新文化运动论文范文
新文化运动论文范文第1篇
《学灯》《新青年》公共论坛《时事新报》
吴静，香港恒生管理学院传播学院助理教授，博士。
2012年度教育部人文社会科学研究青年基金项目“媒介话语、权力与资本的联动与角力：五四时期上海报纸副刊场域研究”（12YJC860041）。
晚清以来，具有社会性质的民办报刊被认为是近代中国的一种公共论坛。在新文化运动中，传播新思想的公共论坛最早在《新青年》出现，但在1918年，其开放的编辑方式被封闭的编辑方式取代，新文化向大众传播的媒介出现空档。[1]在这一关键阶段，《时事新报》作为研究系上海机关报，运用其副刊《学灯》广泛吸纳各种新思潮和新观点，成为新文化界沟通信息、发表言论、交流思想的重要公共论坛。
一、《新青年》公共论坛的兴起与衰落
《通信》《读者论坛》《讨论》等栏目是《新青年》杂志创办后与读者进行思想交流的主要平台，它也由此发起诸多重要的争议性议题。在这一阶段，杂志通过组织新文化议题的讨论掀起思想转型的潮流，继续承担近代以来作为社会公共论坛的重要角色。
但从1918年起，《新青年》开始取消“投稿”专栏，这说明它开始从新文化公众论坛转变为北京大学新文化同人的小圈子杂志，《新青年》公共性质的改变使新文化运动迫切需要新的报刊增援。学者李宪瑜提出，1918年以后的《新青年》逐渐丧失自由的讨论风气，而更像由少数几个人组成的文化社团代言人，由于改动编辑方式、加强学术性和选择综合性的主题，《新青年》从公众论坛变成自己的园地。[2]
从刊物的主题来看，《新青年》也在逐渐退出新文化运动的舞台。五后，《新青年》因陈独秀等被捕而被迫暂时停刊，复刊后在陈独秀带领下迅速转为以政治批判为主题的刊物，原来的编辑部同人出现分裂，杂志也逐渐与思想文化建设的初衷相偏离。尽管国内当时“出了四百种白话报”，[3]但能接续新文化运动的仅为少数，转瞬即逝是大多数白话报的命运。
上海《时事新报》副刊《学灯》以公共论坛的方式介入新文化运动正是在这样的背景下出现的。当时大部分日报在1920年后才使用白话文，但《学灯》始于1918年，它不仅是“采用白话文的先驱”，[4]在五四后的几年还成为国内最重要的白话文机关之一。[5]且《学灯》通过打造新文化公共论坛聚拢了一批江南地区的新文化运动支持者，这是新文化从北京向江南发展的表现，《学灯》自身也成为接续新文化运动的重要力量。[6]
二、新文化公共论坛定位的确立
《学灯》在创刊之初就明确了作为新文化公共论坛的定位，并通过实践确立了这一重要地位。
《学灯》在1918年的发刊辞就提出建立公众论坛的办刊宗旨：“非为本报同人撰论之用，乃为社会学子立说之地”，“屏门户之见，广商权之资”。[7]这说明，《学灯》在新文化运动中立志为知识青年提供言论阵地，以平等、开放的姿态广纳稿源，吸引关于新文化的各种观点。《学灯》在启事中不断深化这一办刊理念：“本栏之主张专在小言中发表，思潮一项取投稿之与本栏主张较近者发表之，其他各门纯为社会学子自由立说之地，无论正反议论，凡稍有理由者，本报不持成见一律刊载。”[8]郑振铎从1921年起担任《学灯》编辑，他继续发扬公共论坛的办刊理念，提出即便是同一份报纸也应该给不同的观点以发表的园地，因为只有通过自由讨论才能求真，而且讨论双方在交锋中也能各有得益，所以《学灯》非常欢迎各种思想讨论的文章。[9]
《学灯》对新文化公共论坛的自我认识也在实践中不断得到深化。其1919年曾经历一次改版，取消发表编辑部意见的“小言”栏，另开设“提倡”“评论”二栏，“发表一切评论均归入‘评论’项内，凡有一切主张均归‘提倡’一项”。[10]这正是《学灯》在自我认识上的飞跃，既改变了“小言”专栏作者来源相对封闭的情况，还表达了《学灯》对自身作为新文化运动的公共论坛的期许。
“青年俱乐部”是其中作者覆盖面最广、形式最稳定和时间最长的栏目，更是《学灯》作为新文化公共论坛的重要体现。1918年3月，“青年俱乐部”创立时就提出“凡有益青年身心者，内容不拘门类，文字不拘长短，均所欢迎”，[11]这使之成为《学灯》最受读者欢迎的栏目。从文章分量来看，该栏全为社外投稿，更是支撑版面的主要力量。从内容来看，“青年俱乐部”里讨论的既有个人生活问题，如青年恋爱自由与婚姻自主、个人文明和卫生习惯养成等，也有在新文化运动中产生过影响的重大议题，如妇女解放、国语统一与推广等，都是《学灯》对新文化运动的准确理解和密切关注的重要表现。且编辑会在话题产生较强的社会影响力后，再把相关评论集纳成讨论专栏以设置讨论议程，进一步增加读者对问题的关注度。
《学灯》凭借广纳言论的作风在新文化运动中崭露头角，上海报界当时就提出，《时事新报》最大的优点是肯让个人和小团体发表意见，不像其他报馆只愿意为有钱人说话，却轻视老百姓的声音。[12]
三、调动读者培育名牌栏目
在构建新文化公共论坛的过程中，《学灯》十分注重调动读者的力量和利用读编互动机制来培育名牌讨论栏目。“通讯”栏作为另一个持续时间长、影响广泛的讨论专栏正是在这样的背景下发展起来的。
1919年8月，《学灯》在版面头条以“通讯”刊登少年中国学会会员黄仲苏有关建议开设新文学专栏的来信。[13]为表示报纸能应允读者的期望，《学灯》还在同一版面刊登了主编张东荪的回信。半个月后，《学灯》果真应读者要求推出刊登新文学作品的“新诗”和“新文艺”栏。
《学灯》这种把读者言论置于版面重要位置并及时满足读者需求的做法，彰显了它重视读者的办刊理念，“通讯”作为一个品牌栏目的特殊地位也逐渐得到承认。
此后，“通讯”不断刊登读者与编辑的往来通信和编辑部各种信息，成为《学灯》的主要编辑工具和沟通读、作、编之间的重要桥梁。由于投稿众多与《学灯》的有限版面常常出现矛盾，以致很多投稿不能及时登出。为避免作者久候，《学灯》通常会在“通讯”栏告知收、发稿进度。随着业务日渐扩大，《学灯》后来已没有足够的版面和人手回复所有投稿，但编辑对那些材料翔实、观点独到的作品还是会特意在栏目用稿通知。
但“通讯”栏的功能并不仅限于此，它还为读者和作者提供一个交锋意见的园地，而众多新文化人的聚拢和鼎力支持也使其迅速成为《学灯》凝聚和生产思想精华的“意见工厂”。由于“通讯”日渐成熟，编辑部更有意识地把它经营成一个让编者和读者交流思想的品牌论坛，使之成为新文化人共同构建的公共论坛。
四、只求意见表达不求形成共识
《学灯》在运作讨论栏目时反对“一言堂”或偶像崇拜，不追求形成某种共同认识，而是更注重各方意见的自由表达。
从1919年10月起，《学灯》在“青年俱乐部”发表赵康的《对于“教育革命”之管见》等文章并提出“废弃考试”的观点，[14]引发许多读者投稿痛陈考试制度，由此掀起一场“废弃考试”的争论。当《学灯》上的讨论火热进行之时，南京求实中学学生江期豫因为考试夹带，作弊而受罚，羞辱之下以投江结束生命，表明心迹。[15]江期豫的自杀新闻被各大报纸报道，加促了反对考试制度思想的发酵，读者讨论不再停留于考试制度，知识界开始对教育系统中的各种问题进行更为深入的反思。1919年12月，“雪梅女士”就从教育的目的、学校的宗旨等角度提出“不但学校考试应废止；学校规则，亦应废止”。[16]在这股思潮的影响下，青年学生对传统考试制度的反思达到了前所未有的水平。
尽管舆论压力强大，但《学灯》并未只站在废除考试的一边，“青年俱乐部”反而展现出《学灯》作为新文化公共论坛的角色，依然给考试制度的维护者提供发言机会。讨论中，王崇植先后发表4篇长篇论文提出：考试制度存在是合理的，但现实问题很多，制度需要改革。[17]同时，许应期、丁晓先等人也发表多篇文章声援王崇植，既批评传统考试的弊端，又表示“该欢迎一种正当的试验法”。[18]
五、凝聚思想精华的交流对话
1919年11月，当时的浙江新潮社主张废除中国传统孝道，其社员施存统在《新潮》发表《非孝》一文，张东荪遂发表评论提出商榷。文章见报后，施存统立刻致信《学灯》进行申辩。尽管他的来信在言语间带有青年的意气，但《学灯》仍把来信全文登出：“先生要批评我们，我以为应当代我们设想……我们浙江新潮社里几个人，都是普通教育没有受完全的中等学生。我们所发表的言论，不可当做根本的主张，只能当做请教的性质……我们小孩子做事，一定不很精细。”[19]张东荪的回信并未以前辈身份压制年轻人，也没有辩驳，而是借此引发关于“孝的问题”的大讨论，[20]在《学灯》开辟“讨论”栏广征文稿。
其实，这种读者和编辑互动讨论，甚至争论的情况在《学灯》并不少见，之所以愿意把迥异的观点完整地呈现给读者，既是因编辑部把平等交流的原则贯注于副刊运作的全过程，也因其在文化上的雅量和自信。
《学灯》不仅是读、作、编之间的互动平台，还是生产观点意见的原料工厂。其中，以对话式的“通讯”来稿最为典型，相比“青年俱乐部”“论坛”等栏目行文更自由，个人特征更浓，意见表达也更畅达。
1919年年底，新文化运动中的康白情和魏时珍就在“通讯”栏展开有关青年道德修养问题的激烈辩论。后，这两位少年中国学会会员通过书信多次讨论青年修养问题，并把这些书信直接刊登在《学灯》“通讯”栏上，向读者公开其讨论结果。这场辩论在青年人中激起了一阵不小的波澜，以致很多人纷纷向《学灯》投稿参加讨论。虽然“对话”中各人持有不同观点，但都是以当时中国的青年状况和社会现实为基础进行思考，对读者提高道德修养大有益处。在灵活多样的“通讯”栏，既看到魏、康二人与青年读者间的平等交流，也看到各种与现代文明接轨的思想观念在中国青年中孕育、产生和成长的全过程。
在五四新文化运动的关键时期，《学灯》正是坚持以平等、开放的办刊理念，通过打造名牌栏目、广纳稿源为文化界提供沟通信息和交流思想的平台，构建了一个为新文化运动持续提供思想动力的公共论坛。
参考文献：
[1] [2] 李宪瑜.“公众论坛”与“自己的园地”：《新青年》杂志“通信”栏[J]. 中国现代文学研究丛刊，2002（3）：32-44.
[3] 胡适. 文学革命运动[M]// 阿英. 中国新文学大系（第十集）史料索引. 上海：上海良友图书出版公司，1936：18.
[4] 司马长风. 中国新文学史（上卷）[M]. 香港：昭明出版社有限公司，1975：82.
[5] 三份副刊是《学灯》《觉悟》和《晨报》副刊。见胡适. 文学革命运动[M]// 阿英. 中国新文学大系（第十集）史料索引. 上海：上海良友图书出版公司，1936：18.
[6] 吴静.新文化运动在江南的传承：《学灯》社会关系网分析[J]. 国际新闻界，2010（9）：120-126.
[7] 学灯宣言[N]. 时事新报・学灯，1918-03-04（03）.
[8] 本栏启事[N]. 时事新报・学灯，1919-05-09（04）.
[9] 今后的学灯[N]. 时事新报・学灯，1921-08-01（04）.
[10] 本栏启事[N]. 时事新报・学灯，1919-05-23（03）.
[11] 本报特设学灯一栏预告[N]. 时事新报・学灯，1918-02-25（01）.
[12] 王无为. 各地文化运动的调查――批评之（一）上海报界的文化运动[J]. 新人，1920（5）：138.
[13] 黄仲苏. 改良本报的讨论[N]. 时事新报・学灯，1919-08-11（03）.
[14] 赵康.对于“教育革命”之管见[N]. 时事新报・学灯，1919-10-18（03）.
[15] 南京青年会学生自杀纪闻：因私有挟带而轻生[N]. 时事新报，1919-12-22（02）.
[16] 雪梅女士. 对于“废止学校现行考试法”的意见[N]. 时事新报・学灯，1919-12-30（02）.
[17] 王崇植. 我对于玄庐君的“考试与毕业”的讨论[N]. 时事新报・学灯，1920-03-07（04）.
[18] 丁晓先.“废弃试验”问题之讨论[N]. 时事新报・学灯，1919-11-27（04）.
新文化运动论文范文第2篇
关键词：民主；科学；新道德；新文化
一定的思想文化是一定的经济和政治的反映，同时又反过来给予政治经济以重大的影响，而思想革命往往是政治革命的先导。辛亥革命之后，随着中国民族资本的进一步发展和无产阶级的成长壮大，从1915年起，在中国知识界的一部分先进分子中，一场新文化运动正在兴起，并形成为一场空前的人权思想启蒙运动。
自1915年开始的这场新文化运动不是偶然的。辛亥革命虽然赶跑了清朝的皇帝，结束了统治中国两千余年的封建帝制，建立了所谓的“中华民国”，但是并没有触动中国半殖民地半封建制度的基础，继之而起的仍然是在帝国主义支持下的、代表地主买办阶级利益的袁世凯的封建独裁统治。袁世凯在窃取了共和国的权力之后，很快就破坏了在革命中建立起来的资产阶级民主共和制度，剥夺了人民的一切民利，加强其个人的专制独裁，直至演出的丑剧。为了给其复辟帝制制造舆论，在文化思想上极力鼓吹尊孔复古，提倡蒙昧主义。在经济上巧立名目，横征暴敛，鱼肉人民。对外则推行卖国外交，出卖民族利益和国家，特别是为了换取日本帝国主义对其改制称帝的支持，袁世凯承认了日本提出的使中国成为其附属国的“二十一条”，使民族危机日益加深。“国家的情况一天比一天坏，环境迫使人们生活不下去。于是怀疑产生了，发展了。”为什么资产阶级共和制度在中国行不通?中国的出路在那里？辛亥革命的失败和复古主义的盛行，使一些先进的知识分子首先痛感到，这场革命失败的主要教训之一，是缺乏一场彻底的思想革命。因此，随着民族危机的加深和民族资本的发展，一场彻底的反对封建主义的思想文化运动终于开展起来了。
1915年，陈独秀在上海创办《青年杂志》，是新文化运动兴起的标志。1916年9月，该杂志改名为《新青年》。1917年1月，陈独秀被聘为北大文科学长，杂志总部迁往北京。此后，鲁迅、胡适、钱玄同、刘半农等都参与了办刊。《新青年》成为当时新文化运动的主阵地。
早期新文化运动的倡导者是陈独秀和，主要成员有鲁迅、胡适、吴虞、易白沙、钱玄同等人。他们从以下几个方面发动了这场以人权为主题的思想启蒙运动。
一、提倡民主，反对专制
新文化运动一开始就高举民主主义大旗，向封建专制制度和维护这种制度的旧礼教、旧道德展开了猛烈的进攻。民主，在《新青年》创刊号里被称为“人权”。陈独秀说：“自人权平等之说兴，奴隶之名，非血气所能忍受。世称近世欧洲历史为‘解放历史’：破坏君权，求政治之解放也；否认教权，求宗教之解放也；均产说兴，求经济之解放也；女子参政运动，求女权之解放也。解放云者，脱离夫奴隶之羁绊，以完成其自主自由之人格之谓也。”袁世凯称帝不久，陈独秀、相继指出“吾国欲图世界的生存，必弃数千年相传之官僚的专制的个人政治，而易以自由的自治的国民政治”。则激愤地指出：“民与君不两立，自由专制不并存，是故君主生则国民死，专制活则自由亡。而专制之政与君主之制，如水与鱼，如胶与漆，固结不解，形影相依。今犹有敢播专制之余烬，起君主之篝火者，不问其为筹安之徒与复辟之辈，一律认为国家之叛逆、国民之公敌而诛其人、火其书，殄灭其丑类，摧拉其根株，无所姑息，不稍优容，永绝其萌，勿使滋蔓，而后再造神州之大任始有可图，中华维新之运命始有成功之希望也。”表示了与封建专制主义不调和、不妥协，誓死斗争到底的坚强决心。
早期新文化运动的倡导者，从历史进化的观点出发，认为民主代替君主，自由代替专制是历史发展的必然“轨道”，是不可抗拒的时代潮流。他们对民主共和制度在中国的真正实现充满了胜利的信心，认为民国以来中国人民没有得到真正的民主，这并不是民主共和制度不好，而是因为没有实行名符其实的民主政治，专制主义思想没有清除，存在着与民主政治不相一致的旧的伦理道德、文化习俗，存在着守旧的武人与学者。他们认为，中华民国代替清朝专制是个不可逆转的历史进步，即使民主政治在今后还可能被别的东西代替，假可以料定，“其起而代之者；度亦必为校代议政治益能通民彝于国法之制，决非退于专制政治，可以笃信而无疑焉”。
二、提倡科学，反对迷信
陈独秀认为科学和民主一样，是“近代欧洲之时代精神”。他说：“科学之兴，其功不在人权说下，若舟车之有两轮焉。国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重。”他在这里所说的“科学”，是指西方的自然科学、资产阶级的社会政治学说和认识事物的科学态度和方法。陈独秀主张科学的目的，是为了实现他的民主政治主张。
陈独秀号召青年破除迷信和盲从，鼓励他们学习科学，用科学的态度对待客观事物和各种社会问题。他说：“吾人感觉所及之物，今日科学，略可解释。”他又说，“今且日新月异，举凡一事之兴，一物之细，罔不诉之科学法则，以定其得失从违；其效将使人间之思想云为，一遵理性，而迷信斩焉”，他还说，“凡此无常识之思维，无理由之信仰，欲根治之，厥维科学。”
