重大问题做过深刻的思考和理论上的表述,遭遇敦煌壁画成为他一生的转折点,其内因自然是之前他对中国艺术之前途的思考和认识。⑥
在常书鸿先生的奔走呼吁下,敦煌艺术研究所得以成立,许多热爱敦煌艺术的人也在他的感召下毅然投身于敦煌事业。从此,敦煌艺术的保护、临摹、研究和弘扬就成为有组织有领导的团队行为。⑦
常书鸿先生对敦煌壁画临摹的主要功绩在于正确的策划、组织和领导,以及有计划有目的的展开临摹和研究工作。在常书鸿先生的领导下,敦煌艺术研究所成立了以段文杰先生为组长的壁画临摹小组,并明确了工作任务,确立了科学的临摹程序和方法。
首先在于认识上,明确了壁画临摹的重要意义和价值。
认为壁画临摹是叫的响的工作,是研究工作的基础,对于敦煌艺术的推广和弘扬也起着不可替代的作用。正是由于认识到壁画临摹的重要意义和价值,敦煌艺术研究所始终把该项工作作为首要任务来抓。
其次是明确了临摹的步骤和方法,使壁画的临摹走向了科学化和制度化。
临摹的步骤:首先得弄清和理解临摹的对象,这就需要做好临摹前的准备工作和研究工作,弄清壁画的故事内容和经典依据,以及古代匠人的巧妙构思,这样临摹时才能做到胸有成竹。其次是过好线描关。线描是壁画临摹的基础,线条本身的顿挫转折起伏变化能够充分表现物象的情态和神韵,线描质量的好坏也直接决定着临摹作品的成败。再次是过好色彩关。敦煌壁画体现着文人画兴起之前中国画丰富的色彩生命,而经由千年岁月的洗礼,多数壁画出现了变色乃至煺色,这就需要在临摹时仔细研究古代壁画赋彩着色的方法和规律,以及相应的变色规律,做到有科学依据、有的放矢。最后一关就是传神关。这也是使临摹品不仅只是原作的复制,而且是具有极高审美价值的艺术品的关键。
临摹的方法:主要有三种,现况客观临摹,旧色整理临摹,恢复原貌临摹。
现况客观临摹要求临摹工作者抛弃任何的个人主观兴趣,严格按照复制文物的要求临摹,最终要使临本达到尽可能“乱真”的程度。这是敦煌艺术研究所采用的主要临摹方法,它可为观众特别是研究者们提供客观真实的资料。历次展出的各时代的代表作品,多属此类。
旧色整理临摹在颜色上完全按照现况处理,对于人物形象残损的地方,则令其完整,这就必须进行一些调查研究工作,查看相同时代、相同题材的同类形象,弄清造型特征、衣冠式样和表现方法等规律,使人物形象在有科学依据的基础上尽可能完整,但又兼具古香古色的陈旧风貌。
恢复原貌临摹则是指恢复壁画的本来面貌,使摹本既具有完整清晰的形象,又有鲜艳如初的色彩,让观者一睹庐山真面目。但是,要复原一件作品,不仅要仔细观察临摹对象,还要进行大量的研究工作,除了人物造型特征、衣冠服饰的研究之外,更重要的是对临摹对象色彩变化的研究,找出变色的规律,有根有据地、恰如其份地进行复原。这一工作难度较大,至今未大量开展。⑧
段文杰他们通过各种不同方法的临摹,取得了许多临摹经验,其中最重要的一条就是临摹工作必须以研究为基础,从认识临摹对象开始,掌握壁画制作的规律,以便顺利地进行临摹;而通过临摹又能加深对壁画的认识,为从技法上、理论上进行研究奠定基础。这样研究临摹、临摹研究,反复不已,就能把对敦煌艺术的认识不断向前推进。例如过去有人看到早期壁画人物肉体变色后形成的粗壮轮廓线,就得出壁画风格粗犷的结论,看见唐代飞天变色后棕黑色的面部和肢体,就提出是否印度人种的疑问。所有这些问题,通过研究、临摹,并借助于科学鉴定,找到了易于变色的颜料丹红,就知道凡是变成棕色或黑色的形象,都是由于丹红成分过多所引起的化学变化;有些浅肉红色,则是由于固白色成份较多,而变成了灰色。这就纠正了过去的错误看法。
以常书鸿先生为领导的敦煌艺术研究所的壁画临摹工作取得了丰硕的成果,他们举行的数次敦煌壁画临摹作品展不仅在国内产生了巨大的影响,而且还走出国门,被邀请到了印度、缅甸、日本等国。当世界各国人民得知中国敦煌还完好地保存着4一14世纪各个朝代的艺术匠师所留下的数量惊人的佛教艺术作品时,无不深表惊讶、敬佩,盛赞中国的伟大,认为莫高窟是世界文化遗产中无与伦比的瑰宝。特别是1958年,常书鸿应邀在日本举办的敦煌艺术展览,在东京、京都两地受到热烈欢迎,天天都有成千上万的人排队参观,日本的各家报刊、广播以数百篇文章进行评介。各种规格的座谈会、报告会举行了数十次。一时间,日本国内掀起了一股敦煌热。可以毫不夸张地说,敦煌佛教艺术轰动了日本全国,促进和加强了中日人民之间的传统友谊和文化交流。⑨
壁画临摹工作也为敦煌学研究的深化起到了重要作用,特别是其中各位画家的分专题临摹,培养造就了各个方面的研究专家,为我国的敦煌学研究赶上和达到世界先进水平做出了重要贡献。例如段文杰先生对于服饰和飞天的研究等,解决了敦煌学研究中一系列难题。
三
如果说张大千先生的临摹工作可以看作是敦煌壁画临摹的起步阶段,常书鸿先生领导下的敦煌艺术研究所的临摹工作是敦煌壁画临摹的发展阶段,那么,新疆龟兹艺术研究所的青年学者王征的壁画临摹工作则进入了一个崭新的阶段,显示出新的特征,具有重要的文化价值和时代意义。
20世纪末、21世纪初,青年学者王征已面临着与他的前辈们全然不同而又颇为相似的文化环境。他所面临的是一个文化多元的时代、一个各种艺术思潮纷至沓来的时代,是一个需要每个个体做出重新思考和文化选择的时代。不同于多数青年对各种时髦艺术思潮的追逐,王征把目光投向了偏远的西部――龟兹。
龟兹艺术神秘而悠远的西域风情深深吸引了青年画家王征。他本来是画水墨山水的,对当时盛行的各类艺术思潮也颇感兴趣,也一直思考着自己的创作出路。龟兹人物的魅力则使他完全沉潜下来,面壁九年一丝不苟的临摹和研究使他完成了自己一生的艺术转折和学术转向。
与敦煌壁画不同的是,龟兹壁画自成系统,其东西艺术交融的特色体现的尤为明显。其人物造型和赋彩着色有自己的特点和规律,不对之进行系统深入的研究很难做到高水平的临摹。
王征的临摹方法主要是现况客观临摹,为了传达出龟兹壁画历经千年风雨剥蚀所形成的沧桑效果,王征在临摹技法和绘画材料上都进行了艰苦的探索。在临摹技法上,他仔细揣摩和研究了龟兹壁画人物的造型特征和线描规律,指出其面部造型尚圆的审美取向和形体姿态的舞蹈美。在赋彩上区别各种赋彩染色的方法,例如薄染法和厚染法的不同效果和微妙功用。在材料探索上,为了表现壁画经岁月洗礼所形成的斑驳效果,他不断的寻找和试制各种颜料,从实验中寻找灵感,从书本上寻找经验,经过艰苦的探索,他用自己配制的颜料完美的复制出了心目中理想的效果。当观众面对他所临摹的整幅壁画时,感觉自己仿佛面对的是一块巨大的整体剥落的墙皮。这种完美的体现文物现存客观状况的临摹给观众以巨大的艺术震撼力,对于学者们学术研究的意义也是不言而喻的。由于王征所临壁画的斑驳效果完全是用科学试制的颜色画出来的,而不是作旧出来的,所以更为自然和逼真,也更为感人。这是他超越前人的地方。⑩
九年面壁,终成正果。《美术》杂志对他的壁画临摹作品进行了全面的报道,他的成就和事迹在全国引起了很大的反响;然而王征并未止步,他有更宏伟的计划。此后几年,他把精力投向了艺术创作和学术研究。2009年,王征拿出了一部沉甸甸的学术著作――全国艺术科学“十五”规划“青年课题”项目,创作出了一批让人耳目一新的“石窟意象”组画。
王征的“石窟意象”组画,之所以让人耳目一新,是因为里面凝聚了丰富而深刻的传统文化意象和现实文化考量。王征是远离时下文艺界浮躁之风的,然而又是对当下人类面临的文化困境和心灵困惑极为敏感而又非常关注的。他的组画里,意象元素和物象造型取自多年临摹龟兹壁画的心得体会,但凭借自由的想象进行了重组和变幻,色彩自由、旋律奔放,整体上给人以绚烂的跃动的韵律感;然而若是细心品味的话,总感觉其跃动的、旋律奔放的画面中,又透出一种静的意味,一种禅定的不为外界的浮躁和喧嚣所动的沉静感。这正是王征所要表现的自己对于当前人类生存困境的反思和相应的解脱之道。在喧嚣浮动的世界中,面对那一尊尊慈悲的、略带笑意的温和沉静的佛菩萨,观者焦虑的心灵会渐渐平复,进入一种静的无时间的妙悦之中。
壁画临摹所获得的丰富体验和画家特有的对于壁画风格微妙差异的敏锐感受,使王征在从事学术研究上具备了得天独厚的优势。由于缺少题记材料和文献记载,龟兹壁画的风格划分和年代问题一直没有获得很好的解决。结合自身的优势,王征采用艺术风格学和考古类型学相结合的学术方法对龟兹壁画的风格和断代问题进行了深入研究。他的新著《龟兹佛教石窟美术风格与年代研究》,首次把龟兹壁画风格细分为8-10种类型,并在此基础上重新断代分期,修正了德国学者的结论,解决了龟兹佛教艺术研究中这一长期以来令人困惑的难题,是该领域研究中一项突破性的成果,得到了一致好评。B11
可以说,王征已经成功的走出了一条壁画临摹、学术研究和艺术创作完美结合的新路,他作为学者的地位和画家的地位毫无疑问都已经确立,他的成就让人钦佩,他人生道路和文化选择则给人以永久的启示。(责任编辑:楚小庆)
① 李永翘《还张大千一个清白――关于张大千“破坏敦煌壁画”案的调查报告》,《丝绸之路》,1997年第2期。
② 陈寅恪《观大千临摹敦煌壁画之所感》,《陈寅恪文集》,上海古籍出版社,1980年版。
③ 陈滞冬《梦魂三匝绕敦煌――张大千临摹敦煌壁画考略》,《荣宝斋》,2007年第1期。
④ 巴东《张大千研究》,台北历史博物馆,1996年版。
⑤ 《张大千临敦煌壁画》第1集,台北大风堂,1982年版。
⑥ 赵声良《常书鸿先生早年艺术思想探微》,《敦煌研究》,2004年第3期。
⑦ 常书鸿《九十春秋――敦煌五十年》,浙江大学出版社,1994年版,第4页。
⑧ 段文杰《临摹是一门学问》,《敦煌研究》,1993年第4期。
⑨ 陆庆夫《常书鸿与敦煌学》,《敦煌学辑刊》,2000年第1期。
⑩ 邓维东《心无挂碍、静虚通古――读王征龟兹壁画摹品有感》,《美术》,2003年第1期。
B11 王征《龟兹佛教石窟美术风格与年代研究》,中国书店,2009年版,第9页。
The Inspection and Cmments on the copying of Dunhuang and
Kucha murals and its cultural values
XIAO Jian-jun
(Chinese People's University Faculty of Philosophy, Beijing 100872)
敦煌文化论文范文第4篇
中图分类号：K870.6 文献标识码：A 文章编号：1000-4106（2017）01-0020-01
这次敦煌学研究动态暨《敦煌研究》发展研讨会，是一次非常有意义的活动。及时把握敦煌学研究动态，引领敦煌学走向，是《敦煌研究》作为一个有国际影响力的学术期刊的重要任务。
依个人理解，近十多年来的敦煌学研究，大致出现了以下几方面新的趋向：（一）敦煌学研究外延的扩大，过去学者的研究对象主要是敦煌藏经洞出土文献及敦煌石窟，现在，将敦煌出土汉简纳入敦煌学研究的视野，已逐渐成为学界共识。（二）随着收藏于世界各地的敦煌藏经洞出土文献的公布，在百年敦煌文献整理的基础上，出版定本敦煌文献全集成为可能，必将为敦煌学界利用敦煌文献进行学术研究提供极大的便利。（三）敦煌石窟的研究方面，随着《莫高窟第266―275窟考古报告》的出版发行，首次开启以考古报告记录敦煌石窟的新时代，标志着敦煌石窟考古报告工作全面开展。与此同时，敦煌石窟的研究开始进入探索石窟内容所反映的佛教思想、流派、信仰和社会、历史问题，以及它们之间相互关系等深层次问题的研究，与敦煌石窟相关联的中外文化交流的研究、敦煌文献与敦煌石窟相结合的研究也成为主敦煌石窟研究的新趋向。（四）敦煌学研究由微观走向宏观，由分析走向综合，利用交叉科学研究的理论与方法，成为敦煌学新的亮点。（五）在国家“一带一路”战略背景下，以敦煌为中心，西域、中亚等丝绸之路沿线国家或地区与敦煌的文化交流再度成为敦煌学关注的新动向。前面s新江先生关于《丝绸之路与中外文化交流研究动态》的发言，就为我们提供了新的启示。（五）敦煌学学术史研究开始受到重视。（六）计算机技术的发展，为敦煌学研究提供了科技支撑。
《敦煌研究》是敦煌学研究领域享有盛誉的学术刊物，也是敦煌学研究领域无可代替的学术刊物，多年来，《敦煌研究》以其鲜明的办刊特色和高水平的学术论文，赢得了国际敦煌学界的认可。关于《敦煌研究》未来的发展，我个人认为，首先要继续保持《敦煌研究》的独特风格，这是《敦煌研究》期刊立足于学术期刊之林，并获得学术地位的关键所在。其次，立足敦煌，面向世界，以开放包容的精神，刊发国内外敦煌学及相关学科研究的新成果、新资料、新信息，推进敦煌学研究的国际化。第三，根据敦煌学研究的新动态，《敦煌研究》期刊要发挥引领学术发展导向的作用，特别是《敦煌研究》多年坚持设置专栏，组织专家学者参与撰文讨论，引导学术的做法，值得继续发扬。第四，培养作者队伍，刊发高水平学术论文。第五，加大投入，做好《敦煌研究》网站的编辑及期刊论文数字化工作。
敦煌文化论文范文第5篇
敦煌文学研究是新时期以来学术研究的热点和重镇，而且已经产生了一部分敦煌文学概论性的著作。例如颜廷亮先生主编的《敦煌文学》和《敦煌文学概论》、张锡厚先生的《敦煌文学源流》、张鸿勋先生的《敦煌讲唱文学概论》等，都是这方面的力作。虽然这些著作从不同的角度对敦煌文学的发展演变进行了深入细致的描述分析，但他们很少从文体角度来梳理敦煌文书与中国本土文学之间的联系。伏先生则凭借着事先在敦煌经典文学、敦煌俗赋、敦煌小说、敦煌讲经文与变文等方面扎实的研究功底，着重从文献学的角度总揽敦煌文学的概况。伏先生的总论一书通过对敦煌文学各种文体的系统梳理，由点到面比较系统全面地还原了敦煌文学的面貌，使人们对敦煌文学在各种文体上的成就和贡献有了直观清晰的认识。阅读总论，就像听一位智慧的长者坐在敦煌文学的花园里将千姿百态的奇葩对我们娓娓道来，如数家珍。
对于初登敦煌文学殿堂的学生来说，总论是一部关于敦煌文学的知识总集，也是敦煌文学研究方法的指南宝典。而对于已有一定研究基础的前辈来说，总论提供了敦煌文学文体研究的新思路，更兼详细介绍了敦煌文学的研究现状和前沿问题。分而言之，伏先生的总论的贡献和价值主要体现在几方面：
本书最大的特点正如书名所说是一个“总”字，作者对前人有关敦煌文学的研究成果尽量广泛吸收，囊括无遗，并且详加梳理与评议。别具匠心的是，伏先生对敦煌文学的文体进行了细分，将敦煌文学分为经典文学、唐诗、白话诗、歌辞、俗赋、小说、讲经文和变文、婚仪文学展开论述。值得一提的是，本书原稿还收有《敦煌佛教歌曲综述》和《敦煌岁时民俗仪式与文学》两章，碍于篇幅等原因被最终删去。但仍然由此可见伏先生编写此书务求完整细致的严谨学风。该书一个重要的特色是从大量敦煌文学写卷的基本情况谈起，以写卷为中心描摹了敦煌文学的实体形态，给读者以极强的现场感。同时，作者还对敦煌遗书中的文学文献及其整理研究状况做了全面的审视，抓住每一个与文学有关的线索从各方面进行审阅性的研究。可以说总论无论是搜集作品范围之广还是对具体作品考论之深在目前敦煌文学研究领域都是系统而领先的。
其次通过对敦煌民间文学作品的研究，揭示出历史记载之外中国文学流传、发展、演变的途径，这是传统的目录、版本之学中所难以寻踪的。例如第八章讨论敦煌俗赋的文学史意义时，伏先生从历代文人作品集中翻检文章（崔S《博徒论》、鲁褒《钱神论》、刘谧之《庞郎赋》、元顺《蝇赋》等等），联系敦煌俗赋的研究，将敦煌俗赋从体制上分为故事俗赋、对问体俗赋和歌谣体俗赋，不厌其详地用作品说话，使得读者对中国文学史上的这种文体的性质及流变有了更为明确的认识。
特别值得读者注意的是伏先生本人独特的研究成果。伏先生通过大量资料充分论证和剖析了俗赋的特点，提出了自己对俗赋在文学史上地位的深刻认识。人们向来认为用近似于白话的通俗语言写成的赋即为俗赋，但这个概念较为笼统，不能深刻揭示俗赋的内涵。“敦煌的俗赋”一章先对俗赋的文献载体进行了罗列分析，并对俗赋的概念、特点进行了详细深入地界定、剖析，认为俗赋是秦汉先民进行娱乐的形式之一。俗赋源于先秦时期的民间讲诵伎艺，是流行于秦汉时期朝野上下的一种文艺形式，无论内容还是形式，都以通俗浅显为其特色，这与其他类型的赋体追求典雅华赡恰成鲜明对照。伏先生对敦煌故事俗赋、对问体俗赋、歌谣体俗赋的考述，不仅对俗赋研究具有重要价值，对认识敦煌文学也具有重要的学术意义。
在研究敦煌歌辞时，学术界大都围绕着敦煌歌辞本身的文字、词语、意象、用韵和分片进行的，而对于其所存在的具体写卷的整体普查和探索以及敦煌歌辞的特殊的语言表达习惯不够重视。而总论则在介绍敦煌歌辞时，结合文献学、民俗学、语言学等学科的内容和方法，从敦煌歌辞写卷情况、敦煌歌辞的用途以及敦煌歌辞用语习惯等方面分别展开了讨论。在论述敦煌变文的时候，总论通过先秦两汉时期的故事图像和面对图像的讲故事、诵诗赋两个具体问题的考证，说明类似于变文的看图讲诵早在我国先秦两汉时期就已存在，从而进一步有力支持了变文起源于本土的观点。就连学术界广泛关注反复研究过的敦煌唐诗，总论也能够别出心裁，从存诗和佚诗两个方面讨论唐诗的价值，然后重点结合传播学的方法探讨了中原文人诗在敦煌的传播和应用。
更为难得的是，总论不仅对于敦煌文学的每种文体都有自己独特的见解，而且丝毫不囿于门户之见，对各类文体的作品结集和论著进行了详细的介绍，以方便读者的拓展阅读和深入研究。总论评价窦怀勇、张涌泉汇集校注的《敦煌小说合集》是今年来敦煌小说整理的标志性成果 （362页）；判断金贤珠的《唐五代敦煌民歌》是从整体上系统研究敦煌民间诗歌的论著；认为王重民的《补全唐诗》和《拾遗》、陈尚君的《全唐诗续拾》是对敦煌佚诗考辨的代表之作。总论对于学术领域的疑点有自己的观点，却不妄下断言。如敦煌婚仪文学一章批评将唐五代婚仪传世文献诗文与敦煌文献诗文一分为二（一归于精英书写文化，一归于民间口传文化）的作法，提出对一般传世文献与敦煌文献所见的唐五代婚嫁仪式诗文的考察与论断，应该更为细致和谨慎（362页）。
敦煌文化论文范文第6篇
关键词：交融与创新；敦煌学；研讨会；综述
中图分类号：K870.6 文献标识码：A 文章编号：1000-4106（2016）06-0013-08
Abstract： To commemorate the 1650th anniversary of the Mogao Grottoes， the Dunhuang Academy held“Dunhuang Forum 2016： Convergence and Innovation-International Conference in Commemoration of the 1650th Anniversary of the Mogao Grottoes”at Mogao， which received 109 submitted papers. More than 150 experts and scholars had heated discussion on various fields including cave archaeology， cave art， Buddhist history， ancient sites， ancient tombs， research of ancient documents， history and culture of Dunhuang and the Silk Road， Dunhuang languages and literature， Dunhuang art and contemporary art creation， photographic archives of caves， historical resources of Dunhuang’s science and technology， as well as the academic history of Dunhuang Studies. This conference greatly promoted the development of the convergence and innovation research.
