自我意识心理论文范文
自我意识心理论文范文第1篇
【内容提要】意识形态的性质不仅是认识的，而且也是实践的。但由于我们过去对意识形态做纯认识论化和纯理论化的理解，使得我们对意识形态的实践本性缺乏应有和足够的理解。实践只能是人的实践，是在人的需要、意识、情感的推动下进行的，所以意识形态也只有融入大众、融入日常生活、融入社会心理、融入个人意识和人格无意识，才能转化为实践的精神动力。文艺则集中而生动的体现了意识形态的这一特征。
【关键词】意识形态、认识与实践、社会心理与个人心理、社会主义文艺
一文艺的意识形态性是马克思主义文艺理论的核心命题，也是马克思主义文艺理论的理论支点。
这是因为意识形态作为社会意识中反映人们所处的社会关系（生产关系和交往关系）和思想要求、利益、愿望的那一部分思想观念的总和，在阶级社会中，对于每一个社会成员来说都是先在的，就像葛兰西所指出的，“是由每个人从其进入这个意识的世界之时起，就自动陷入的许多社会集团所强加的”（P.233）。人们在社会交往的过程也就是一个进入一定文化、接受一定意识形态的过程。阿尔都塞也认为只要一个人进入社会，就不可避免地落入到“巨大的意识形态的襁褓”之中，他的思想和行动无不受一定意识形态的支配和规范，所以他把意识形态看作是一种“文化客体”，是人们必须接受的赠品。出于对意识性质以及它与人的思想、行为之间关系的自觉认识，马克思主义才从根本上把文艺界定为一定社会意识形态，并要求无产阶级文艺自觉地担当起以无产阶级世界观来改造世界，以社会主义精神来教育和鼓舞人民大众的历史使命。因而意识形态性也就成了无产阶级文艺的思想灵魂。
正是由于这样，文艺的意识形态性这个命题自它提出之后就遭到许多“纯艺术论”的倡导者的反对，新时期以来，在我国文艺理论界也引起了不少人的质疑和否定，以致有些文艺部门的领导也回避文艺的意识形态性、不敢理直气壮地坚持文艺的意识形态性问题，这实际上是在思想上放弃了对文艺的领导。这些年来，我们的文艺事业在走向繁荣的过程中，也出现了不少与社会主义文艺方向完全背道而驰的创作倾向，起着腐蚀人们的意志、毒害青少年的灵魂、败坏社会风气的作用，这显然是与文艺界所出现的一股淡化和消解文艺意识形态性的思潮是分不开的。
这股思潮在我国出现自然不是没有原因的，分析起来大概有这样两个方面：一方面是受了西方“意识形态终结论”思想的影响。自上世纪中叶以来，西方有些思想家就竭力否定意识形态的现实基础，否定意识形态与现实社会中个人存在活动之间的内在联系，把意识形态直接等同于国家意识形态，等同于一个纯粹的政治性的概念，并认为马克思主义不是科学，而纯粹是一种意识形态，断言随着剧变，冷战的结束，意识形态也宣告终结。这观点很契合我国某些长期以来深受极“左”思潮压制和饱受“”文化专制之苦的作家和批评家的思想和心理，他们也就趁我们不再继续提文艺从属于政治这样的口号之机，以批判文艺界的极“左”思潮之名，跟着在我国掀起一股否定和消解文艺意识形态性的思潮，试图以文艺是一种“美”、一种“文化现象”来取而代之。这些观点在理论上自然是经不起分析的，因为“美”不可能完全脱离“真”和“善”而独立存在的，所以审美评价和审美选择在根本意义上来说无疑是一种价值选择和价值评价。因此审美观的差异说到底就是一种价值观的差异，它是不可能与意识形态完全没有联系的。另一方面，也与以往我们对意识形态理解上的片面性和不确切性是分不开的，这种片面性和不确切性具体表现为：
一是纯科学的倾向，亦只是从意识论、认识论的观点，从社会意识与社会存在关系、反映被反映关系的角度，来说明意识形态的性质，对于意识形态的价值属性和价值内涵没有予以足够的重视和阐明。意识形态不同于一般的社会意识，它作为反映处在一定社会关系中的人们的思想要求、利益、愿望的那一部分思想观念，是属于一定社会、一定阶级和社会集团的信念体系和行为规范的范畴的，它的任务就是为了凝聚人的思想，把人的行为引导到同一的方向、共同参与到对社会的变革实践。所以，它不仅有认识的属性，同时还有价值的属性，不仅有理论的功能，同时还有实践的功能。这些方面，葛兰西、阿尔都塞和晚年的卢卡契都曾有不少合理论述和发挥，并得到西方学界较为广泛的认同。如阿尔都塞认为：“意识形态作为表象体系之所以不同于科学，是因为在意识形态中实践——社会的职能比理论的职能重要得多”。