陈独秀主张用理性和科学去衡量一切，判断其是否有存在的价值。凡不合乎现实社会的，“虽祖宗之所遗留，圣贤之所垂教，政府之所提倡，社会之所崇尚，皆一文不值也！”这表现了陈独秀和一切封建制度及其传统观念彻底决裂的革命精神。陈独秀从尊科学、鄙迷信的观点出发，不但写了《有鬼论质疑》，揭露有鬼论的虚伪性，而且写了《偶像破坏论》，矛头指向孔夫子、玉皇大帝、耶稣等神圣的偶像。他指出：“吾人信仰，当以真实的合理的为标准，……此等虚伪的偶像倘不破坏，宇宙间实在的真理和吾人心坎儿里彻底的信仰，永远不能合一!”他呼吁：“破坏！破坏偶像！破坏虚伪的偶像！……宗教上、政治上、道德上，自古相传的虚荣，欺人不合理的信仰，都算是偶像，都应该破坏！”这些提倡科学反对愚昧迷信的思想，反映了资产阶级上升时期那种生气勃勃，勇往直前，敢于破除一切过时的权威的革命精神。
三、提倡新道德，反对旧道德
在反对封建专制制度的同时，新文化运动也向维护封建专制制度的旧礼教、旧道德展开了批判，提出了“打倒孔家店”的口号。
通过总结辛亥革命以来的经验教训，激进民主主义者们认为，辛亥革命后民主共和制度所以徒具虚名而且屡遭破坏，反动势力所以如此猖獗，是由于在辛亥革命过程中多数革命党人只注意了政体问题，忽视了思想革命、思想建设。因为思想革命不彻底，封建旧思想依旧盘踞着多数人的头脑，广大人民普遍缺乏民主主义觉悟。要建立真正的、名符其实的民主共和制度，就必须彻底洗刷封建旧思想。陈独秀说：“伦理问题不解决，则政治学术，皆枝叶问题，纵一时舍旧谋新，而根本思想未尝变更，不旋踵而仍复旧观者，此自然必然之事也。”
激进民主主义者对封建伦理道德展开了猛烈的批判，斗争矛头直接对准了“忠孝节义”的封建旧道德。吴虞指出：“盖孝之范围，无所不包，家族制度之与专制政治，遂胶固而不可以分析……夫孝之义不立，则忠之说无附。”又说，“儒家以孝弟二字为二千年来专制政治与家族制度联结之根干，而不可动摇”，“其流毒诚不减洪水猛兽矣”。陈独秀指出：“孔教的教义，乃是教人忠君、孝父、从夫。无论政治伦理，都不外这种重阶级尊卑三纲主义”。结果形成中国人的“奴隶道德”：“君为臣纲，则民于君为附属品，而无独立自主之人格也矣；父为子纲，则子于父为附属品，而无独立自主之人格矣；夫为妻纲，则妻于夫为附属品，而无独立自主之人格矣。率天下之男女，为臣，为子，为妻，而不见有一独立自主之人者，三纲之说为之也。缘此而生金科玉律之道德名词，――曰忠，曰孝，曰节，――皆非推己及人之主人道德，而为以己属于人之奴隶道德。”揭露了儒家伦理思想对独立人格的危害，“看那二千余年来支配中国人精神的孔门伦理，所谓纲常，所谓名教，所谓道德，所谓礼义，那一样不是损卑下以奉尊长？那一样不是牺牲被治者的个性以事治者？……孔子所谓修身，不是使人完成他的个性，乃是使人牺牲他的个性。”鲁迅则在其白话小说《狂人日记》中对封建礼教和仁义道德做了无情的抨击，揭露了封建伦理的“吃人”本质。他在《我之节烈观》、《我们现在怎样做父亲》等杂文中对夫权主义、父权主义做了猛烈的批判，对封建社会的妇女儿童在“忠”、“孝”、“节”观念下所遭受的苦难表达了深切同情。
他们的共同结论是，中国要建立真正的民主共和政体，中国人民要“脱离奴隶之羁绊，以完其自主自由之人格”，就必须封建旧道德。
第四、提倡新文化，反对旧文化
激进民主主义者在批判封建主义思想的同时，又向它的表现形式，即当时的旧文风发起进攻。胡适于19l7年1月在《新青年》第2卷1号上发表《文学改良刍议》，主张以白话文代替文言文，以适应现代生活的需要。接着陈独秀在《新青年》第2卷6号上发表了《文学革命论》，高举起文学革命的旗帜，向封建的和僵死的文言文展开进攻。他坚决主张用白话文代替文言文，说：“改良中国文学，当以白话文为正宗说，其是非甚明，必不容反对者有讨论之余地，必以吾辈所主张者为绝对之是，而不容他人之匡也。”他一开始就明确主张把文学革命和政治革命结合起来。他说：“盘据吾人精神界根深蒂固之伦理、道德、文学、艺术诸端，莫不黑幕层张，垢污深积”，“今欲革新政治，势不得不革新盘踞于运用此政治者精神界之文学。”陈独秀反对封建的陈腐的贵族文学、古典文学和山林文学，指出它们所反映的内容不外帝王权贵、神仙鬼怪，他主张建立国民文学、写实文学和社会文学。
钱玄同是一位激烈的语言文学改革者，对传统文化持坚决否定的态度。他在《新青年》上发表《中国今后之文字问题》，提出废汉文和汉语的主张。他说：“中国文字，自来即专用于发挥孔门学说，及道教妖言”，“欲使中国不亡，欲使中国民族为二十世纪文明之民族，必以废孔学，灭道教为根本之解决，而废记载孔门学说及道教妖言之汉文，尤为根本解决之根本解决。”这种主张显然缺乏历史主义的分析，表现了小资产阶级的偏激情绪。
新文化运动论文范文第3篇
新生活运动在开展的过程中，提出了民族复兴的口号，而且建立了新的价值体系，这项运动的理论核心是礼义廉耻，是一项有效的治理国家道德规范措施。新生活运动对礼义廉耻下了新的定义，而且对国民不合理的生活方式进行了批判，采用新的理论体系对健康的生活方式进行了合理的解释。新生活运动对廉耻有着这样的定义：廉是行动的导向，耻是行为的动机，在平时的生活中，一定要明于廉、发于耻，还要注重礼节，在礼义廉耻中，首要的任务是行礼，这对构建文明的国家有着促进作用，无论是在军队还是家庭中，都要注重礼节，所以，在新生活运动中，礼占有重要位置。新生活运动是围绕民族复兴展开的，这项运动可以促进生活艺术化，可以提高国民的素质。新生活运动还提出了三化的生活方式，即军事化、艺术化以及生产化，军事化主要是指在生活中要守秩序、严纪律，还要改变以往散漫的生活习性。艺术化是指民众在日常生活中需要按照道德规范去操作，在待人接物方面，要严谨谦和，待人要宽厚；在处事方面，要勤俭节约。生产化是指在务农做事的过程中，一定哟啊具有刻苦的精神，还要做到自食其力，提高工作效率。军事化、艺术化、生产化的生活方式，可以改善人们的生活方式，而且对部队有着一定约束作用，可以促进国民经济的发展，还可以提高人们的生活水平。这项运动开展以来，得到了人们的支持与认同，这也达到了生活艺术化的效果，动员民众自觉的加入改变不合理生活的行列，使人们可以艺术地生活。
2生活艺术化对工艺美术的影响
新生活运动实现了生活艺术化，其提出了新的生活方式，对之前不合理的生活方式进行了改革，从衣食住行多个方面对人们的生活方式进行了改革，还促进了工艺美术的发展。新生活主张艺术地生活，使传统造物在规范化中更好的发展，还主张将社会经济与新生活精神结合在一起。我国的工业比较落后，为了避免受到帝国主义的侵略，一定要提高经济水平，还要学习外国的先进技术，对传统的生活方式要进行改革。新生活运动还提倡购买国货，有利于促进我国经济的发展，可以增进生产，是提高我国生产力的有效措施。生活艺术化，提倡国民在待人接物时，一定要合理运用生活技能以及方法。生活艺术化的内容几乎涵盖了“衣食住行”的方方面面。民众的生活受到社会的制约和限制，但在具体实施过程中却派生出了优化社会环境，提高国民健康、文明素质的积极效用，给许多城乡创造了清洁、井然的秩序，给大多数家庭和民众灌输了健康、文明的意识。在客观上为现代工艺美术设计提供了社会环境。新生活运动提倡“集团生活”，它使艺术走出“象牙塔”为大众服务，使设计师了解民众的实际需要，为市场而设计。林风眠在《艺术与新生活运动》一书中认为:集团生活与艺术的关系非常密切，他写道:“艺术家常常因为清高的观念而不习惯于集团生活，也因为觉得集团生活有损个性而反对，可是明白了集团意识的必要，就会合理运用个性来谋集团的幸福。集团生活可以促进艺术家对于社会的认识，可以深入民众，而知道民众的苦乐之所在及其需要。艺术家如果替众人服务，替众人求生路，他自己便该有集团生活。集团生活会使人认识人生的真意义，增进人们互助精神，更能加强人们的同情心。这对于负时代使命的艺术家尤其重要，艺术家如果有集团生活，随时随地与大众接近，不但自己可以更清楚地看到社会上一般的生活，并可以得到许多最有意义的艺术作品的材料。这种作品不但本身上是伟大的，而且对于社会更有良好的影响。”1936年，广东省立勷勤大学建筑系的《新建筑》应新生活运动提出了“反抗现有因袭的建筑样式，创造适合于机能、目的性的建筑”。主张建筑要为大众而设计，对推行现代设计产生了一定的影响。新生活运动是一种社会教育运动，对后世的工艺美术教育的发展产生了深远的影响。“新生活运动促进总会妇女指导委员会为提倡手工业，促进后方妇女生产，加强抗敌力量起见创办新运妇女工艺社。”工艺社的工作分为训练和制作二期，从文献资料记载看，工艺社具有相当的完备的培养计划和相当强的生产能力，培训班分为高级班和初级班，分为西服部、中服部、挑绣部、皮革部，“按预期生产之数量预计应设训练普通工作人员二千五百人，特别工作人员一千人”。相应的生产部门有西服部、中服部、挑绣部、草帽办等，“以每月能制造七千五百套为标准”。工艺社这种按产品的需求来确定培训人数，将培训与制作紧密联系的运作模式，虽然显得过于狭隘和实用，但是在抗战环境下工艺社还是颇有成效的，不仅为社会提供了生活用品，还培养了一大批掌握设计与制作的技师。
3结语
新文化运动论文范文第4篇
新文化运动继承了戊戌维新时期和辛亥革命时期的思想运动，并将中国近代思想启蒙运动推向了高峰。
与同时代大多数忧国忧民的年轻知识分子一样，陈独秀刚开始是倾心于康有为、梁启超的变法维新主张。但在1901年赴日本留学后，他接触了大量的新思潮，思想上逐渐由维新转向了革命民主主义。1915年，陈独秀从日本回国到上海。面对封建复古思潮泛滥、袁世凯称帝的现实，他决定办一个 “思想革命”的刊物，在政治革命之前，首先“革中国人思想的命”。经过短时间的筹备，《青年杂志》诞生了。
二十世纪初，民主与科学对大多数中国人来说还是两个陌生的词。而陈独秀则在《敬告青年》和以后的一系列文章中，首先提出了反对封建复古思想，主张民主主义的要求，倡导“科学与****并重”。
新文化运动的基本内容就是提倡“民主”与 “科学”，也就是把“德先生”(民主)和“赛先生” (科学)请到中国来，以民主和科学为武器，全面“救治中国政治上、道德上、学术上、，思想上的一切黑暗”(陈独秀语)。提倡民主，就是提倡资产阶级的民主政治，以法国为榜样，反对君主制和军阀独裁，反对为****独裁政治服务的封建伦理道德。陈独秀十分崇尚西方的****平等、民主自由，热切希望中国能****封建****，实行西方国家的政治民主、信仰民主、经济民主、社会民主和伦理民主等。提倡科学，就是提倡看待客观事物的科学态度，反对迷信、盲从和武断，树立起积极、进取和科学的精神。
新文化运动论文范文第5篇
关键词：五四新文化运动；中国现代化；进程
一、现代化的概念
现代化是一个国家或地区在现生的社会和文化等变迁的一个过程，它的目标是使一个国家（或地区）具有现代的先进科技水平。而根据马格纳雷拉的定义，现代化是发展中的社会为了获得发达的工业社会所具有的一些特点，而经历的文化与社会变迁的，包容一切的全球性过程。
二、五四新文化运动与中国现代化进程的关系
五四新文化运动集中批判封建纲常名教等旧思想、旧传统，但没有完全否定传统，是中国近代历史发展的必然，不是非理性“情绪的宣泄”。五四新文化运动使马克思主义在中国的广泛传播，并逐渐在思想领域占据主导地位，是其发展到后期的一个显著特征。
（一）五四新文化运动动摇了帝国主义在中国的统治地位，冲击了帝国主义和封建主义对中国现代化发展的阻碍作用。
中国近代社会主要表现出两个最重要的问题：一是争取民族独立；二是实现国家现代化。前者是前提，后者是归宿，只有在完成了前提的条件下，才谈得上国家实现现代化。因此，进行民族民主革命，帝国主义及与其相互勾结的封建势力的统治，才能成为国家实现现代化的最基本条件。
五四新文化运动的目标是“外争国权，内惩国贼”，“民主与科学”。显示了中国人民要求争取民族解放和国家、使民众从几千年的封建礼教的束缚中摆脱出来的坚定信念。中国自鸦片战争开始沦为半殖民地半封建社会，到辛亥革命结束了中国几千年的封建统治，无不体现出中国人民为了争取民族独立、从封建纲常名教的束缚中摆脱出来的斗争精神。然而辛亥革命并没有完成中国的反帝反封的任务，民族资产阶级革命性与妥协性的特征无法将中国从半殖民地半封建社会的境地中解救出来。北洋军阀腐朽的封建统治，与帝国主义在华势力相互勾结，给中国人民带来了深重的灾难，人民生活苦不堪言。一战后的中国更是陷入了水深火热的境地，五四新文化运动应运而生。经过五四新文化运动的洗礼，中国民众对西方列强的侵略本质有了更全面明确的认识，并以全民族的力量去抵御西方列强的侵略，同时也积极参与打破封建礼教束缚的运动中去。正如五四后孙中山先生指出，帝国主义“不仅是我们走上独立自由道路的主要障碍，而且是我国的反革命最强有力的因素。”①，“故非除扰乱中国之外国势力，中国之统一和平绝对不可能”，所以“尤在打倒军阀所赖以生存的帝国主义”。②因此，五四后“打倒列强除军阀”“民主与科学”便日益深入民心，最后成为国民革命的中心口号，鼓舞着人们为争取民族独立而斗争。
（二）五四新文化运动促进了中国现代化发展道路由资本主义向社会主义的过渡
当巴黎和会实际成为分赃会议，中国作为一战的战胜国没有得到任何利益时，中国现代化运动发生了关键性转折：中国现代化精英开始审视中国现代化发展的模式，社会主义现代化发展道路渐渐受到了他们的追捧和信奉。
首先是一战的残酷野蛮暴露了西方发达资本主义国家的诸如战争、争杀、利己、欺诈等一系列比较严重的问题，无疑引起了一直以西方的民主和科学为理想、以西方文明的今天为中国现代化明天的现代化精英对资本主义社会的深度思考。所以梁启超在战后游历欧洲回国后即宣布欧洲物质文明已破产，必须对欧洲近代文明重新估价。其次是一战结束后，受西方列强控制的巴黎和会支持日本提出的21条，并同意日本继承德国在山东的权利的这一强权态度，与俄国十月革命后即宣布废除沙皇同中国政府缔结的不平等条约的行动形成了鲜明对照，使中国现代化精英认清了西方资本主义国家虚伪的真面目。正如陈独秀指出：“我们相信世界上的军国主义和金力主义，已经造成了无穷罪恶，现在是应该抛弃的了”，③而“社会主义要起来代替共和政治，也和当年共和政治起来代替封建制度一样，按诸新陈代谢底公例，都是不可逃的运命”。④这意味着中国的现代化精英在现代化价值取向已从最初的对资本主义现代化道路的钟爱转向探索到了新的社会主义现代化道路，并以自己的实际行动为实现这一目标努力。再次是既然俄国十月革命成功地开辟了一条通往社会现代化的崭新道路――社会主义现代化道路，而且俄国革命时的处境与中国有许多相似的地方，那么中国也可以效仿俄国走的路。总之，国际国内情况的变化和的发生，使中国现代化精英对中国现代化走向的认识上升到了一个新的思想境界，正是这一转折使中国走上了适合中国现代化发展的的社会主义现代化道路。
（三）五四新文化运动推动了中国政治民主化的进程
五四新文化运动本身波及社会各阶层和全国各地，反映了广大民众对现行政府不满，要求以主人翁的态度来参与历来被少数军阀、政客操纵的外交内政问题的爱国心理，标志着民众参政意识的觉醒。在五四新文化运动以前真正意义上的民众参政意识还仅仅局限于新式知识分子群体，对于全国绝大多数的民众来说，他们并不存在民族国家的整体观念，所以更谈不上政治参与的热情。但经过五四新文化的政治动员，广大民众不仅认识到政府政治的腐败，还要求进行反帝反封建的民主运动，为日后形成全国规模的政治发展奠定了重要基础。五四新文化运动中除原有的那些职业团体（如商会、工会、农会、学生会等）、同乡团体和各机关团体团结大批民众外，民众还自发组织起许多爱国团体，他们都以高昂的热情投入到反帝反封的斗争中，显示了民众对民族命运的关切。通过五四新文化的政治动员，广大民众的民主主义觉悟获得极大提高，政治参与意识空前强烈。随着运动的深入发展，民众已渐渐认识到“救国必须从根本上解决，就是要卖国政府。因卖国政府一天存在，它可以在外交上、内政上活动订约借款，压迫国民，为所欲为。故国民必须另起炉灶，组织新政府”。⑤这是五四新文化运动中民众政治参与意识的重大变迁，有力地推动着中国政治朝民主化方向发展。
五四新文化运动既是中国特定的半殖民地半封建的社会性质背景下的产物，更是中国由旧民主主义革命向新民主主义革命的过渡点。五四新文化运动加速了中国现代化的进程，是中国实现现代化过程中的重要历史转折点。
注释：
①《广州公报》1924年7月9日.
②《现象报》1924年9月3日.