Keywords： convergence； innovation； conference； summary
（Translated by WANG Pingxian）
为纪念莫高窟创建1650周年，配合“首届丝绸之路（敦煌）国际文化博览会”，敦煌研究院携手中国敦煌吐鲁番学会、浙江大学、兰州大学、西北师范大学于2016年8月20日至22日在敦煌莫高窟联合举办了“2016敦煌论坛：交融与创新――纪念莫高窟创建1650年国际学术研讨会”。来自美国、英国、法国、德国、奥地利、比利时、日本、韩国、伊朗、印度以及中国大陆、香港、台湾等地区的150余位学者与会。
本次国际学术研讨会收到中外学者提交的论文109篇，堪称收获丰硕。这些论文内容涵盖了石窟考古、石窟艺术、佛教史、古遗址、古墓葬、文献整理研究、敦煌与丝绸之路历史文化研究、敦煌语言文学研究、敦煌艺术及其与当代艺术创作研究、石窟探险照片档案、敦煌科技史料以及敦煌学术史等众多学科领域。本文就本次会议提交的论一扼要的综述。
一 宗教、考古与艺术研究
有关丝绸之路、敦煌以及中国其他地区的宗教、考古与艺术研究是本次会议论文讨论最为热烈的一个方面。
今年是莫高窟创建1650周年，有多篇论文探讨莫高窟的历史及其价值。柴剑虹《“时”、“地”、“人”――莫高开窟因缘述略》认为莫高窟创建于前秦建元二年（366年），必有其因。对敦煌而言，时、地、人最集中之体现，莫过于丝绸之路开通后敦煌成为其“咽喉之地”。乐V等人最初营造的佛窟，其形式与内容，一定是既有浓郁的中亚、西域风貌，又融合了中原汉地风格，并展现了多民族文化艺术风情，体现出儒、释、道开始兼收并蓄的发展趋势，为一个多元文明、昌盛繁荣的莫高窟的形成发展，奠定了扎实的基础。马德《莫高窟前史新探――宕泉河流域汉晋遗迹的历史意义》认为西晋时代在莫高窟创建仙岩寺，为敦煌最古老的佛教建筑，它见证了佛教从印度和中亚传入中国的历史；并推测“敦煌菩萨”竺法护曾在此从事大乘佛教经典翻译，可称得上是中国大乘佛教的发祥地；同时又作为中国最早的习禅场所，是敦煌高僧昙猷“依教修心，终成胜业”的历史见证。联合国和平大使、教科文佛教常驻使团团长法宝博士《敦煌莫高窟：见证佛教的荣光与世界文化遗产》认为敦煌是多种文化、传统和丝绸、黄金、钻石等多种商品、语言交流之地，莫高窟也是和平、和谐、宽容和尊重佛教教义的一个典范，以莫高窟为代表的中国佛教艺术的贡献，充实了佛教的荣耀和世界文化遗产的价值。
宗教文化、艺术的发展、传播与交流是很多学者关注的选题。奥地利史瀚文（Dr.Neil Schmid）《可移植性与跨文化交流：莫高窟及周边地区基督教礼仪器具中的佛教文化》对莫高窟及周边地区基督教礼仪器具中的佛教文化进行了研究。伊朗纳思霖（Zahra Dastan）《摩尼教绘画及其对中国艺术传统的影响》认为中国画家采用摩尼教的波斯风格绘画创造艺术品，波斯绘画风格在一定程度上影响了敦煌壁画的艺术风格。李凇《雷电风雨图像：一种“全民图像”的伸展》将敦煌这个“文化特区”嵌入中国艺术史之中，检索不同信仰的产生、传播、延展、冲突、接纳、转换与互融的现象，以“雷电风雨”这个特定图像体系的成立，来描述文化演变的轨迹――零碎图像（观念）如何被逐步系统化整合的趋势。
二 文化、历史与文献研究
有关丝绸之路的历史、文化和敦煌文献的研究，是本次会议论文热烈讨论的又一重要方面。学者们从多种不同的角度展开论题。
丝绸之路历史文化研究。李并成《敦煌文化――丝绸之路文化最具代表性的杰出范例》认为敦煌不仅是丝路上中西文化传播交流的枢纽重镇，而且是中西方文化交融整合、孵化衍生的创新高地。敦煌文化呈现出“你中有我、我中有你、各美其美、美美与共”的融合发展底色与格局。敦煌文化最突出的特征是开放性p多元性p浑融性、创新性。刘再聪《华夏先民“西游”之举与汉唐引领“丝绸之路”文化交流》认为从文明传播的角度来看，华夏先民走向世界的愿望是丝绸之路最终形成的大前提，汉唐等中原王朝对西域各国的经营与招引是“丝绸之路”持续运行的原动力。比利时铁力・马海思（Thierry Marres）《假如论“乐”的〈庄子〉与斯宾诺莎之〈伦理学〉在敦煌对话》以一个外国哲学学者的独特视角和表达方式，讨论了沙漠绿洲敦煌多元文化的存在及其意义。
宗教史文献研究。荒见泰史《敦煌三危山考》认为敦煌信仰具有重层型，即在原有的信仰与陆续进来的新宗教的结合或调和中，很牢固地保留着对三危山或西王母信仰，在佛教盛行的时代，这些信仰不再是主流，但是一旦出现某种机会时，从内部保存下来的信仰也有突然爆发出来的情况。吴浩军《河西墓葬杂文丛考――敦煌墓葬文献研究系列之六》将河西走廊出土的西汉至后唐诸如铭旌、招魂幡、解除文、冥间过所、砖铭、墓表、题记等难以归类的墓葬文书归为“墓葬杂文”，认为这些墓葬杂文同样是考察河西走廊历史地理、丧葬风俗、民间信仰的重要资料。郑阿财《敦煌写本〈隋净影寺沙门惠远和尚因缘记〉研究》认为敦煌高僧因缘记写本提供了考察有关高僧“因缘记”在佛教弘传时运用的窗口，透过此一窗口可见当时僧人于各种法会间选择《高僧传》中适当的高僧神异事迹，a括其内容以备宣讲参考之用，此即所谓“因缘传”、“因缘记”。湛如《居家律范――从P.2984V看敦煌的檀越戒仪形态》认为以敦煌出土的戒牒、受戒文等材料为基础，有助于重现敦煌当时的居家律范，还原中古佛教的民众生活。崔中慧《北凉书吏樊海书〈佛说菩萨藏经〉初考》认为俄藏敦煌文献Φ066号佛经残片《佛说菩萨藏经》的书法风格与日本中村不折氏所藏北凉高昌一件有纪年并题款“书吏臣樊海”的《佛说菩萨藏经第一》相同，此二段残卷应是可缀合的同一佛经写卷，为同一写经生书写。从署名可知樊海是沮渠安周政府的官方书吏，反映北凉官方已经开始抄写并收录不同佛经译场所出的佛经。杨学勇《三阶教与地藏菩萨――兼论三阶教与净土教围绕地藏菩萨展开的争论》认为三阶教非常重视《十轮经》，非常重视地藏菩萨，其原因可能是因为三阶教是建立在末法根机上，而《十轮经》正是宣扬末法的经典，与三阶教强调的第三阶正好相符，所以可用《十轮经》来论证三阶教的某些教义。勘措吉《从哲蚌寺藏〈|蚌经〉看敦煌藏文〈般若经〉誊抄年代》认为山南隆子县卓卡寺保存的吐蕃时期专供赞普御用的“喇蚌经”和哲蚌寺所藏“喇蚌经”，与敦煌藏经洞所出藏文写经《十万般若颂》内容和形式完全一致，部分抄经生与校经师的姓名也相吻合，据此可知敦煌藏文《十万颂般若经》誊写年代至少从赤德松赞时期开始。魏迎春《敦煌写本〈敦煌诸寺僧尼问想记录〉研究》认为日本杏雨书屋藏羽699号文书是当时敦煌佛教教团面试僧尼的试卷，有助于搞清晚唐五代敦煌佛教教团僧尼剃度出家的过程以及僧尼身份如何取得等问题。陈大为、王秀波《敦煌三界寺再研究》从建置沿革、寺院建筑、僧人状况、寺学教育、宗教活动以及受戒牒六个方面研究敦煌三界寺，认为以三界寺为代表的佛教寺院成为敦煌地区各类社会活动的中心，深刻影响着敦煌社会民众生活的方方面面。陈于柱、张福慧《敦煌写本发病书〈天牢鬼镜图并推得病日法〉整理研究》对多件敦煌文献缀合而成的俄藏敦煌写本《天牢鬼镜图并推得病日法》进行了重新衔接缀合，认为《俄藏敦煌文献》第八册与学界此前对相关书叶的排布均有错乱，忽视了各书叶彼此的写本学关系以及卜辞文例的衔接性，这些文献应系唐后期五代宋初归义军时期的作品。戴晓云《敦煌文书中的水陆文献略考（一）》认为敦煌文献中有许多文献是水陆仪文或水陆斋文（宋元后世称为杂文，是供水陆法会举办时在斋会上宣读的），这些仪文或斋文，由于明确出现了水陆、无遮、水陆会、无遮会等等字样，可以明确其性质就是水陆文献。
敦煌历史文献研究。张俊民《对汉代之时敦煌水利工程的蠡测》将敦煌写卷与悬泉汉简记载的内容相结合，探讨了汉代敦煌的水利工程及其能效。陈国灿《试论吐蕃占领敦煌时期的鼠年改革――敦煌“永寿寺文书”研究》通过敦煌永寿寺系列文书，钩沉出此年吐蕃统治当局曾下令民间契约一律吐蕃文书写的命令，同时下令收回佛教信众供养给佛寺的所有农田草地林苑，重新分配给百姓为自耕地，这是其统治晚期鼠年的又一次变革。郑炳林《瓜沙地区疏勒河原名黑水考》认为直到唐宋时期疏勒河仍然称之为黑河，其原始名称很可能从《禹贡》记载而来，经考证黑水就是今之疏勒河。杨宝玉《〈张淮深墓志铭〉与张淮深被害事件再探》根据P.2913v《张淮深墓志铭》及《张淮深碑》抄件卷背诗文的相关记述，对这些文书及其折射的归义军史诸问题进行了辨析考证，探讨了两件文书本身及其所反映的张淮深遇害事件的一些具体问题。李宗俊《晚唐张议潮入朝事与凉州等河西政局再探――以新出李行素墓志及敦煌文书张议潮奏表为中心》利用最新出土的李行素墓志及有关敦煌文书，探讨归义军首任节度使张议潮入朝事与晚唐归义军与炷┑牧怪葜争及河西政局等问题。刘进宝《敦煌归义军政权的商业贸易》从税收、贸易、借贷等方面探讨了当时敦煌的商品贸易情况，认为归义军时期的敦煌缺乏商业经济。王祥伟《归义军时期敦煌绢帛借贷契约析论》对敦煌织物借贷契约的借贷原因、借贷期限、借贷数量和借贷利息等方面做了讨论。赵大旺《敦煌写本P.5032〈渠人转帖〉研究》对P.5032中一组八件《渠人转帖》进行了校录，考察渠人劳役参与情况和渠社局席参与情况，讨论了渠人与渠社的关系。梁咏涛、唐志工《莫高窟第98窟反映的五代归义军节度使职官变化》认为第98窟反映的五代归义军节度使府职官，为曹议金时期按后唐同光二年宣敕，对归义军使府内部职官进行的改置，其题记又具有节度使府“本局公事”内容之职官的性质。杨秀清《敦煌历史文化的思想史意义》在研究敦煌文献及考察敦煌石窟图像的基础上，从大众思想史视角及唐宋时期敦煌大众思想内涵，探讨了敦煌历史文化的思想意义。
古代民族文献研究。德国茨默（Peter Zieme）《对一首回鹘文诗歌，即B464：67号敦煌文献的解读》对敦煌莫高窟北区出土B464：67（背）原定名为回鹘文佛经残片进行了全面解读，认为该残片非佛经内容，而是一首回鹘文诗歌。张铁山、彭金章《敦煌莫高窟北区B465窟题记调研报告》辑录了莫高窟北区第465窟内的多种民族文字题记，认为仅从题记来看，该窟至迟应建于唐839 年，被称作“独煞神堂”；至元代1309年之前废弃不用，被称作“秘密寺”。松井太《英国图书馆藏蕃汉语词对译Or.12380/3948文书残片再考》认为Or.12380/3948文书残片并非黑水城出土资料，而属于今新疆和田市东北约180公里的麻扎塔格出土资料，是八世纪古突厥语、汉语对译词汇集，是可与突厥鄂尔浑碑文相提并论的最早期的古突厥语资料。白玉冬、杨富学《和田新出突厥卢尼文木牍所见突厥语部族联手于阗抗击喀喇汗王朝新证据》认为和田出土突厥卢尼文木牍文书是记录突厥语弱小部落与于阗王国携手抵抗喀喇汗王朝的真实写照，足以弥补相关史料空缺。杨铭《敦煌西域文献中所见的苏毗末氏（vbal）考》结合敦煌、新疆出土古藏文文书与相关汉文文献，探讨了苏毗王族末氏（vbal）在吐蕃和敦煌西域等地的活动，揭示了隋唐及五代时期，末氏在苏毗被征服以后，逐步融入吐蕃的历史轨迹。白玉冬《五代宋初跨越戈壁的交流――漠北九姓达靼与沙州西州的丝路互动》指出十世纪时期，九姓达靼与沙州归义军政权间保持互通使者关系，并与回鹘商人及其故国西州回鹘王国保持有密切关系。
敦煌文学文献研究。王素《敦煌本〈珠英集・帝京篇〉作者考实》考证S.2717第一首《帝京篇》作者为李羲仲。王志鹏《我国传统论赞文体的源流及其与敦煌佛赞之异同述论》探讨了敦煌佛赞与我国传统论赞的异同及其在形式上的继承与发展，指出敦煌佛赞形式中包含有印度古代重视赞叹传统的因素。黄京《文人干谒：敦煌悟真出使长安之酬诗》认为悟真出使长安与当地各位高僧大德、朝官互相酬和的诗歌，似可归类为唐代文人的干谒诗文。伏俊琏、王涵《敦煌本伤蛇曲子与施恩必报的民间信仰》认为伤蛇故事在敦煌写本中以唱词的形式出现，反映出世教和“报应”观念融合的民间信仰。林仁昱《敦煌观音歌曲的应用与表现意义探究》对敦煌文献中以“观世音菩萨”为歌咏主题的歌曲（赞歌及曲子）进行分析探究，期望借此明了敦煌“观音歌曲”具体表现方式与应用意义。张勇《中古民众的灵魂观念――以敦煌变文为研究中心》梳理变文中有关灵魂的内容，并参照其他敦煌文物文献，以期勾勒中古民众心目中的真实的灵魂观，深化古代民间信仰研究。
敦煌语言文字研究。郝春文《敦煌写本中形近字同形手书举例（二）》列举了“免”、“兔”，“弟”、“第”，“服”、“眼”，“坏”、“怀”，“君”、“居”，“损”、“捐”，“形”、“刑”，“素”、“索”，“苦”、“若”，“禾”、“木”和“示”同形十组容易混淆的敦煌写本字例，指出对这些不易区分的文字应主要依据文义来确定这类字的归属。黄征《漫谈古籍整理的规范问题――以敦煌文献为中心》论述敦煌文献校录整理中有关古今字、俗字、借音字、形误字、避讳字和武周新字、隶书和草书、选择底本等8个方面的规范问题。黄正建《敦煌文书与中国古文书学》认为有意识地从古文书学的视角，使用古文书学的方法，去研究敦煌文书中那些典籍之外特别是具有“书式”的文书，是今后研究应该努力的方向之一，以期使敦煌文书的意义和价值更加升华，反过来促进中国古文书学的进步。
敦煌文献收藏流传研究。朱凤玉《陈z旧藏敦煌文献题跋辑录与研究》介绍了民国初年任职甘肃的陈z收藏敦煌写卷情况，整理了散藏于多家博物馆写卷中存有陈z题跋者14件，并逐一辑录、析论。韩国郑广`《韩国藏敦煌本及其所藏过程》介绍了韩国岭南大学图书馆藏《大般涅经卷第三》和首尔大学奎章阁藏《大般若波罗蜜多经卷第五十》两件敦煌写卷；并倡议韩国的收藏单位应公开敦煌资料。
三 敦煌艺术的传承研究
有关敦煌艺术及其在当代的传承、弘扬研究，也是本次会议讨论较多的话题。
谢振瓯《敦煌莫高窟――断崖上的丹青文脉》认为敦煌莫高窟艺术的经典性、包容性、丰富性，成为当代绘画艺术创新的敬畏与珍惜的历史典范。卓民《再论敦煌壁画中的“色面造型”和“线描造型”――从维摩诘经变看图像风格及艺术语言形态的演变》从“维摩诘经变”这一题材入手，通过对各个不同时期，同一内容题材不同图像风格的考证研究，描述敦煌壁画艺术语言形态的演变，指出“色面造型”是在佛教传入之前，以汉画像砖石为资源的、中国本土绘画造型基本语言形态的传承和发展；“色面造型”和“图底同构”是中国原创期绘画造型形态样式的两个新的语义表述概念。侯黎明《敦煌美术研究七十年》回顾了敦煌研究院美术研究发展72年来不断探索美术临摹、研究、创作的历程。马强、吴荣鉴《临摹是一项艺术研究工程――以莫高窟第320窟、285窟整窟临摹为例》介绍近年来敦煌研究院美术临摹工作在继承前辈传统临摹研究技法的基础上，全面使用矿物颜料，进一步采用数字化高密度点云数据技术介入壁画修稿、洞窟模型设计制作，完成莫高窟第320窟、285窟两座原大洞窟模型临摹工作；认为临摹是研究工作，整窟临摹是一项艺术研究工程。汤珂《试谈建立“敦煌美术学”的意义》认为敦煌是在中国文明的主流影响下，所内涵的、属于中国本体绘画语言的关键部分，敦煌美术学的建立，是对中国美术史（汉唐段）最重要的支持。赵栗晖《从敦煌石窟艺术现状看与中国绘画材料与技法研究相关联的几个问题》认为敦煌石窟艺术的价值在于提供给美术界一个完整的中国绘画体系，可给研究者获得指导未来艺术发展的力量和启迪。陈舒舒《论壁画艺术专业的学科性――对高校壁画专业教学和实践的思考》认为壁画艺术作为有着深厚历史积淀和拥有广泛现代社会需求的艺术门类，在当应获得足够的重视和长足的发展。
除上述一些大的研究领域外，本次会议还涉及一些其他方面的研究话题。如敦煌科技研究。英国罗维前（Lo.Vivienne）《传播的医学：艾灸来自印度王土？》以研究大量敦煌医学文献为基础，认为艾灸并非来自印度，而是吐蕃统治敦煌时期，喜马拉雅一带使用的藏医药与中医融合发展而来，是起源于中国本土的医学。石V晴通《从纸张材质及造纸技法看敦煌汉文文献的地位》从敦煌文献全貌考察出发，说明了在科学分析纸张材料的基础上探索敦煌文献特征的研究方法，从手稿学（Codicology）学的观点来阐述敦煌汉字文献。王进玉《丝绸之路上胡粉的应用――以中国甘肃、新疆石窟考察为例》通过古代文献、出土文物记载，以及新疆、甘肃石窟汉代以来“胡粉”作为化妆品和颜料的应用事实，对丝绸之路上“胡粉”的来源进行新的解读。
再如敦煌学史研究。车守同《由〈吴忠信日记〉再探国立敦煌艺术研究所的时代背景》依据台北国史馆藏“教育部档案”、台北中央研究院“历史语言研究所档案”、南京中国第二历史档案馆“中央研究院院史资料”等大量史料，较完整地说明了1941―1949年国立敦煌研究所的史实。张宝洲《张大千、谢稚柳莫高窟编号与考察成果述评――莫高窟考察历史文献解读（七）》运用考古学理论与校勘学方法，对张大千、谢稚柳两人莫高窟记录的文献资料进行了尝试性分析，得出谢氏著作应为“底本”，张氏著作为“抄本”的结论，继而分析了莫高窟“C”编号产生影响力的原因及学术价值，认为“C”编号缘起于张大千个人行为，但成果的最终完善则是诸多敦煌学者们历经努力的结果。王慧慧《敦煌研究院新入藏李浴敦煌遗稿的内容及其价值》介绍了李浴先生《莫高窟艺术志》、《敦煌石窟内容之考察》、《安西榆林窟》、《天水麦积山石窟》等多份调查手稿，认为手稿忠实记录了20世纪40年代莫高窟、榆林窟及周边遗址的状况。
石窟照片档案研究。美国经崇仪（Dora C.Y.Ching）《照片档案遗产：敦煌、探险照片与罗氏档案》介绍了存放在普林斯顿大学的罗寄梅先生1943―1944年拍摄的部分敦煌石窟照片档案情况，指出其作为历史、文化资源，在敦煌艺术研究中具有重要的史料价值。孙志军《1907―1949年的莫高窟摄影史》以编年史的方式，对1907―948年的莫高窟摄影史进行梳理。认为1907―1949年莫高窟摄影的价值体现了对于具有中国民族特征的莫高窟艺术的国际认同与国际化传播，对于莫高窟的营建史、石窟文物的流失、石窟保护、敦煌研究院院史研究具有重要的档案史料价值。
总括而言，本次国际学术研讨会取得了多方面的成果，我们认为至少体现在以下三个方面：
首先，本次国际学术会集中展示了近期国内外学者有关敦煌宗教、考古与艺术研究、敦煌文化、历史与文献研究的大量新成果，大家交流了学术，互通了信息，增进了友谊。