卢卡契认为意识形态的“目的是使人的社会实践变得有意识有活力”，“所有意识形态所面临的决定性问题是：Wastan（做什么）？”《简明大不列颠百科全书》在解释意识形态时也认为它是“社会哲学或政治哲学的一种形式。其中实践的因素与理论的因素具有同等重要的地位；它是一种观念体系，旨在解释世界并改造世界”。这些见解都是值得重视的。但是在我国过去，可能为了与马克思、恩格斯早年以意识形态所指代的“虚假的意识”，亦即指资产阶级为了维护自己合法的统治而制造出来的一种虚幻的价值观念划清界线，在阐述意识形态时都侧重于从它对社会存在的反映与被反映的关系方面，亦即认识论的、科学性的观点来进行发挥，而忽视从实践性的、对社会变革的功能方面来进行理解，这就把意识形态实证化了、认识论化了、纯科学化了。这理解显然是不够全面、准确的。
二是纯理论的倾向，侧重强调意识形态是自觉反映一定社会存在的思想（理论）体系，而无视它与社会心理、个人心理和日常意识之间的内在联系，不认识意识形态作为一种自觉的思想观念，不但是从对社会心理加工、提升而来，如同普列汉诺夫所说的是以社会心理为“共同根源”的，同时还表现为只有经由社会心理，意识形态才能反作用于社会存在。这样，就把意识形态混同于意识形态理论和意识形态科学，视意识形态为远离生活、高高在上、只是少数意识形态专家在研究的纯思辨的、理论形态的东西。尽管我们在理论上都承认意识形态与社会存在之间是相互影响并积极反作用于社会存在的，但由于对这种反作用的内在机制和内在环节没有足够的注意和深入的揭示，从而使得我们对意识形态的反作用的理解还只是停留在抽象的理论说明上，在解决实际问题方面，几乎显得无所作为。而我们之所以强调要真正阐明意识形态对社会存在反作用的道理必须深入分析揭示它的内在机制和内在环节，就是由于马克思所说的：“思想从来也不超出世界秩序的范围”，因为思想不可能直接打破现实关系实现对社会的变革，所以“思想根本不可能实现什么东西，为了实现思想，就要有使用实践力量的人。”这表明意识形态总是以现实的人为物质载体的，它要在现实中发挥作用，首先必须融入生活、融入大众、融入社会心理、融入人们的人格无意识之中，唯其这样，它才有可能转化为一种实践的精神动力。在这方面，葛兰西、赖希、弗洛姆等人都曾做出许多有益的探讨，如葛兰西提出：必须革除“哲学是一种奇怪而艰难的东西，认为它是由特定领域内的专家或专业的和系统的哲学家所从事的专门理智活动”的观念，“不应把所谓‘科学的’哲学的东西，同只是观念的和意见的片断汇集的、日常的和大众的哲学分割开来”。他批评当时意大利流传的以克罗齐和金蒂雷为代表的“内在论哲学”，认为它的最大的缺陷之一就在于：“它们不能在上层建筑和底层之间、‘普遍人’和知识分子之间建立起一种意识形态上的一致性”。这些探讨对于我们克服对意识形态理解的纯科学、纯理论的倾向，全面、深入理解意识形态性质，实现意识形态在社会变革中的作用是有突出贡献和积极意义的，它应该被吸收到我们的意识形态理论中来，并作为我们探讨文艺意识形态性的重要理论依据来加以研究。
二
鉴于以上认识，我认为，要对文艺的意识形态性有一个准确、全面的理解，就必须从克服以往对意识形态理解上的纯认识论化、纯科学化和纯理论化两方面入手。首先是纯认识论化、纯科学化的倾向。
自我意识心理论文范文第2篇
关键词 弗洛伊德 无意识理论 梦的理论 《盗梦空间》
中图分类号：B845.1 文献标识码：A
Abstract Based on Freud's psychoanalytic theory， including unconsciousness theory， three-level personality structure theory and theory of dreams， the article analyzes the specific behaviors and characteristics of protagonists in movie Inception， explores the integrating points between the plot developments and theories.