新文化运动论文范文第6篇
为了纪念新文化运动在上海发起100周年，2015年6月19～21日，由《探索与争鸣》编辑部、上海交通大学人文艺术研究院、北京大学高等人文研究院、北京大学儒学研究院、上海东方青年学社联合主办的“现代化与化现代——新文化运动百年价值重估”国际学术研讨会在上海举行。来自中国大陆、台湾、澳门以及美国、瑞典、澳大利亚的180余名专家学者出席会议。在主旨演讲、分组讨论和圆桌论坛三个环节中，不同学科、不同专业的学者围绕“新文化运动价值重估”“儒学转型与新文化运动”“‘启蒙’的百年流变”“新文化运动反传统主义与激进主义反思”“学衡派与文化保守主义”“新文化运动中的世界主义、国家主义、民族主义与个人主义”“文学、启蒙与现代性问题反思”“中西文化融合与新文化运动…‘新文化运动与公共理性”“新文化运动在各阶层的传播”等13个主题，展开对话和讨论。
新文化运动的复杂面向
今天认识和理解新文化运动，必须放置于21世纪的文化语境中做新的审视。有学者认为，进入21世纪以后，中国的文化生态发生了较大变化。对古典文化的偏好日益占据文化的中心，去新化的倾向越来越受到各种鼓励，对新文化运动批评、恶诋的声浪自然愈演愈大。文化复古的后果之一是“去新化”。宗教势力的复活，正在填补意识形态崩解所造成的思想真空，各大宗教重新构建自己的信仰系统，由此也大大压缩了新文化的空间。古典主义与宗教势力曾在新文化的打击下，已经支离破碎，如今却又重新整合，新文化面临前所未有的新的危机。在这种情势下，我们确有必要对新文化运动之“新”意义再确认、再评估。在此认识基础上，与会学者就一些基本问题做了深入的讨论，限于篇幅，本文择要综述如下。
1．新文化运动价值重估。北京大学杜维明教授重点阐述了“化现代”视野下的中国文化问题，强调了儒学与新文化运动的复杂关系和相通之处，他认为，对“人”的问题的反思是中国人反思的中心对象，这种反思是人世的，这里的人是活生生的具体的人，是文化中国的人。他继而论及了“化现代”就是对现性观念的反思，其中包括自由、法治、人权、个人尊严等，尤其是工具理性的反思。最后，杜维明论述了人间社会的重组问题，他认为应该有一个新的观念，重构人学，达到人类和自然和谐相处。华东师范大学高瑞泉教授认为，今天重估新文化运动的价值，应该坚持基本的共识，那就是我们应该看到，现在进入社会主义核心价值的“自由”、“平等”、“法治”等观念，其之所以逐渐被中国人所接受，与新文化运动之提倡有莫大的关联。今天无法断然离开的“进步”、“竞争”、“创造”等观念，在新文化运动期获得了最重要的进展。所有这些都深刻地改变了中国人的观念世界，也间接地改变了中国的社会进程。不过，北京航空航天大学秋风教授则认为，由于所处文明脉络不同，新文化运动实大不同于欧洲启蒙运动。如同其命名所昭示的，新文化运动是一场文化革新运动，而非欧洲意义上的启蒙运动。以欧洲启蒙运动范式思考、讨论新文化运动，既导致历史叙事之扭曲，又无助于准确理解新文化运动之后，现代中国文化、政治演变之轨迹。中国人民大学高旭东教授并不认同用“反帝反封建”或“民主与科学”等词语来概括新文化运动的特质，他更倾向于认为，新文化运动是一场伦理道德（善恶）的价值革命与审美观念（美丑）的文学革命，它颠覆了合群的伦理本位而推崇自由的个人本位，试图通过价值革命与文学革命为民主政治与科学的发展扫清道路，进而使中华民族走上强国之路。上海交通大学王宁教授认为，在纪念新文化运动百年之际，我们应更加珍视欧洲的人文主义传统，因为它确实对中国现代的人文主义思想产生了巨大的影响。我们在纪念新文化运动百年时，应该继承在新文化运动中扮演了重要角色的人文主义精神和传统。
2．新文化运动中的激进主义与反传统主义。对于新文化运动，因为其话题的丰富性，不同的时代被注入不同的内涵，不同立场、观点、见识的学者又基于时代的需要而与之形成思想的激荡和碰撞，形成了一个巨大的话语场。认同新文化运动的学者，把百年来中国的问题归咎于新文化运动启蒙事业之中断所导致的启蒙不足，而主张欲全盘、彻底地解决中国问题，需要再来一次启蒙，一次更为全面、更为彻底的启蒙；而对新文化运动持反对意见的学者则认为新文化运动是一场错误的运动，是一场断送了对接传统与现代契机的激进变局，导致了中国文化传统的断裂。
对此，台湾中央大学汪荣祖教授认为，百年后的今日，重估新文化运动的遗产，不宜再奉行故事，而宜仔细辨析、严肃批判，认知到新文化运动遗产的负面后果：旧学的脐带不绝如缕；古文对一般读书人而言，犹如天书；一味追慕西风而乏自主性；重功利，而轻人文。上海师范大学萧功秦教授则分析了激进主义产生的深层次原因，他认为，在心态情感上，浪漫主义崇尚自发的冲动，独特的个人体验，强调人在冲决世俗平庸生活的规范信条时，在破除习俗、铁笼般的制度对人心的束缚时，所产生的高峰生命体验，在他们看来，由此而形成的生命美感体验要比可能导致的实际后果更为重要。任何重大的思想解放运动中都可以看到浪漫主义的影子，中国近代史上的浪漫主义，是对僵化的、死气沉沉的、铁屋般的保守习俗与现状的一种刚愤的反向运动。在思想逻辑上，社会达尔文主义的进化论是支持激进主义反传统思潮的学理因素。华东师范大学萧延中教授考察了“废家”说，剖析了激进主义的内在悖论，五四的遗产，经过各种各样的变形，其实更中国化了，使它具有了一种内在的生命力。最后个体把他对于家族的感情，对于家族的义务，对于家族的归属，对于家族的依赖转移到对于组织和个人的崇拜上。他认为，这是中国现代个人崇拜的依据之一。上海交通大学夏中义教授则以王元化对激进主义人格的反思为对象，剖析激进主义人格的“人伦不守恒”，这种政伦人格构成元素有四：一是“意图伦理”，判断一个对象的是非真伪，首先不是实事求是地用理智去陈述它“是什么”或“为什么”，而是生硬地受制于既定的态度、立场、利益去做不容证伪的裁决；二是“庸俗进化”，机械划一地断定新的总比旧的好，年轻的总比老年的好，太形而上学；三是“言行峻急”，既然我是新的，年轻的，是代表历史发展的必然，那么我就握有真理，我说话就可以非常粗暴，我粗暴也是造反派的脾气，而你儒雅，因你是代表旧事物，故也就理不直气不壮；四是启蒙心态，既然真理在我的手里，我不仅有权决定你对不对，我还能随时随地决定你的命运，不仅是政治命运，而且肉体存在，我也可以把你灭掉。
高瑞泉教授认为，当前学界存在把“激进主义反思”推向极端的不良倾向，除了造成某种声势，对于我们通过认识历史来认识当今中国，并无裨益。他认为，由于与政治权力的纠缠过深，关于新文化运动争论往往由于受到意识形态的干扰，而使得历史真实发生某种扭曲。前60年在激进主义思潮占据主流的语境下，和后40年随着激进主义反思而来的保守主义思潮的崛起，新文化运动（或者“五四”）被符号化了，而且是绝然不同的符号化。
如何看待新文化运动的激进的反传统，更多的学者持一种更加包容、同情的态度。如浙江大学高力克教授就认为，贺麟抗战时期的新文化运动论，是迄今仍不可多得的深刻精到之论，是探索中国文化复兴问题的重要思想成果。高力克引用贺麟的观点认为，五四时期儒家文化的危机与转机并存，新文化运动实为促进儒家思想新开展的一大转机。表面上，新文化运动虽是一个打倒孔家店、推翻儒家思想的大运动。但实际上，其促进儒家思想新发展的功绩与重要性，乃远在晚清曾国藩、张之洞等人护存儒学之上。新文化运动的最大贡献，在于对儒学去芜存菁，推陈出新，即破除儒家之僵化和腐化的成分，而阐扬孔孟的真精神。中国人民大学高旭东教授也认为，新文化运动激烈的反传统只能到中国文化传统内部寻找根源。虽然西方从达尔文、马克思到尼采对基督教文化传统的动摇与颠覆也是新文化运动反传统的精神源泉，然而，新文化运动反传统之根本的精神内驱力与内在根源，却是来自于中国文化传统中那种不以信仰为重的实用理性精神，以及家国社稷的兴亡是第一位的文化传统。
对于新文化运动为何未能成为主流文化，河南大学张宝明教授认为，民主与科学两位“先生”冠冕堂皇地成为至高无上的国民洗礼者后，它们在人文传统与法治意识“两头不到岸”中的进退失据，也为中国现代性的演进埋下了磕磕绊绊的隐忧。“理性”们和“先生”们构成了多维重叠、交互乃至错位关系。正是这种关系的错综复杂才导致新文化运动“砝码”的错码、乱码以至于失衡的面相。
3．学衡派与文化保守主义。在文化保守主义思潮的影响下，近年来人们对学衡派也投以更多的关注。南京大学沈卫威教授将《学衡》时期“学衡派”的精神特征概括为批评、牵制、制衡新文化一新文学运动的激进、霸权；坚守旧体诗词创作；译介传播白璧德的新人文主义；尊孔奉儒，倡扬传统国学的精粹；守学人独立之精神，自由之思想的本分，不介入党争，呈现出政治上的白南主义与文化上的保守主义的双重特性。
不过也有学者认为用保守主义、守旧派来指称学衡派，忽略了学衡派内部的丰富性和复杂性。如华东师范大学杨扬教授认为，匆忙判定学衡派为“守旧派”、新文化运动的“反对党”或是“现代文化保守主义”，都还嫌早。今天谈论白璧德的“人文主义”以及“学衡派”的价值理想，不是要做翻案文章或在赞同还是反对的价值营垒之间站队，而是要重新思考中国文化的现代性问题，给出种种可能的选择，我们在探讨中国现当代文化语境中的白璧德“人文主义”和“学衡派”的文化主张，不是要从一种概念滑向另一种概念，而是要呈现在历史的缝隙中，那些新文化运动之外的人们是如何思考、比较和选择，如何为中国现代文化的出路想象更多的可能性。同样，对于新文化运动的复杂面向，用贴标签、归类的方式，不能回到历史的真相，也对解决中国的文化问题无济于事。
4．新文化运动在社会各阶层的传播。随着对新文化运动研究的深入，一些学者将研究视野投向地方，通过考察新文化运动期间地方知识分子的活动，来展示新文化运动时期的复杂面向。如南通大学徐乃为教授通过对旧营垒中走出的张謇在新文化酝酿时期、发生时期、五四运动时期的等系列主张与实践的分析，认为其与“新文化运动”的思想理念、社会实践的内涵基本吻合，只是获取目标的手段有区别：华东师范大学瞿骏副教授利用些江浙地区基层读书人的史料来考察新文化运动究竟是如何与地方相联结的，主要讨论新文化运动传播到地方的渠道与方式，地方上接受新文化的基础和在地的新文化所呈现的内容，新文化与地方读书人生活世界的种种关联和反新文化的那些读书人如何抗拒新文化及其原因等问题。首都师范大学袁一丹博士则从书籍史的角度，将新文化运动还原为一桩“生意”，通过《新青年》与其他杂志间的交换广告为切入口，结合新文化出版物的发行网络，勾勒出新文化运动的“边界”，考察五四前后形成的杂志联盟和阅读共同体。华东师范大学王家范教授通过研究江南市镇的个案，对新文化必须靠废旧立新方得以成立的流俗之见提出质疑，他指出，新文化不可能脱离旧文化凭空从天上掉下来。任何断裂旧文化基础，悬空托出新文化，几乎是一种虚幻的狂妄。研究新文化运动，除了关注那些生产新思想的少数精英，还应该将研究的视野投向新文化运动中的大众，他们常常被研究者遗落在底层，但是这些大众，却有可能纠正对新文化运动不应有的错觉或成见，使之更加接近真实。
5．新文化运动与公共理性。近年来，学者呼吁在T具理性与价值理性之外建构交往理性，在此背景下，新文化运动中论辨话语也成为研究对象。中国社会科学院陆建德研究员认为，在1920年代的文坛，“骂人”成为一时风气：争论不在说理，而要看谁骂得狠，骂得妙，最好给予“论敌”致命一击，斗气争胜是最终的目的。晚清报人所追求的论是非、不争胜负的办报宗旨早被抛弃。那是一种文字的自由搏击，能不顾一切手段将对方打翻在地即胜，持论是否公允，手段是否正当，则是最不重要的，笔名泛滥就是这种恶斗造成的现象之一。结果，“战斗精神”养成的风气损害了判断、权衡、分析的能力，正常的讨论和批评很难展开。对此不加检讨，论辩中说理的能力就难以健康发育。北京大学夏晓虹教授考察了五四前后梁启超讲学路径的变动，1920年欧游归来后，梁启超的讲学路径发生显著变化，以“文献的学问”与“德性的学问”并举，分别倚重西方科学方法和儒家人生哲学。美国加州圣玛利学院徐贲教授分析了梁启超的迂回的启蒙的话语风格，认为梁启超的言论和话语策略都有明显的“非专业”特征，非专业不等于不专业，而是有专业之外的知识实践考量。知识人士应该对知识有专业之外的对待和运用方式。除非是琐碎而无关紧要的知识，知识是受到实际环境限制的，知识分子一般都会了解这种限制，因此，在他们所确实知道的与他们实际说出来的之间常常会有一定的差异。在审时度势的考量下，以迂回包抄、借力打力、打擦边球等方式发表言论，是常用的策略。
重建中国文化主体性
与会专家认为，新文化运动已经百年，重新讨论这场运动，其意义恐怕不是给它贴一个新的标签，分析地讨论前贤们如何给我们提示了建设中国文化的观念世界尤为重要。北京大学王博教授认为，缺乏坚实的社会文化根基，袁世凯式复辟的出现是必然的。新文化运动更像是一种补课，意图确立从帝制到民国转变的一种文化根基，任务是非常清楚的，这也可能就决定了新文化运动不得不采取激进的中西新旧对立的姿态。新文化运动100周年的纪念，给我们提供了特别好的契机，来思考非常关键的问题，就是中国的文化定位和塑造。换句话说，中国到底应该建立在一个什么样的文化基础之上，这可能是新文化运动提出的最重要的问题。今天应该以更多的方式调动传统中各种各样的资源，在中西融合基础上确立当代文化基础。北京大学陈平原教授认为，我们应尊重古典中国的精神遗产，但更迷恋复杂、喧嚣却生气淋漓的“五四”新文化。汪荣祖教授认为，今日白当彻底回顾，检讨得失，规划未来，才能谈如何打通中西，融合古今，以重构2l世纪的中国思想文化之图谱。北京大学欧阳哲生教授认为，人们对新文化的认识朝着越来越理性、开放、包容的方向发展，寻求中西文化会通是中国文化获取未来机遇和发展的必由之路。
上海大学王晓明教授在发言中指出，王韬、严复等中国第一批思想家当时已经意识到整个世界历史面临一个新局面，一种新的“势”，但却不知这个“势”是如何形成的以及如何去顺应和评价这个“势”，他把这个问题称之为“王韬一严复式难题”，这个难题白1890年代初步成形，半个世纪以来中同知识分子一直在同应并试图化解该难题，但更多的是响应和发展该难题，一直持续到1940年代。王晓明认为“王韬一严复式难题”实际上体现了思想和行动、药方和诊断之间的张力，是中国作为方法的根本所在，而该难题则成为现代早期中国思想的出发点。
那么重建中国文化主体性的核心命题是什么？华东师范大学许纪霖教授认为，新文化运动百年之际，尚未解决的真正问题有两个：其一：如何将“好的”文明内化为中国人能够认同的“我们的”文化？其二，如何将“我们的”文化提升为全人类普世的文明？如何从“我们的”历史文化传统与现实经验的特殊性之中提炼出具有现代意义的普遍性之“好”，另一方面又将全球文明中的普世之“好”转化为适合中国土壤生长的特殊性之“我们”，这是重建中国文化主体性的核心议题。中国人民大学任剑涛教授认为，对新文化的倡导者而言，必须改变新文化似乎是背离传统文化的认知，更加清晰明确地指出新旧文化的精神一致性，指出民主与科学作为新文化之改善传统文化基因的不可或缺，并鲜明表达自己健全而不偏执的亲和传统文化的主张；对传统文化的捍卫者而言，必须改变传统文化对现代文化采取的抵抗姿态，秉持一种宽容的现代态度，放弃独占性的社会政治文化心态，真正发扬光大儒家与时俱进的进取精神，从而推动中国现代文化的健康发展。高力克教授认为，儒学是中国文化的血脉，中国的现代化归根结底是一个“儒化西洋文化”的过程。契合儒家精神又吸收西方文明之精华的现代中国，才是可欲而健全的现代中国。“儒化的现代性”关乎中国现代化的成败，也关乎儒学和中国文化的未来。贺麟之推陈出新的新文化观启示今日中国文化发展之道——超越反孔与尊孔、欧化与传统、激进与保守的对立，主张变革与认同、批判与继承并重。
华东师范大学陈赟教授借李明辉教授对大陆儒家的批评，提出新的命题——中国传统文化的复兴问题，只有作为当今与未来世代中国人的自由幸福与文明教养问题的构成部分时，才得以构成今日意义上中国问题的内在构成要素。大陆年轻一代儒家学者通过重思、重估熊十力及其后继者牟宗三、唐君毅等展开，而这样一种重思恰恰是为了给出儒学在大陆当前及以后的开展方向。与港台新儒家被动适应现代性不同，大陆年轻一代儒家学者的任务应该从思想、制度、生活等各个方面提供现代性危机的解决方案，不仅要在文明论的高度重建中国成立的叙事，回答作为一个命题的中国从何而来的问题，而且要应对中国内外的种种问题和重重危机，实质性地参与当下与未来问题的解决。陈赟教授的这一番言论，某种程度上可以看作是大陆年轻一代儒家学者浮出历史地表的文化主张宣言。
本次国际学术研讨会还专门开辟3场“青年专场”的平行论坛。《探索与争鸣》编辑部历时半年，从上百篇青年征文中遴选出20篇优秀论文，邀请青年作者参与此次研讨会平行论坛。受邀青年学者发表各白的学术观点，并与担任评议和主持的资深教授展开学术对话。通过这次研讨会，很多青年学者都觉得能够得到名家们的指点，在学术上获得了非常大的收益。与会学者均高度肯定了这种提携青年的形式，对促进中国学术的传承有重要意义。
新文化运动论文范文第7篇
【关键词】篮球运动 科研 现状 分析
【中图分类号】g811.5 【文献标识码】a 【文章编号】1673-8209(2010)06-00-02
篮球运动的蓬勃发展和篮球项目在竞技运动中地位的不断提高,极大地激发了广大篮球工作者和科研人员对篮球运动科学研究的热情和兴趣。在过去的十年里,我国篮球运动理论的科研成果从观念的变更、新理论的形成、技战术的创新、训练手段的改进、教学方法的改革、器材的更新、选材的科学化、多学科的渗透等诸多方面进行了全方位的开拓,为我国、乃至世界篮球运动理论的发展奉献了许多经典之作。
对我国篮球运动科研论文的生产规律和分布情况进行分析研究,不仅可以帮助我们评估、预测篮球运动的研究水平和发展动向,确定研究重点和调控研究方向,促进我国篮球科研理论建设的全面、深入发展;还可以帮助我们了解我国篮球运动研究队伍的基本状况,为发现、培养和造就一批中坚研究队伍、扶植青年学者,组织和协调这支队伍进行重大课题研究等提供事实依据。