敦煌文化论文范文第7篇
关键词：当代中国；敦煌学；发展；改革开放30年；繁荣时期；成就
中图分类号：G129 文献标识码：A
改革开放30年，学术研究迎来了春天，诚可谓之“百花齐放，百家争鸣”。不过要说“翻天覆地”，最典型莫若中国敦煌学研究在国际学术舞台上地位的突变。这里得先插叙一个掌故。1981年，日本京都大学藤枝晃教授应南开大学之邀，在南开大学举办了一个敦煌学讲习班。从全国各地来的不少学者和学生，包括现已卓有建树的朱雷教授等，都到南开来听讲。当时藤枝晃先生在讲演时说：“有人说，敦煌在中国，敦煌学在日本。”此言一出，激起愤慨，以至于后来简化为“敦煌在中国，敦煌学在日本”两句，藤枝晃先生因此而多年来被学术界、舆论界批评。
然而，实事求是地说，当时中国学术界经过“”等一系列政治运动之后，学术研究确实荒芜一片，敦煌学研究更是“绝学”，中国的敦煌学研究水平真的是在日本之下，藤枝晃先生后来虽然辩解自己只是转述，却仍然也还是代表他的正常评价的。只是应该说明的是，他当时是来传播敦煌学的，并无轻视中国之意，是中国学者自己感受到了某种不平。
由于敦煌文物文献的早年流失国外，所以中国敦煌学从其诞生之日起就与爱国主义紧密结合，敦煌学已经成为中国政治、经济，特别是文化在国际上地位高低的一个测量标杆：敦煌学在中国的低迷、落后，就意味着中国政治、经济和文化的低迷、落后；敦煌学在中国的飞速发展以及水平的不断提高，在国际上的地位起了翻天覆地的变化，就象征着中国政治、经济和文化在国际上总体有了提高甚至飞跃。这是无可辩驳的事实，我本人从1979年考上大学本科，到1985年考上硕士生、1990年再考上博士生并专业从事敦煌学研究，就一路见证了中国改革开放30年来的政治、经济、文化和学术研究等方面的迅猛发展。30年来，中国敦煌学有了长足发展，其国际地位起了翻天覆地的变化，硕果累累，举世瞩目。
一、季羡林任会长创建中国敦煌吐鲁番学会
在中国敦煌学的复兴之初，季羡林先生出面组织和申请，创建了中国敦煌吐鲁番学会，并报告中央，经邓小平等中央领导批复，拨出专款进行敦煌学研究，这具有划时代的重大意义。因为在当时，这个学术团体具有政府组织的性质，不同于现在的“松散民间组织”，在凝聚全国敦煌学研究者力量方面担当了主要角色。1983年8月15日至22日，在兰州召开了中国敦煌吐鲁番学会成立大会，以及“1983年全国敦煌学术讨论会”。来自全国22个省、市、自治区和香港地区的汉、满、蒙、回、藏、维吾尔等六个民族的194名代表参加了会议。大会收到论文85篇，并就历史、遗书、考古、语言文学、美术、音乐舞蹈等学科和专业分为6个小组，围绕有关学术问题进行了热烈讨论。大会还讨论通过了中国敦煌吐鲁番学会章程，并聘请李一氓、周林、吴坚、姜亮夫等27位著名专家学者和领导同志担任该学会顾问；选举季羡林、段文杰、唐长儒、张锡厚、金维诺等60名同志组成学会理事会，推举季羡林先生为会长。中国敦煌吐鲁番学会成立之后设址北京大学。下设语言文学、音乐、舞蹈、科技史、体育卫生、少数民族语言文字、染织服饰等专业委员会，并有浙江省敦煌学研究会、新疆吐鲁番学学会等团体会员，开展了轰轰烈烈的学术研究活动，为今天的中国敦煌学研究打下坚实的基础。
最值得庆幸的是，中国敦煌学乃至世界敦煌学，都在季羡林先生的大智慧引导下，三十年来一直走在正确的道路上，形成了前所未有的既切磋琢磨甚至激烈辩驳而又友好合作、团结互敬的学术氛围，使得敦煌学研究者一直都具有很强的向心力和凝聚力。季羡林先生的跨越西东、高瞻远瞩，他的许多精辟深邃的见解，至今具有普遍指导意义。
例如在思想理论战线重要期刊《红旗》1986年3期上的《敦煌吐鲁番学在中国文化史上的地位和作用》一文中，季羡林先生精辟地总结道：“世界历史悠久、地域广阔、自成体系、影响深远的文化体系只有四个：中国、印度、希腊、伊斯兰，再没有第五个，而这四个文化体系汇流的地方只有一个，就是中国的敦煌和新疆地区，再没有第二个。”这对敦煌吐鲁番学研究者来说，确实是再重要不过了，因为它不仅揭示了敦煌吐鲁番学的真谛，鼓舞了研究者的信心，指引了研究方向，而且在政治上、思想上有着重大而深刻的影响，引起了国家领导人和各级地方组织的重视并给与积极支持。
又例如，一直以来就有“敦煌者，吾国学术之伤心史也”、“敦煌在中国，敦煌学在日本”、“敦煌学回归中国”、“敦煌学回归故里”之类的话，虽然也有一定得内涵，但是不够开通，积极意义不足，以至于学术界往往会有些无谓的争议。在1988年北京召开的“中国敦煌学研讨会”的大会讲话中，季羡林先生则首次提出：“敦煌在中国，敦煌学在世界!”一下子消释了半个多世纪以来在敦煌学名分上的一个难解疙瘩。季羡林先生还在《群言》1987年第11期发表《要尊重敦煌卷子，但且莫迷信》，在《文史知识》1988年第8期发表《对当前敦煌吐鲁番学研究的一点看法》，以及亲自撰写发表多篇重要学术论文，都对推动中国敦煌学的研究走向昌盛起来重要作用。
当然，我们说季羡林先生的特殊作用，也是在我国各领域改革开放的条件下才能显示出来的。
二、常书鸿、段文杰任院长创建敦煌研究院
敦煌研究院是中国政府设立的负责世界文化遗产敦煌莫高窟、全国重点文物保护单位安西榆林窟和敦煌西千佛洞的保护、管理和研究的综合性专门机构，其前身是1944年成立的国立敦煌艺术研究所。1950年改名为敦煌文物研究所，常书鸿、段文杰先后 任所长；1984年扩建为敦煌研究院，常书鸿任名誉院长，段文杰任院长。现任院长樊锦诗。下设保护研究所、美术研究所、考古研究所、文献研究所、民族宗教文化研究所、敦煌石窟文物保护研究陈列中心、数字中心、信息资料中心、《敦煌研究》编辑部等，还设有下属企业敦煌研究院文物保护技术服务中心，并受国家文物局委托管理古代壁画保护国家文物局重点科研基地。该院现有正式职工266人、合同聘用人员250人，已发展成为国内外具有一定规模和影响的遗址博物馆、敦煌学研究基地、壁画保护科研基地。
回顾过去，我们深深怀念敦煌研究院的创始人、敦煌文物保护研究事业的开拓者和奠基者、“敦煌的守护神”常书鸿先生。20世纪40年代，常书鸿先生肩负保护世界艺术宝库的伟大使命，毅然离开在法国较为优裕的工作条件和生活环境，举家奔赴荒漠戈壁中的莫高窟，无私地把自己的学识、才华和毕生精力奉献给了敦煌这座艺术的殿堂，在敦煌默默工作近40年。在他的感召和带领下，一批批矢志不渝的有识之士扎根敦煌，痴心致力于敦煌文物的保护研究事业，为敦煌文物保护研究工作奠定了坚实基础。由于敦煌研究院的建立，中国敦煌学研究才有了一支“正规军”，才把敦煌文物的保护研究、艺术研究等方面的研究优势一下子夺了回来。这一方面是老一辈敦煌学家的感召，一方面也是敦煌莫高窟、榆林窟等文物实体全部在敦煌研究院的掌管之下，得了天时地利之便。如今在敦煌壁画、彩塑等的研究和临摹、创作方面，虽然国外也有高手，但是总体上水平和人员数量都已无法与中国匹敌。
相比而言，常书鸿虽然是最享誉世界的敦煌艺术家，并且把毕生精力都奉献给了敦煌的事业，但是却未能象段文杰那样轰轰烈烈做一番自己想做的敦煌学研究事业。这主要不是常书鸿先生个人有什么问题，而是他时运不佳，一辈子只看守着莫高窟，却没有很多机会进行研究和拓展事业。等到改革开放开始了，大展宏图的机会到来了，他却年事已高，不得不退居二线，他所想要做的事业都由继任者段文杰来实施完成。由此可见，改革开放三十年可是实实在在的三十年，能够赶上这三十年可以谓之“预流”，错过机会的就属于“未预流”。――常书鸿赶上“敦煌学”草创时期，算是“预流”；没有赶上改革开放三十年的最好时光，则又属于“未预流”。他的年富力强时期，都给了天天挨斗受批判。我手上有一批档案资料显示，就是他的“亲密战友”或者直白说是下属，把他关于敦煌艺术的各篇文章汇为一编，然后大字标上“批判资料”，在上面密密麻麻地批注着各种侮辱性的话语，大会小会拿出来劈头盖脸批一通。在那样环境中，试想还有谁能做敦煌学研究，还有谁敢做敦煌学研究?
三、姜亮夫、蒋礼鸿受命主办敦煌学讲习班
1984年，我的导师姜亮夫、蒋礼鸿先生受教育部之命，在原杭州大学古籍研究所主办了一个敦煌学讲习班。不过我没有参加过这个讲习班，因为我要到1985年才考上硕士研究生跟姜亮夫先生学习。虽然未曾亲历，可是受导师影响，我后来就一直从事敦煌学研究至今。当时姜先生年事已高，一般不亲自授课，我听得最多的是郭在贻先生的课，郭先生也是著名敦煌学家。1990年，我又随蒋礼鸿先生攻读博士学位，而蒋先生也是著名敦煌学家。这三位导师的学问和为人，始终影响着我，引领我在敦煌学与语言学的结合上不断前进。因为三位先生不仅是敦煌学家，也都是语言学家。敦煌学作为一门综合性学科，必须与某个学科结合才能产生新颖深邃的新学问。
姜亮夫先生早年毕业于清华大学。是王国维的研究生入室弟子，民国时期曾自费前往英法等国学习和考察。当他看见许多中国文物，特别是敦煌写本，都陈列在博物馆、图书馆中，可以免费阅读，就亲手抄录，以及用节衣缩食的方式省下来的钱翻拍照片，然后博士学位也不要攻读了，就直接带着珍贵资料回国进行研究，后来完成了二十四卷本《瀛涯敦煌韵辑》并出版发行。姜先生特立独行的爱国主义举动，深深感动了许多中国学子，早在中国的学术界确立了很高的地位。因此，1984年，教育部委托姜先生负责主办一个“敦煌学讲习班”，目的是培养一支有素养的敦煌学研究队伍。这期讲习班由姜亮夫先生主讲。姜先生此前曾经出版过《敦煌――中国文化的宝库》一书，对于普及敦煌学知识来说起到了很大的作用。因为那个时候内容相似的书很少，所以姜先生的这本书几乎就是中国学子敦煌学入门唯一可读的书。
在1984年的讲习班上，姜先生除了以此为教学教材之外，又口述成一份讲义，经助手整理而印发给学员，并且在1985年由中华书局出版，取名为《敦煌学概论》。来自甘肃、新疆、吉林、辽宁、四川、湖北、湖南和浙江八个省的高等院校、有关研究机构的讲师和助理研究员们，通过一个学期的学习，完成了原定的学习计划。中国敦煌吐鲁番学会秘书长柴剑虹先生在评介姜先生的这部书时说：“在我国老一辈的敦煌学家中，姜亮夫先生不仅是第一位撰写普及敦煌文化与敦煌学知识读物的名家(这有1956年出版的《敦煌――伟大的文化宝藏》一书为证)，也是第一位在高校开办敦煌学讲习班的大师，这本《敦煌学概论》就是根据他在1983年的讲课录音整理而成的。《敦煌学概论》是我国第一本讲述敦煌学的简明教材。姜亮夫先生以自己走上研治敦煌学的亲身经历与感受入题，娓娓道来，饱含爱国主义的情感与对年轻一代的热切期望，推本溯源，深入浅出，从影响人类历史发展的高度来评述敦煌学在中国乃至世界文化史上的价值，又言简意赅地介绍了敦煌文献与艺术品的丰富内容，讲授了如何研究敦煌写卷的方法。一本不足八万字的小书，其内涵之丰富，学问之广博，感情之充沛，均非一般的高头讲章之所能及，也决不亚于一些煌煌巨著。在某种意义上可以说，这本小书是姜先生一生教学与研究敦煌学的结晶，也是他治学精神与人格魅力的集中体现。
姜老生前最关心的一件事，就是传统文化的普及工作。他对普及敦煌文化与敦煌学知识高度重视并身体力行，为此倾注了大量心血，反映了他的远见卓识。因为没有普及，提高便失去了坚实的基础；没有普及，人才的培育就缺乏充沛的营养。姜老开设敦煌学的讲习班，撰写普及性的读物与教材，既开了我国高校培养敦煌学专门人才的先河，也是让更多的学人感受‘世界学术新潮流’的有益尝试，这在敦煌学史上是值得大书一笔的。”正是由于姜亮夫、蒋礼鸿、郭在贻等著名敦煌学家的亲自授课，使得这个讲习班的学术内容非常深厚，许多经过讲习班培训的学员后来都走上了学术道路，有的则走上了领导岗位。其中成就最为突出的当属兰州大学敦煌学研究所郑炳林教授，他领导国家教育部出资建立的这个敦煌学研究基地，每年都出版、发表不少论著，在国内、国外都有很大的影响。
四、中国敦煌学的四个时期
中国敦煌学的发生发展，我归结为四个时期：
(一)中国敦煌学的创立期(1908－1931年)；
(二)中国敦煌学的发展期(1932－1966年)；
(三)中国敦煌学的停滞期(1967－1977年)；
(四)中国敦煌学的繁荣期(1978－2008年)。
下面分别对每个时期作些简要介绍。
(一)中国敦煌学的创立期(1908―1931年)
中国敦煌学，作为一门学问的建立，要从真正发表研究论著的1908年算起。但是，敦煌学的发轫则要从1900年6月22日莫高窟藏经洞被发现以后算起，虽然此前已有《敦煌杂抄》和《敦煌随笔》(皆常均著，1742年)、《敦煌县志》(苏履吉编，1830年)等书刊行。因为敦煌学的产生完全是由于敦煌莫高窟文物尤其是藏经洞文献忽然出土而引发的。在国际上，最早引用莫高窟文物、文献出版的书是法国著名汉学家沙畹(Edouard Chavannes)所编的《中亚的十种汉文碑铭》(1902年，巴黎)，对《汉敦煌太守裴岑纪功碑》、《唐李氏再修功德记》等重要史料作了译注并附录真迹。嗣后，苏州籍金石学家叶昌炽出版了《语石》(1909年)一书，收录了敦煌县城与莫高窟所存占碑拓本十余种。同年，王仁俊编了《敦煌石室真迹录》，罗振玉编了《敦煌石室遗书》(其中还包括《流沙访古记》、蒋斧的《沙州文录》、曹元忠的《沙州石室文字记》)，都从法国汉学家伯希和(Paul Pelliot)所提供的敦煌文献照片中整理刊布了一部分珍贵资料，使敦煌学的研究突然成为中国学术界的热门话题。接着，一批重要的敦煌学著作有如雨后春笋般地出现了。
从这期间出版、发表的敦煌学论著来看，我们可以归纳出以下几点：一、中国学者与法、英等国学者都是最早的敦煌学研究者，共同奠定了敦煌学的基础；二、敦煌学从诞生之日起就是国际性的，它的材料遍布全世界，研究者星罗棋布。正如陈寅恪先生所评“敦煌学者，今日世界学术之新潮流也，自发现以来二十余年间，东起日本，西迄法、英，诸国学人，各就其治学范围，先后咸有所贡献”；三、敦煌学是一门综合性的交叉科学，涉及许多学术领域，谁也无法垄断所有的研究；四、这个时期以叙述考古发现和刊布、评介敦煌文物、文献为主，而以陈寅恪先生在1931年3月出版的陈垣《敦煌劫馀录》的序言中提出“敦煌学”专名为敦煌学创立的标志。
(二)中国敦煌学的发展期(1932－1966年)
中国敦煌学的发展，其速度可谓“突飞猛进”、“一日千里”。老作者如叶昌炽有《缘督庐日记》(1933年)，罗振玉有《贞松堂陲秘籍丛残》(1939年)、《贞松老人遗稿》，都有很高的水平。新敦煌学家的大量涌现，特别是中国学者在许多方面赶超外国学者，是这时期的重要特点。例如罗常培的《唐五代西北方音》(1933年)、郑振铎的《中国俗文学史》(1938年)，史岩的《敦煌石室画像题识》(1947年)，姜亮夫的《瀛涯敦煌韵辑》(1955年)，谢稚柳的《敦煌艺术叙录》(1955年)，任二北的《敦煌曲校录》(1955年)，向达的《唐代长安与西域文明》(1957年)，王重民等六先生合编的《敦煌变文集》(1957年)，王重民的《敦煌古籍叙录》(1958年)、《敦煌遗书总目索引》(1962年)，蒋礼鸿的《敦煌变文字义通释》(1959年)，苏莹辉的《敦煌学概要》(1964年)，等等，都是代表作。这时期的欧美、日本学者在敦煌文献编目方面取得突破性成就。
(三)中国敦煌学的停滞期(1967－1977年)
在1966年中国掀起“”政治运动之后，从事学术研究成了“反革命”的表现，统统被戴上“反动学术权威”之类的帽子，因此学术研究活动变得停滞不前了。如果要说这时期还有什么敦煌学研究成果可以一提的，那就只有把中国台湾地区的研究成果都算上，因为祖国大陆轰轰烈烈搞运动之时，彼岸的宝岛台湾一隅却仍然可以继续从事学术研究，例如潘重规先生的《国立中央图书馆藏敦煌卷子》(1976年)。不过，由于台湾地区的敦煌学家为数不多，所以还难以弥补大陆的总体上的缺失。
(四)中国敦煌学的繁荣期(1978－2008年)
季羡林先生曾在文章中指出：“建国以后，由于众所周知的原因，在很长一段时间内，敦煌学研究的情况，没有多少改进。……一直到最近的十几年来，情况才有了改变。如果稍微夸张一点的话，应该说是有了天翻地覆的变化。这主要表现在有一批中青年的敦煌学者脱颖而出，他们业有专精，术有专务，融汇中西，通今博古。较之我们的先驱者，他们目光开阔，资料丰富，同并世的英、法、德、日、俄等国，以及台湾、香港等地区的同行们，关系紧密，互相往还，切磋琢磨，共同进步。……”这表明敦煌学进入了繁荣期。因为只有中国学者真正投入了敦煌学的深入研究，敦煌学才可能在规模上与深度上达到空前的水平。外国学者虽然有着良好的学术条件，但由于语言的隔阂，尤其是敦煌文献的写本识读属于高难度研究，中国学者大多都觉得困难，外国学者更不容易了。
如今的敦煌学，外国专家只有在少数民族语言文献、美术、宗教等研究领域可能稍有优势，绝大部分研究领域已是中国学者的天下。例如潘重规主编的《敦煌俗字谱》(1978年)，敦煌研究院编的《中国石窟・敦煌莫高窟》(1980－1982年)，黄永武主编的《敦煌宝藏》(1981－1986年)，季羡林的《中印文化关系史论文集》(1982年)，周祖谟的《唐五代韵书集成》(1983年)，苏莹辉的《瓜沙史事丛考》(1983年)，姜亮夫的《莫高窟年表》(1985年)，段文杰主编的《敦煌壁画》(1985年)、《敦煌彩塑》(1989年)，饶宗颐的《敦煌书法丛刊》(1985年)，朱凤玉的《王梵志诗研究》(1986－1987年)，阎文儒的《中国石窟艺术总论》(1987年)，姜伯勤的《唐五代敦煌寺户制度》(1987年)，萧默的《敦煌建筑研究》(1989年)，郭在贻等的《敦煌变文集校议》(1989年)，项楚的《敦煌文学丛考》(1991年)，林聪明的《敦煌文书学》(1991年)，李正宇的《中国唐宋硬笔书法――敦煌古代硬笔书法写卷》(1993年)，郑阿财的《敦煌文献与文学》(1993年)，张广达、荣新江的《于阒史丛考》(1993年)，常书鸿的《九十春秋――敦煌五十年》(1994年)，荣新江的《归义军史研究》(1996年)，张涌泉的《敦煌俗字研究》(1996年)，黄征、张涌泉的《敦煌变文校注》(1997年)，季羡林主编的《敦煌学大辞典》(1998年)，等等，不胜枚举。