Key words Freud； unconsciousness theory； Theory of Dreams； Inception
囊括2011年第83届奥斯卡金像奖八项大奖的电影《盗梦空间》被称为“发生在意识结构内的当代动作科幻片”，其人物性格、行为导向及整体情节发展的设置契合弗洛伊德精神分析文论。
1 弗洛伊德精神分析文论
1.1 无意识理论
无意识（又译潜意识）理论是弗洛伊德学说的一个基本概念，是弗洛伊德的独创，更是其精神分析学说的核心。他认为，人的心理包含三个部分，即意识、潜意识和无意识。意识处于大脑表层，是指一个人所直接感知到的内容。它是人类有目的的、自觉的、可控的心理活动，可用语言表达，并受社会道德的约束。潜意识处于大脑中层，是指当下不在一个人的意识之中，但可通过集中注意力抑或在无干扰状态下通过回忆被“唤醒”的过往经验，处于可被激活状态。潜意识的功能主要是在意识与无意识之间从事警戒，阻止无意识本能欲望进入意识之中。而无意识即一种本能――主要是性本能――冲动，它毫无理性可言，被称作“一团混沌”；它处于大脑底层，是一个庞大的区域。这一部分，体现的是动物性的范畴，人是意识不到的，但它却可以对人的行为带来多方面的影响。
根据弗洛伊德的理论，意识与无意识是相互对立的；意识可压抑无意识本能欲望，使之只能得到象征性的满足；而无意识作为人类心理活动的最基本动力，却又可在暗中影响甚至在一定程度上支配意识。弗洛伊德认为，人的意识是清醒的、趋于理性的，但又是脆弱的；无意识是繁杂的、趋于神秘却又有不可知的盲目性，但却是广阔有力、起决定性作用的，是决定人的行为和愿望的内在动力。由此可见，在弗洛伊德的这一理论体系中，无意识的占主导地位的，是起支配作用的。
1.2 三重人格结构学说
弗洛伊德精神分析文论将人格划分为三部分结构：“伊德”（id，又译“本我”，下文均以“本我”作称）、“自我”（ego）和“超我”（superego）。“本我”是完全无意识的，大体上即由性本能组成，按“快乐原则”（人的精神中使欲望得到满足，消解紧张状态，得到放松与快乐）活动；“自我”代表理性，它受外界影响，可控地满足人自身的本能要求，按“现实原则”（人格结构中个人所了解、遵从的现实原则，呈现符合现实社会与环境规范、受社会公认的理，尊重社会客观规律，维持、保护与社会之间的和谐，其表现是行为的可控、有理性、有意义的）活动；“超我”代表对社会道德原则的认可和遵守，可对本能冲动起压抑作用，按“至善原则”（超越前两原则，行为完全遵循道德）活动。在人的内心，“本我”和“超我”经常处于不可调和的矛盾中，而“自我”则总是试图调和这对相互冲突的力量。
1.3 梦的理论
弗洛伊德精神分析学说的另一个重要组成部分是其梦的理论。他在《释梦》一书中对其观点作了系统而全面的阐述：人的许多愿望，尤其是本能欲望，由于与社会道德准则不符而被压抑到无意识之中，于是在睡眠中，当大脑的检查作用放松时，便以各种经过伪装或象征化的形象偷偷潜入意识层面，从而成梦。换言之，由于人的欲望在现实生活中得不到满足，便采取一种迂回的方式表现在睡梦中。因此，弗洛伊德认为，梦的本质“就是一种愿望的满足”。①