1 研究对象
1999-2008年间《
3.4.3 教学理论与方法研究:定量研究及交叉学科的综合性运用增多
篮球教学研究是篮球科研工作的难点。此类研究通过教学理论在篮球教学中的作用,探索篮球教学中的特殊规律,寻找符合现代教育发展规律的新方法、新理论,以求达到最优的教学效果。过去的十年里,篮球教学的科研文献较以往增多了定量研究与交叉学科间的渗透研究,更具说服力。其内容也涉及教学计划和制定、教材教法设计、考核方法和标准、教学设备仪器研制及学生能力培养等诸多方面。
3.4.4 职业化、市场化研究:更加注重其现实意义
我国篮球运动职业化不过十余年左右,其研究领域也因为要涉足社会学、管理学、经济学等多学科进行综合分析,一直以来是篮球科研领域的薄弱点,研究成果较少。1998年后伴随着我国篮球运动职业化的深入,广大的篮球科研人员开始紧密结合相关的国家法规政策、体育市场、社会环境,针对这一领域的诸多问题进行了深入的分析研究,所著文献也从实际出发,着力于解决篮球职业化、市场化中出现的关键问题,具有很强的现实意义。
3.4.5 篮球文化研究:百花齐放、欣欣向荣
篮球运动的文化属性已被学界认可。[2]从文化学的视角研究篮球运动、认识篮球运动,可以拓展研究思路和研究领域,可以促进我国篮球运动的快速全面发展,这一趋势已逐步达成共识。目前,从有关篮球文化研究文章的数量来看,呈逐年递增趋势,说明当前篮球文化已经引起了学术界的重视,其研究内容除论证篮球运动的文化性,还涉及到篮球文化的概念与篮球文化的结构等。特别是部分学者借鉴文化学、社会学、人类学、历史学等领域的知识,以新的思维、新的视角对篮球运动的文化内涵、结构、特征进行梳理和重构,产生了一系列令人耳目一新的理论著作。
4 结论与建议
4.1 结论
1)十年来我国篮球科研论文刊发量呈波浪形发展态势,存在一定的自发性和变化的无序性;篮球科研的方法有一定创新,但还是以传统方法为主。
2)我国篮球科研工作队伍已经形成,但高产活跃作者群的相对薄弱,核心著者群仍处于形成阶段;作者以高校教师发文量居多,且以副高级、中级职称为主体。
3)现阶段,我国篮球科研研究的内容主要集中在篮球技战术、训练竞赛、教学理论与方法研究、职业化、市场化、篮球文化等领域,但有关场地、器材、规则方面的研究论文有所欠缺。
4.2 建议
1) 加强篮球科研队伍的建设,采用科学的研究方法,进一步提高论文质量;培育核心作者,增加核心作者和提高其论文平均产出率。
2) 篮球科研必须从篮球运动实践的发展需要出发,拓宽视野,端正动机,防止急功近利地拼凑和重复研究;注重运用交叉学科的基础知识,加强与篮球运动一线的运动员、教练员等的合作,使科学研究与实践相结合,才有利于科研成果的转化。
3)各级决策部门要有目的地进行篮球科研立项,加大对篮球科研的人力、物力、财力投入产;建立制约和激励机制,鼓励更多正高级科研人员积极投身科研,多出成果、出好成果,避免人才资源的浪费。
参考文献
新文化运动论文范文第8篇
鲁迅曾这样描述过他理想中的中国文化：「外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉1。为了早日摆脱内外交困的境地，真正建立起现代意义的民族国家，「战国策派同样走上了内外求索的文化探寻之路。即陈铨所讲的「假如我们承认中国文化应当??弃坏的，保全好的，那么我们就不啻无形中承认，文化是可以改建的。改建一方面在自身，一方面要借镜。外来的文化， 自然 也要一部分地移植2。
1. 向外：德国，还是德国
「战国策派的理论资源皆来自德国：从作为「战国策派的 历史 观和 方法 论的文化形态史观，到作为他们的 哲学 观和哲学基础的意志哲学，到他们追慕的「狂飙运动，无一不然。这是同「战国策派对世界先进思潮先进文化的认识分不开的──他们认为欧洲文化中日尔曼文化才是主流，过去介绍西方文化多偏重英、美文化是偏颇的做法，所以他们要「用介绍德国文化来补救这缺点3。
「战国策派三员主将亦从不讳言他们对德国文化的热爱。林同济视「尼采的《萨拉图斯达》为自己最爱读的书4，甚至专文批评了当时一些翻译中歪曲尼采（f. w. nietzsche）的现象。雷海宗更是从30年代起就运用「文化形态史观来观照历史和现实的「中国学界第一位的形态历史家5。被称为「长篇小说七大家6的陈铨也表示，「中国近几十年对于英美派的思想，已经普遍介绍，稍微懂得一点新思想的人，除了英美派思想以外，就无所谓思想，在这种情形之下，我们要来介绍德国思想，当然要引起一般人的惊骇反对7。就「战国策派成员及与其关系密切的诸人等来讲，很多也都是留德出身。
其实中德之间的文化交流很早就开始了，这有陈铨的《中德文学 研究 》为证。而两国的自主交流则要到十九世纪后半期，这之后几乎每一时期都有一个或几个杂志（报纸副刊）成为德国文化的重镇，构成了一定的代表性。有关当时中德交流盛况的论述也很多，如柯伟林（william c. kirby）的《蒋介石政府与纳粹德国》8，陈意新的〈中德关系与中国现代化模式〉9，丁建弘、李霞的〈中德学会和中德文化交流〉10，刘殿君的〈三十年代中德军事关系及其对中国抗日战争的 影响 〉11等等，季羡林的《留德十年》12、陈西滢的《西滢闲话》13也提及当时留德的风气之盛。
「战国策派的出现正是中德交流的必然结果。「战国策派的一个显著特色，也在于它虽然有许多文章出自美学家或文艺家的手笔，但它并不是一个纯粹的美学或文学团体，对德国文化中的审美精神的 时代 性和现实意义的关注才是最重要的，特别是对德国启蒙时代的思想革命对中国人的启发意义，以及尼采所提倡的带有审美主义色彩的权力意志与酒神精神对中国人的意义，这些文章都予以高度的重视与强调14。如陈铨所言：「谈现代德国史，我们必须维持一种客观的态度。希特勒的侵略必须****，必须指斥，但，十八世纪以来，普鲁士 政治 家如何把德国民族化分为合。化弱为强，化无能为光荣，整个过程中，大有可资我们借鉴之处的。15从中可以看出「战国策派之所以热爱德国文化，相当重要的一个原因就是因为能从中学到民族自强之道。
2. 向内：臧否五四？继承五四？
「战国策派因它理论的新奇偏僻和对战争双方性质的淡化引来了巨大的非议，而它对「五四新文化运动的大胆臧否，则加剧了当时的左倾文艺阵营对它的恶评。虽然在实际上，「战国策派给了「新文化运动总体以相当高的评价，但它又一直耿耿于怀「五四新文化运动没有像德国的「狂飙运动那样形成一种民族意识普遍觉醒的运动，使中国失去了借欧战后短暂的和平局面来积蓄力量的机会。
但以「战国策派批评最力的「五四新文化运动来返观「战国策派自身，却常常意外地在表现僻异的「战国策派身上发现主流的「五四新文化运动的 内容 ：政治民族主义的目的、文化决定论的手段、对传统文化的批判和反省、功利主义文学观。这种对比是有趣的，它既有助于我们对「战国策派较深层文化特质的认识和把握。而由二者的这种内在联系、似与不似，也会使我们更容易理解「战国策派，感受到「战国策派同人的拳拳爱国之心，体会到40年代知识阶层的普遍的文化反省品格。
2.1 反思五四？
「战国策派对「五四新文化运动的批评和反思主要体现在林同济的〈廿年来思想转变与综合〉16、陈铨的〈五四运动与狂飙运动〉17〈论坛·二十年前的错误〉18和雷海宗发表在《周论》上的〈五四献言〉19这几篇文章中，尤以林同济、陈铨的文章最有代表性。陈铨在小说《狂飙》20中，也借小说人物李铁崖之口表达过自己对「五四新文化运动的看法。
林同济认为「新文化运动的主旨与母题就是个性的解放，这种解放在当日是绝对必需的，但 社会 上实际行为的表现却是，「一方面总嫌是个性不够伸张，个性不够活跃，另一方面却又感到决篱屏藩，流弊已甚。正所谓旧的秩序已经否定，新的秩序无法诞生。所以五四的作风必须向另一条路线转换，要由「个性解放的要求一变而为集体生命的保障。他认为「五四新文化运动里含有民族集体的意识，「 目前 民族生存运动的高潮中也依然保留并且应当保留个性解放的种子，这正是文化及思想潮流的连续性和互动性的表现，但是不同的时期应该有不同的注意点和重心，「五四新文化运动的毛病并不在其谈个性解放，而在于它「不能把这个解放放在一个适当的比例来谈，放在民族生存的前提下来鼓励提倡21。
陈铨则拿德国狂飙运动来观照「五四新文化运动，得出后者的影响和成绩远远不及前者的结论22。他认为，出现这种情况的原因很简单，就是五四运动的先知没有认清时代，以致犯了三个错误：把战国时代误认做春秋时代、把集体主义时代误认做个人主义时代、把非理智主义时代误认做理智主义时代。
雷海宗认为「对于旧思想旧传统的重新估价，对于新思想新潮流的热烈介绍的「新文化运动尚未结束，「今日仍需珍视自由探讨的精神，虚心 学习 ，以「完成五四一代留给我们的重大使命23，已然以继承者为己任。
从「战国策派的诸多论着来看，「战国策派同人出于对世界局势的大致体认，得出当今世界「角于力24的结论。他们认为要想立足于强国之列，就要吸取尼采哲学，反思传统文化，锻造新的民族性格，从「立人到「立国。他们反复批评 「五四新文化运动，也还是希望能把个人主义这块好钢真正用在国家主义民族主义这块刀刃上。在林同济们看来，真正的个性解放与集体团结是不冲突的，「个人与集体之两宗，质虽异而用则合25。所以「战国策派的理想局面就是一个个强大的个人支撑起一个强大的国家，重心落在国家上。
2.2 似与不似
「战国策派与「五四新文化运动之间最大的歧异，应该是一方强调集体主义和国命整合，一方强调个人主义。但是，二者的民族主义的内在前提和基本归宿已使得他们的差别不像人们想象得那么大，艰难的时势迫使他们做出了共同的选择26：
中国社会的兴盛与灭亡实际上正是几代启蒙思想家的最基本的思想动力和归宿，无论他们提出甚么样的思想命题，无论这个命题在逻辑上与这个原动力如何冲突，民族思想都是一个不言而喻的存在，一种绝对的意识形态力量。
有论者言：「由五四反传统主义者的主观观点来看，他们的确是把个人主义的诸价值当作『价值。但是他们立刻将此『价值变作反传统思想的依据，且认为这些『价值是与民族主义并行不悖的。正如许多中国第一代知识份子一样，五四反传统主义者以为个人主义的诸价值对于促进民族主义目标的实现，能发生有效的功能27。
就连二者用来达到民族主义目的的手段也是一样的，这就是他们都相信文化决定论，都希望通过再造文化以达到民族自强的目的。当时「五四新文化运动主将都赞同法国孔德（auguste comte）的观点「要想政治改良，非先把思想变了，风俗改了不行28。《战国策》也在其编者注中称，「重新估量我们的文化传统，是抗战路程上日加迫切的必须工作29。他们认为，站在民族生命长久发扬的岗位看去，抗战的最高意义必须是整个文化的革新。
「五四新文化运动用「人的解放、「民主、「 科学 等各种「新思想批判和否定了
同样是对传统文化的批判和反省，相比之下，几十年后的「战国策派要客观冷静理性，也深入得多，可以说，他们是拿出做学问的工夫来 分析 研究 传统 中国 文化，事实上也确实如此，像雷海宗的《中国文化与中国的兵》本来就是他的一部学术专着。而「新文化运动主将更多是从伦理的角度来批判传统文化的，它与个人经验联系密切，如胡适所言，「新思潮的根本意义只是一种态度。这种态度可叫做『评判的态度……『重新估定一切价值便是评判的态度的最好解释……新思潮对于旧文化的态度，在消极一方面是反对盲从，反对调和；在积极一方面，是用 科学 的 方法 来做整理的工夫34。无疑，「五四新文化运动因开拓工作的艰巨性而倾向于前一方面，「战国策则相对偏重于后一方面，但两者都意图「培养出一个健康地民族，创造出一个崭新的──有光有热的文化35。
「战国策派认为，传统礼教在权威制度方面的束缚性已因 时代 的大变革、新思想新文化的介绍、一切事业近代化的推行而逐渐减削其势，现在的 问题 是「如何从旧礼教的破瓦颓垣里，去寻找出不可毁坏的永恒的基石，在这基石上，重新建立起新人生新 社会 的行为的规范和准则36。在中国谈改造运动需要「制度化和专家化及新战国时代新公民道德的培养37，「有勇气将民族弱点加以修正，方能说到建国38。所以才有了「战国策派的〈君子与伪君子──一个史的观察〉39、〈五伦观念的新检讨〉40、〈中西人风格之一比较〉41、〈力人──一个人格型的讨论〉42、〈大夫士与士大夫──国史上的两种人格类型〉43、〈士的蜕变──由技术到宦术〉44、〈官僚传统──皇权之花〉45、〈中饱──官僚传统的一面〉46、〈无兵的文化〉47、〈嫉恶如仇──战士式的人生观〉48、〈中国人之所以为中国人〉49、〈文化的改建──人生观的改建〉50等等的持久关注。在这些充满思想和锐气的文字里，我们常会发现「五四新文化运动的影子。如陈独秀〈除三害〉51、一湖〈中国士大夫阶级的罪恶〉52是可以与「战国策派诸文章互相参照着读的，关注则一，然深浅立现。其他如〈中国人之所以为中国人〉中分析认为「中国人之所以为中国人，与其说是由于儒学，不如说是由于道家53，也极类鲁迅「中国之根柢全在道教54之说。
真正的不同还在于，「战国策派有较统一的方法论，这就是他们从德国文化中学来的「文化形态史观。他们由「文化形态史观，得出「战国时代重演的结论，所以要求恢复国民在战国时代的血性和气质，要去 历史 中寻找当日的「贵士传统怎样走到今天民生雕敝 政治 腐败外敌入侵的境地的因由。相比之下，「五四新文化运动是由千差万别甚至许多是相互矛盾的思想学说构成的，在政治、伦理、 哲学 和文学等方面呈现了一种「无序而矛盾的特征55。「战国策派成员之间的些微歧异与「新文化运动内部的众声喧哗比起来，简直都算不了甚么。几十年后的「战国策派用更加清晰的语言表达了几代人的梦想：国家民族的独立富强和文化的再造繁荣。当然，时局的危急使得他们的呼声显得急迫地多。
实际上，「战国策派始终都有「新文化运动的某些影子，尤其是「新文化运动后期的某些影子。以「战国策派臧否「新文化运动最厉害的一点──「新文化运动盲目宣扬和平主义贻误了备战──为例，「新文化运动在较早些时候，尤其是在一战刚结束时，舆论界确实是一片「去兵之声，陈独秀甚至在《每周评论》发刊词中称，美国总统威尔逊「可算得现在世界上第一个好人， 「我们发行这每周评论的宗旨也就是主张公理反对强权56。可是不久发生的山东问题就迫使陈独秀改变了这一看法，他认为国民应该有两种彻底的觉悟，一种就是「不能单纯依赖公理的觉悟，他解释说57：
我们不主张用强力压人，却不可不主张用强力抵抗被人所压。我们不可不承认托尔斯泰（tolstoi）的不抵抗主义，是辱没人格民族自灭的谬说。我们不可不承认尼采（nietzsche）斯特勒（stinor）诸人的强力唯我主义，有不可磨灭的价值。一个人一民族若没有自卫的强力，单只望公理昌明、仰仗人饶恕和帮助的恩惠才能生存，这是何等卑弱无耻不能自立的奴才。
后来的「战国策派的 理论 中类似的说法就更多了，这也说明时势是怎样迫使我们的知识份子越来越现实越来越功利的。
2.3 反思的反思
记得《独立评论》上有讨论党化 教育 的文章，引用罗素《教育论》中的一段话：「近代日本，是以国家的强大为教育重要目的的一个好例。他的教育目的，唯在制造爱国的国民和灌输有益于国家的智识。我不能过赞他们的成功。自从勃尔提督的舰队叩日本国门以来，日本几乎不能自存；除非我们说自存是有罪的，他们的成功足以表白他们方法的不错。但是只有在绝望的情形下，可以用此种方法，没有立刻的危险而用这样的方法，是大错的。文章认为，危急存亡情形的国家希望借教育的力量，来唤起人心发生效用，那么，「社会目的的宣传， 自然 比个人目的重要58。
40年代似乎就是这样的危急存亡情形，「战国策派提倡的虽然不是党化教育，但也类于「社会目的的宣传，自然比个人目的重要，但「战国策派是不是应该在提倡「大政治、「英雄崇拜等一系列理论时特别指出这种提倡只是权宜之计，同时也时时警惕将会由此带来人们思想上的偏执和狭隘呢？罗素的话也许给我们观照「战国策派提供了一个较好的借鉴。
「战国策派是一个内涵丰富的文化派别，它的出现不是偶然的，它是中国近代以来不断 发展 的民族主义思潮与中国现实碰撞的产物。它不仅自有渊源，而且与近 现代 中国的政治、文化等方方面面有着千丝万缕的联系，它一脉相承了近现代以来一代又一代人文知识份子不变的济世情怀。它的出现，它所受到的巨大非议，无不彰显着它的存在和它存在过的那个特殊时代；它是由学者发起的，处处凸显了作为学者在当时所想做到的，所能做到的。不管怎么说，对于他们生活的时代、自己的国家和民族，他们是努力过了，虽然这种努力还是一种不大被认可的努力。
注释
1 鲁迅：〈文化偏至论〉，见《坟》（北京：人民文学出版社，1980），页49。
2 陈铨：〈文化的改建──人生观的改建〉，《民族文学》第一卷第三期，1943 年9月7日。
新文化运动论文范文第9篇
鲁迅曾这样描述过他理想中的中国文化：「外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉1。为了早日摆脱内外交困的境地，真正建立起现代意义的民族国家，「战国策派同样走上了内外求索的文化探寻之路。即陈铨所讲的「假如我们承认中国文化应当??弃坏的，保全好的，那么我们就不啻无形中承认，文化是可以改建的。改建一方面在自身，一方面要借镜。外来的文化， 自然 也要一部分地移植2。
1. 向外：德国，还是德国
「战国策派的理论资源皆来自德国：从作为「战国策派的 历史 观和 方法 论的文化形态史观，到作为他们的 哲学 观和哲学基础的意志哲学，到他们追慕的「狂飙运动，无一不然。这是同「战国策派对世界先进思潮先进文化的认识分不开的──他们认为欧洲文化中日尔曼文化才是主流，过去介绍西方文化多偏重英、美文化是偏颇的做法，所以他们要「用介绍德国文化来补救这缺点3。