除了大批敦煌学研究著作如同雨后春笋般涌现。这个时期的敦煌文物、文献图版资料的全面公布，也是值得特别称道。敦煌写本以往分藏世界各地，即使在中国境内的也分藏在几十家博物馆、图书馆和各种收藏机构中，通常情况下都如同收藏古董，秘不示人，敦煌学家们无法正常阅读这些资料，更不要说拍照、 影印。
可是改革开放之后，中国敦煌吐鲁番学会出面与英国、法国、俄罗斯等国达成协议，共同刊布敦煌文献，事情得到了圆满的结果。如今，《英藏敦煌文献》非佛经部分14册，已由四川人民出版社出版(1990－1995)；天津文物公司藏品《敦煌写经》1册，已由文物出版社1998年出版；《甘肃藏敦煌文献》6册，已有甘肃人民出版社1999年出版；《浙藏敦煌文献》已由浙江教育出版社2000年出版；《中国书店藏敦煌文献》1册已由中国书店2007年出版；《国家图书馆藏敦煌遗书》150册，已由北京图书馆出版社2005年起陆续出版，估计年内可以出全。
其它地点收藏的敦煌文献，主要收编在由上海古籍出版社整理出版的《敦煌吐鲁番文献集成》中。这套总名为《敦煌吐鲁番文献集成》大型资料丛书，使流失海外长达一个世纪的藏经洞文献大部分通过出版的形式回归祖国。藏经洞文物总数大约近6万件(每一个编号为一件)。国内收藏近2万件，流失海外的大约为4万件左右。其中最主要的四大藏家，除中国外，还有英国、俄国、法国。上海古籍出版社从1989年开始同当时苏联列宁格勒的东方研究分所进行《俄藏敦煌文献》的谈判，开始了出版《敦煌吐鲁番文献集成》的筹备工作，并组建了专业编辑室。
经过lO年努力，古籍出版社共派出赴俄、法工作小组10批，共29人次，目前已经出版《俄藏敦煌文献》17册、《俄藏敦煌艺术品》5册、《法藏敦煌西域文献》34册、《北京大学图书馆藏敦煌文献》2册、《天津艺术博物馆藏敦煌文献》7册、《上海博物馆藏敦煌文献》2册、《上海图书馆藏敦煌文献》4册、《俄藏黑水城文献》17册、《英藏黑水城文献》4册等，影印出版了流失在俄国、法国的敦煌资料绝大部分。《俄藏敦煌文献》的收藏总量，理论上为各藏家之首。《法藏敦煌西域文献》是海外收藏敦煌文献中最为精彩的部分。《俄藏敦煌文献》为举世罕见的秘籍，按每件文献的编号统计为19000余号，内涵极为丰富，其中有历代刻本《大藏经》未收的佚籍，有可与英藏敦煌藏品联缀合璧的著名变文，有《诗经》、《论语》、《史记》、《老子》、《庄子》等传统古籍，还有数百件官私文书。唐大历六年抄《王梵志诗》、出六臣注外的《文选》及唐抄本《玉篇》等，均极为珍贵。《上海博物馆藏敦煌文献》所收的敦煌文献80号及附收唐宋写经11号，均为首次正式发表，具有极高的文献价值和艺术价值。《法藏敦煌西域文献》为法国伯希和的收集品，出版包括全部汉文和非汉文的法藏敦煌西域文献。此外，《吐鲁番出土文书》4册，已由文物出版社1992年出版；荣新江、李肖、孟宪实主编的《新获吐鲁番出土文献》2册，已由中华书局2008年出版。还有敦煌壁画、雕塑等艺术资料，文物出版社1982年出版了《敦煌莫高窟》5册，江苏美术出版社1993－1998年起陆续出版了《敦煌石窟艺术》22册，其它出版社也有多种大型敦煌画册出版，此不一一介绍。
此外，还有《敦煌研究》、《敦煌学》、《敦煌学辑刊》、《敦煌学研究》、《敦煌吐鲁番研究》、《唐研究》等期刊，多年来发表了大批有关论文，很好地推动了中国敦煌学研究的向前发展。
敦煌文化论文范文第8篇
中国近代以来的学术体系建构，基本上是跟随西方近代学科划分的风气大势起舞的。文艺复兴前后，随着科学精神与商业气息的联袂趋势加剧，欧洲社会物质财富开始涌流，“资本主义”所创造的物质财富给精神分工的细致化、精密化提出了要求并创造了可能，西方的人文社会科学也慢慢苏醒，但时代风气已经慢慢被商业化后面的实用主义所主导。与此相对应，作为最古老学科的哲学，自身蹈空临虚的性质使得其在现实生活中不断被边缘化。另一方面，在不断兴起的学科划分热潮中，人们发现必须首先找到这个学科赖以存身的依据，这就不得不和哲学打交道，使得哲学又被学科的建构热潮推动、拱卫而获得额外的学术殊荣。因此，哲学在学术界获得的重视与现实当中遭受的冷遇成了一个奇怪的扭结，这实际上也预示着科学精神与现实生活在形成张力当中成为时代精神的塑造者。正是在这一背景下，哲学这个词开始慢慢进入中国人的视野。在近代化运动中占得先机的日本人，学术理路上也先行一步。日本翻译家西周在处理philosophy这个词汇的时候，一时拿捏不准，几经讨论，大约在1873年左右，最后才定名为“哲学”。由于日本文化与中国文化极强的亲缘性，向中国古代经典借力是日本近代大规模翻译热潮的一个普遍做法。西周等人在《尔雅》中发现“哲”具有“聪明睿智(哲，智也)”之义，便创制“哲学”一词来指称philosophy。这里有几个问题应予澄清:其一是哲学一词在当初日本人的语境中实际上是一个区别性概念，因为他们发现philosophy在当时泛汉语文化语境中(指处在汉语文化笼罩下的中日韩等东南亚地区)并没有一个对应的词汇，尤其不同于累世流传的儒学，因此才有“哲学”一词的应用而生。其二是当时西周并没有严格遵循philosophy的含义进行翻译，因为此一词直译过来就是“爱智学”，而翻译成“哲学”就消减了智慧运动的情绪化动力———爱，这实际上是一种严重的误译。这个误译在一定程度上决定了“哲学”在传入汉语界之后所经历的悲喜两重天的命运，被一些人认为是智慧之学而获得了空前关注，又由于形而上的品性在现实中不适当地被各种权力所借用，产生了所谓的大众哲学等匪夷所思的现象。其三是西周当时并没有厘清哲学作为思想的座架对西方运思轨迹的奠基性作用，导致东亚国家基本上在近代性即知性角度理解哲学就成了一个萧规曹随的历史惯性，而不知道哲学本真含义的演变蕴意。在这个意义上，中国人一个多世纪以来绝大多数学人在近代意义上理解哲学就不足为怪。其四，中国学术界引入“哲学”一词，实际上面临着如何与传统的学术体系划分兼容、如何正确理解西方思想核心等问题，而当时的引入者如黄遵宪、梁任公诸君尚未具备那种缜密运思的能力，至少没有做好哲学般运思的准备。其五，哲学的传入并在中国学术界立身之后，就面临着一个重大的问题，即“哲学在中国”和“中国哲学”的问题。这一问题被冯友兰等人敏锐地意识到了，并把哲学当作一种民族生存经验的自觉理论样式而予以暂时性解决，这为“中国哲学合法性问题”在21世纪初叶成为学界热点埋下了伏笔。单凭哲学词汇的创制看，它肯定是一个舶来品，或者作为一个学术范畴，哲学是外来词，因为在浩如烟海的中国古代典籍当中，并不能找到一个确然存在的“哲学”，虽然早有“哲人”、“哲夫”等说法。同时，哲学在西方学术分类当中，起着架构性的作用，它是一切学科划分的最终基座，近代以来的学科建制绝大部分是一个个从哲学当中逐渐分离出来的。中国传统的经史子集的学术传统，确然看不到“哲学”的支撑作用。
近世学人在处理这个问题时，几乎都认定虽然中国古代没有哲学之名，但一定有哲学之实。这样的作法是，最早谢无量等人的《中国哲学史》其内容与中国思想史几乎没有区别;胡适在《中国哲学史大纲》(上)中认定哲学就是研究“人生切要问题”的学问，然后几乎不假思索展开了对“中国哲学史”的写作;张岱年等人认定哲学内容大致相当于中国传统中的义理之学。冯友兰比较清醒地认识到，必须把哲学与科学予以区分，否则就成了哲学在中国。在其名著《中国哲学史》中这一问题虽然并没有讲透彻，但沿着冯先生的思路前推，可以得出的结论似乎是:哲学与特殊民族的特殊运思习惯相关，它不但是运思的经验与成果的总结，更是一个运思的轨迹反应。这也意味着，哲学实际上反映着一种面对世界的思维架构，它因不同的生活习惯、历史传承而具有各自的特点。但如果仅仅这样推理尚不够，因为这会把哲学无限泛化，让每个不同的人或民族都似乎有不同的哲学，这反而失去了“学”的本意。近代以来的“学”意味着有特定概念和研究对象，有着通约化的语言，是可学的，可理解的。由此只有具有群体所遵循的、稳定有效而经得起时间考验的运思轨迹和经验，才可能被称之为哲学。胡适、冯友兰在“中国哲学”范式建构中居功至伟，但他们共同受业于哥伦比亚大学，其“哲学观”属于新实在论是大家的共识，此看法也构成了20世纪中国哲学研究的主流观点。这样，(中国)哲学就具有了“宗教与科学”的性质，但又不同于二者。作为面对世界的运思经验，哲学实际上担当着世界观的作用，但这个世界观是靠哲学自身内在的演化规则来执行、达到的，因而不同于宗教化不假思索的信仰。也正在世界观的意义上，哲学也区别于科学，因为，科学要剔除了人的主观性，达到假设的某种客观性，而哲学恰恰包含着人的情绪、信仰、运思习惯等，它是一个现实的然而又是历史的产物，单靠科学的冷静观察或客观实验无法提供一个完整有效的世界观。此问题在近代科玄论战中得以发酵，决定着中国哲学的发展路向，也说明哲学在中国学术语境中的多义性。与其相对应，1930年陈寅恪在《敦煌劫余录》序言中首倡“敦煌学”，只指出:“敦煌学者，今日世界学术之新潮流也。”其时并没有对敦煌学的内涵外延予以清晰考察，更多指整理和研究敦煌发现的文献资料(敦煌遗书)。后来敦煌学的研究内容越来越广，并逐渐成为国际显学。可见，一个学术概念在创立之初，其含义的完善是一个渐进的过程。“敦煌哲学”创立之初当应有此学术雅量。
二、从哲学的分类到“敦煌哲学”成立之可能
如果沿着philosophy所展开的轨迹回眸，那个“物理—后物理”所构成的形式化运思构架附着了几乎所有哲学的概念，这些概念的核心是“本质—现象”所衍生的。近代以来几乎所有的哲学家都有清算这个构架的冲动，直到现象学和分析哲学的崛起，前者悬置争论，后者企图通过严格的语义分析，一劳永逸清除形上学(后物理学)所制造的语词假相。如果说传统哲学纠缠于是与存在，哲学就是一门关于“是”的学问，现象学以不“是”什么自居，分析哲学则以语义诊断而存身。这两大现代哲学思潮在当代都受到了不同程度的诘难，因为现象学作为方法有效并附有启发性，但其创始人胡塞尔一开始所谓的“本质直观”就有重蹈传统形上学的嫌疑，这也是海德格尔后来背离现象学运动的一个很重要原因;分析哲学在一开始构建严格的“逻辑语言”，直到后来维特根斯坦等人意识到语言的“游戏性”，重新回到生活(自然)语言，意味着坚决清理哲学语言已经几乎不可能了。但无论遭遇怎样的困境，当代欧美哲学界慢慢意识到，所谓哲学，就是那个决定了西方人运思构架与轨迹的东西，并且这个东西，是古希腊人的一种创造，是遵循严格的形式逻辑，沿着“本质—现象”这一构架展开的。也正是在这个意义上，德里达等人认定包括中国在内的其他民族运思方式都不是哲学化的，也正是类似这一论断，引爆了中国哲学合法性问题。如果把“费罗索菲Philosophy”当成西方人的那个大思，那么沿着这个思路就会对通常的学科划分造成致命性伤害。它意味着哲学就是一个运思的构架，无法分类且无法修饰，因而由此所谓的管理哲学、语言哲学、心灵哲学、科学哲学等等，其合法性都会受到质疑。如果哲学是无法分类的，那也意味着，我们即将讨论的敦煌哲学也是值得怀疑的。但是，分析哲学一个很重要的成果是，语言必须回归日常生活，它是人们之间的游戏。这也意味着包括学术语义在本性上也并不是严格的，因为它的有效性依赖另一方的认同。后现代哲学在解构“逻各斯中心主义”的冲动中，无法避免由此而导致的价值虚无。福柯敏锐地洞见到知识与权力具有同构关系，但无法清理掉这个中心。这也意味着，约定俗成的东西仍然具有它的某种合理性。
在近代兴起的学术划分热潮中，哲学也被一次次附加了许多修饰语，随着研究重点和实用性的双重需求，哲学被实用主义、存在主义、新实在论等一次次命名。如果考虑到这个热潮，意味着当初哲学这个词在中国学术界误打误撞、生根发芽，实际上已经具有了自己的合法性。语言的有限性意味着命名本身具有某种不确定性，因而哲学可以严格意义上理解，也可以在更宽泛意义上看待，即哲学可以狭义化，也可以广义化。哲学在中国学术界的落地生根，还并不完全由语言的游戏性决定，它实际上牵涉到中国思想经验与一个被哲学构架决定了的整个西方学术体系如何对话的问题。只有通过共名的哲学，才可能依循现代学术语言对中国传统运思经验予以解读，否则会面临着无法对传统进行言说的尴尬。近代中国民族苦难史昭示，完全依照过去本有的汉语学术划分框架，已经无法在科技主导的时代精神中站住脚，即使中国传统运思方式持久有效，但必须经过现代化的阐释，形成一种对话的姿态才能让其内部的活力得以彰显。因此，在这个意义上，“中国哲学”的成立非但是可能的，而且是必要的。也正是在这个意义上，为我们今天谈论敦煌哲学开出了思路。它在源头上给我们论述敦煌哲学以言语的合法性。对于那些把敦煌与哲学连接起来持有怀疑态度的人来说，至少在近代哲学传入中国的历程看，我们的判断这种担心是多余的。当敦煌学已然约定俗成进入中国学术界的视野后，就面临着其自身内涵的理论阐述问题。姜亮夫先生曾说:“……所以我们现在将研究敦煌所有的东西的学科称之为‘敦煌学’。这个‘学’字是什么意思呢?‘学’就是说一种有系统，有原始发生、发展到衰落的次序的，就叫做学。敦煌就是这种东西，就是学。”［1］但学之为学在严格的学科建构中，必然有着哲学的机理，或者，在近代的学科建构中，通常只有把学科的基础挂靠到形上学(哲学)上，这个学科的成立才就具有了合法性。就敦煌学来说，这一问题至今并未得到解决。在现有的学科分工中，敦煌学在社会、人文科学的序列中排位就处在尴尬的境地。周一良先生认为:“从根本上说，‘敦煌学’不是有内在规律、成体系、有系统的一门科学。”所以他赞成把“敦煌学”永远留在引号当中。［2］但这个困难并没有阻挡敦煌学成为国际显学。敦煌学的研究范围日益扩大，从刚开始的敦煌遗书研究扩展到敦煌艺术、敦煌史地、敦煌简牍、敦煌学理论等等，其中敦煌学理论就必须直面敦煌学内在根据的问题。“从目前看，敦煌学也确实有自己的一套方法和独特的研究对象”。［3］也有人认为:“敦煌学显然并非一门单一的学科，它实际上是一门包括许多学科的群体性学问。”［4］概而言之，敦煌哲学在语义的本质上具有成立的可能性，在敦煌学的发展当中更具有找出其内在隐线、为学科之成立找到合法性的迫切需求。
三、敦煌哲学的根本依据:敦煌性
敦煌哲学之所以能够成立，必然有其内在的根据，这就要求必须对敦煌哲学本身的特质予以揭示。在“敦煌哲学”的构架中，“敦煌”构成了修饰语，人们不仅会心生疑窦:为何是敦煌?假如把敦煌仅仅看作一个地域性概念，马上会引发人们的质疑:是否能够把敦煌置换成别的地名?譬如天水，譬如酒泉，甚而甘肃哲学岂不更加显得地域辽阔?这里首先必须回应敦煌作为饰词的基本含义。作为地名意义上的敦煌出现，在汉语文献中最早见于《史记》，当时张骞在给汉武帝的报告中明确提到了敦煌二字。后世论者也曾争论敦煌地名的由来，有的甚至说敦煌一词来自于中国古代少数民族。［5］但汉代以后敦煌作为地名，其基本含义以这样的解释为准:“敦，大也，煌，盛也”。按我们的理解，弄清一个地名的来历是必要的，这是文化学上造成蝴蝶效应的初始因子，即文化具有历史的惯性，初始形式具有决定后世发展的巨大作用，但过分纠缠于词源学的考察并无法真正揭示历史文化的秘密，有些词汇在历史的流变中发生了重大的语义变迁，以讹传讹、歪打正着的事情大为存在。如果我们仅仅把敦煌当作一个地名，就无法让其文化含义凸显，而“伟大辉煌”的本意则透露了“敦煌”的含义，歌颂军功武力的地名外溢出来，变迁为一个富有精神承载力的重大词汇，这甚至可以成为理解敦煌哲学的一个入手处。
在西汉初设河西四郡的时候，敦煌作为正式的地名被固定下来，这里成了几大文明的交汇点，季羡林先生曾说敦煌是各种文化交流的大动脉。20世纪以来，由敦煌学不断派生出新的学科分支，如敦煌文化、敦煌文学、敦煌艺术等等。这些学科按其学科的建制而言都有各自的基本概念、研究对象和学科特质。颜廷亮先生曾对敦煌文化有过自己的总结:“敦煌文化的独特的基本精神或者说敦煌文化的灵魂，乃是根深蒂固的中原情结，乃是透骨入髓的乡土情感，乃是这两者水乳般的交融为一。”［6］穆纪光先生在对敦煌艺术哲学进行总结的时候，“没有对敦煌艺术涉及的所有哲学问题进行普遍论述，而是从‘存在论’的观点出发，对敦煌艺术形式背后所隐含的人的生存状况进行分析和叙述。”［7］特别是对佛教经典的改造与发挥出发，阐发其蕴涵的艺术哲学的。两位先生显然已经触发到了作为文化构架的敦煌可能附着的精神内涵，颜先生首次讨论了敦煌文化精神，穆先生从艺术哲学的角度给予了敦煌哲学一个有益的视角，那就是佛经精神与世俗化生活在敦煌的融合。但依照这些的观点尚不能让敦煌自身作为哲学的生发地予以现身。季羡林在多年前对敦煌的文化定位有过精妙的总结，它对于理解敦煌现象乃至发掘敦煌哲学提供了有益的思路，他断言世界四大文化体系只有在中国的敦煌和新疆地区发生了汇流，“世界历史悠久、地域广阔、自成体系、影响深远的文化体系只有四个:中国、印度、希腊、伊斯兰，再没有第五个，而这四个文化体系汇流的地方只有一个，就是中国的敦煌和新疆地区，再没有第二个。”［8］接下来一个问题是:为何是敦煌而不是别的地方?作为一个地名的敦煌为何能够承载起一种精神的嘱托?敦煌作为四大文明的汇流处，其重要地位不可替代，百年前敦煌藏经洞的发现，不但见证了中国传统文化的伟大辉煌，更让敦煌作为一种精神气质的集散地逐渐浮现。敦煌哲学的成立当从“希腊性”意义上予以揭示。黑格尔曾说，当欧洲人提到希腊的时候，自然会有一种精神家园感。这源自希腊从一个古代的地域国家名称走向了文化的饰语。当我们历经努力，打开敦煌哲学的地形地貌的时候，也许那种久久回荡在历史当中的精神家园感也会重现光辉，带来久违的历史人文温度，久沐在敦煌文化中的古代人有着强烈的中原情结，这个情结实际上也是家园感的反映，而近世以来，凡是被敦煌文化所吸引感染的学人，无不在“敦煌”的感召下生发出巨大精神敬畏与心灵震动。由此，敦煌本身就成为一种饰词，敦煌性恰恰对照敦煌的“伟大辉煌”而生，它没有脱开敦煌地名的含义，但又超越于具体的地域名称。如果对照希腊性人的理性精神的觉醒，则敦煌性应当是基于伟大空间的共生性这一特质，所表现出的大气包容、共生共存、和而不同。也正在这个意义上，我们只能说是敦煌哲学而不能轻易妄言酒泉哲学、甘肃哲学等这样的说法。敦煌哲学存在的内在根据是什么?是人为创制一种哲学还是基于历史精神的结构发现一种哲学?那是一种精神的暗流，是历史的隐线，是潜伏在伟大辉煌的敦煌文化下的精气神，它所需要的是重见天日，需要在历史的河床中找到它奔腾的力量。因此，敦煌哲学并不是建构，而是一种发现，一种荒芜的精神地貌的重新耕作，焕发新的思想朝气。