2 电影《盗梦空间》反映的弗洛伊德精神分析文论
弗洛伊德精神分析文论中的无意识理论、三重人格结构学说和梦的理论从情节设置和人物塑造两方面均有体现。
无意识中的“本能”在电影中起了推动情节发展的作用，突出表现是意念植入计划的两大人物――计划幕后头子斋藤和计划执行团队领导者柯比，两角色反映出（下转第230页）（上接第217页）的本能及起行为目标支配作用的都直指人类无意识中心理的基本动力――性本能。
斋藤以求得“永生”为目标，竭力反抗费舍尔家族对能源的垄断，希望费舍尔家族分崩离析，体现对成功追求以满足自身欲望，体现弗洛伊德对人类中自我保护、发展、传承本能的阐释。
从柯比方面而言，帮助斋藤实施意念植入计划是其团队的最后一桩差活，谈判价码是计划成功后，柯比可撤销谋杀控诉，以自由身重回美国，与他日夜思念的一双儿女团聚，这可视为柯比出于人类本能对“爱”的渴望。
另外，梦对现实无法实现、潜意识渴求的补偿，在电影中的典型即为柯比的亡妻茉尔――出场时间寥寥无几，但每次都给柯比的抉择带来影响，为剧情发展带来意外转折。作为性本能的代表者，茉尔体现其重要的地位――给柯比的思想与抉择带来的影响及负面的精神与心理困扰――柯比充斥着内疚，当初曾亲自向茉尔实施意念植入，使其对现实世界产生怀疑，间接使茉尔走向不归路；同时，柯比内心萦绕着当初向茉尔求婚的声音：和茉尔白头到老。茉尔在非真实世界里甚至诱使柯比舍弃他的孩子，尽管柯比深知这是非道德、违背人性的，但对方是自己最深爱的女人，因此，“本我”与“自我”乃至“超我”都存在着贯串始终的尖锐矛盾。
除了上述情节与角色，弗洛伊德精神分析文论在别处亦有反映。亚瑟一丝不苟的着装、梳理得油光锃亮的头发，拥有清晰的逻辑、相对理性的思维，反映了人类在日常生活中合乎常理的理性，即“自我”；亚瑟负责在最终计划中提醒柯比随时发生的漏洞和危险，并发出脱离梦境的信号。而他再理智也难免疏忽，忽略了小费舍尔曾受过防盗梦训练的背景，使得团队在第一层梦境就陷入小费舍尔的思维保护者的攻击里。梦是潜意识的表现形式，而潜意识则隶属“本我”，因此梦境受现实阻碍体现了弗洛伊德主张的“自我”与“本我”相互冲突的现象，一旦“自我”失去对“本我”的控制，“自我”就会产生极端焦虑并产生自我防御，这就一定意义上解释了意念植入团队在梦境中执行计划时遇到的阻滞。
阿里瑞德妮善良、正直和不轻易放弃的表现则代表了人类始终不弃的伦理道德，无疑象征了人格中宝贵的超越“本我”、“自我”的部分，即“超我”。她在团队中负责建构梦境的物理环境，不管是出于对柯比的关心抑或考虑成员安全，她不断挖掘并提醒柯比去勇敢直面茉尔潜伏的“心魔”，这反映了“超我”对“本我”盲目冲动的约束作用。阿里瑞德妮正是在数个关键时刻帮助柯比认清现实，回归理智，是对抗“心魔”茉尔的重要角色。
总体而言，电影《盗梦空间》中的人物性格、行为导向及整体情节发展的设置反映了弗洛伊德精神分析文论，从中可略窥一二，是联系理论分析的典范。
注释
① 弗洛伊德.释梦.伦敦，1913：136.