「战国策派三员主将亦从不讳言他们对德国文化的热爱。林同济视「尼采的《萨拉图斯达》为自己最爱读的书4，甚至专文批评了当时一些翻译中歪曲尼采（f. w. nietzsche）的现象。WWw.133229.CoM雷海宗更是从30年代起就运用「文化形态史观来观照历史和现实的「中国学界第一位的形态历史家5。被称为「长篇小说七大家6的陈铨也表示，「中国近几十年对于英美派的思想，已经普遍介绍，稍微懂得一点新思想的人，除了英美派思想以外，就无所谓思想，在这种情形之下，我们要来介绍德国思想，当然要引起一般人的惊骇反对7。就「战国策派成员及与其关系密切的诸人等来讲，很多也都是留德出身。
其实中德之间的文化交流很早就开始了，这有陈铨的《中德文学 研究 》为证。而两国的自主交流则要到十九世纪后半期，这之后几乎每一时期都有一个或几个杂志（报纸副刊）成为德国文化的重镇，构成了一定的代表性。有关当时中德交流盛况的论述也很多，如柯伟林（william c. kirby）的《蒋介石政府与纳粹德国》8，陈意新的〈中德关系与中国现代化模式〉9，丁建弘、李霞的〈中德学会和中德文化交流〉10，刘殿君的〈三十年代中德军事关系及其对中国抗日战争的 影响 〉11等等，季羡林的《留德十年》12、陈西滢的《西滢闲话》13也提及当时留德的风气之盛。
「战国策派的出现正是中德交流的必然结果。「战国策派的一个显著特色，也在于它虽然有许多文章出自美学家或文艺家的手笔，但它并不是一个纯粹的美学或文学团体，对德国文化中的审美精神的 时代 性和现实意义的关注才是最重要的，特别是对德国启蒙时代的思想革命对中国人的启发意义，以及尼采所提倡的带有审美主义色彩的权力意志与酒神精神对中国人的意义，这些文章都予以高度的重视与强调14。如陈铨所言：「谈现代德国史，我们必须维持一种客观的态度。希特勒的侵略必须****，必须指斥，但，十八世纪以来，普鲁士 政治 家如何把德国民族化分为合。化弱为强，化无能为光荣，整个过程中，大有可资我们借鉴之处的。15从中可以看出「战国策派之所以热爱德国文化，相当重要的一个原因就是因为能从中学到民族自强之道。
2. 向内：臧否五四？继承五四？
「战国策派因它理论的新奇偏僻和对战争双方性质的淡化引来了巨大的非议，而它对「五四新文化运动的大胆臧否，则加剧了当时的左倾文艺阵营对它的恶评。虽然在实际上，「战国策派给了「新文化运动总体以相当高的评价，但它又一直耿耿于怀「五四新文化运动没有像德国的「狂飙运动那样形成一种民族意识普遍觉醒的运动，使中国失去了借欧战后短暂的和平局面来积蓄力量的机会。
但以「战国策派批评最力的「五四新文化运动来返观「战国策派自身，却常常意外地在表现僻异的「战国策派身上发现主流的「五四新文化运动的 内容 ：政治民族主义的目的、文化决定论的手段、对传统文化的批判和反省、功利主义文学观。这种对比是有趣的，它既有助于我们对「战国策派较深层文化特质的认识和把握。而由二者的这种内在联系、似与不似，也会使我们更容易理解「战国策派，感受到「战国策派同人的拳拳爱国之心，体会到40年代知识阶层的普遍的文化反省品格。
2.1 反思五四？
「战国策派对「五四新文化运动的批评和反思主要体现在林同济的〈廿年来思想转变与综合〉16、陈铨的〈五四运动与狂飙运动〉17〈论坛·二十年前的错误〉18和雷海宗发表在《周论》上的〈五四献言〉19这几篇文章中，尤以林同济、陈铨的文章最有代表性。陈铨在小说《狂飙》20中，也借小说人物李铁崖之口表达过自己对「五四新文化运动的看法。
林同济认为「新文化运动的主旨与母题就是个性的解放，这种解放在当日是绝对必需的，但 社会 上实际行为的表现却是，「一方面总嫌是个性不够伸张，个性不够活跃，另一方面却又感到决篱屏藩，流弊已甚。正所谓旧的秩序已经否定，新的秩序无法诞生。所以五四的作风必须向另一条路线转换，要由「个性解放的要求一变而为集体生命的保障。他认为「五四新文化运动里含有民族集体的意识，「 目前 民族生存运动的高潮中也依然保留并且应当保留个性解放的种子，这正是文化及思想潮流的连续性和互动性的表现，但是不同的时期应该有不同的注意点和重心，「五四新文化运动的毛病并不在其谈个性解放，而在于它「不能把这个解放放在一个适当的比例来谈，放在民族生存的前提下来鼓励提倡21。
陈铨则拿德国狂飙运动来观照「五四新文化运动，得出后者的影响和成绩远远不及前者的结论22。他认为，出现这种情况的原因很简单，就是五四运动的先知没有认清时代，以致犯了三个错误：把战国时代误认做春秋时代、把集体主义时代误认做个人主义时代、把非理智主义时代误认做理智主义时代。
雷海宗认为「对于旧思想旧传统的重新估价，对于新思想新潮流的热烈介绍的「新文化运动尚未结束，「今日仍需珍视自由探讨的精神，虚心 学习 ，以「完成五四一代留给我们的重大使命23，已然以继承者为己任。
从「战国策派的诸多论着来看，「战国策派同人出于对世界局势的大致体认，得出当今世界「角于力24的结论。他们认为要想立足于强国之列，就要吸取尼采哲学，反思传统文化，锻造新的民族性格，从「立人到「立国。他们反复批评 「五四新文化运动，也还是希望能把个人主义这块好钢真正用在国家主义民族主义这块刀刃上。在林同济们看来，真正的个性解放与集体团结是不冲突的，「个人与集体之两宗，质虽异而用则合25。所以「战国策派的理想局面就是一个个强大的个人支撑起一个强大的国家，重心落在国家上。
2.2 似与不似
「战国策派与「五四新文化运动之间最大的歧异，应该是一方强调集体主义和国命整合，一方强调个人主义。但是，二者的民族主义的内在前提和基本归宿已使得他们的差别不像人们想象得那么大，艰难的时势迫使他们做出了共同的选择26：
中国社会的兴盛与灭亡实际上正是几代启蒙思想家的最基本的思想动力和归宿，无论他们提出甚么样的思想命题，无论这个命题在逻辑上与这个原动力如何冲突，民族思想都是一个不言而喻的存在，一种绝对的意识形态力量。
有论者言：「由五四反传统主义者的主观观点来看，他们的确是把个人主义的诸价值当作『价值。但是他们立刻将此『价值变作反传统思想的依据，且认为这些『价值是与民族主义并行不悖的。正如许多中国第一代知识份子一样，五四反传统主义者以为个人主义的诸价值对于促进民族主义目标的实现，能发生有效的功能27。
就连二者用来达到民族主义目的的手段也是一样的，这就是他们都相信文化决定论，都希望通过再造文化以达到民族自强的目的。当时「五四新文化运动主将都赞同法国孔德（auguste comte）的观点「要想政治改良，非先把思想变了，风俗改了不行28。《战国策》也在其编者注中称，「重新估量我们的文化传统，是抗战路程上日加迫切的必须工作29。他们认为，站在民族生命长久发扬的岗位看去，抗战的最高意义必须是整个文化的革新。
「五四新文化运动用「人的解放、「民主、「 科学 等各种「新思想批判和否定了
同样是对传统文化的批判和反省，相比之下，几十年后的「战国策派要客观冷静理性，也深入得多，可以说，他们是拿出做学问的工夫来 分析 研究 传统 中国 文化，事实上也确实如此，像雷海宗的《中国文化与中国的兵》本来就是他的一部学术专着。而「新文化运动主将更多是从伦理的角度来批判传统文化的，它与个人经验联系密切，如胡适所言，「新思潮的根本意义只是一种态度。这种态度可叫做『评判的态度……『重新估定一切价值便是评判的态度的最好解释……新思潮对于旧文化的态度，在消极一方面是反对盲从，反对调和；在积极一方面，是用 科学 的 方法 来做整理的工夫34。无疑，「五四新文化运动因开拓工作的艰巨性而倾向于前一方面，「战国策则相对偏重于后一方面，但两者都意图「培养出一个健康地民族，创造出一个崭新的──有光有热的文化35。
「战国策派认为，传统礼教在权威制度方面的束缚性已因 时代 的大变革、新思想新文化的介绍、一切事业近代化的推行而逐渐减削其势，现在的 问题 是「如何从旧礼教的破瓦颓垣里，去寻找出不可毁坏的永恒的基石，在这基石上，重新建立起新人生新 社会 的行为的规范和准则36。在中国谈改造运动需要「制度化和专家化及新战国时代新公民道德的培养37，「有勇气将民族弱点加以修正，方能说到建国38。所以才有了「战国策派的〈君子与伪君子──一个史的观察〉39、〈五伦观念的新检讨〉40、〈中西人风格之一比较〉41、〈力人──一个人格型的讨论〉42、〈大夫士与士大夫──国史上的两种人格类型〉43、〈士的蜕变──由技术到宦术〉44、〈官僚传统──皇权之花〉45、〈中饱──官僚传统的一面〉46、〈无兵的文化〉47、〈嫉恶如仇──战士式的人生观〉48、〈中国人之所以为中国人〉49、〈文化的改建──人生观的改建〉50等等的持久关注。在这些充满思想和锐气的文字里，我们常会发现「五四新文化运动的影子。如陈独秀〈除三害〉51、一湖〈中国士大夫阶级的罪恶〉52是可以与「战国策派诸文章互相参照着读的，关注则一，然深浅立现。其他如〈中国人之所以为中国人〉中分析认为「中国人之所以为中国人，与其说是由于儒学，不如说是由于道家53，也极类鲁迅「中国之根柢全在道教54之说。
真正的不同还在于，「战国策派有较统一的方法论，这就是他们从德国文化中学来的「文化形态史观。他们由「文化形态史观，得出「战国时代重演的结论，所以要求恢复国民在战国时代的血性和气质，要去 历史 中寻找当日的「贵士传统怎样走到今天民生雕敝 政治 腐败外敌入侵的境地的因由。相比之下，「五四新文化运动是由千差万别甚至许多是相互矛盾的思想学说构成的，在政治、伦理、 哲学 和文学等方面呈现了一种「无序而矛盾的特征55。「战国策派成员之间的些微歧异与「新文化运动内部的众声喧哗比起来，简直都算不了甚么。几十年后的「战国策派用更加清晰的语言表达了几代人的梦想：国家民族的独立富强和文化的再造繁荣。当然，时局的危急使得他们的呼声显得急迫地多。
实际上，「战国策派始终都有「新文化运动的某些影子，尤其是「新文化运动后期的某些影子。以「战国策派臧否「新文化运动最厉害的一点──「新文化运动盲目宣扬和平主义贻误了备战──为例，「新文化运动在较早些时候，尤其是在一战刚结束时，舆论界确实是一片「去兵之声，陈独秀甚至在《每周评论》发刊词中称，美国总统威尔逊「可算得现在世界上第一个好人， 「我们发行这每周评论的宗旨也就是主张公理反对强权56。可是不久发生的山东问题就迫使陈独秀改变了这一看法，他认为国民应该有两种彻底的觉悟，一种就是「不能单纯依赖公理的觉悟，他解释说57：
我们不主张用强力压人，却不可不主张用强力抵抗被人所压。我们不可不承认托尔斯泰（tolstoi）的不抵抗主义，是辱没人格民族自灭的谬说。我们不可不承认尼采（nietzsche）斯特勒（stinor）诸人的强力唯我主义，有不可磨灭的价值。一个人一民族若没有自卫的强力，单只望公理昌明、仰仗人饶恕和帮助的恩惠才能生存，这是何等卑弱无耻不能自立的奴才。
后来的「战国策派的 理论 中类似的说法就更多了，这也说明时势是怎样迫使我们的知识份子越来越现实越来越功利的。
2.3 反思的反思
记得《独立评论》上有讨论党化 教育 的文章，引用罗素《教育论》中的一段话：「近代日本，是以国家的强大为教育重要目的的一个好例。他的教育目的，唯在制造爱国的国民和灌输有益于国家的智识。我不能过赞他们的成功。自从勃尔提督的舰队叩日本国门以来，日本几乎不能自存；除非我们说自存是有罪的，他们的成功足以表白他们方法的不错。但是只有在绝望的情形下，可以用此种方法，没有立刻的危险而用这样的方法，是大错的。文章认为，危急存亡情形的国家希望借教育的力量，来唤起人心发生效用，那么，「社会目的的宣传， 自然 比个人目的重要58。
40年代似乎就是这样的危急存亡情形，「战国策派提倡的虽然不是党化教育，但也类于「社会目的的宣传，自然比个人目的重要，但「战国策派是不是应该在提倡「大政治、「英雄崇拜等一系列理论时特别指出这种提倡只是权宜之计，同时也时时警惕将会由此带来人们思想上的偏执和狭隘呢？罗素的话也许给我们观照「战国策派提供了一个较好的借鉴。
「战国策派是一个内涵丰富的文化派别，它的出现不是偶然的，它是中国近代以来不断 发展 的民族主义思潮与中国现实碰撞的产物。它不仅自有渊源，而且与近 现代 中国的政治、文化等方方面面有着千丝万缕的联系，它一脉相承了近现代以来一代又一代人文知识份子不变的济世情怀。它的出现，它所受到的巨大非议，无不彰显着它的存在和它存在过的那个特殊时代；它是由学者发起的，处处凸显了作为学者在当时所想做到的，所能做到的。不管怎么说，对于他们生活的时代、自己的国家和民族，他们是努力过了，虽然这种努力还是一种不大被认可的努力。
注释
1 鲁迅：〈文化偏至论〉，见《坟》（北京：人民文学出版社，1980），页49。
2 陈铨：〈文化的改建──人生观的改建〉，《民族文学》第一卷第三期，1943 年9月7日。
新文化运动论文范文第10篇
【关键词】新文化运动 马克思主义 大众化
新文化运动为马克思主义大众化提供社会环境
新文化运动概念与马克思主义传播条件的关系。通常认为的新文化运动，是指1919年5月4日发生在北京以青年学生为主的一场学生运动―广大群众、市民、工商人士等中下阶层广泛参与的一次示威游行、请愿、罢工、暴力对抗政府等多形式的爱国运动，是中国人民彻底的反对帝国主义、封建主义的爱国运动。此定义是从政治话语层面的解读，它揭示了新文化运动参与的广泛性、阶级性和革命性的基本特征。这也正是马克思主义学说作为一种意识形态，在社会学领域，进行传播的先决条件。可以说，五四的文化环境和社会环境为马克思主义在中国作为意识形态的大众化提供了其必备条件和良好的传播环境。
新文化运动是无产阶级社会革命的一次伟大实践，它为马克思主义在中国这块土地上传播、推广成为主流意识形态提供了必备条件，也为马克思主义的迅速发展提供了文化环境和社会环境。
新文化运动为马克思主义传播创造了良好的社会文化环境和受众群体。新文化运动发端自文学领域，新文化运动是1919年爆发前后由胡适、陈独秀、鲁迅、钱玄同等一些受过西方教育（当时称为新式教育）的知识分子发起的一次“反传统、反儒教、反文言”的思想文化革新、文学革命运动。整个新文化运动时期，其思想界所呈现的特征是旧有思想体系的崩溃和瓦解，以及新思想体系的建立和完善。肇始于文学革命，最终将影响扩展至社会领域革命实践中来的新文化运动，为马克思主义在中国的迅速发展铺平道路。
第一，新文化运动爆发时，正好处于新旧思想交替的时期。按照马克思主义发展观的基本理论，发展是指事物由小到大，由简到繁，由低级到高级，由旧物质到新物质的运动变化过程，其本质是旧事物的灭亡和新事物的产生、新事物取代旧事物的过程。在这一历史时期，以儒家为代表的思想体系，由于不符合当时历史发展的需要，其被更先进的意识形态所替代是必然的。但是，旧事物的消亡，由其自身生命力瓦解其过程势必是漫长的。这不符合社会革命实践的需要，因此，其过程势必是由一批先进的社会改革者发现其谬误，并及时对其扬弃所促成的。
而新文化运动的先驱正是这批改革者，包括鲁迅、胡适、钱玄同在内的改革者在进行文学改良及革命的同时，也是对旧有思想体系、道德体系为核心的主流社会意识形态的批判。五四先驱的如椽巨笔，加速了旧有意识形态的崩溃和瓦解，而正是五四这种反传统的精神和文化氛围，为包括马克思主义在内的其他意识形态的引入和传播，带来极大的便利和生存发展空间。
第二，新文化运动所带来的思想解放，使得马克思主义自身的优越性、先进性和革命性在很大程度上能够迅速得到认可。新文化运动，从某种意义上来说，其实更是一场启蒙运动。启蒙的意义在于破除蒙昧，实现理性的回归。作为一场思想运动，最大的意义在于，其破除几千年来封建思想的桎梏，实现了人性自身的解放和回归。
经历过新文化运动的知识分子，比以往所有的知识分子更注重其主观能动性的发挥。因此，他们对思想意识形态的选择和判断上，往往更具理性辨识能力。马克思主义作为先进生产力代表的意识形态，其本质是先进的、革命的和优越的。但作为意识形态本身，其先进性无法通过其自身言说而为人接受，只有具有充分辨识能力的群体，才能识别其先进性并充分理解，形成该思想体系的信奉者和传播者。
第三，新文化运动时期是中国思想界一大变局。在思想文化领域，各种新思想如雨后春笋，思想相互碰撞，理论彼此争鸣。新文化运动，为各家思想提供了一个争鸣的平台。蔡元培先生主政北大期间，奉行的“思想自由，兼容并包”的思想方针，是五四精神的体现。马克思主义作为外来思想，其在中国社会群体尤其是知识分子群体之中，缺乏历史积淀。但五四时期的中国思想界，可以用“狂飙突进”来形容。在接受的过程中，这种外来思想并没有因为其非本土的、非本民族的而遭到非议和质疑。
新文化运动是中国马克思主义大众化的起端和第一次高潮。中国马克思主义大众化的起端和高潮是在新文化运动之中。“十月革命的一声炮响，为我们送来了马克思主义。”马克思主义作为社会意识形态在中国传播和发展的起端在新文化运动时期，并且很快其迎来第一次大众化高潮。
第一，在此期间，马克思主义哲学开始译介到中国文化界和思想界，并日渐形成一股思潮。相继发表了一系列关于马克思主义的理论性著作，其中包括：《法俄革命之比较观》，《庶民的胜利》。此后，又写了《新纪元》、《平民独裁政治》、《唐山煤厂的工人生活》等多篇论文，他开始运用新的思想理论和方法分析中国问题。前后，相继写了《战后之世界潮流》、《战后之妇人问题》、《今》、《新的！旧的》、《青年与农村》、《现代青年活动之方向》、《现在与将来》、《废娼问题》、《“五一节”May Day杂感》、《我的马克思主义观》、《再论问题与主义》、《唯物史观在现代史学上的价值》、《马克思的历史哲学与理恺尔的历史哲学》等多篇文章，积极研究和宣传马克思主义。所进行的马克思主义理论研究，为中国马克思主义大众化提供了直接的理论来源和系统介绍，他在中国马克思主义传播史上的功勋可谓是筚路蓝缕居功甚伟。此后，包括瞿秋白在内的一大批知识分子，将自己治学的重点自觉转向马克思主义列宁主义的研究，他们为马克思主义在中国的传播和发展奠定了理论基础。