当我们把哲学从严格的证明体系引申过来，让其接受其他语词修饰的时候，是否意味着哲学可以随意接受打扮?如果这样做，势必失去哲学作为引导人之所思的严格性，或者哲学失去其作为思维构架的基础性作用，那么，即使敦煌哲学成立，也仅仅是为当前学界假借分科命名的学术圈地运动提供了一个谈资，而无法让作为严肃的学科保持久远的生命力，更无法对敦煌学的研究给出一个方法论的支持。但如果在成果斐然、引世瞩目的有关敦煌学的研究中，潜心再潜心，发现那纷繁的敦煌现象后面的精神主线，它不但横贯敦煌学的始终，而且能够为未来有关敦煌学的研究提供一个方向性甚至是方法论的支持，那它不是敦煌哲学又能是什么呢?反过来讲，敦煌文化在历史上辉煌了上千年，并且在20世纪重新焕发出强大的生命力，它所涉及的内容不但囊括了中国古代各家各派和所有文化形式，而且成了古代文明的集散地，各种文化、各种文明都在此有着深深的烙印，敦煌曾是世界文明的大舞台，并能够保持长久的辉煌，而不是过眼沙尘。这就启迪后人，一种文化能够长久存在，必然有其存在的内在理由。敦煌文化庞杂博大而有序不乱，百花竞放又不失下自成蹊，这必然有种隐含的精神张力来支撑其繁盛，否则敦煌文化就早已在历史的风沙中坍塌了。那么，这个精神张力是什么呢?唯有敦煌哲学。严格意义上说，敦煌哲学不是建构的问题，而是发现的问题，后人仅仅是发现了敦煌哲学并予以命名。敦煌哲学的成立必须从揭示其自身的特质入手。
四、从中国哲学的核心理念回到敦煌哲学
欲对敦煌哲学的特质予以揭示，就必须对中国哲学的特质予以审察。敦煌哲学概念只能隶属于中国哲学，这二者的关系是子集与母集的关系。但敦煌哲学也一定不完全等同于中国哲学，它一定是把中国哲学的某些特质加以张扬、发挥、放大了，从而形成了自己独有的精神特质。以下当我们讨论中国哲学特质的时候，实际上是根据敦煌哲学的特殊性，更加强调了中国哲学某一方面的特质。如果我们放弃对“哲学是一个证明体系”的硬性规定，而把哲学当作更加始源性的运思基座，则中国哲学当是中国人运思的轨道及其痕迹。从“物理—后物理”的运思构架出发，在形式逻辑的指引下，具有时空含义的世界，具有逻辑冷硬性的真理，具有存在意义的自我等一系列概念被创制出炉，这种具有几何性的思的经验并不为中国古代人熟悉。或者我们更加有把握的说，这种运思经验没有成为中国学人的主流方式。中国哲学的特质恰恰是在中外哲学对比中现身的，但对比的前提必然具有某种相似的问题、相同的对象。就中国哲学处理的主题而言，它要对人与自然、人与社会、人与自身、人与神灵的问题予以自我解读，就此来说，中西方哲学都在“自我—他者”这个主题的框架中来审视人在宇宙当中的地位。无论是后世以恩格斯为代表所谓的“思维与存在的关系问题”，还是自尼采、海德格尔之后西方人对“存在与存在者”的执著，实际上都是人面对天地万物、自我神明，要对自我进行一个价值定位，寻访到心灵归宿地，由此找到一以贯之的东西。就此来说，范鹏先生关于敦煌哲学与中国哲学的关系总结甚为恰当，他认为:“‘极高明而道中庸’作为整体的中国哲学的境界和精神当然也就必然是敦煌哲学的精神。”［9］在完成形式化的运思框架后，自亚里士多德以降，哲学就主宰了西方人的运思轨迹。两千多年来西方人一旦思想，就是哲学的，就是处在“物理—后物理”的张力扭结中，而一旦给出一个不言自明的开端，如公理、概念、假设、条件等，就会在逻辑思维的推力下，呈现出定理、推理、结论等。中国哲学面对天地万物并不是采取严格的形式逻辑，而是一直处在自然思维的要求中，它在开端处把人看作天地万物的一部分，人是万物之灵长，但绝非万物之主宰。换言之，主体意识在中国哲学那里是隐忍的，而不是张扬的。中国人在处理“自我—他者”这个思维扭结的时候，并不是把自我抽离出来，而是首先把自己归于这个整体，元素寓于关系中，关系的作用远远大于单个元素的性质，阴阳五行的生克变化都没有固定的好坏，而是遵循彼此的平衡。在中国哲人眼里，人是万物之一种，人的最高境界并非是从万物当中突出出来，而是如何让自己化为万物的一部分。就此来说，这种天人合一的思想既是古代生活经验的理性总结，也实际上是一种赖以安抚自身存在的信仰。中国哲学既是有理性的，但又由于在运思的开端处，就把自身看作是天地万物的一部分，所以又十分重情感。后世引申出的辩证思维、整体观念、实事求是等实际上是对天人合一思想的发挥。人与万物的须臾不可分，这既是理性的认识，又是生活的信仰，使得中国哲学在整体中见部分，不是一方吃掉另一方，而是讲求共赢共生，最后发展出一个基本理念:和。
就此来说，中国哲学并没有开出严格几何学意义上的世界，没有原子化的自我，没有过分的“自我—他者”关系的严重紧张，而是给出了具有理性和情感相交织的天下、道理、和合等。后世论者如列维•布留尔等人在人类学的考察中有所谓“原始思维”的说法，把这种比附思维区别于现代人，或者把一切具有比附性质而不符合逻辑分类的思维都归结为原始思维，带有明显的逻辑原教旨主义。从处理矛盾关系的角度看，中国哲学尚和而西方哲学尚斗的路径是清晰的，且很难说谁高孰低的。也许，从一个局部讲，尚斗的理念更加具有战斗力，更加直接有效，但以道观之，从万物并流而不相害的信念出发，尚和恰恰表明了万物变迁的常态，散发着浓重的温情主义。以张载为代表提出的所谓“太和”观念中，中国古人早看到了矛盾双方斗争的一面，但更多强调“仇必和而解”，这区别于18世纪以来西方哲学所谓“矛盾的斗争性是绝对的”。这一运思框架在中国哲学的基本符号即阴阳五行、八卦动静中已经完全具备。在“阴阳”的运思框架中，世界被中国人早早划分为可见与不可见的两部分，而《周易》中强调的“一阴一阳之谓道”，也给出了运思的轨迹与归宿:道。人之所要做的仅仅是找出不同层面的道，并力争挣脱“技”的束缚。健康的家庭、社会与个人面对的问题是如何保持阴阳五行的动态平衡，而并非偏于一方去消灭另一方。这就使得和的观念成为中国哲学的核心价值理念。和不是没有原则的和稀泥，不是骑墙的乡愿，而是坚持中庸之道的包容，是“多样性的统一”。在中国古人的世界里，关系比单独的元素更加重要，真正的强大不是征服性的主宰，而是无声的渗透，保持和的状态。同时，中国哲学的原始眼界是阴阳，把天地万物首先划分为可见与不可见两部分，这就为泛神灵的存在留下了余地，中国哲学不仅仅是理性的产物，也包含了信仰的对象。
五、敦煌哲学可能的核心观念:和
欲让敦煌哲学现身，必须涉及到对敦煌哲学可能的特质之揭示。文明的交汇地为数不少，甚至可以说，任何文明的边缘地带都可能是文明的交汇地，为何敦煌能够占有特殊的位置?季羡林先生临终前还念念不忘对敦煌以及新疆哈密地区文化丰富性的总结，并一再声称敦煌是世界的。把这个问题再清晰化，也即为何敦煌能够负载起一种精神气质的嘱托?亦即敦煌哲学为何能够成立?可能的回答是:敦煌哲学将中国哲学的和的理念发挥到了极致。敦煌哲学必然是中国哲学的一部分，凡是对敦煌哲学的研究实际上是对中国哲学的再认识。敦煌哲学的特质将深化人们对中国哲学的研究，反过来，中国哲学的总体特征也必将规定着敦煌哲学的内涵。除过和之外，中国哲学里还有许许多多的价值理念，如重伦理纲常、重天道王权，由此引发对孝道、仁爱等诸范畴的阐发。但我们认为，在敦煌哲学中，和的观念是根本性的，它起到了统摄敦煌学的作用，也应是敦煌哲学之魂。我们前面从中国哲学的核心观念“和”入手，对中国哲学进行了初步总结。而我们看到，敦煌哲学之所以能够成立，恰恰在于其内在构架中时时处处都体现出的和的观念。首先，从和的表现看，敦煌作为几乎古代所有文明的交汇地，让所有的文明形式都留下了痕迹。无论是中国儒家文明，还是古希腊文明，还是印度佛教文明，抑或阿拉伯伊斯兰文明，都在敦煌有着各自的痕迹，都书写了自己的特质。甚而慢慢消失在历史长河中的其他古老文明形式，也都在敦煌留下了深深的足迹。这些足迹通过敦煌石窟以及百年前发现的敦煌藏经洞为载体，每个文明形式甚而是亚文明都能够在敦煌找到曾经的足迹，这种包容大度没有“和”的精神支持是无法想象的。
其次，敦煌不是仅仅把各种文明做了简单的杂糅搅拌，不是简单的文化集散地，而是创造出了属于自身的文化形式即敦煌文化，也极大丰富了中华文明的内涵。在敦煌石窟为代表的艺术形式中，反映的不仅仅是佛家的处世理念，而是常见儒家的圣贤、道家的神仙，凡圣之间的界限被打破，世俗生活与神圣生活统为一体，甚而希腊文明、伊斯兰文明的理念、特质也得到了反映。一部经文能够有多种文字书写，一个石碑镶嵌多种文字，这些百川汇流、有容乃大的特质在敦煌随处可见。换言之，各种文明形式都能够在敦煌找到自己的根脉，并且都是生长在鲜活的体质上的，敦煌是各种文明之汇流，更是各种文明之融合地、生长地。取百家之长而独树一帜，这表明了“和”对各种文明因素的强大的粘合、再生能力。反过来，只有和才能够把形式迥异的文化母体统摄到一个整体中。再次，应该看到各种文明交汇形成新的文化形式的难能可贵，或者非常万难。就此来说，世界上唯有敦煌，才能以一个地域来命名一种精神的形式。在敦煌文化生成的时候，四大文明形式都已经各自成熟。文明形式的成熟意味着对文明他者的拒斥，这尤其反映在宗教文化中。由于的绝对性，必然会导致的排他性，这在人类历史上是常见的事情，尤其欧洲史在一定程度上就是一部宗教战争史。而敦煌恰恰包容了不同的宗教、不同的信仰、不同的文化和不同的文明形式。唯有和才让文明剑拔弩张的对峙柔软下来，消弭这种张力只有中国做到了，更进一步说，只有敦煌做到了。
敦煌文化论文范文第9篇
关键词：社会史 唐宋 敦煌 社会信仰
【中图分类号】K242
一、敦煌社会信仰的研究概述
关于敦煌社会信仰的研究，日本学者研究起步较早且成果较多，如小田义久（1965年），游佐N（1981年），金文京（2000年）等对中古时期敦煌社会信仰均有比较深入的研究。那波利贞《唐代社会文化史研究》（创文社1974年）、金冈照光《敦煌の民――その生活と思想》（东京评论社1972年）等虽不是有关敦煌社会信仰的专著，但其论述中偶有涉及者对后人亦多有启发。对社会信仰问题，欧美诸学者的研究也很有见地，如英国王斯福《帝国的隐喻：中国民间宗教》（1992年），以中国东南地区民间宗教和信仰为例，对中国人日常生活及其信仰做了比较客观的考察；美国太史文《幽灵的节日：中国中世纪的信仰与生活》（1999年），以中国的鬼节为研究对象，比较深入的讨论了南北朝至唐代流行于上至帝王，下至庶民间的具有极其广泛性的宗教性活动，反映了唐代社会信仰的丰富性；韩森《变迁之神：南宋时期的民间信仰》（1999年），以民众对神o的选择为研究对象，重点讨论了南宋时期的民间信仰；韦思谛《中国大众宗教》（2006年），重审了“大众宗教”的概念，其所选论文分别就“晚期中国”大众宗教的某一方面进行了深入论述，同时，也提供某些可资借鉴的方法。国内关于唐宋时期敦煌社会信仰的研究，近年来逐渐兴起，成果颇丰，但其所涉及多为，特别是以佛教信仰居多。李正宇（2001年）、颜廷亮（2000年）、张先堂（2001年）、杨秀清（2003年）等诸位先生对敦煌的“世俗佛教”做了许多探索性的研究。其他学者虽无专文论述，但文中偶有涉及者亦不乏卓识高论。如卢向前（1992年）对民间神o的精辟论述，谭蝉雪（1993年）对民间祈赛对象及其祭品的研究，高国藩（1999年）以敦煌民俗为主要内容对当时敦煌民间信仰的探讨，段小强（2001年）对敦煌地区祖先崇拜仪式的探讨等。刘永明（2005年）重点探讨了敦煌世俗信众中的佛、道融合问题；余欣（2006年）从社会生活层面，探讨了唐宋之际民众的信仰世界；党燕妮（2009年）对晚唐五代宋初敦煌流行的各种佛教信仰进行了比较系统、深入的考察，进而考察了其特点及其社会功能。另外，黄正建（2001年）、郑炳林（2004年）、金身佳（2007年）、陈于柱（2007年）、王晶波（2010年）等学人分别从占卜、梦书、风水、算命及看相等视角为切入点，通过观察世俗信仰与当时诸宗教的互动关系、借以审视敦煌社会的信仰问题，这为探讨当敦煌社会信仰研究开出了一条重要的学术思路。
二、敦煌社会信仰的研究特征
敦煌地区独特的生态环境、地理环境及多元文化交汇的文化特点；一是敦煌地区唐宋时期历史发展的特点；一是在这种文化环境中，民众的价值观念、心理特征、行为方式的特点。而判断一个地区的文化主流，主要依据是考察这一地区支撑社会生活中信仰与价值取向的知识与思想，以及在文化传播与文明传承中影响文化发展方向的文化现象。
敦煌社会信仰是一种世俗信仰、混融信仰，各种信仰共纳融合，佛教信仰（如弥勒信仰、观音信仰、毗沙门信仰、药师信仰、维摩诘信仰等）、道教斋蘸与法术、山神川原（金鞍山神、张女郎神、玉女娘子等）及官方神主（社稷、风伯、雨师）等领域。尤其是发唐后期五代宋初归义军时期（848-1036），佛教信仰几乎成为了敦煌人“一般的知识与信仰”的主体部分，敦煌佛教空前兴盛并日益世俗化，民间佛教信仰成为敦煌佛教的主流，渗透到敦煌社会、经济、军事、文学、艺术、思想意识、婚丧嫁娶等社会生活的各个方面，信徒遍布社会各个阶层，形成了一个异常庞大的民间信仰群体，这些信仰广泛地影响着当时敦煌民众日常生活的各个方面。敦煌社会信仰以对现世幸福的追寻为最终归宿，其核心信念是因果报应和功德思想。敦煌社会信仰不需要高深理论的指导，而是以简单、直观、实用的原则为基础。敦煌社会信仰渗透于敦煌民众日常社会生活之中，并表现出类型化或模型化的特征。敦煌社会信仰既是一种意识形态、又是一种实用技术，既给人以精神上的信念、又提供一些心理上的工具。在日常生活中对民众产生影响的知识、技术与思想，则上升为与主流价值判断和道德标准相一致的大众文化，担负起传播知识和教育大众的职能，和精英文化的大众化相比，在敦煌文化区中，后者对敦煌地区的社会生活的影响要更大一些。
三、敦煌社会信仰观念的传播途径
敦煌社会长久以来形成的习俗、规则、各类文化娱乐活动及生活经验对民众潜移默化的影响，如演戏、说书等，常常把最通俗、最简单化的思想与信仰观念传达给大众。各种日常法事活动、民俗化的宗教节庆及传统仪式的暗示，如诵经、说法、礼忏、祭祀、婚丧仪式等；晚唐五代时期在敦煌大众社会生活中流行的“障车”、“下婿”、“去扇诗”等婚姻礼俗，是如何被写入当地士大夫家族亦行用的《今时礼书本》和《下女夫词》中，我们就不难发现这一事实。按照文化社会学的有关理论，根据敦煌地区的历史文化特质，可以把唐宋时期的敦煌地区作为一个特定的文化区来考察。世俗信众的各种功德活动对民众的影响，如写经、开窟、燃灯、布施等。各类启蒙读物及通俗读物在民间的广泛传播，如蒙书、俗文学、选本、善书以及口头文、书仪、类书、具注历等。按照传统思想史中的描述来考察唐宋时期敦煌地区的社会生活，我们发现，在实际生活中，影响大众信仰与行为取向的知识与思想，和我们过去思想史研究中的叙述与解释还有一定的距离，而敦煌文献及敦煌石窟的有关内容，系统而又真实地反映了唐宋时期敦煌大众的知识与思想，这是其他史料无法与之相提并论的。普及性教育中直接或间接地指示，如私学、寺学、父母与亲友的教导及对经典的世俗化演绎等。
四、敦煌社会信仰传递的知识与思想
唐宋时期敦煌社会信仰的观念几乎渗透于社会生活的每个侧面、每个层次，其所构建的虚幻世界与真实的社会生活平行的存在，并深刻影响着当时民众的衣食起居、社会生活乃至精神与思想。信仰观念潜移默化的熏陶和其传播途径的宣传，使唐宋时期敦煌社会信仰传递的知识与思想主要表现在以下方面：
1、日常生活的规则，如禁忌与行为规则、卜兆与人生轨迹的选择、行祭施禳等。
2、社会生活的观念与社会生活的规范，如社交心得、为人处事的原则、社会生活的经验等。
3、基本的道德构成与伦理秩序，如基本的礼仪知识、孝养思想等。
4、关于人生幸福的思想，如个人、家庭、家族的平安、丰衣足食乃至兴旺发达、子孙繁衍等传统观念。
5、关于免祸消灾、解难除厄、追求福报的思想。
敦煌社会信仰是全社会的和全体民众的创造，它不是个人有意无意的创造，敦煌社会信仰与社会生活及生活中的民众密切相关，它的存在，不是个性的，大都是类型的或模型的。敦煌社会信仰在时间上具有传承性，在空间上具有扩布性；在地域上具有特殊性，因此，我们在研究中应该注意主流文化的地域性特征。
以上大致回顾了有关社会信仰及敦煌信仰的研究成果，只是择其要者进行了粗略地列举和简评，这些研究主要是对敦煌佛教信仰及民间信仰等方面粗线条的勾勒和概括。唐宋时期敦煌民众的信仰到底是一个怎样的情景，当时社会大众普遍信仰并接受的知识和思想究竟是怎样的以及这些知识和思想是如何影响当时人们的价值观念、行为取向的等问题至今仍未有一个较为清晰的轮廓。因此，“敦煌研究必须从文献研究转向历史学研究”，从社会史的角度，通过对唐宋时期敦煌社会信仰的全景式考察，探讨影响当时整个社会的知识与思想，以及这些知识与思想对当时人们价值观念、行为取向的影响。
主要参考文献
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敦煌文化论文范文第10篇
[关键词]敦煌舞；教学改革；课程设计
[中图分类号]G420 [文献标识码]A [文章编号]1005-3115（2014）10-0074-02
一、敦煌舞的现状与危机
20世纪70年代，一部红遍大江南北、改变我国亿万观众审美观的舞剧《丝路花雨》，在鲜花与掌声中登上了中国的艺术舞台，打开了中国民族艺术的大门，可谓是中国舞蹈艺术发展史上的里程碑。随着《丝路花雨》的问世，“敦煌舞”这个新的名词也被人们所认知，其丰富的造型、柔美的体态、轻盈的步伐、具有神话色彩的形象，无一不被观众所喜爱和认可。
40年间，以《丝路花雨》为代表的敦煌舞经历了辉煌，也必然面对重重隐忧。尽管近十几年来，甘肃省的敦煌舞仍然不断在全国获得多个奖项，但已无法引起人们更强烈的关注。因为绝大部分的奖项，仅仅停留在对敦煌舞的继承上，而缺乏大胆创新。
二、敦煌舞教学中存在的问题