第二，随着马克思主义思想原理的译介，在思想领域，涌现了一大批马克思主义研究社团和学习小组。先进的知识分子和青年学生，在经历了多次选择、迷茫和彷徨之后，从俄国社会主义革命的胜利中看到希望。他们希望在中国可以复制苏俄革命的胜利，因而，对于布尔什维克所信奉的马克思主义具有浓厚的兴趣和好感。这些组织和学习小组在进行马克思主义理论研究时，很多人也成为坚定的马克思主义者。而这些研究社团和组织也成为马克思主义组织―中国共产党的组织基础。很多早期的马克思主义者后来日渐成为中国无产阶级革命伟大事业的领导者，其中包括、、刘少奇等无产阶级革命家。这些组织的出现和壮大不但使得马克思主义的传播更为系统化专业化，使得其成为一种学术氛围，更是直接催生了中国共产党早期组织的出现。
第三，马克思主义研究成为学术界的热门，先进知识分子和青年学生对马克思主义的热情与日俱增，而马克思主义从五四时期众多的社会思潮中脱颖而出，逐渐成为当时的主流社会思潮。这主要表现在，其受众规模越来越大。在当时的思想界，马克思主义的影响远远超过当时任何一门哲学思潮的影响。任北京大学教授期间，开设了介绍社会主义内容的相关课程，通过演说等方式直接将马克思主义传播到民间。从1920年9月开始，首先与进步教授陈启修合作，在北大政治系举办了“现代政治”讲座，讲授的内容主要是十月革命后的苏维埃俄国、世界各国工人运动的情况以及中国劳工状况等。10月初，开始在北京大学的经济系、历史系、法律系和北京高等女子师范、朝阳大学、中国大学等高校，分别开设了《唯物史观》、《社会主义与社会运动》、《社会主义的将来》、《现代政治》、《史学思想史》、《女权运动史》等课程。
综上所述，五四期间马克思主义者的实践在学术上大大推动了中国知识界尤其是进步学生对马克思主义的接受程度和认可程度，实现了马克思主义理论在中国从无到有从小到大的飞跃发展，更为重要的是，它催生了中国无产阶级自己的政党―中国共产党。“中国共产党的出现，使得中国革命的面貌焕然一新了。”在中国共产党的领导下，中国人民实现了民主主义革命的伟大胜利。从这个意义讲，新文化运动时期，中国马克思主义大众化进程的功绩是不可估量的。对五四时期，马克思主义大众化进程的历史研究中，我们不难发现，只有使广大受众意识到马克思主义自身的先进性优越性和革命性，才能使更多大众参与到马克思主义者的行列中来。
马克思主义大众化的方向
新中国成立后，马克思主义大众化传播的得与失。1949年中华人民共和国的成立标志着中国新民主主义革命的胜利，从此，中国共产党作为执政党，马克思主义作为主流意识形态的地位得以确立。
作为执政党思想的马克思主义，长期以来作为唯一的合法的意识形态，被广泛推广，在传播学上具有正反两方面的意义：一方面，国家大力提倡马克思主义，拥有更多的资源进行马克思主义思想传播。作为指导思想，马克思主义贯穿于知识分子受教育的全部过程中，这大大提高了马克思主义的普及率和传播面，马克思主义的内涵原理被当作社会科学进行系统传授。这些行之有效的措施，大大提高了全体民众对马克思主义的认知。但另一面，国家机器作用下的马克思主义传播，往往却带有违背认识规律、重灌输轻理解、混淆学术与政治、使理论教条化等弱点和缺陷。国家机器的干预作用，起了正反两方面的作用。因此，在推动马克思主义大众化的进程中，要尽量发挥其正面作用，减弱其负面效果。
将传播学理论引入马克思主义大众化进程中来。传播学是研究人类一切传播行为和传播过程发生、发展的规律以及传播与人和社会的关系的学问，是研究社会信息系统及其运行规律的科学。马克思主义作为一种主流意识形态，它的传播过程，也包含在传播学的研究范畴当中。
在马克思主义大众化传播过程中，我们不能忽视政治学和传播学中的沉默的螺旋理论：该理论基本描述了这样一个现象：人们在表达自己想法和观点的时候，如果看到自己赞同的观点且受到广泛欢迎，就会积极参与进来，这类观点越发大胆地发表和扩散；而发觉某一观点无人或很少有人理会（有时会有群起而攻之的遭遇），即使自己赞同它，也会保持沉默。意见一方的沉默造成另一方意见的增势，如此循环往复，便形成一方的声音越来越强大，另一方越来越沉默下去的螺旋发展过程。在马克思主义视野的研究中，如何启动沉默的螺旋，使更多的人广泛参与到马克思主义理论的研究当中，让更多的参与者赞同马克思主义理论，才能更好更有效地促进马克思主义的大众化进程。
而在传播手段上，在马克思主义大众化进程中，随着传播媒介的变化和发展，马克思主义传播的方式也应随之变化而变化。在新文化运动时期，当时的马克思主义者，运用大众传媒报纸、杂志为武器，进行马克思主义传播。现阶段，以互联网技术为核心，包括手机、电脑等网络终端在内的新媒体逐渐取代纸媒而迅猛发展。如何跟上时代的潮流，在技术层面上解决马克思主义大众化过程中所遇到的问题，也显得尤为重要。积极搭建网络平台，借助于微信、微博、网络论坛等新媒体媒介进行传播拓宽马克思主义的传播渠道，对于马克思主义的普及具有重要意义。
结合社会主义事业的伟大实践，不断推进马克思主义的理论创新。任何理论的发展都离不开创新。马克思主义理论的中国化，是随着中国社会主义伟大事业的不断推进而不断创新的。新文化运动时期，中国的早期马克思主义者，在马克思主义传播中具有正反两方的经验和教训。他们也曾犯有教条主义和本本主义的错误。历史证明，理论一旦停滞创新，便会失去其生命力。中国化的马克思主义是在中国社会主义事业的伟大进程中不断创新、深化和发展的。实践决定认识，变化了的实践也决定了马克思主义理论的变化。因此，只有在伟大实践中实现理论创新，才能保持马克思主义的鲜活生命力。
理论创新，离不开对实践的认知和把握。在社会主义事业的伟大进程中，现阶段表现为实现中华民族伟大复兴中国梦的进程之中。从科学发展观的提出，到“美丽中国”概念的延伸，无不体现了高层领导人对此的把握，而这正是马克思主义保持鲜活生命力的关键所在。
加强青少年的马克思主义教育，才能更好地推进马克思主义大众化进程。当今社会，由于思想越来越多样化，社会价值取向也出现多元化的趋势，而由此引发的思想混乱和信仰危机也不容小觑。在中国，必须坚定不移地坚持和加强马克思主义的指导地位才能保证中国社会主义的性质不变质。新文化运动时期，早期马克思主义者敏锐地发现，只有让青年学生理解马克思主义才能促进马克思主义大众化的进程。
在当今中国，吸引更多的青少年参与到马克思主义的阵营中来，在国际政治环境下，更具积极意义。青少年正处于其世界观、人生观、价值观形成的重要时期。不少敌对势力通过网络等向青少年灌输西方的“普世价值”理念，试图在青少年群体中造成思想混乱，达到其“和平演变”的真实目的。为保证马克思主义者队伍的延续性和生命力，必须始终不移地加强对青少年马克思主义教育，使其具有明辨是非的能力，通过学习坚定不移地选择马克思主义作为其信仰。为保证中国社会主义事业的健康发展，必须加强对青少年马克思主义世界观和方法论的教育。
第二，作为社会主义事业的接班人，青少年的理论水平和高度直接关系其在社会主义事业实践中的成败。马克思主义理论，深刻揭示了社会发展规律，代表了先进生产力的发展方向。增强青少年对马克思主义的理解程度，提高其理论水平，有利于其日后再社会实践中更好地奉献社会、服务社会。以“90后”为主体的青少年群体，其生长的环境和接触的文化环境，使其在文化接受上更具“个性化”的特点，在对其进行马克思主义思想传播时，必须针对其特点，进行更为个性化的教育。
结语
马克思主义大众化具有重要的现实意义，具体体现在以下几个方面：一是帮助人们更好的了解马克思主义，从而在社会主义建设的道路上，不彷徨，不迷茫；二是有利于进一步的解放生产力；三是有利于社会的团结、和谐、稳定。因此，我们应紧紧把握时代脉搏，总结新中国成立后马克思主义大众化过程的得失，科学地运用传播学原理，运用网络为代表的传播工具，不断推进马克思主义的传播。在马克思主义大众化过程中，我们又必须根据受众特点，在马克思主义宣传教育上进行更具针对性个性化的传播。这是推动当代马克思主义大众化的必由之路，也是更好投身全面建设小康社会伟大实践、实现两个百年中国梦的时代要求。
新文化运动论文范文第11篇
应该说明的是，近年人们使用“激进主义”这一概念，各人所指不尽相同，有的没有对自己使用的这个要领作出严格的界定。本文化说的“激进”指的是急剧改变现存事物的言论或行动，是中性的概念，其后果应根据每一言行的情况，具体地分析。
二十世纪中国战乱频仍，给人民带来极大的痛苦，也对社会的发展十分不利。时贤企盼悲剧不再重演，善意地谴责激进。在理解他们的良苦用心的同时，避开笼统的论断，才能很好地汲取历史教训。
新文化运动与思想文化“激进”
学术办早就对五四爱国运动与严格意义的新文化运动的联系与区别有广泛的共识。就思想文化运动而言，它与“激进”有什么联系？请从一些具体问题谈起。
第一，新文化运动是古今中西文化的大讨论，其基本内容之一，是集中和尖锐地批评以儒学为主的中世纪意识形态已不适应现代生活。
时至九十年代，仍有人为此愤愤不平，说此举是“走向民族虚无主义、的歧途”或是“造成中国意识的危机”。
包括笔者在内的一些学人早已指出，这些指摘不符合历史实际。理由是：
1、新文化运动没有全盘否定中国传统文化。古代文学艺术大部分都受到推崇，特别是小说、白话文学等更得至前所未有的很高的评价。诸子和佛学的研究在深化，恢复了它们应有的地位。就以儒学来说，指出其价值观念不适应现代社会生活的同时，也没有全盘否定其在历史上的作用。陈独秀等人严历批判三纲，此道德观念仍有所肯定。早在1916、1917年陈独秀就曾一再申明：“记者之非孙，非谓其温良恭俭让信义廉耻诸德及忠怒之道不足取。①说他们“全盘性反传统”有过于武断之嫌。
2、这个运动完全采用思想文化批评和学术讨论的形式进行，个别论断或有偏颇，完全没有超出文字讨论和法律之外的激烈行动。
3、在社会生活变化过程中，它不过是本世纪初以来乃至更早以前思想观念变革过程的延伸，不是思想观念没来由突然全盘变化。辛亥革命前，梁启超、章太炎等人已经开始清理传统文化的积垢。民国元年，有识之士深感要巩固刚诞生的民主共和制度，当务之急是对国民进行共和思想补课。为此，唐绍仪、蔡元培、汪兆铭、．宋教仁等二十六人特地组成社会改良会，指出“数个年君权之影乡未沫，其与共和思想抵触者颇我。同人以此建设兹会，以人道义主去君权之专制，以科学知识去神权之迷信”②他们提昌财产独立权、个人自立、男女平等、结婚自主、离婚自由……如此等等，简直说是新文化运动的序幕。
与此同时，随着民国的建立，三纲观念已为越来越多的有公民意识的中国人所抛弃。民国元年，身为临时政府教育总长的蔡尊孙两项内容。他说：“满清时代，有所谓钦定教育宗旨者，曰忠君，曰尊孙，曰尚公，曰尚武，曰尚。”忠君与共和政体不合尊孙与信教自由相连（孙子之学术，与后世所谓儒教、孙教当分别论之。词后教育界何以处孙子，及何以处孙教，当特别讨论之，兹不），可以不论。③袁世凯科帝，立即遭到各界人士强烈的公开反对，连其嫡系部将亦有不少人坚决反对，此闹戏以失败告终，有力证明“君为臣纲，的观念已被不少人弃若敝。而女子参政连动屡仆屡起，婚姻自主，男女平等的呼声日趋高涨，也在动摇着”夫为妻纲，的观念。政治制度的变迁和社会生活特别是城市生活的发展，推动着人们观念的变迁，新文化运动可说是这个变革潮流的高潮，而不是没有来由的突变。
新文化运动论文范文第12篇
1.五四新文化运动时期的社会背景
辛亥革命失败后，袁世凯登上了帝位，中华民国形同虚设，复辟帝制意味着封建专制的回归，各派军阀不服新君，派系混战成了常态，官场中互相勾结，黑暗成风，经济上由于发展实业和对外通商，民族经济得到一定的恢复，但是外交上却免不了日本帝国的欺压和侵略。面对内忧外患的丧国危险，社会各阶层的表现各不相同，以军阀、当权派为主的是保守派，只顾个人利益；以知识分子为代表的改良派和激进派由于深受西方文化的影响，又怀着一种忧国忧民的情怀，因而四处奔波，企图挽救中国，而以工人阶级和底层民众为主的下层群众却表现得愚昧无知、麻木不仁、自高自大和自欺欺人。正是在这样的社会背景下，以陈独秀为代表的激进知识分子掀起了思想启蒙运动，企图用西方的民主科学思想唤醒国民。其实这也是当时知识分子唯一能做的使命，没权没力是很难撼动政治围墙的。
2.五四新文化运动时期思想政治教育的载体
（1）报刊杂志。报刊是当时开展思想启蒙运动的主要抓手，从《新青年》到《新潮》、《每周评论》、《星期评论》、《京报》等全国性的报刊遍地开花，陈独秀、李大钊、胡适、鲁迅、高一涵、周作人等一大批激进知识分子都纷纷在这些报刊上发表文章，如陈独秀的《敬告青年》、李大钊的《青春》、《晨钟》，鲁迅的《阿Q正传》，胡适的《文学改良刍义》等，对中国青年的思想进行了启蒙，影响深远，毛泽东也承认当时最喜欢看的杂志就是《新青年》，与陈独秀在北大图书馆的一次谈话对他影响很大。由此可见，以陈独秀为代表的知识分子，通过创办报刊，宣传民主科学思想，对中国青年学生起到了很好的启蒙作用。
（2）学生社团。受到启蒙的青年学生，在各大高校纷纷成立了各种社团，如互助社、新民学会、新潮社、国民杂志社等都是当时很有影响力的社团，这些社团除了在同学中扩大新思想的传播外，也致力于对下层民众的传播，他们组成平民演讲团，通过演讲的方式向劳动群众传播民主科学的新思想。除了有专门的社团组织知识分子到平民中去演讲外，也有知识分子，如陈独秀、李大钊、蔡元培等人，五四运动期间在大街上演讲，唤醒民众。所以青年社团和演讲也是当时思想政治教育的载体。
（3）学生运动。从最初的新文学运，到各种小型的学生运动，再到影响深远的五四运动，正是这样的运动使得新思想从知识分子到学生再到普通民众中扩散发展。特别是声势浩荡的五四运动过后，不论是商人还是工人或者是最下层的民众，都用着他们的方式罢市、罢工来声援运动，从这就可以看出了思想政治教育的实效，也许他们还没有被完全启蒙，还不知道民主与科学是什么，但是他们的民族精神、民族情感都被激起了，他们敢于反抗，就是人性的回归，也是启蒙思想在一定层面上的反映。
综观整个五四新文化运时期的思想政治教育，我们不难发现，在五四运动前，主要是以民主科学为主思想启蒙，意在立人，对愚昧国民性进行改造，树立西方的民主科学新思想。而五四运动后，各种思潮开始盛行，形成了各种思潮辩论的新局面，最终以马克思主义社会革命理论取胜，这当然与当时的时局，民众的诉求，以及国际的形势有关，而随着陈独秀为代表的中国共产党成立，《新青年》也就成为了党的刊物，以宣传马克思主义理论为主，引导了整个社会的理论风向。
3.五四新文化运动时期思想政治教育的特点
首先，由最初的大众媒介《新青年》报刊开始，到全国的运动热潮，具有由小到大，层层递进的特点，采用当时影响力最大的大众媒介报刊开始，从思想最可塑的青年入手，激起青年的民族情感，培养他们的忧患意识和使命感，再由他们自发地去引导和教育普通群众，继而以运动这一声势浩大形式把整个启蒙运动推向高潮，这样的思想政治教育无疑是有效的。其次，这一时期的启蒙运动是在批判旧思想和与其他思潮论战的过程中实现了，因而具有论辩的特点，通过批判和论战确立了新思想的主导地位。最后，这一时期的启蒙运动最终是与社会变革相联系的，无论在哪一个时代，似乎总是这样，思想运动无法独立于社会现实，当权派掌握主流思想，因而启蒙应该是一项自上而下的运动，思想政治教育必然要带有意识形态的教育功能。
4.五四新文化运动时期思想政治教育的当代启示
新文化运动论文范文第13篇
1919年的“五四”运动作为一场突发性的学生街头政治运动，有更广阔的社会背景，实际上是1915年9月《新青年》杂志创刊以来新文化运动的一个标志性事件。90年之后，如果要理解“五四”，就必须重新思考新文化运动。
为此，本刊专访了中国社会科学院文学研究所副研究员贺照田先生。贺照田先生生于1960年代，求学于1980年代思想活跃的北京大学，近年来关注于中国近现代思想史的研究，对青年问题亦有深刻的观察。
对新文化运动的压倒性理解
《南风窗》：新文化运动之“新”，体现在哪?
贺照田：新文化运动包含种种思潮，需要讲清的是这些具体的思想、观念、文学和知识运动背后共有的那些感觉与观念的形构；而了解这样一种感觉与形构为什么会以一种压倒性优势占据了中国现代化思想文化的霸权位置，则是历史性地了解新文化运动这一中国现代史进程当中占重要位置的历史现象，首先应去做的。
在某种意义上可说新文化运动相当奇怪，用杜威的话讲就是，所有对传统对现实有利的事实，它都视而不见，所有对它不利的事实和现象，它都会夸大。1919年1月，北大学生傅斯年、罗家伦等人创办“新潮社”，从他们的《发刊旨趣书》中，你能看到目标就是要把中国纳入世界新潮，他假定世界新潮一定是对的。到1919年7月，王光祈等发起成立“少年中国学会”，王光祈在该年底发表的《少年中国学会之精神及其进行计划》中甚至说“现在的中国人连做‘人’应该具备的性格和习惯都没有”。
新文化运动当中，最有影响的青年学术思想团体就是新潮社，影响最大的青年团体是少年中国学会。新潮社和少年中国学会的年轻人，作为新文化运动的接受者和结果，不仅接收了陈独秀、所陈述的逻辑，而更重要的是把陈独秀、的结论作为了出发点，这种出发点最典型的特点就是，认为从西方过来的“新”，就是真理，就是善，只有这样的新人才是人，“旧”不仅不合于时代的要求，它本身就是错误，是恶，是非人。
为什么这样一个不公正的现象，会在中国现代史的发生上，占据如此重要的位置?新文化运动前后颇有不同，但又有一脉核心逻辑与感觉贯穿――这就是新文化运动最重要的领导人陈独秀一开始便核心论述的，中国要突破当时的历史困境，要应对现代西方带来的真正挑战，就必须有一种全新的新人和新文化的出现，而这一“新”必须以切断与中国过去文化、习俗、心理、伦理和人格心理上的联系为前提。
《南风窗》：对新文化运动，包括“五四”运动在内，有一些固定的看法，譬如科学与民主是核心的特征，譬如“五四”精神就是重估一切价值。对此您有什么看法?
贺照田：新文化运动的核心逻辑是，中国要有一个出路，就必须要有一个与过去历史完全隔断的全新的人和全新的文化的产生。
这涉及两种对于新文化运动比较流行的看法，第一种是说新文化运动的特征是科学与民主，我个人觉得不对。因为新文化运动虽然特别强调科学与民主，但晚清时关于民主、科学的提法，就已经相当程度上占据了霸权的地位。
但新文化运动对科学与民主的强调，还是有它的特色，第一就是新文化运动要求科学与民主意识有一个更普遍的普及，而且真的是在社会组织与个人的心理和人格上扎根，在日常思考和行为方式上扎根。
新文化运动之前社会变革的重点是在制度与架构上，为了现代科学更好地发展，建立新学堂、废除科举，废除帝制，建立共和立宪议会等制度，当然这背后又是民主的意识和观念。但到了新文化运动，围绕民主和科学，呈现出一个特点。在辛亥建国以后，科学的效果看起来并不明显，而整个立宪共和架构运转得更不好'因为不好，人们就反过来强调科学和民主并没有真正扎根到运作这个制度的人格上。所以，科学和民主并非新文化运动真正的核心特征。如果一定要说它是，也只能说新文化运动是希望它们更普及于社会，扎根于人的日常生活和社会组织。
还有一种说法，新文化运动的特征就是启蒙，就是重新估定一切价值。这其实也不足以概括新文化运动的核心特征，因为无论是康有为、梁启超还是谭嗣同、严复和章太炎，他们早已在重估价值。有人说晚清质疑的范围没有那么广泛和彻底，新文化运动质疑的范围更广泛、彻底，这个说法也会碰到障碍。事实上，谭嗣同和章太炎，还有一些清末民初的无政府主义者，他们质疑的价值和习俗和制度，不仅极为广泛，而且就其彻底性和激烈程度来说是绝不让于新文化运动健将。
其实这个说法来源于新文化运动重要当事人胡适1919年写的《新思潮的意义》，胡适引用了尼采“现今时代就是要重估一切价值的时代”的说法。表面上新文化运动用的方法就是“重估和评判”，但通过胡适这篇文章，也能清楚地看到，“重估”在当时并不是一个客观理性的结果，而是标准在先、答案在先的。他所谓寻出一个真意义、真价值来，不是要讲中国原本的东西为什么造成了晚清那么大一个历史结果，而它在有些时代还能使得文明达到非常高的高度，而是要讲中国原本的东西在起源上就是荒唐和迷信。
所以说新文化运动的核心特点是重新估定一切价值和启蒙，不仅本身不够准确，而且特别将影响我们对新文化运动在某种意义上作为一个偏激的、答案在先、不公正的运动却能占据中国决定性的现代思想文化霸权――这一对中国近现代史理解具有根本意义的问题进行历史性的追问。
制造新人的逻辑
《南风窗》：“五四”精神的主旨也被归结为激烈的反传统，对此又该如何理解?
贺照田：科学民主和启蒙在很多文化当中都有发生，但在其它文化中，第一它往往不会这么极端。第二即使产生了_上面这样极端的论述，它也不容易在思想文化和观念的感觉上占据霸权领导位置。所以中国整个现代史最令人惊讶的特征之一就是，在中国这个非常讲传统的社会，占据了现代文化霸权位置的文化运动，恰恰是最激烈反传统的。
关于新文化运动激烈反传统的问题，林毓生先生那本名作《中国意识的危机》有非常具有启发性的讨论。林先生认为新文化运动所以有这样一种表现。是因为中国有用思想文化解决问题的习惯。对此林先生在书中有繁复的论证。但问题是很多人把这一点直接当成了历史的具体答案。而这种理解和使用会造成连带性的后果，影响我们去更细致地进入历史的另一些层面。比如晚清，不管是变法还是立宪还是革命，它的共同特征都是强调制度的重要性，难道我们能说中国有用制度解决问题的习惯吗?
另外，从历史的角度看，在如何打造中国当时政治运作中所需要的新人的论述中，为什么重新开掘中国旧有资源的主张没有占上风?因为不管是严复
还是梁启超，他们面对当时人的问题不都主张要重新开掘、重构中国的过去吗?严复在当时是西学圣人的地位，而清末民初那么多年，梁启超可说是对言论界变化影响最大的巨人，那为什么历史不往他们说的方向走，而往陈独秀这样一个小人物的方向走呢?
陈独秀非常大的特点是，他不断地强调孔子、儒学在日常伦理方面跟国家专制封建阶段的配合性，而梁启超在讲怎么用孔子的资源重构自我时，他强调的是要跟所有这些东西脱钩，梁启超这样的思想按理说就能抵抗陈独秀的孔儒质疑。但问题是像梁启超这样对新文化运动有抵制能力的人，为什么后来没有努力去回应陈独秀必需切断和中国传统关联的新人逻辑呢?
在梁启超《五年来的教训》里，我们看到，从袁世凯复辟帝制，梁启超发现现实层面确实和当时的儒学守旧派或孔学之间有关联，这种关联使得他觉得对守旧派进行更严厉的打击是必要的。但这并不等于构造新人必需割断和传统的关系。可惜要畅论此问题太需篇幅，不过，我们至少要清楚，历史为什么会往陈独秀的方向走，是我们历史地把握新文化运动不可缺的重要提问角度。
怠惰的新青年
《南风窗》：既然严复，梁启超等人在新的主体建设方面无所作为，那么陈独秀呼吁的青年，又是什么?
贺照田：基本上，陈独秀所呼吁的青年就是晚清新学堂和民初新学堂的学生。
当时中国就其社会构成来说跟清末差别不大。士农工商四民，就政治性而言，士与其他阶层被区分开来，政治主要跟士及从士所出的官僚精英和科考精英有关。而晚清和民初的历史挫折让我们清楚看到，不仅直接在权力台面上的精英都在实践和道德上高度不足，而且他们在思想和论述上也缺少能力。与此对应的是，传统形态的士在应对此局面上政治性和思想性的不足。这就给青年学生这种新形态的士，不仅在政治性问题上冒头以绝大的空间，而且给了他们在思想文化空间上快速上位、变得举足轻重以绝好的机会。
这样一种历史-社会构成状态，可以帮我们理解一个非常重要的现象：整个现代新文学、新思想、新观念书刊，就其实际影响的人群人数来说是很小的，但正因为这样一种历史－社会结构所导致的时代政治性和思想性特点，这很小的一个人群却有着极大的重要性，以致对这批人是否能成功地吸引和吸收，在很大程度上决定着各种政治力量的兴衰。
《南风窗》：事实上，从后来的历史看，这“新”，同样存在问题。
贺照田：仔细谈这个问题起码要一本书。此处我只想谈两点。为什么从当时到今天，我们一直都会觉得鲁迅超出了中国新文化运动所具有的许多限制?一个最简单的回答是：这是因为鲁迅很快发现启蒙并不是一个简单的问题。对新文化运动的许多参与者来说，新和旧都是一次性的，但对于鲁迅而言，新和旧并不是一次性的。鲁迅接下来，在自我的身上，在“新”的身上，在所谓的“西方”“现代”里面，不断发现“旧”。正因为鲁迅的主体感不是一次性的，所以鲁迅始终处于高度紧张状态，并不断产生反省与批判。从鲁迅的视角，我们可以看到以为“新”是可以一次性或两三次获得的启蒙状态，当然容易产生怠惰而没有批判性的主体和意识状态，而这恰恰是当时大多数自命为“新”人的状态。
在政治上，包括“五四”在内的新文化运动导致了一个双重的结果，一方面它确实造出非常有热情、现代意识和责任心的新力量，但这个新力量也有另外一面，就是它在形成时，像杜威讲的，对“中国”和“旧”之中有利的现实他都不看，他只关注于中国不利的现实与现象，并以西方一些新潮作为自己的观念框架，这带来的结果就是新青年相当意义上的“非中国”，而这不光影响新青年的中国责任心产生一种恰切的政治感和社会感，而且影响他有关思想文化的思考，有关形成一种什么样的主体才能真正内涵中国问题和未来的思考。
在某种意义上，新文化运动提出的问题其实和两个核心问题有关，第一个就是“我”是谁，“中国”是什么。第二个问题就是，“中国”应该是什么，“我”应该是谁?但不容否认，新文化运动对这两个问题的回答都是非常匆忙的。事实上，直到现在，中国人是什么，中国是什么，到底我们应该成为什么样的人，以及中国整个的社会组织和生活应该怎么来重构，还是没有解决的问题。
新文化运动论文范文第14篇
关键词：实用主义；进化论；科学思想；历史的态度
中图分类号：I206 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2013）08-0024-01
一、文学的实验主义和“天演进化”的接受
早在胡适留学美国期间，因为他所作的新诗“冒犯”了古典诗词的尊严，便在同学们之间引起了一场关于中国文学改革的争论。在这一争辩过程中，胡适着意运用实用主义的思想观念和方法来思考中国文学的变革问题，并广泛借鉴西方文学的发展历史来作为中国文学改革的参照背景。所以胡适又将自己的文学理论探寻称之为“文学的实验主义”，胡适的文学思想，从理论体系、文学观念的建设，再到理论体系、文学观念的运演和展开，都带有西方的文化思想、价值观念、特别是实用主义哲学的强烈的印痕。
进化论的翻译引进曾对近代中国人的心理产生了极大的影响。胡适从变革中国旧文学的角度，在主义和理论盛行的“五四”时期，充分开掘了实验主义、进化论和存疑主义的特殊意义，将其运用于文学革命和理论的构建，从而为文学革命的发生和发展铺平了道路。
二、历史的文学观念论的内涵
1917年，胡适正式开始了“历史的进化的文学观念”的建构。在《文学改良刍议》这篇文章中，他提倡“不摹仿古人”，认为“文学者，随时代而变迁者也。一时代有一时代之文学”，并得出了自己的结论“吾辈以历史进化之眼光观之，决不可谓古人之文学皆胜于今人也”。《文学改良刍议》把白话文学史观推到了主流文学史的地位，同时也开启了历史的进化的文学观念的全面建构。
不久之后，胡适顺应文学革命的高潮，于1917年5月发表了《历史的文学观念论》，全面而深刻地阐释了这一理论――“一言以蔽之，曰：一时代有一时代之文学。此时代与彼时代之间，虽皆有承前启后之关系…愚惟深信此理，故以为古人已造古人之文学，今人当造今人之文学。”在这一理论的建构中，生物进化论观点被胡适充分运用到了文学领域。新的取代旧的，现代的取代传统的，鲜活的取代僵死的，先进的取代落后的，这是事物发展的趋势，是历史发展的规定性，也成了白话文学取代旧文学的强大的理论基础。
1918年10月发表的《文学进化观念与戏剧改良》，进一步强调了这种时代的演进规律。胡适在这篇文章中详尽阐述了文学进化观念的四层意义和内涵，胡适将进化论植入了变革中国旧文学的“科学实验”，以进化论为支点来建构他的实用主义的文学革命的理论框架，从而形成了他的“历史的文学进化观念”。至此，历史的进化的文学观念已经完全建立，它给文学界带来的震动无疑是巨大且深刻的。这种历史进化的思想内核，已经演变为“五四”时期变革旧文学、建立新传统的思想利刃，新文学运动的阻碍得以清除。
三、批评的方法论――科学批评与历史态度
1917年胡适回国后，基于新的文学理念的建构，他突出地强调了杜威借用生物进化论而形成的方法论――“实验的方法”和“历史的方法”，并将其归纳为“大胆的假设，小心的求证”的方法论原则。基于这样的方法论原则，胡适努力以客观的科学思维来解析中国新文学发展的前途，以纵横交错的时间和空间观念来建构现代文学的相关理念。科学批评是有学理根据的，在日尔蒙斯基的《诗学的任务》一书中有过这样的阐释：“艺术中任何一种新内容都不可避免地表现为形式。”这便是胡适从实证出发所得到的历史事实，它摒弃了意气之争和社团观念对于中国文学发展的消极影响，从纯学理的角度切入了中国文学的本体，更深入触及到了思维方法的层面，有力推动了文学观念、文学理论和文学批评的深入和发展。
面对着延续了几千年的中国文学，胡适从进化论出发，提出了“历史的态度”。他在《历史的文学观念论》中发掘了白话文学与时俱进的磅礴暗流：“惟愚纵观古今文学变迁之趋势，以为白话之文学种子已伏于唐人之小诗短词。……故白话之文学，自宋以来，虽见屏于古文家，而终一线相承，至今不绝。”至此可见，胡适是从文学的史实一步一步推演，“大胆的假设，小心的求证”，回到文学史中为文学革命的主张寻找有利依据。于是，根据“历史朝向本质目标运动”的进化观，胡适对中国文学史进行了重新叙述，他认为应该有种新的文学形式站出来承担新的历史任务，这种文学必然和必须是白话文学。这个假设和回答是胡适从社会发展的线性历史观入手，而提出的文学发展也是作线性直线运动的进化论观点。这种“历史的态度”也许恰恰是不公正的，而历史的洪流却接受了胡适的这种对于文学史的新的叙述，这在“五四”时代是大势所趋，是“科学思维”和“历史态度”在“五四”时代的成功运用。
新文化运动论文范文第15篇
一 “整理国故运动”是五四新文化运动的产物
“整理国故运动”兴起于五四时期，绝非偶然，这恰恰说明了它是五四新文化运动的产物。
众所周知，在狂飙突进的法国启蒙运动中，“宗教、 自然 观、 社会 、国家制度，一切都受到了最无情的批判；一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利。wWW.133229.COm思维着的知性成了衡量一切的唯一尺度”[1]（p355）。而作为一场在20世纪中国发生的思想启蒙运动，五四新文化运动同样高举着理性的旗帜，对中国传统文化展开了空前规模的深刻批判，从而打破了长期盘踞在人们脑中的“偶像崇拜”，极大地促进了人们思想的解放，激发了理性批判精神的高扬。陈独秀在《偶像破坏论》一文中便高呼：“破坏！破坏偶像！破坏虚伪的偶像！”[2]（p393）胡适也阐明：“据我个人的观察，新思潮的根本意义只是一种新态度。这种新态度可叫做‘评判的态度’。评判的态度，简单说来，只是凡事要重新分别一个好与不好。……‘重新估定一切价值’八个字便是评判的态度的最好解释。”[3]（《新思潮的意义》，p527－528）今天看来，“整理国故运动”兴起的思想基础显然正是五四新文化运动激发的这种强烈理性批判意识。关于这一点，顾颉刚在论述其“疑古”思想的萌芽背景时，曾有过多次论述。
1924年，顾颉刚在读宋育仁《虞初小说》时就批注说：“我们今日所以能彻底的辨论古史，完全是没有崇拜圣人观念之故。这崇拜圣人的观念须到今日伦理观念改变时才可打消……我们的智力并不是比古人特别好，实在是我们所处的时势比古人特别好，所以成绩的超出古人是不应自诩的。”[4]（p101）1926年，他在《古史辨第一册自序》中更详细回忆：“大家提倡思想革新，我始有打破旧思想的明了的意识……于是我更敢作大胆的批评了”，“到了现在，理性不受宗教的约束，批评之风大盛，昔时信守的藩篱都很不费力地撤除了，许多学问思想上的偶像都不攻而自倒了。……这个讨论何尝是我的力量呢，原来是在现在的时势中所应有的产物！”[5]（p39－40）此后，在《古史辨》第三册、第四册、第五册序中，顾颉刚也一再重申了这种观点。到了50年代，他仍然强调：“辨伪思想，无代蔑有，特为不适宜之 时代 环境所压抑，乃若有时有、有时无耳。予若不处五四运动时代，决不敢辨古史，即敢辨矣，亦决不人信，生不出影响也。”[6]（p6616）
实际上，不仅是顾颉刚本人，当时也有不少论者将“古史辨派”的崛起，归功于五四新文化运动。1926年，《古史辨》第一册出版之后不久，陆懋德便撰文评论。他在揭示顾颉刚“疑古”思想源于崔述《考信录》的同时还指出：“崔氏书出版百余年，在社会上无甚势力，顾君书出版未数月，而学界即感其影响，此则时代之关系使然也。”[7]（《评顾颉刚<古史辨>》，p370）与此相似，曹养吾也说：“在这制度比较自由一些的时代里，学术比较开明一些的环境里，所以顾先生所著的书比崔先生的更有精彩，更有效力！”[7]（《辨伪学史——从过去说到最近的过去》，p411）时至1936年，郭湛波在《近五十年中国思想史》一书中，更是对“疑古”思想的产生原因做了详尽阐述。他认为五四新文化运动后，“中国思想经了这次大的革命，孔子思想学说起了根本动摇；思想的偶像既经破坏，思想的庙宇也因之崩溃；经传的尊严，古史的威信，一一的都揭去了假的面具，失掉了固有的威严；这就是疑古思想产生的原因”[8]（p211）。
由此可见，五四新文化运动对传统学术观念的摧陷廓清，极大地鼓舞了人们的理性批判精神，从而奠定了“整理国故运动”蓬勃兴起的思想基础。从这个意义上说，“整理国故运动”无疑是五四新文化运动的产物。
二 “整理国故运动”是五四新文化运动的延续
既然“整理国故运动”是五四新文化运动所孕育的产物，那么它后来的 发展 是否背离了五四新文化的方向呢？揆诸史实，答案应当是否定的。
第一，从研究态度与研究目的来看，“整理国故运动”鲜明地继承了五四新文化运动的理性批判精神。
首先，在研究态度上，胡适等人主张用“评判的态度”去“整理国故”，反对盲目高谈所谓“保存国粹”，这一见解显然反映了五四新文化的理性精神。
何谓“评判的态度”？如前所述，胡适阐释说：“评判的态度，简单说来，只是凡事要重新分别一个好与不好。……‘重新估定一切价值’八个字便是评判的态度的最好解释。”由此出发，他进一步申论：“盲从是评判的反面，我们既主张‘重新估定一切价值’，自然要反对盲从。……现在有许多人自己不懂得国粹是什么东西，却偏要高谈‘保存国粹’。……这种人如何配谈国粹？若要知道什么是国粹，什么是国渣，先须要用评判的态度， 科学 的精神，去做一番整理国故的工夫。”[3](《新思潮的意义》，p533)鉴于当时社会上不少人对他提倡“整理国故”存在着一些误解，胡适还严正申明：“我们说整理国故，并不存挤香水之念；挤香水即是保存国粹了。我们整理国故，只是要还他一个本来面目……如斯而已，并不想求得什么国粹来夸炫于世界也”[9](p360)，“我们不存在什么‘卫道’的态度，也不想从国故里求得什么天经地义来供我们安身立命。北大研究所的态度可以代表这副精神，决不会是误解成‘保存国粹’、‘发扬国光’。”[10]