（一）教学培训混乱
目前，敦煌舞的培训和教育看上去很热闹，实际上存在很多隐忧。敦煌舞热的背后其实是敦煌舞流派特色的淡化。在百度上输入“敦煌舞培训”这几个字后，就能看到大量相关网页，只要是地区一级的城市，几乎都有敦煌舞培训。这些培训队伍师资良莠不齐，有些人并不是专门从事敦煌舞的，为了适应市场往往“拉虎皮做大旗”；有些看着电视学点皮毛，就堂而皇之地教授敦煌舞。如此下去，敦煌舞的未来无法想象。
（二）教材体系不完善
很多人认为，只要是有舞蹈专业的学校就有敦煌舞教学，敦煌舞教学已经非常普及。这种观点是错误的，设有敦煌舞教研室或类似从事专门敦煌舞教学的学校和演出团体非常少。关于敦煌舞研究方面的论文不少，但敦煌舞专业教材却稀缺。目前比较系统和完整的敦煌舞蹈教材只有高金荣编著的《敦煌舞基本训练》、贺燕云编著的《敦煌舞蹈训练与表演教程》、史敏编著的《敦煌舞蹈教程》。而作为每个舞蹈专业和专业必修课配套的理论课程，《敦煌舞教学法》却始终是个空缺。对一门学科的发展来说教材的缺乏是致命的，这正是当前敦煌舞蹈教学所面临的尴尬和困境。
（三）教师素质不全面
敦煌舞之所以被大众瞩目的原因是具有独特的审美价值、婀娜的体态、柔媚的神韵。从内容来说，敦煌舞多弯、多曲，打破人体重心的造型是形成其特色的重要组成部分。而这些特殊的舞姿和造型在教学中如何让学生迅速掌握，教师的示范和相关背景知识的讲解就显得尤为关键，示范不到位、讲解不准确都会影响学生对动作要领的掌握和练习。而目前很多教师重示范、轻理论讲解，对很多动作的由来和文化背景表述不准确，使学生在课堂之下的练习和自学容易产生混淆。
三、敦煌舞教学改革策略
（一）明确特色
敦煌舞自成体系，体现在三方面：源自于客观存在的古代敦煌壁画舞姿体系；经过创造性“复活”具有独立美学特征的舞蹈语汇和韵律，有别于戏曲、武术舞蹈基础上形成的中国古典舞；具有深厚的历史背景和文化内涵。敦煌舞的出现，引发了舞蹈学界对中国古典舞多元多样性存在与发展的认识。目前，北京舞蹈学院把敦煌舞教学和研究作为加强中国古典舞学科建设的重要组成部分，对之进行有计划的扶持，体现了对中国古典舞发展的深入思考和预见。把敦煌舞定位成“中国古典舞敦煌风格性舞蹈表演训练课”，以古典舞基本功为基础，重点训练对敦煌舞独特舞姿形态、典型舞蹈语汇和舞蹈韵律的掌握与把控，强调从静态到动态的转化，避免以动态回归静态的模拟；强调领悟舞蹈意境，获得心神与动作技巧自然贯通的游送感。敦煌舞教学与研究前景广阔，需进一步将训练中的动作规格化、抽象化、艺术化；深入探究敦煌舞蹈的历史文化内涵，认清其在中国舞蹈史中的位置；明确敦煌舞的独特美学表现，避免把特指的敦煌舞类型和一般意义上仅以敦煌为题材的其他舞蹈品类混淆。
（二）树立高标准
随着民族艺术发展的推进，2009年，“敦煌舞流派”这一新生名词给予敦煌舞新的定位，即中国古典舞流派之一。作为中国古典舞新生流派，敦煌舞的发展需要依靠更多“专”而“尖”的艺术人。所以敦煌舞教学的发展应从基础普及入手，循序渐进，由浅入深，培养出表演型、研究型等方面的人才，才能保证其正常发展。
2010年，北京舞蹈学院开设敦煌舞课程，并以班为单位，挑选专门的班级集中进行学习与实践，并以选修课与专家课的形式进入课堂；其他综合类院校也以必修或选修等不同课程性质开设了敦煌舞课程。2011年，敦煌舞教学创始人高金荣先生的《敦煌舞教程》再版，内容更加科学、全面、丰富，这标志着敦煌舞教学又迈上了一个新的台阶。据调查，现开设敦煌舞课程的专业及综合类院校仅西北地区就有八所，民办院校三所；其中西北民族大学还将敦煌舞定位为特色专业重点发展，建立专门的敦煌舞班，招收敦煌舞方向研究生，从普及基础教学到培养研究性专业人才，再到敦煌舞的研究、作品的实践创新，为敦煌舞教学的发展开拓了新的发展空间。
（三）弥补《敦煌舞教学法》的空缺
众所周知，教学法是每个舞蹈专业和专业必修课配套的理论课程，作为特色较为突出的专业，只有实践教程缺少理论教学支撑是不完善的。目前敦煌舞教学无教学法这一尴尬局面所带来的问题已不可忽视。对于学生而言，没有文字性教材指导，则无法系统地学习此门课程，各相关课程也无法正常开设；对于教师而言，在教学发展的漫长道路中，言传身教是无法保证学科持久、规范的发展，如果没有标准的材，就无法准确、合理地展开教学活动。因此，撰写一部规范、科学的《敦煌舞教学法》教材很有必要。通过编写教学法教材可以改善教学中实践与理论的比例，培养学生的主动钻研能力；通过了解历史、文化视频资料，帮助学生更直观地掌握学习内容，提高学生的自主能力与学习的积极性，使学生做到“明白的学、主动的跳”。
（四）提高教师综合能力
其一，强化专业基本功。舞蹈艺术以肢体为载体得以表达情感。敦煌舞以独特的肢体曲线、多变的造型等风格特点得以赏心悦目，这就决定了敦煌舞教师的身授、示范能力占有举足轻重的地位。目前，由于大多数中专学校没有开设敦煌舞课程，本科教学需从基础内容开始。而其他舞种，如芭蕾舞、古典舞基础内容基本都在中专阶段完成，形成连续性逐步教学。对敦煌舞教学来说，学生基础薄弱，甚至空白这一现状，必然对敦煌舞教师的专业能力及示范准确度提出更高的要求。另外，敦煌舞受佛教文化影响，舞蹈形象多具神话色彩，舞蹈形态个性突出，动作幅度较大，很多动作、造型常常在打破人体常规重心的状态下完成；舞蹈中眼神的丰富运用贯穿于始终，与其他舞种有较大区别，学生不易掌握，这也是对教师示范能力要求高的又一因素。
其二，丰富理论知识。对于敦煌舞教师来说，既要注重专业实践上的“高”，也要追求理论知识的“广”。敦煌壁画从十六国到元代经历了近千余年的变迁，敦煌舞源于壁画，是历史的产物，并不只是单纯表达情感的舞蹈语汇，而是每一个造型、每一个动律中都积淀着历史的沧桑、民族的情怀，演说着丝绸之路上千余年的变化、不同朝代的辉煌、不同民族的盛败。所以，在敦煌舞教学中，教师应努力掌握敦煌壁画的发展历史、壁画彩塑的特点及与舞蹈形象相关的政治、历史、文化、宗教等方面的知识，让学生了解敦煌舞的根源。然后，再从舞蹈的内容与形式入手，使学生在兴趣中感受，在故事中领会，在文化中创造。教师的多方引导能避免学生学习的盲目、刻板，如在敦煌舞教学性格训练部分，可以在实践训练之前通过多媒体教学方式，讲述壁画飞天在不同朝代的发展演变，让学生了解所学舞蹈形象的艺术内涵、文化背景；通过观看不同风格形态的飞天图片及舞蹈作品视频使学生更直观、深刻地了解壁画形象的外部特征及风格特色。在进行实践训练时，学生自然而然地就可以由内而外用肢体再现。
其三，提高创新能力。教学并不是单纯的重复，而是通过不同的学生，根据教学现状的变化进行创造性劳动。作为敦煌舞教师，应该在从事日常教学工作的同时，了解掌握学科发展的最新动向，不断填充新的知识，并及时解决教学中出现的问题，寻找更好的教学方案。敦煌舞虽然是历史的产物、壁画的再现，但作为艺术本身，同样需要在环境变化中适应发展，需要紧跟艺术发展的脚步，与时代同步。所以，敦煌舞教师在继承、延续、保持敦煌舞内部文化内涵、外部风格特征的基础上，还应具有一定的创新能力，用创造性思维面对教学中的新问题，从而推进教学的发展。
敦煌文化论文范文第11篇
西夏是11世纪初由党项羌人为主体，以宁夏为中心建立的少数民族政权，盛时地跨今甘肃、宁夏两省区的大部分和陕西、内蒙古、青海三省区的一部分，举世闻名的丝路要冲——沙州和瓜州也曾为其属地。那么，西夏是什么何时占领敦煌的?西夏对敦煌的建置、政策如何?其经济、文化之建设成就又有哪些?既是西夏史本身重要的研究课题，同时也是敦煌学研究的重要任务。
关于西夏统治敦煌的时间，下限史书记载比较明确，即1227年蒙古人攻破沙州之时也就是西夏统治的结束之日。但对上限，学术界则一直存在着争议，主要是因为史书虽有各种记载，但都比较零碎，且互有抵牾，故而导致学者对其理解也产生歧异。不过，最初分歧甚微，多数论者的看法相差不过一二年或者几年而已，如宋仁宗天圣六年(1028年)说[1]；天圣八年(1030年)说[2]；景?二年(1035年)说[3]；景?三年(1036年)说[4]等。后来，随着敦煌学研究的进一步深入和敦煌文献与考古研究成果的日益丰富，学者是们依据不同的材料，或者虽所据材料基本相同而看问题的角度和侧重点不同，对西夏瓜沙时间之上限，又提出了各种新的不同看法，以致早晚相差达30余年之多。目前影响较大的说法主要有以下几种：
1. 1036年说，即坚持史书上记载的西夏于1036年攻陷瓜沙二州，直至1227年被蒙古所灭，统治瓜沙共191年。这是目前学界的主流看法。
2. 1070/1072年说。20世纪70年代，我国老一辈西夏学权威王静如先生曾经提出：西夏于1036年攻陷瓜、沙、肃三州，但其势力并未马上到达敦煌莫高窟和安西榆林窟等边远地区。首次提出西夏势力实际到达那里的时间是1070年前后，而1036年至1070年是西夏势力由瓜沙二州城镇向莫高、榆林等边远地区渗透的时间，也就是说西夏据瓜沙的时间是1070年至1227年之间。[5]孙修身之说与之相近，但将西夏真正据有沙州的时间向后推延了二年，即定于1072年。[6]
3.1146年说。认为1030年至1042年间，西夏与沙州回鹘交替攻占沙州。此后(1042年后)，沙州终为回鹘所据，西夏从此失去沙州，而沙州回鹘(论者认为沙州回鹘、龟兹回鹘、安西回鹘为同一支回鹘；沙州为龟兹回鹘国的中心)直接对敦煌统治了140年左右，并认为，至1146年因为金国与西夏交好，才将原属辽国的沙州和伊州分赐给西夏，西夏势力始进入沙州，沙州(龟兹)回鹘始臣于西夏。也就是说西夏据沙州的时间是1146年至1227年间。[7]
4.1067年左右说。这是学界近期提出的新说法。1990年，敦煌学国际学术讨论会召开，李正宇、杨富学分别提交了《悄然湮没的王国——沙州回鹘政权》和《沙州回鹘及其政权组织》（同载《1990年敦煌学国际研讨会文集·史地语文编》，辽宁美术出版社，1995年）。前者认为，西夏在1036年消灭了瓜沙曹氏政权后，并未在那里建立有效统治，直到1067年。后者同样认为西夏真正占领沙州的时间应在11世纪60年代末期。
关于西夏占领时期敦煌的社会历史状况，研究成果不多。陈炳应在《西夏与敦煌》（《西北民族研究》1991年第1期）中指出西夏于1036年攻占瓜、沙二州后，在建制上沿袭唐宋旧制，仍设瓜、沙二州，品级属“下等司”。认为西夏统治时期，由于社会安定，敦煌经济文化得到了较快的发展。刘玉权《西夏时期的瓜、沙二州》（《敦煌学辑刊》第2集，1981年）指出，党项占领瓜沙以后，回鹘和曹氏后裔仍继续活动了很长时间，直到皇?（1049～1054）以后，西夏才有效地控制了瓜、沙二州，西夏统治者虔信佛教，在敦煌兴建和重新修复了多处石窟，促进了当地佛教的发展。
对于西夏时期在敦煌开凿的石窟，1964年,由中国科学院民族研究所和敦煌文物研究所共同组成敦煌石窟西夏调查研究小组，对敦煌莫高窟、安西榆林窟的西夏洞窟进行了系统考察，由常书鸿、王静如教授主持，宿白教授任顾问，李承仙任秘书长，民族所史金波、白滨，敦煌文物研究所万庚育、刘玉权、李贞伯及甘肃省博物馆陈炳应参加。经过3个月的实地考察，对相关洞窟从文字题记到艺术风格进行科学记录和研究，最后将莫高窟、榆林窟的西夏洞窟由原来的几个增加到几十个，大大改变了对洞窟布局的认识。可惜这次考察研究的结果尚未公布便因遇上动乱而功亏一篑。尽管如此，这次活动为后来敦煌石窟中西夏洞窟的划分仍具有非常重要的意义。
1978年以后，随着动乱的结束和我国学术事业的逐步繁荣，敦煌西夏艺术的研究也步入了正常发展的轨道。经过20多年的努力，洞窟的分布及壁画内容基本上得到了确认，可以看出，敦煌莫高窟中有大量西夏石窟分布。
经过近千年的开凿，至西夏时期，莫高窟的崖面已呈饱和状，故在现存的40多个西夏洞窟中，新开者甚少，大多是对前代洞窟的改造与补修。其壁画题材比较单一，主要是千佛、供养菩萨像、团花图案及构图简略的净土变等。从整体上看，其作品以早期、中期者居多。早期作品之画风多承袭五代和宋初的传统，较少创新；中期受高昌回鹘壁画艺术的影响，开始有所创新；晚期吸收了吐蕃密宗艺术的某些成分，逐步形成了具有本民族特色的艺术风格。由于此时西夏统治的中心在瓜州（今甘肃安西县），故安西榆林窟、东千佛洞的西夏洞窟虽不及莫高窟多，但其壁画艺术成就却比之为高，如榆林窟第2、3、29窟及东千佛洞第2、7窟的壁画就是稀见的西夏艺术奇葩。对莫高窟、榆林窟西夏艺术的研究主要有王静如《敦煌莫高窟和安西榆林窟中的西夏壁画》（《文物》1980年第9期）、万庚育《莫高窟、榆林窟的西夏艺术》（《敦煌研究文集》，甘肃人民出版社，1982年）、段文杰《晚期的莫高窟艺术》（《敦煌研究》1985年第3期；《段文杰敦煌艺术论文集》，甘肃人民出版社，1994年）、陈炳应《西夏文物研究》（宁夏人民出版社，1985年）、张宝玺《东千佛洞西夏石窟艺术》（《文物》1992年第2期）和王艳云《西夏壁画中的药师经变与药师佛形像》（《宁夏大学学报》2003年第1期），等。
这里需要专门提及的是敦煌研究院刘玉权研究员对敦煌西夏石窟壁画的长期研究。他前后发表了多篇学术论文，其中，在石窟断代方面有《敦煌莫高窟、安西榆林窟西夏洞窟分期》（《敦煌研究文集》，甘肃人民出版社，1982年）、《敦煌西夏洞窟分期再议》（《敦煌研究》1998年第3期）；在壁画内容考证方面有《瓜、沙西夏石窟概论》（《中国石窟·敦煌莫高窟》第5册，北京：文物出版社、东京：平凡社，1987年）、《榆林窟第3窟〈千手经变〉研究》（《敦煌研究》1987年第4期）、《榆林窟第29窟窟主及其营建时代考论》（《段文杰敦煌研究五十年纪念文集》，北京：世界图书出版公司，1996年）等；在艺术风格探讨方面有《西夏对敦煌艺术的特殊贡献》（《国家图书馆馆刊》2002年增刊《西夏研究专号》）、《民族艺术的奇葩——论敦煌西夏元时期的壁画》（《中国壁画全集·敦煌》10，天津美术出版社，1996年）等，颇值得重视。同时亦应指出，由于其研究历时较久，故前后抵牾之处也较为多见，不能不引为注意。
在敦煌的西夏壁画中，有不少乐舞场面，自然包含着丰富的古代音乐、舞蹈资料，郑汝中《榆林窟第3窟千手观音经变乐舞图》（《1990年敦煌学国际研讨会文集·石窟艺术编》，辽宁美术出版社，1995年）、庄壮《西夏的胡琴与花鼓》（《敦煌研究》1997年第4期）等分别从不同的角度对其进行了深入的研究。此外，王进玉、马怡良《从敦煌文物谈西夏的科技成就》（《第二届少数民族科技史国际学术讨论会论文集》，延吉，1996年）对西夏时代敦煌的科技成就作了概述。
最后需要述说的是段文杰对敦煌石窟中发现的6幅玄奘取经图研究。这些壁画有4幅可见于榆林窟4幅，2幅可见于东千佛洞2幅，该文通过细致而富有开拓性的研究，指出：吴承恩《西游记》中孙悟空艺术形象的神情风采，已在西夏壁画中初步展现；猴行者与印度史诗《罗摩衍那》中的神猴哈奴曼有同有异；壁画中的取经图是以《大唐三藏取经诗话》为蓝本创作而成。[8]
相对于艺术品而言，西夏文献在敦煌的发现为数不多，其中时代最早者为是日本龙谷大学图书馆收藏的西夏文《瓜州监军司审判案》写本残片。这是西夏惠宗天赐礼盛国庆元年至翌年（1070～1071）瓜州监军司为审判一桩民事诉讼而书写的公文。我国西夏文研究的先驱王静如慧眼识珠，最早对其进行了研究。[9]此文的发表，引起了国内外，尤其是日本学术界的广泛关注。后来，陈炳应亦对其进行了研究。[10]
1959年，莫高窟附近又发现了3件西夏文佛经，其中最为重要的是一件图解本《观音经》。其经文内容系表现善财童子五十三参的53段文字，每段文字上面都配一幅注释经文的版画。经研究，这是中国现存最古老的连环画书籍，也可以说是中国连环画书籍的最早模式。[11]90年代，敦煌研究院考古人员在清理敦煌莫高窟北区石窟时又有不少新发现，既有西夏钱币[12]，也有不少西夏文文献出土，尽管多为残片，但无论大小，都有着弥足珍贵的史料价值。其文献种类很多，有蒙书，有社会经济文书，也有佛教、道教文献及其它各类写本、印本。其中一则题记谈到元代敦煌曾有一藏3600余卷的西夏文刻本大藏经，颇值得关注。[13]
在敦煌莫高窟、安西榆林窟和西千佛洞中，还有大量的西夏文题记，其中时代最早者时属西夏惠宗大安十一年（1085）之题铭。经有关专家普查、研究，在38个洞窟中共找到各类西夏文题记100余处，计235行，1200余字。既有功德发愿文，也有供养人榜题和巡礼题铭，它们不仅是研究西夏洞窟分期的重要依据，而且也是研究西夏历史与文化极其可贵的资料。[14]此外，敦煌石窟中还有不少与西夏历史文化有关的汉文题记，时代最早者为惠宗天赐礼盛国庆二年（1071）的题记，也已引起学界的重视。[15]
六 几点体会??
综观我国学者对敦煌民族的研究里程，可以看出，最近20余年来国内学者对敦煌民族研究的成绩是最为巨大的。各种学术论文与研究专著的不断涌现，使许多过去一直模糊不清的历史问题得到了澄清。但有些问题也值得提出，有待于进一步解决。?
其一，我们对敦煌民族的研究是不平衡的，当前主要偏重于吐蕃、粟特、回鹘与西夏，其次是月氏、乌孙、龙家与达怛，而对其他民族的研究就甚为薄弱。就一个民族言，研究也是不平衡的，如回鹘研究，主要集中于甘州回鹘，而对沙州回鹘则研究不多，对凉州回鹘、肃州回鹘的研究则更少。从客观上说，这主要是受到资料限制所致；但也不能否认，我们对有关资料的挖掘工作也做得不够。如沙州回鹘，除了汉文史料的记载之外，敦煌遗书资料甚多，从本世纪初以来相继刊布者不少，但我国学者却很少利用；在敦煌石窟的回鹘文题记中，与凉州回鹘、肃州回鹘有关的资料也不少，但很少为人所知。
在对敦煌民族的研究中，研究者多热衷于统治形式、王家世系、民族源流及其与周边民族关系等问题，但对经济、文化、宗教及政体等方面则很少有人问津。当然，加强对前者的研究是完全应该的，但对后者的研究也是十分必要的。因为要全面、深刻地揭示出敦煌民族的历史发展，就不能仅停留在对某些热点问题的探讨上，还必须对该政权的经济、文化、宗教与政体等方面作深入的研究。只有这样，才能揭示出敦煌民族的历史全貌。我们希望在未来的研究中能够改变这种状况。?