胡适这种态度无疑代表了当时相当一部分新文化派学者的共识。傅斯年就曾辨析说：“研究国故有两种手段，一，整理国故；二，追慕国故。”他还明确表态说：“由前一说是我所最佩服的”，若“追慕国故，忘了理性，忘了自己，真所谓‘其愚不可及’了。”[11]钱玄同也一再强调：“我们今后对于‘国学’，只应该做‘整理国故’的事业，绝对的不应该再讲那什么‘保存国粹’、‘宣扬国光’这类废话了”[12]( p77)，“研究中国的学术和‘发扬民族魂’是相反的；我赞同‘整理国故’而反对‘宣扬国光’”[13](《敬答穆木天先生》，p187-188)。顾颉刚更指斥：“至于老学究们所说的国学，他们要把过去的文化作为现代人生活的 规律 ，要把古圣贤遗言看做‘国粹’而强迫青年们去服从，他们的眼光全注在 应用 上，他们原是梦想不到什么叫作研究的，当然说不到科学，我们也当然不能把国学一名轻易送给他们。”[14]
其次，在研究目的上，胡适等人屡屡强调“整理国故，使人明了古文化不过如此”，这一旨趣也明显体现了五四新文化的批判精神。
胡适提倡“整理国故”，始终具有它明确的价值取向，即所谓“还他一个本来面目”。而正如有学者所深刻剖析，“这样的描述，在表面上看来，完全是中性的；但骨子里‘真面目’，或‘本来面目’都含有‘丑陋’的意思。所以整理国故实际上是揭露中国 历史 上或学术上的虚妄，对有‘自大症’的中国人，下一针砭”[15]。更进一步来看，胡适后来还“披胆沥肝地奉告人们”：“只为了我十分相信‘烂纸堆’里有无数无数的老鬼，能吃人，能迷人，害人的厉害胜过柏斯德（pasteur） 发见的种种病菌。只为了我自己自信，虽然不能杀菌，却颇能‘捉妖’、‘打鬼’。……这是整理国故的目的与功用。……这才是‘重新估定一切价值’。他的功用可以解放人心，可以保护人们不受鬼怪迷惑。……我所以要整理国故，只是要人明白这些东西原来‘也不过如此’！本来‘不过如此’，我所以还他一个‘不过如此’。这叫做‘化神奇为臭腐，化玄妙为平常’。”[16](《整理国故与“打鬼”——给浩徐先生信》，p105-106)
第二，从研究对象和研究 方法 来看，“整理国故运动”也充分弘扬了五四新文化的民主与科学精神。
首先，在研究对象上，胡适等人主张扩大“整理国故”的范围，并呼吁“打倒一切成见，为中国学术谋解放”[17]（p772），这一思想显然贯彻了五四新文化的民主精神。
1923年，胡适在《<国学季刊>发刊宣言》中，针对今后国学研究的努力方向，首先呼吁要“扩大研究的范围”：“我们现在要扩充国学的领域，包括上下三四千年的过去文化，打破一切的门户成见：拿历史的眼光来整统一切，认清了‘国故学’的使命是整理中国一切文化历史，便可以把一切狭陋的门户之见都扫空了”。他并且指出：“在文学的方面，也有同样的需要。庙堂的文学固可以研究，但草野的文学也应该研究。在历史的眼光里，今日民间小儿女唱的歌谣，和《诗三百篇》有同等的位置；民间流传的小说，和高文典册有同等的位置，吴敬梓、曹霑和关汉卿、马东篱和杜甫、韩愈有同等的位置。”进而，他更申明：“国学是国故学，而国故学包括一切过去的文化历史。……过去种种，上自思想学术之大，下至一个字、一只山歌之细，都是历史，都属于国学研究的范围。”[18]（p6－7）今天看来，胡适的这番宣言，显然打破了以往的雅俗分野，把国学研究领域拓展到一个更加广阔的天地。
与此同时，在顾颉刚等人的倡导下，作为“整理国故运动”的组成部分，“民俗学”运动也蓬勃兴起。美国著名学者史华慈便指出：“在‘整理国故’这项事业中，有一个新倾向，就是人们对研究大众文化表现出积极的态度”[19]（p118）。而在此方面，顾颉刚的贡献尤为突出。
早在1922年3月撰写的《中学校本国史教科书编撰法的商榷》一文中，顾颉刚就提出应特别注意正史官书以外的记载，如民间谣谚、野史等材料，因为“谣谚野史等出于民众”，与“敷衍门面”的正史、官书相比较，更肯说实话，其材料也更为可靠[20]。1925年4月30日－5月2日，他又率容庚、容肇祖等北大国学门同仁，赴妙峰山实地考察香会盛况，这是中国学术史上第一次有目的、有计划、有组织的民俗学田野作业。《京报副刊》随即刊出了六期专号，陆续发表了他们的考察报告。在该专号“引言”中，顾颉刚写道： “学问的材料，只要是一件事物，没有不可用的，绝对没有雅俗、贵贱、贤愚、善恶、美丑、净染等等的界限。……所以玉皇与龟奴，在常人的眼光中是尊卑高下的两极端，但在优伶的扮演上是平等的，在学问的研究上也是平等的。”[21]（p8）不久后，他在《国学门周刊一九二六年始刊词》中再次重申：“凡是真实的学问，都是不受制于时代的古今，阶级的尊卑，价格的贵贱，应用的好坏的。……所以我们对于考古方面、史料方面、风俗歌谣方面，我们的眼光是一律平等的。我们决不因为古物是值钱的骨董而特别宝贵它，也决不因为史料是帝王家的遗物而特别尊敬它，也决不因为风俗物品和歌谣是小玩意儿而轻蔑它。”[14]
1927年，顾颉刚转任职中山大学后，又随即在中大语言历史研究所内，发起了民俗学会，积极刊行民俗学会丛书，同时编辑《民俗》周刊，从而将在北大国学门发端的“民俗学”运动，成功南移到中大。在此期间，正如他在致叶圣陶信中所述：“我近来颇有传道的冲动，我的道是‘打倒圣贤文化，表章民众文化’，故无论作文或演说，总要说到这上去”[22]（p122），他在为《民俗》周刊撰写《发刊词》时就疾声高呼：“我们秉着时代的使命，高声喊几句口号：我们要站在民众的立场上来认识民众！我们自己就是民众，应该各各体验自己的生活！我们要把几千年来埋没着的民众 艺术 ，民众信仰，民众习惯，一层一层地发掘出来！我们要打破以圣贤为中心的历史，建设全民众的历史！”[23]数日后，他在岭南大学做《圣贤文化与民众文化》讲演时又再次呼吁：“我们研究历史的人，受着时势的激荡，建立明白的意志：要打破以贵族为中心的历史，打破以圣贤文化为固定的生活方式的历史，而要揭发全民众的历史”，要把圣贤文化与民众文化作“平等研究”[24]。
除了 理论 上的倡导，顾颉刚还在实践中，切实地将歌谣故事、神话传说、民间风俗等等这些过去一向不登大雅之堂、为文人学士所鄙夷的“俗文化”，列入了学术的殿堂，“总之，他持平恕观物的态度，所以‘万物齐观’，而求所以各存真；以此没有偶像的崇拜，没有门户的依傍，没有主奴的成见，不但把古今优劣的障壁打通，而且连那雅俗的鸿沟也填平了。……弓鞋发辫与衮冕舆服等视，俚歌俗语与高文典册齐量，民间的传说与书本的典故同列”[7]（王伯祥：《读<经今古文学>和<古史辨>》，p362）。而这种思想观念解放，无疑在学术研究的层面上充分彰显了五四新文化的民主平等精神。
其次，在研究方法上，胡适等人号召“以科学的方法整理国故”，也充分体现了五四新文化的科学精神。
如前所述，新文化派学者为了将“整理国故”与“保存国粹”区分开来，往往十分强调“整理国故”的科学性。毛子水就一再强调：“必须具有‘科学的精神’的人，才可以去研究国故”[25]，“怎样的人、用什么方法才可以整理国故呢？我现在敢说，不是曾经抄拾过欧化的人，不是用科学的方法，一定不能整理国故”[26]。而作为“整理国故运动”的发起者，胡适更是系统地揭櫫了“研究问题、输入学理、整理国故、再造文明”等一系列口号，其中“输入学理”一项，主要指的即是引入西方近代科学方法。
在“整理国故运动”中，最重视科学方法的，当属傅斯年。早在1919年，他就指出：“研究国故必须用科学的主义和方法，决不是‘抱残守缺’的人所能办到的。”[11]而到了1928年创办史语所时，他更号召同仁“利用自然科学供给我们的一切工具，整理一切可逢着的史料”[27]（p174），“要把历史学语言学建设得和生物学地质学等同样”[27]（p183），“如是申张，乃向科学成就之路”[28]。他还一再申明：“中央研究院设置之意义，本为发达近代科学，非为提倡所谓固有学术，故如以历史语言之学承固有之遗训，不欲新其工具、益其观念，以成与各自然科学同列之事业，即不应于中央研究院设置历史语言所，使之与天文、地质、物理、化学同伦”[29]（p193），“现在中央研究院有历史语言研究所之设置，非取抱残守缺，发挥其所谓国学，实欲以手足之力，取得日新月异之材料，借自然科学付与之工具，而从事之，以期新知识之获得”[28]。
今天看来，五四新文化派学者对“科学”的理解或许不无偏颇，但正是在他们这种坚定信念的驱动下，经过不懈努力，“整理国故运动”取得了巨大的成就，有力地推动了中国传统学术的现代转型。1935年，曾长期担任北大国学门主任的沈兼士便 总结 说：“溯民国二十余年间，北京大学之于研究国学，风气凡三变：其始承清季余习，崇尚古文辞；三四年之后，则倡朴学；十年之际，渐渍于科学，骎骎乎进而用实证方法矣。”[30]（p343）此处所谓“风气三变”，显然正是中国现代学术转型的一个缩影。
总之，无论是在研究态度与目的，还是在研究对象与方法上，“整理国故运动”都继承了五四新文化的理性批判和民主科学精神。从这个意义来说，它无疑是五四新文化运动的延续。胡适就曾明白地诠释：“有系统和带批评性的整理国故——是‘中国文艺复兴运动’中的一个部门”[31](p229)。
三 “整理国故运动”是五四新文化运动的深化
历史 地看来，“整理国故运动”与五四新文化运动的联系，不仅体现在它是新文化运动的产物及其延续，更重要的是，它还进一步深化了新文化运动对中西文化 问题 的认识。
关于中西文化问题，五四新文化运动无疑创获颇丰。诚如有论者所概括，“什么是五四的问题？五四知识分子在当时面临的问题当然很多，但中心问题毫无疑问只有一个，那就是：如何重建 中国 文化？也就是胡适在当时所说的‘再造文明’”[32]（p47）。五四新文化派围绕这一主题，展开了不懈的 理论 探索。但无可讳言，有些观点虽振聋发聩，却难免拘于“不破不立”的简单思维模式，陷入了一元的文化替代论，尤其是偏激地主张整个接受西方文化，表现出某种程度上的民族虚无主义倾向。而作为“整理国故运动”的发起者，胡适则基本主张融合中西文化。
早在1912年留美期间撰写的《非留学篇》中，胡适就指出：“造新文明，非易事也，尽去其旧而新是谋，则有削趾适履之讥；取其形式而遗其精神，则有买椟还珠之诮。必也先周知我之精神与他人之精神果何在，又须知人与我相异之处果何在，然后可以取他人所长，补我所不足，折衷新旧，贯通东西，以成一新中国之新文明。”[33]（p14）换而言之，他主张在充分了解中西文化异同的基础上，将二者融会贯通，以造成中国新文明。不难看出，胡适此时已萌发了“整理国故、再造文明”的构想。在博士论文《先秦名学史》导论中，胡适更是直接提出：“如果对新文化的接受不是有组织的吸收的形式，而是采取突然替换的形式，因而引起旧文化的消亡，这确实是全人类的一个重大损失。因此，真正的问题可以这样说：我们应怎样才能以最有效的方式吸收 现代 文化，使它能同我们的固有文化相一致、协调和继续 发展 ？……我们当前较为特殊的问题是：我们在哪里能找到可以有机地联系现代欧美思想体系的合适的基础，使我们能在新旧文化内在调和的新的基础上建立我们自己的 科学 和 哲学 ？”[34](p774)显而易见，“整理国故、再造文明”的构想至此已是呼之欲出。此后，在《新思潮的意义》一文中，胡适完整揭櫫了“ 研究 问题、输入学理、整理国故、再造文明”的一系列口号。这些口号相辅相成，共同建构了一个自足圆熟的理论体系。更为重要的是，这种“中西文化观”已明显超越了简单一元的文化替代论，大大深化了五四新文化运动的认识
关于“整理国故”，胡适一再强调：“‘国故’这个名词。最为妥当；因为他是一个中立的名词，不含褒贬的意义”，其中包含了“国粹”和“国渣”[18](p6)。他还进一步阐释“整理”一词说：“整理就是从乱七八糟里面寻出一个条理脉络来；从无头无脑里面寻出一个前因后果来；从胡说谬解里面寻出一个真意义来；从武断迷信里面寻出一个真价值来。”[3](《新思潮的意义》，p532-533)其中涉及“国故”的评说虽不无贬抑，但是毕竟也承认其中有所谓“真意义”、“真价值”的存在。与前期新文化运动的一些激切言论相比较，胡适的这种评价显然更为全面客观。鉴于世人普遍将其视为“打倒孔家店”的代言人，胡适还不得不一再澄清说：“关于‘孔家店’，我向来不主张轻视或武断地抹煞”[35]( p1137)，“有许多人认为我是反孔非儒的。在许多方面，我对那经过长期发展的儒教的批判是很严厉的。但是就全体来说，我在我的一切著述上，对孔子和早期的‘仲尼之徒’如孟子，都是相当尊崇的”[35](p252-253)。
在当时新文化派中，最能与胡适这一观点产生共鸣的，非顾颉刚莫属。早在1919年1月，他即自我反省：“吾从前以为近三十年的中国学术思想界是由易旧为新的时期；是用欧变华的时期。但现在看来，实不尽然。……古今学术思想的进化，只是一整然的活动。……新的呈现，定然为旧的汲引而出；断不会凭空无因而至。所以说‘由旧趋新’则可，说‘易旧为新’则不可。”[36](p302－313)。基于这种对“新与旧”的重新认识，顾颉刚指出那些所谓“不破不立”的做法实际上并不妥当。他还批评说：“只要现在能够认真考出一个精密适宜的人生观来，隐浃人心，那种无谓的孔教 自然 会得消灭，何须用‘不塞不流，不止不行’的专制手段做去？又有因了新文学的冲动要废弃中国语言，因了从前人的思想陈腐要废弃中国书籍，这种话实在爽利，实在滑稽，但是只当登载在报纸末页的‘快人快语’里边，怎能当他正义去鼓吹呢！”[36](p313)
作为一种“正义”的主张，顾颉刚赞成“整理国故”，认为“整理国故是新文学运动中应有的事”。他说：“新文学与国故并不是冤仇对垒的两处军队，乃是一种学问上的两个阶段。生在现在的人，要说现在的话，所以要有新文学运动，生在过去的人，要知道过去的生活状况，与现在各种境界的由来，所以要有整理国故的要求。”[37]他还澄清说：“这虽然翻老古董，实于创造新文化上有极大的效力。我对于钱玄同辈的有新无旧一派有极好的譬喻：他们仿佛以为人类是可以由上帝劈空造出来的，不必由微小的生机而虫而鱼而禽而兽的进化来的。劈空造出来果然是很新鲜，不带着一些旧的色彩，没奈何只成一个弹指楼台的幻境罢了。”[38]（p257-258）
事实上，随着“整理国故运动”的深入发展，被顾颉刚视为“有新无旧”的钱玄同也发生了不小的态度转变。1922年4月8日，他在致周作人的信中写道：“我们以后，不要再用那‘必以吾辈所主张者为绝对之是而不容他人之匡正’的态度来作‘訑訑’之相了。前几年那种排斥孔教，排斥旧文学的态度狠应改变。若有人肯研究孔教与旧文学，鳃理而整治之，这是求之不可得的事。即使那整理的人，佩服孔教与旧文学，只是所佩服的确是它们的精髓的一部分，也是狠正当，狠应该的。但即便盲目的崇拜孔教与旧文学，只要是他一人的信仰，不波及 社会 ——波及社会，亦当以有害于社会为界——也应该听其自由。此意你以为然否？但我——钱玄同——个人的态度，则两年来早已变成‘古今中外派’了。”他还明确表示：“我是喜欢研究‘国故整理问题’的”[39](p75-76)[2]。时至1925年3月，他更提出：“据我看来，青年非不可读古书，而且为了解过去文化计，古书还是应该读它的”，并且论证说：“我们还应该查考明白，祖先究竟种了多少恶因；还有，祖先于恶因之外，是否也曾略种了些善因。查考明白了，对于甚多的恶因，应该尽力芟夷；对于仅有的善因，更应该竭诚向邻家去借清水和肥料来尽力浇灌，竭力培植。凡此恶因或善因的帐，记在古书上的很不少（自然不能说大全），要做查账委员大人，便有读古书之必要了。这是为除旧布新而知道历史，是有所为的。无论无所为或有所为，只要是用研究历史的态度来读古书，都是很正常的。”[13](《青年与古书》，p144-145)
显而易见，无论是相对温和者胡适、顾颉刚，抑或是一度激进者钱玄同，作为“整理国故运动”的代言人，他们都对中国传统文化的现实意义作出了积极的肯定，这在某种程度上无疑意味着五四新文化运动的渐趋成熟。尤其值得关注的是，在这一阶段，一批在五四新文化运动中成长起来的新青年也开始认识到“整理国故”的重要性。郭绍虞便认为：“于‘国粹’之外再顾到‘国渣’，同时也于‘国渣’中间整理出‘国粹’；这才是国故学的重要。”[40]白寿彝也说：“我以为整理国故和介绍欧化是需要的；我们晓得文化是有绵延性的，后有所承，前有所继。……承继的现象，随时随地可以在社会上学术上看到。我们想寻它们的真面目吗？我们想知道我们的思想行动和传统势力的关系吗？我们不能不问我们的旧文化，不能不整理国故。”[41](p433-434)
一位外国学者在20年代末曾经描述说：“现在中国所谓‘新文化运动’的一种重要趋向，就是坚决地要求用科学 方法 ，把本国文化的遗产从新估价一次。大家以为，必须协力保存现在和过去之间的连续性，必不可使新旧之间发生太剧大的裂痕”[7](恒慕义撰、王师韫译《中国史学家研究中国古史的成绩》，p444)。确实，在“整理国故运动”的深刻 影响 之下，五四新文化派中有相当一部分知识分子已清醒意识到中国新文化的建设不仅要“盗火”——“输入学理”，而且还必须“理水”——“整理国故”。
由此可见，继五四新文化运动崛起的“整理国故运动”不仅未与之背离，而且作为它孕育的产物，“整理国故运动”还正是五四新文化运动在学术领域的延续和深化，进一步有力地推动了中国现代学术转型。对此，当时即有论者评价说：“在这转形期运动的全盛时候，便有国故整理的兴起。这在文化运动方面是一种重要的事业，并且是不可越过的一种步骤”[42](p328)。
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