其二，国内学者对敦煌遗书中有关文献的发掘、整理、研究工作还做得不够。我们知道，对敦煌民族的历史记载，除了正史及其它各种史籍的少量资料外，主要是敦煌石窟中出土的古代民族文献和数量丰富的汉文遗书。因此，我们应通过对敦煌遗书、各种文字的题记及其它多种文献进行全面的普查，搜集尽可能多的资料，整理出版专题性的历史资料汇编，以便于研究者参考使用。有一种怪现象值得重视，即国内学界对敦煌吐蕃文文献的研究，主要集中在流失到外国的那一部分上，却忽视国内藏品的研究。时至今日，收藏于国外者大部分都已整理刊布，而庋藏于国内的数量也不在少数的敦煌古藏文文献除少数见刊者外，绝大部分都常年积压在文物库房中，至今无法利用，即使专门的研究人员也难得一睹。据有关人员的调查研究知，国内收藏的这种文献的数量并不比外国少，甚至还多于国外的收藏数，显然是一笔弥足珍贵的文化财富。这些“藏于深闺人未识”的古代文化遗产的整理出版，必将进一步促进敦煌以至吐蕃史研究的纵深发展。
其三，研究中条块分割严重。几十年来，我国的民族史研究与语言文字的研究常常是脱节的，研究历史者，大多不懂少数民族的语言文字；而研究其语言文字者，则往往不懂或不从事于历史的研究。这种现象的存在，势必会对我国民族史研究的水平造成严重的影响。我们应在现有的基础上，加强对吐蕃、回鹘、粟特、西夏与于阗文文献本身的深入研究，同时还应充分利用这方面的成果，结合汉文史料的记载，对敦煌民族的社会、历史、地理、经济、文化、艺术、宗教、民族及东西文化交流等学科进行多角度、多层次的综合研究。
其四，我们对外国学者的研究成果的利用过少。敦煌出土的与吐蕃、回鹘、粟特、西夏有关的文献，不管是汉文的，还是其他民族文字的，今天大多数（至少说有相当一部分）都流失海外，因此国外在这方面的研究历史较长，取得了很大的成绩。如果我们在研究过程中不能很好地利用他们的研究成果，势必会走弯路，严重影响我们对敦煌民族历史文化研究的深度与广度，有时还会作无益的重复劳动。
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敦煌文化论文范文第12篇
敦煌文献为历史学提供了一大批内容丰富的研究资料，随着时间的推移和研究的不断深入，人们对其史料价值的认识也在不断深化。以今天的认识水平观察，它至少在以下一些方面对历史学具有独特价值。
其一，它为我们全面、深入、系统地考察中古时期的一个地区提供了相对充足的研究资料。与甲骨文和汉晋简牍等其他出土文献相比，敦煌文献具有以下特点。首先，它涉及的学科和方面较多。仅对历史学而言，就涉及政治、军事、经济、宗教、文化等各个领域的诸多方面。其次，每件文献所包含的内容也相对比较丰富。再次，它涉及的时间较长，自5世纪初至11世纪初将近6个世纪。即使文献年代比较集中的8 世纪中至11世纪初，亦达200多年。最后， 全部文献都与敦煌地区有不同程度的关系或联系。就世界范围来看，具备以上条件的出土文献似也为数不多。如果我们依据这些资料对中古时期敦煌社会的各个角度、各个层面作全方位的考察，其成果将为学术界认识中古社会的具体面貌提供一个模型或参照系。这当然有助于推进人们对中古时期社会的进一步认识。显然，对历史学而言，解剖敦煌这样一个麻雀，其意义会超出敦煌地区。而敦煌文献为解剖这个麻雀提供了必要条件。
本文的简略回顾表明，数十年来，我国学者在这一方面已做了许多重要准备工作。如对归义军政治史的研究、对敦煌历史地理的研究等都已经相当深入，并有总结性论著问世。有的相关类别文书如碑铭赞类文书和契券文书的整理和研究也已达到较高水平。但仍有许多方面需要加强，不少方面有待展开。如归义军时期的经济史、佛教史、社会史和文化史等方面都值得投入更多的力量进行更加深入的研究。有些方面甚至需要较长时间的准备以后才能进行总结。如敦煌佛教史需要对相关文献进行系统整理和研究，完成“敦煌佛寺志”、“敦煌的佛教与社会”等系列专题研究以后，才有可能在这方面进行总结性研究。敦煌社会史也要在完成“敦煌氏族志”等系列专题研究后才有可能进行总结性研究。至于敦煌文化史，我们以前做的工作就更有限，大量的工作有待展开。可见，在本世纪的最后几年和下一个世纪，专题研究应进一步加强。因为只有在深入的专题研究的基础上，才有可能写出有分量的专史，而各方面专史的完成又是全面综合研究的必要准备工作。在从事专题研究过程中，需要完成大量艰苦的微观考察。不少工作表面看来十分细碎甚至繁琐，无关大局，如过去我们对归义军政治史许多小问题的探索就容易使人产生这样的印象，但这些微观探索又是我们全面、深入、系统地考察敦煌地区必不可少的工作。当我们将这些具体的探讨整合为对整个敦煌地区的微观透视时，就会发现在敦煌文献研究领域，微观考察的意义不同一般。
当然，要完成对敦煌地区的全方位考察，仅靠专题研究还远远不够。必须同时积极开展综合研究与宏观研究。在第一、二阶段，我国学者因受到资料的限制，往往只能就所见少量文书或一件文书进行阐发，研究是点式的，很难做专题或综合研究。到第三阶段，我们能见到的材料日益增多，对敦煌文献做分类整理或专题研究的学者也逐渐增多。但对各类文书、各个专题、各个学科进行的综合研究还很薄弱，将敦煌地区作为一个整体进行研究的工作也有待展开。就目前而言，首先应注意从整体上把握敦煌文献。敦煌文献虽然分属各个学科，可以分为许多类别，但同时又是一个整体，各类文献之间存在着密切的联系。如人们利用有关10世纪的一大批文书研究这一时期的政治、经济、宗教和社会，已取得了很大成绩，若在此基础上将这一时期的各类文书打通，相信对这一时期整个社会的了解将更加全面，更加深入。其它如对历史资料与文学史资料等各学科之间联系的研究，汉文历史文献与藏文历史文献等各文种之间联系的研究，也都是具有很大潜力的研究领域。在下一个世纪，当各个专题和综合研究都达到较高水平的时候，我们就可以考虑撰写贯通中古时期敦煌政治、经济、社会、宗教、文化等领域的《敦煌中古史》了。
其二，敦煌文献为我们进一步研究9世纪中叶至11 世纪初西北地区的民族史提供了提供了大量原始资料。9世纪中叶至11世纪， 是我国西北地区民族发生大变动的时期。但传世史籍有关这方面的记载较少，很难据之进行深入系统的考察。敦煌文献中保存了一批反映这一时期民族情况的汉文、藏文、回鹘文、于阗文、粟特文公私文书，为我们探讨西北地区民族变迁、各民族的政治经济文化状况与相互间的交往提供了可能。本文的回顾表明，我国学者在利用这些资料方面已取得很大成绩。特别是第三阶段，我们不仅在利用敦煌汉文文献研究西北地区民族问题方面取得了不少成果，在对少数民族文字历史文献的整理和研究方面也有较大进步。同时应该承认，我们这方面的工作做得还很不够，与国外同行相比还存在不少差距。在少数民族文字文献研究方面，一些文种与国外的研究水平差距还比较大，取得的成果仍以第二次译释居多，能直接解读少数民族文字文书的学者亦嫌太少。所以今后应进一步加强对少数民族文字文书的整理和研究。特别是藏文文献，数量很大，值得投入更多的力量进行全面的整理和研究。另一方面，在研究西北地区民族问题时，应提倡在全面搜集各方面资料的基础上将敦煌汉文文献、各民族文种文献与传世文献融会贯通。只有这样，才有可能得出比较合乎实际的结论。以往有关这方面的研究所以分歧较多，一个重要原因就是一些研究者有时仅据部分材料就勿忙做出了结论。
其三，敦煌文献还为解决中国古代史上的一些重大问题提供了材料。古代的敦煌是中国的一个地区。所以，敦煌文献不仅对了解敦煌地区具有重要意义，其中的许多材料还反映了中原地区的一般情况。我国学者在利用这些材料方面也做了许多工作。如均田制即属中国古代史的重大问题，但在敦煌文献发现以前，对其实施情况的研究始终无法深入。我国学者主要依据对敦煌文献中有关材料的具体探讨，才为均田制实施与否的争论画上了圆满的句号，并对均田制的实质形成了新的认识。又如本文所述我国学者对敦煌法律文书的持续探索，不仅解决了许多有关唐律和唐代历史的具体问题，还使学术界对久已亡佚的唐代令、格、式等法律文献的形式、内容、性质有了具体而形象的了解，并为令、格、式的辑佚提供了样式。再如本文所述我国学者对唐代勾官的研究，也是在具体探讨敦煌、吐鲁番文献中有关勾官进行勾检的记录的过程中，逐渐形成了对唐代勾官和勾检制度的整体认识。对敦煌文献中反映中原地区一般情况的材料作微观考察，容易使人产生细碎繁琐的感觉，但从中获得的知识不仅有助于认识同期中原地区的情况，有时对认识某一事物或社会现象在整个中国古代的发展脉络亦有助益。如前述我国学者对中国古代社邑发展情况的探讨和对中国古代书仪源流的考察，都在不同程度上借助了从相关敦煌文献研究中获得的认识。
我国学者在利用敦煌文献解决中国古代史上的问题方面虽然做了不少工作，但在这方面仍有许多工作有待完成。如有关佛教史和社会史方面的资料就利用得很不够。在今后的研究中应提倡将敦煌文献放到更大的背景下进行考察，在对敦煌文献和传世文献、石刻文字中的相关资料作彻底调查的基础上，将敦煌文献中有关某一专题的资料放到唐宋时期甚至中古时期的历史背景下进行考察。
其四，古代的敦煌是中国和世界接触的窗口。所以，敦煌文献中保存了不少反映中西经济文化交流的资料。我国学者利用这些资料探索中国与印度、中国与波斯等地的经济文化交流，探索丝绸之路的贸易等课题都取得了重要成果。但与敦煌文献中保存的这方面材料相比，还有许多工作可做。特别是在唐代，敦煌汇聚了中国、希腊、印度、中亚、西亚等不同系统的文化，这些在敦煌文献中都有不同程度的反映。站在中古时期世界文化交流的高度，全面系统地发掘敦煌文献中有关这方面的信息，将是21世纪的一项重大课题。
以上分析表明，我国学者在20世纪虽然取得了令世人瞩目的成绩，但尚未解决的问题和有待开展的工作更多。所以我们有必要认真总结过去的经验，力争在21世纪取得更大的成绩。回顾20世纪我国学者利用敦煌文献研究历史的历程，似有以下一些因素对研究的进展和研究水平的提高具有较大影响。
第一是资料的限制。对我国一般史学工作者而言，在前两个阶段能见到的敦煌文献数量有限。虽然在第二阶段我国已有英藏敦煌文献主体部分的缩微胶卷，由于种种原因，能直接利用的人很少。多数史学工作者了解、利用敦煌文献仍主要依靠少量很不完善的敦煌文献录校本。到第三阶段，我国学者终于可在国内看到英、法和北图所藏敦煌文献的主体部分。但有关敦煌文献的缩微胶卷和影印图集实际上只有少数高校和科研单位有条件购置，对多数史学工作者来说，查阅敦煌文献仍有诸多不便。另一方面，由于敦煌文献多为写本，其中保存了大量的唐宋时期的俗体字和异体字，还有不少写本使用河西方音。这就要求阅读某件文书的学者不仅要掌握该文书有关学科的专门知识，还应当对敦煌的历史、敦煌俗字及河西方音等整理敦煌文献所需的专门知识有比较深入的了解。否则，即使有条件直接查阅敦煌文献，在阅读过程中也会遇到重重困难。正是由于这一原因，使得拥有缩微胶卷和图集的单位，其资料使用率并不高，查阅者多为专门或主要研究敦煌文献的学者。一般史学工作者了解、利用敦煌文献仍主要依靠录校本。可见，资料方面的限制，一直是影响我国史学工作者了解、利用敦煌文献的重要原因。解决这方面的问题应是21世纪的首要任务。因采用先进技术重排、精印敦煌文献图版是正确释录文字的前提，所以应在现有基础上加快敦煌文献图版的编辑、出版步伐，力争在下一世纪初叶完成这项工作。同时加快对敦煌文献的整理、录校工作，这既包括分类对敦煌文献进行录校，也包括按号对敦煌文献作全面录校。目前，分类录校正在有计划地进行，全面录校的工程也已启动。这项工作是将敦煌文献推向学术界的基础工程，是为史学工作者解除资料方面限制的关键步骤，希望能得到各方面的重视和支持，争取在下一世纪的前20年完成此项工作。当然，录校工作一定要保证质量。近年出版的一些录校本即因质量不佳受到学术界批评。
第二是史学观念的影响。在第一阶段前一时期，用传统方法治学的罗振玉等人对历史典籍和有关政治史的资料比较感兴趣。后一时期陶希圣利用《食货》出版《唐户籍簿丛辑》，显然是其社会史史观使然。第二阶段我国学者对社会经济资料关注较多，也明显受到用马克思主义史观研究社会经济史风气的影响。在第三阶段，随着各种新的史学观念和新方法的流行，利用敦煌文献研究历史各方面问题得以全面展开，其中尤以社会史观念的重新流行影响最为显著。数十年的敦煌文献研究史表明，新的史学观念和新的研究方法有利于多角度、多层次、全方位地发掘敦煌文献的史料信息，应该大力提倡。
第三是对利用敦煌文献意义的认识。1930年，陈寅恪先生在《敦煌劫余录》序中指出，“一时代之学术，必有其新材料与新问题。取用此材料以研究问题，则为此时代学术之新潮流。治学之士得预于此潮流者，谓之预流（借用佛教初果之名）。其未得预者，谓之未入流。此古今学术之通义，非彼闭门造车之徒所能同喻者也。敦煌学者，今日世界学术之新潮流也”。在这里，陈先生从学术发展史的高度阐述了参与研究敦煌文献的重要意义。数十年来，陈先生的论述激励几代学人积极投身整理、研究、利用敦煌文献的行列。今天，出土近百年的敦煌文献似已无资格被称为新材料了，但与敦煌文献所蕴藏的丰富史料信息相比，史学界对它了解和利用仍很不够。如在历史典籍方面，建国后出版的标点本史籍不只一种未能吸收敦煌学界整理和研究相关敦煌写本的成果。再以唐史研究而言，不少学者在搜集资料时可以遍读与唐代有关的文献，却很少有人将敦煌文献列入自己的阅读范围。结果是其它方面的有关材料几乎被网罗殆尽，惟独遗漏了敦煌文献中的相关材料。这是有的非常优秀的著作存在美中不足的原因之一。就目前的条件而言，一般史学工作者了解、利用敦煌文献虽说还存在不少困难，但与前两个阶段相比，这些困难还是可以克服的。如果说在前两个阶段阻碍史学工作者了解、利用敦煌文献的主要是客观条件的话，现在则是主观因素起的作用愈来愈大了。所以我们应进一步增强利用敦煌文献的意识。对一般历史工作者来说，至少应注意了解敦煌文献的研究情况，及时吸收相关的研究成果。对唐五代史学工作者而言，似应将敦煌文献列为必读史料。因为敦煌文献的大部分成于唐五代宋初期间，对其进行系统阅读不仅可搜集到与自己研究课题相关的资料，还可加深对这一阶段社会的了解和理解。转贴于
敦煌文化论文范文第13篇
关键词：敦煌文化；敦煌壁画；透视；传承
古代的敦煌，具有浓郁的地域特征，不仅是军事要塞，历来兵家必争之地，同时也汇聚了多种文化和多个民族，具有包括军事和生活在内的重要的职能。从先秦建元年间一直到元朝，敦煌壁画经历了一千余年的开凿，有2400余身的彩塑和近45000平方米的壁画被留存下来，仅在藏经洞（17窟）内，就有一千多福画卷和数万件敦煌遗物出土。而这些出土文物中，保留了大量的呈现萌芽状态的栩栩如生的、千姿百态的视觉形象资料，凝聚了千余年敦煌文化的结晶，多年以来一直被学者们所孜孜以求的研究和探讨[1]。在敦煌壁画中，有对历史沧桑巨变的刻画和记录，一幅幅妙趣横生的中国古代图像，真实的反映了古代文化的繁荣。
一、敦煌壁画的艺术价值
千年石窟敦煌壁画有着精湛的表现艺术。其装饰风格自然、亲切、强烈，向世人彰显了一个美好的极乐世界，充满了理想主义的浪漫色彩。梳理传承的艺术脉络，从古至今，敦煌艺术的演变，体现了极高的艺术价值，敦煌壁画艺术是对传统艺术的丰富，也是敦煌艺术最丰富的内容和最主要的表现。敦煌壁画将中西绘画完美的融合，从其演变和发展的轨迹分析，自敦煌传入佛教题材之后，在一代代的敦煌艺术家艺术再加工下，将中国的文化内涵融入到西域的佛教画里，无论是技法、形式还是文化内涵，都发生了巨大的变革，到了唐代，已经形成了自己独特的艺术特色和民族风格。石窟四壁的艺术形象五彩斑斓、栩栩如生，能产生一种震撼性的精神力量，让观赏者流连忘返，并在内心留下难忘而深刻的审美印象。敦煌的彩塑艺术和佛教石窟壁画，带给我们的艺术效果是被艺术化的，通过风格各异的感染和色彩触动，以艺术符号做指引，在妩媚的人物图像中，带来人心灵的震撼和精神的振奋，超越了时空的约束，跨越了文明和文化，成为打动人心灵的真正的艺术。
二、敦煌壁画的艺术风格
壁画是绘制于石窟内墙壁上的佛画。敦煌石属于砾石岩层，很难进行雕像，所以古人常常进行涂泥绘画，敦煌壁画因此而产生。目前约有五万余平方米的壁画存在于敦煌石窟中，最长的已经达到了40 余平方米。凿窟彩绘，历千年而不衰。主要包括山水画、故事化、装饰图案画、供养人画像、传统的民族神话题材、经变画、佛像画等。而故事画又包括比喻故事、佛教史料故事、因缘故事、本生故事、佛传故事等。除了以上的七类内容之外，敦煌壁画还包括动物画、花鸟画、器物画、建筑画等。经过了千余年的演变，敦煌壁画艺术由多种艺术手法好艺术流派相互交融，经过历朝历代的敦煌艺术家的创造和融合，而形成了自己独特的艺术特征和表现手法。对现代绘画艺术创作，产生了深远的影响，特别是构图方式、赋彩设色、线描造型和传神写照上。敦煌壁画的形式和内容，是根据石窟形制，具有很强的程式化和观念化倾向，其结构方式是扎根于古代文化艺术和社会生活的土壤上，作为一门艺术形式，当代艺术也产生了深远而广泛的影响。
三、从敦煌壁画透视古代文化
相传古印度迦毗罗卫国的净饭王一直希望能老年得子，继承其王位，一次其王后摩耶夫人梦见白象入腹，开始身怀六甲，并在第二年的四月初八产下一子，孩子降生之后就能说话、会走路，这就是后来的释迦牟尼佛——佛教的鼻祖，太子降生之后国内又许多喜庆的异事出现。佛教在传入中国之后，在古代的敦煌非常兴盛，经常要在宗教节日期间，在敦煌举行大量的活动，这些活动日积月累，为敦煌壁画的创作，提供了大量的创作素材。而在各种佛教活动中所彰显的文化特征，都是通过敦煌壁画的烘托而体现出来。起初的时候，壁窟是用以修身养性和坐禅用的，后来为了延续香火，寺庙准许人们捐钱供奉佛龛，或将自己的名字刻下，这样就开始出现大量形态各异的壁画。而人物的长相、服饰和人物形象与原人物的形象越来越接近，从此在敦煌地区，便开始流传和发展了各种气功及佛教的养身和健身等有关的内容。
纵观敦煌壁画中的人物短衣靴和短裤等衣着打扮，使用的弓箭、马等器物，所从事的狩猎等活动，可以看出，古代文化具有民族性的特征。在北周的301、428窟、北魏的249窟中，画面中出现大量的猎人狩猎的场景，而猎人的穿着打扮基本上是靴裤相配、紧身窄袖，而这种穿着打扮主要是为了与当时的社会状况和自然环境相适应[3]。由于当时是游牧经济，其主体是弓箭和马，这是人们从事生产劳动的最基本的生活资料，体现了浓郁的民族性特征。从古至今，敦煌是丝绸之路上的枢纽，华夏文明的发源地，促进了中西文化的发展，敦煌文化以汉朝晋文化为基础，吸收了来自希腊、印度及西域的文明，集开放性、多元性与一体，兼容并蓄，从敦煌壁画，能够透视敦煌文化的繁荣。而这一点，从敦煌文化中充分展现出来。例如在249窟中，有一胡人形象，深目高鼻，疑似来自中亚和西域。同窟中“骑马反身射虎”的画面，则类似于3000年的古代亚述人的浮雕；第290窟无论是摔跤还是射箭的人物形象，穿着打扮都是下着小口裤，上着圆领小袖褶，这是典型的北方少数民族的形象。在第156窟出行图中，先道为奏乐、舞蹈和百戏，后为依仗，而舞者跳着藏族舞蹈、身着吐蕃民族服饰，还有骑马奔跑的骑士和身着马球服装的马球手，这一系列栩栩如生的壁画形象，即展现了敦煌古代文化的兴盛，又折射了敦煌文化的繁荣。
四、结语
作为宝贵的文化遗产，敦煌孕育了丰富的古代文化，透视敦煌壁画，可对古代文化的发展历史进行深刻而真实的体现。中国古代文化，有着源远流长的历史和精深博大的内涵，从敦煌壁画透视古代文化，只是揭开冰山一角。作为古代文化交流中心，敦煌壁画中所展现的艺术价值，还有待于我们去发现和挖掘。
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敦煌文化论文范文第14篇
当代学术背景下的敦煌研究，多半是从敦煌遗书、敦煌石窟艺术、敦煌地理及文化史等层面进行的理论学术研究，而对于敦煌艺术在现代市场经济的社会环境下，通过文化产业的发展和实践来获得的敦煌艺术的价值再生，则关注甚少。敦煌学是研究、挖掘、整理和保护中国敦煌地区文物、文献的综合性学科，与徽州学和藏学齐名，是中国的三大区域文化之一。日本学者石滨纯太郎1925年8月在大阪怀德堂讲演时，曾使用过“敦煌学”一词；著名国学大师陈寅恪先生1930年在为陈垣先生所编《敦煌劫余录》所作序时说：“敦煌学者，今日世界学术之新潮也。自发见以来，二十余年间，东起日本，西迄法英，诸国学人，各就其治学范围，先后咸有所贡献”[1]第一次使用了“敦煌学”的概念。在此前后，英文中也出现了Tunhuangology这个新词。经过多年的发展，“敦煌学”渐趋成为一门国际性的显学。“敦煌学”的研究应该包括敦煌艺术的价值再生研究，这种研究就不仅是必要的，而且应当是独辟蹊径的。
敦煌艺术的价值再生，从根本上说就是对那种遏制敦煌艺术原有活力的恒定性的解构，笔者尝试以敦煌的艺术为研究对象，探讨市场经济背景下敦煌艺术的价值再生与重构问题以及敦煌艺术传播的独特路径，寻找敦煌艺术新的文化的、产业的增长点，为敦煌艺术的进一步繁荣和发展寻找必要的理论和实践依据。
一、敦煌艺术的价值再生及其建构
敦煌有莫高窟、榆林窟、西千佛洞等主要历史文化景观。其中莫高窟，素有“东方艺术明珠”之称，是中国现存规模最大的石窟，是我国古代艺术的杰出珍宝，也是世界著名的最长艺术画廊、汇集了自北魏迄元的十三个朝代、历经千年的洞窟492个，拥有千年间由古代艺术匠师塑绘的精美彩塑三千多尊，壁画四万五千多平方米，题材多取自佛教故事，也有反映当时的民俗、耕织、狩猎、婚丧、节日欢乐等的壁画。这些壁画彩塑技艺精湛无双，被公认为是“人类文明的曙光”、世界佛教艺术的宝库。
敦煌艺术可以说是我国中世纪的一部美术史。敦煌艺术，既不是西来的，也不是东去的，而是中国古老的传统文化在敦煌这个特殊的地理环境中与外来文化相结合的产物。“作为第一次大规模异质文化输入和本土文化相互碰撞的历史见证，敦煌莫高窟现存的佛教艺术作品和藏经洞发现的大量文献资料无疑是最好的研究对象。敦煌艺术以佛教造像为核心，集建筑、雕塑、壁画为一体，无论禅修还是拜佛都使人完全置身于一个佛国世界，如此成功的艺术形式，即使当代最富表现力的影视媒体也难达到这样夺人心魄的艺术功效。敦煌艺术是曾经流行的的大众艺术，无论是形式和内容，还是创作者和接受者都区别于宋代以后兴起的文人画这种中国美术史上的主流艺术形态，它成功地融合了外来文化和中国本土文化，形成了独具特色的艺术语言。”[2]
“艺术通过形象再现生活，反应出时代的生活和人们的精神面貌。人们通过艺术的欣赏可以更清楚、更深刻的认识世界。”[3]艺术价值是以审美价值为核心，包括认识价值、教育价值在内的一种综合性价值，敦煌艺术的价值再生包括认识价值再生、教育价值再生和审美价值再生三个层面。
从认识层面来看，敦煌艺术的价值再生应突破对于敦煌艺术的表面认知，而达到对于敦煌艺术深层面的意象理解。从教育层面来看，艺术与理智即感性与理性是社会和谐与人格完善的两大羽翼，缺一不可，否则难达人类精神与文明的最高峰。敦煌艺术的价值再生是使敦煌艺术的受众获得心灵的感悟和启迪，使其获得感性与理性的和谐统一。艺术的审美价值来源于艺术自由自觉的创造。一件艺术品的产生其实是艺术家创造艺术审美价值的劳动过程。艺术家必须借助于外部世界的自然属性，通过其本身的发现与创造美的素质，能够从客观世界中找到具有审美价值的元素，把它以创作的形式表现在自己的作品中，并能够高于所提取的素材。敦煌艺术艺术来源于生活而高于现实生活。敦煌艺术是通过人的艺术智慧和艺术才能得以全面彰显，并通过人对敦煌以外的客体世界的审美掌握及对敦煌主题的先行对话，实现敦煌艺术自由创造和审美愉悦的极大丰盈，敦煌艺术审美的价值再生就在于此。
二、“新敦煌”的理念主张及其产业发展
在本文中，笔者尝试提出一个全新的概念，那就是“新敦煌”，这三个字所蕴涵的意义极其深远。所谓“新敦煌”，就是将敦煌艺术中的核心元素及其艺术表现形式融入现代艺术设计中，将我国优秀的民间绘画艺术运用到现代产品的研发中，打造民族特色与现代风格兼容的“新敦煌”文化系列产品，挖掘“敦煌”这一传统的民族文化品牌的全新价值，使传统的敦煌艺术走入大众生活；同时，通过敦煌文化艺术来实现多领域、全方位实业产业链的衔接，并以此实现中华传统艺术文化的弘扬光大，使我国东西部资源实现共享，优势互补，强强联袂，合力打造“敦煌文化品牌产业”，以文化、艺术、环境与公共空间、家居、服饰、旅游等实业的产业链来带动区域文化经济的共同发展。
“新敦煌”概念的提出背景
第一，中共中央提出了“东西合作，东西部资源整合”。东西部地区发展由于历史、自然条件等原因，发展存在很大的差距，中央提出的西部大开发战略是立足中国经济和社会健康发展的全局，着眼东西部地区协调发展，的一条重要方针，也是我国现代化建设中的一项重要的战略任务。东西部企业应通过相互对接、合作发展，既利用好西部的资源优势，又应用好东部的发展经验。东部企业应从西部地区的实际出发，将成功的经营模式和理念以及具有高科技含量的新产品引入西部，在促进西部地区发展的同时实现自身发展。
第二，国家十二五规划纲要在第十篇“传承创新推动文化大发展大繁荣”第四十四章中提出繁荣发展文化事业和文化产业，推动文化产业成为国民经济支柱性产业，增强文化产业整体实力和竞争力。党的第十七届六中全会，对推进文化改革发展作出了重要部署，强调要推进社会主义核心价值体系建设、大力发展公益性文化事业、保障人民基本文化权益，与此同时，加快发展文化产业，推动文化产业成为国民经济支柱性产业。这一定位，引发了全社会的广泛关注。实施重大文化产业项目带动战略，加强文化产业基地和区域性特色文化产业群建设。构建以优秀民族文化为主体、吸收外来有益文化的对外开放格局，积极开拓国际文化市场，创新文化“走出去”模式，增强中华文化国际竞争力和影响力，提升国家软实力。
第三，如今在国际市场拿得出、打得响的具有民族特色的品牌少之又少。中国的民族品牌在发展过程中一直存在着种种问题，如国民的品牌意识不健全，企业缺乏长远的品牌战略意识，民族品牌经济附加值较低，缺乏创新力等问题。对于发展我国的民族品牌，我们应当制定和完善民族品牌发展战略，推广民族品牌创新的道路，注重民族品牌的质量，为发展中国民族品牌营造良好环境。“新敦煌”观念的正是在这一背景下提出的，其目标之一就是打造具有中国民族特色的敦煌文化品牌，开创一条全新的品牌发展之路。
“新敦煌”的理念主张和实践途径
在理念层面，“新敦煌”是东西部资源整合的全新概念和实践探索。“新敦煌”理念有三个方面：第一，传承与弘扬我国优秀文化遗产。第二，致力于探索敦煌艺术与的产业衔接。第三，将传统的文化艺术通过产品（商品）载体走入大众生活，营造艺术与实用相结合的公共环境与生活。“新敦煌”将通过会议、展览、经贸洽谈会等多种形式的实践途径进行“新敦煌”理念传播与推广。
在实践层面，“新敦煌”文化产业的发展有以下实践途径：第一，通过东西部资源整合的实践途径，发挥东部地区先进的产业实业群，包括人才、资金、技术等方面的资源优势，发挥敦煌世界品牌的影响力，创新产品开发，使“新敦煌”文化艺术的系列产品市场面向全国，走向世界。第二，通过举办“新敦煌”文化产业发展高峰论坛，积极建言，群策群力，增进学界业界的广泛交流。第三，建立“新敦煌”产品研发机构，汇聚产品研发的创新人才，形成一支高水平的研发团队。第四，通过国家文化产业发展基金项目开发“新敦煌”系列产品。第五，通过博览会、经贸洽谈、网络媒体、商场购物中心等多种途径来传播和推广。第六，通过行业协会组织带动企业进行产品研发与生产。“新敦煌”主张以“敦煌”的文化艺术资源为载体，以“敦煌”元素为特色，发挥东部地区先进的产业实业群，包括人才、资金、技术等方面的资源优势来实现多领域、全方位实业产业链的衔接，并以此实现中华传统艺术文化的弘扬及东西部资源共享，优势互补，强强联袂，以文化、艺术、家居、旅游等实业的产业链来带动东西部经济的共同发展。
“新敦煌” 的发展方向
“新敦煌”是国家西部大开发战略的具体实践，目标东西部资源整合，实现经济的跨越式发展。“新敦煌”以建设形成融合文化、艺术、家居、旅游等实业领域的产业链为目标：在文化艺术领域，形成以敦煌为背景元素，融艺术与现代设计风格为一体的包括影视、网络、戏剧、舞蹈、工艺品、绘画、书法等诸多领域的系列艺术作品。在家居领域，打造具有“新敦煌”特色的餐饮、宾馆、酒店、公共空间、家居环境的软装整体配套产品（布艺、地毯挂毯、工艺品、家具、雕塑、陶瓷、餐具、茶具、灯具等）、工艺礼品、旅游纪念品等诸多领域的研究及开发成果为载体，打造民族品牌，形成一个新的敦煌特色的文化艺术品牌。
三、“新敦煌”文化产业发展的当代价值
“价值不是一种实体，而是主体与客体之间的一种特定的关系，即客体以自身属性满足主体需要和主体被客体满足的效益关系。”[4]价值具有两个要素，一是作为主体的人的需要和要求；一是作为客体的事物或现象的性质、结构和属性。主体的需要与客体的属性相互依存，缺一不可。文化产业的价值在于文化产品的性质、结构、属性能否满足文化产品消费者的需要、以及文化产品消费者的需要满足的程度。
随着国家文化产业振兴规划的出台，加快发展具有地域特色的文化产业已经成为我国各地调整经济结构战略布局的重大举措。我国文化和艺术产业作为新兴产业迅速崛起的背景为“新敦煌”东西部资源整合，区域经济协调发展的模式带来了辉煌发展的良机。
促进东西部资源整合和区域经济的协调发展
敦煌拥有深厚的文化和艺术资源，品牌效应较强，但由于自然、历史、社会等原因，经济发展相对落后，资源的有效利用率低，迫切需要加快改革开放和现代化建设步伐。而东部地区是我国经济较发达的地区，企业经营的规模大、效益高，具有人才、资金与技术上的优势，并且长期的发展形成了具有地方特色的产业，却缺乏具有国际影响力的民族文化品牌。将西部文化资源与东部的产业结合，可为东部地区企业注入新的活力，同时也能为西部经济的发展带来新的增长点，取得双赢。
弘扬民族文化，打造民族文化品牌产业
就目前来说，在市场经济体系中实现敦煌民族文化产品的品牌化是一个十分迫切和现实的问题，而如何构建敦煌文化品牌的民族文化内涵则尤其重要。我们应当重视品牌建设是对文化产业的核心环节，从更深层面来说，就是要真正意识到文化和艺术的品牌开发与建设在文化产业中的本质意义。“新敦煌”理念的提出，对于敦煌乃至整个甘肃地区的民族文化产业与民族文化品牌建设都具有重要的开拓价值，意义重大。
政校企全面联动，产学研有机结合
“新敦煌”文化产业发展模式主张政校企全面联动，产学研有机结合。这种创新模式，是指政府、院校、企业三位一体，多元联动，资源共享，相得益彰的一种新模式。政府部门以改革教育、促进就业和推动区域经济社会发展为目标，制定可持续的产业发展与职业教育政策。在政府的支持和引导下，校企双方通过协作的服务平台，加强企业与院校的合作，致力于提高企业的研发能力和人力资源储备，大专院校拓宽高素质人才的培养渠道，为地方经济与社会发展服务。以行业为依托，完善校企合作的组织机构，以联动为核心，探索科学有效的合作管理机制，积极探索“校企共建研发中心――工作室――学生实训练基地”三位一体的发展模式，以共赢为基点，开拓多种有效的校企合作方式，使行业、企业能够全面参与管理，校企合作管理机构得以有序衔接，注重合作机构与专业教学委员会的功能结合。
实现“新敦煌”艺术的产业化规模，形成多领域全方位的产业链
产业化的艺术生产不同于传统的艺术创造，它是与现代市场经济运行机制相契合的。产业的基础是市场，艺术产业正是依赖市场机制的运作来实现产品的生产、制作、流通和消费的。艺术生产由市场调节、以市场需求为导向，生产方式组织化、规模化，资本起着主导作用，艺术产品的商品化等等，构建了艺术产业运营的主要特点。“新敦煌”文化产业发展以建设形成融合文化、艺术、家居、旅游等实业领域的产业链为目标，在家纺布艺、地毯挂毯、工艺品、家具、金属工艺品、雕塑、陶瓷、工艺礼品、旅游纪念品等诸多领域进行开发和研究，并努力使开发成果实现产业化生产与经营，现成一个新的跨地区的文化产业链和文化产业品牌。
“新敦煌”文化产业发展模式，通过民族艺术的时代创新，让文化和艺术在现代社会彰显着时尚的魅力，学界和业界携手，共同思索传统艺术的现代传承与发展，努力去发掘千年文化积淀的民族艺术的发展生机，积极的探索我国敦煌文化遗产保护与创新的发展方向。“新敦煌”文化产业发展模式是这种传承与弘扬的新的实践探索，是我国民族文化艺术普及与推广的的前瞻性新尝试，意义不凡。
注释：
[1] 季羡林：《敦煌学大辞典》，上海辞书出版社，1998年版，第17页。
[2] 岳锋：《当代艺术语境中的敦煌艺术刍议》，《丝绸之路》2009年第24期。
[3] 胡师正：《艺术论纲》，湖南人民出版社，2007年版，第36页。
敦煌文化论文范文第15篇
在当今敦煌学研究欣欣向荣、深入发展之际，《敦煌研究》期刊迎来了三十周年生日。古人云“三十而立”，我们希望《敦煌研究》这份学术期刊在广大读者和作者的关心爱护下，永远屹立于世界学术之林。
回顾《敦煌研究》酝酿创办之时，正是20世纪70年代末，中国改革开放宽松环境逐渐形成，中国学者振奋精神，决心奋起直追，把敦煌学研究搞上去。当时，地处西北沙漠、长年守护着敦煌石窟的研究者们深感重任在身。随着全国敦煌学研究逐渐恢复发展，敦煌文物研究所的研究人员纷纷撰写论文，把多年来对敦煌石窟及文献等方面的研究成果整理出来。这些成果先后刊登在一些书刊上，如日本平凡社和文物出版社合出的《中国石窟·敦煌莫高窟》就汇集了本所大部分研究人员的成果，此外本所的研究人员还编辑了论文集《敦煌研究文集》。为了尽快地刊布这些成果，并强有力地推动国内敦煌学的发展，时任敦煌文物研究所所长的段文杰先生敏锐地看到敦煌学发展的契机，在他的倡导和推动下，敦煌文物研究所开始筹备创办《敦煌研究》期刊，于1981年和1982年出版了试刊第一期和第二期，顿时，在学术界产生了很大的反响。作为主编的段文杰先生在发刊词中回顾了七十年来敦煌学发展的历程，认为必须改变我国敦煌学在国际学术进程中的落后状况，提出以《敦煌研究》作为敦煌学研究的学术园地，促进敦煌学发展的办刊宗旨，体现了在国际领域展开敦煌学术研究的远见卓识。《敦煌研究》从创办之初，就立足敦煌，放眼世界。一方面集中本所的研究力量，发表新成果和高质量的论文；一方面通过各种渠道，征集国内外一些著名的专家学者的成果，使本刊发表的成果保持在较高的学术水准，成为敦煌学界及相关学科的重要参考。
在试办《敦煌研究》期刊阶段，主要交由甘肃人民出版社作为图书出版，以书代刊，编辑人员也不固定。李永宁、施萍亭、马德、林家平等先生均为《敦煌研究》的编辑出版做出了贡献。随着《敦煌研究》编辑出版的需要，敦煌文物研究所于1982年成立了编辑室。1983年《敦煌研究》正式获得甘肃省期刊登记证，并出版了创刊号。1984年敦煌文物研究所扩建为敦煌研究院，原编辑室也改为编辑部，梁尉英先生先被任命为副主任，1991年为主任，直到2004年退休为止，梁尉英先生一直负责编辑部的工作，为《敦煌研究》期刊的编辑出版工作做出了巨大贡献。
1986年《敦煌研究》定期发行以后，在编辑方面逐渐走向正规化。1988年以后，根据敦煌学研究的特点，设立了一些栏目，如“石窟考古”、“石窟艺术”、“石窟保护”、“河西史地”、“敦煌遗书”、“敦煌语言文学”等栏目逐渐成为了本刊的特色栏目。而在其后的十多年中，又根据来稿情况，不时增加一些栏目，如“敦煌民俗”、“敦煌乐舞”、“回鹘问题研究”、“敦煌体育”、“敦煌科技”等新栏目。期刊栏目的分类，并不是严格意义的图书资料的分类，主要是从来稿和研究主题特色出发，通过这样的归类给读者提供一个便捷的路径，为不同学科的研究者提供可以查询的通道。同时也树立本刊的一种形象特色。多年来，“石窟考古”与“石窟艺术”栏目中不仅发表了有关敦煌石窟的重要成果，而且还涵盖了全国各地石窟及佛教艺术研究的成果，成为中国石窟考古与佛教艺术研究的重要参考。而“石窟保护”栏目所发表的文章也不限于敦煌石窟，而扩展到全国各地石窟、寺院、遗址等方面的文物保护研究，在文物保护科学领域产生了重要影响。可以说《敦煌研究》的出版，不仅推动了敦煌学的发展，而且对很多相关学科都起到了带动的作用。
段文杰院长作为《敦煌研究》的主编，对编辑部的建设倾注了极大的热情。首先是注重人才的引进与培养，编辑部成立后的短短几年，编辑人员从无到有，到1986年，《敦煌研究》开始作为季刊定期发行时，编辑部已有编辑人员6人。由于编辑人员大多没有编辑出版经验，段文杰先生决定派人到出版社学习编辑知识和技能，在文物出版社黄文昆先生和中华书局《文史知识》编辑部柴剑虹先生的大力协助下，编辑部先后派人到文物出版社和中华书局实习，提高了编辑人员在图书和期刊编辑方面的实际能力。此后，编辑部虽不断有人调离，但也不断有新进人员，编辑队伍稳步壮大。
编辑部的工作人员不仅要编辑《敦煌研究》期刊，还有图书编辑的任务。自编辑部成立以来，经由编辑部编辑而出版的图书总计65种（包括本院的学术著作、翻译著作以及敦煌学相关的普及读物），其中大多数是最近十年间出版。除了编辑整理本院的学术成果外，近年来，为了适应文化发展的需要，编辑部还有计划地组稿，编辑一些面向普通读者的通俗读物，把敦煌学的学术成果转化为普通人可以接受的文化知识，产生了良好的社会效益。在承担编辑任务的同时，编辑人员还分别承担着各种学术研究课题，学者兼编辑是本刊编辑部的特色。多年来，编辑部的工作人员不断发表学术论文，出版学术专著，不少编辑已成为学术界较有影响的学者。对学术的深入研究，使编辑人员对来稿有较强的鉴别能力。同时，由于身为学者，也更容易与学者交流，从而加强和提高编辑出版的质量。但在从事学术研究的同时，也不忽视编辑专业技能的提高，近年来，根据期刊出版的需要，编辑部每年都派人参加不同形式的编辑培训班，以提高编辑素质，并了解全国期刊发展的形势。
三十年来，《敦煌研究》出版了正刊136期，特刊7期（截至2012年底），共发表敦煌学及相关专业论文3118篇，其中包括石窟艺术与考古研究方面的论文925篇，敦煌相关历史文献研究论文1167篇，石窟保护科学论文310篇，以及相关信息资料稿件716篇。涉及敦煌学的所有专业，在敦煌石窟及全国各地石窟考古和艺术研究、石窟保护科学研究等方面的论文成为本刊最具特色的学科领域。同时敦煌文献研究方面也有许多不容忽视的成果。本刊登载的论文每年都有不少被转载、被引用，或被翻译成外文在国外发表。还有相当一部分论文在全国以及各地的社科成果评奖中获奖。《敦煌研究》不仅在世界敦煌学术界产生着越来越大的影响力，而且对于相关的学科也产生着不容忽视的影响。
《敦煌研究》自创办以来，得到了国内外敦煌学界的广大学者的大力支持和关怀，也得到了敦煌研究院和上级主管部门的鼎力支持和帮助，使我们的工作不断取得成绩。1994年，在甘肃省首届社科期刊评级中《敦煌研究》被评为“甘肃省一级期刊”。1995年，《敦煌研究》荣获国家新闻出版署评选的“全国优秀社科学术理论期刊奖”。1997年，荣获首届中国期刊奖。1999年被评为“甘肃省一级名牌期刊”。1999年，本刊再度荣获“全国优秀社科期刊奖”并被评为“第二届全国百种重点社科期刊”。2002年《敦煌研究》进入中国期刊方阵“高知名度高学术水平”的“双高”期刊之列。2005年，荣获“第三届国家期刊奖百种重点期刊奖”。2007年荣获“中国北方十佳期刊奖”。2008年被评为“甘肃省品牌期刊”。2012年本刊获国家社科基金资助。
三十年的历程中，值得欣慰的是《敦煌研究》始终坚持学术质量第一的标准，这是从前任主编段文杰到现任主编樊锦诗都坚持的。即使是在敦煌研究院最艰苦的时期，也要保证办刊的经费，保证发表文章的学者有稿酬，坚决反对向作者收取费用。也决不因为社会上的某些需求而降低标准，从而保证了刊物的学术品位。
2006年，在《敦煌研究》出版100期的纪念专号上，主编樊锦诗回顾了二十多年来《敦煌研究》发展的历程，指出：
今后的敦煌学研究必将进一步拓宽研究领域，朝着更深入、更细密、更全面的方向发展。多学科交叉的研究，不同专业学者间的合作研究，古代文代艺术与当今社会文化艺术发展相结的研究，文化遗产的综合保护管理研究等等将成为学术发展的大趋势。同时随着国际性敦煌学研究联络组织的成立，国际学术交往的频繁发展，国内外学术信息的沟通将会远远超过以往的任何时候，敦煌学必将在世界人文科学研究领域闪耀出新的光芒。《敦煌研究》期刊也将在新的时代担负起历史的重任，为新时代的敦煌学发展作出应有的贡献。