参考文献
自我意识心理论文范文第3篇
【关键词】精神分析 批评方法 美学理论 哲学
引言
艺术批评对于当代艺术批评而言，其理论根据和方法来源脱离不了对当代艺术创作以及对当代人精神生活产生影响的哲学和美学思想。这些思想流派的主要源流是西方启蒙主义兴起后产生的两大思潮，即人文主义与科学主义。前者以人为本，强化了人作为“主体”的地位；后者偏重于理性，希望用科学逻辑来认识世界、解释规律。现代性是伴随二元对立产生的，如康德的优美与崇高的对立；尼采“酒神精神”与“日神精神”的对立等，在这种对立矛盾中，人开始发现自身主体性的价值，从对客体的崇拜与再现回到对主体性的反思与表现，艺术在其间被视为一项重要的媒介，审美思想的变化也表明人在不断寻找本源性的道路上越走越远。艺术批评思路正是在这样的美学思想变化下，不断调整和改变的结果，将审美活动本身变成一个历史性的过程。
现代主义美学的基本特征
进入20世纪后，现代主义美学和艺术将“表现”作为一个起点，以对客体世界的无视、否定和人类主体性的凸显为核心。艺术的方式不再是对一个客观的自然对象的模仿，而是主体独立创造或构成形式的呈现。艺术与审美获得独有的根基和独立的形式，不再凭借外部的权威（自然、神性、集体）建立起自己的主体性。浪漫主义的从主观性向主体性的转化使艺术成为生命实体，从而去寻找自我存在的方式。这种以生命主体为哲学根基的美学思想――如从狄尔泰、齐美尔的生命哲学到伯格森的绵延说和创化论、沃林格的抽象艺术意志论，再到克罗齐“直觉即表现、表现即创造”的理论和佛洛伊德本我与潜意识的精神分析理论等，均将生命本身的原创力（originality）放到艺术创作的核心，把艺术视为生命本身的同一性活动，是生命的升华。
现代主义美学分为两个交叉的历史阶段。第一个阶段，确立“表现”作为艺术与审美活动的内在原则，回答了“‘表现’原则所依据的本源是什么”的命题，其所涉及理论包括移情说、生命哲学美学、抽象艺术意志理论、精神分析美学、直觉表现说等；第二阶段，确立了“表现”艺术本身的独立性，回答了“艺术最终实现什么”的命题，其所涉及理论包括克莱夫・贝尔的艺术论、英美新批评派文本理论、完形心理美学、卡西尔和苏珊・朗格的符号形式哲学美学等。延续形式美学与实证美学同唯意志论美学的“理性”与“非理性”之争，分离出形式结构与人文社会两条泾渭分明的理论流向，也出现精神心理这样从实证走向对非理性的讨论的思想线索。
精神分析美学及其代表人物
走得更远、影响更深的是精神分析美学，它分为弗洛伊德和阿德勒、荣格等的精神分析以及拉康和德勒兹为代表的后精神分析筛鼋锥巍G罢呷妨⒘宋抟馐对谌说木神构架中的核心地位，并通过对无意识精神架构与诸多外在因素的关系的分析，向其他人文社会领域辐射；后者把结构语言学和解构主义引入精神分析，产生了深具后现代性质的精神分析理论。精神分析理论从研究方法上借助了实验心理学的方法，具有实证科学主义的一些特征，它和医学及生物学的原则有所交叉，但当其跨入纯粹的精神和文化的领域时，就不得不与实证科学的精神发生分离，而成为披着科学和美学外衣的表现主义理论。
在回答“表现”的本源的问题上，从实验心理学出发的精神――心理批评思路，如立普斯等人的移情说，由视觉审美心理为一种器官运动的内模仿理论发生一定程度的偏转，得出美不可能是客观的而是存在于观照者心灵与观照对象发生的共鸣时的结论，故而审美观照应是一种主观活动。
西格蒙德・弗洛伊德（Sigmund Freud）作为精神分析学派创始人，在美与性的结合上承袭了尼采的一些思路，他认为性冲动对人类心灵最高文化的艺术和社会的成就具有最大贡献。其后，弗洛伊德用本我（id）、自我（ego）和超我（super ego）①的结构替代潜意识前意识意识的结构。本我是被压抑的原始本能，相当于潜意识。超我是幼年时由对父亲或是母亲的自居作用生成的理想自我和良心，为自我建立好坏、善恶、美丑等价值判断，社会的理想与价值观也是由超我传递到后代。自我在本我之上、超我之下，其任务就是把外部世界的影响施加到本我之上，并试图以现实原则取代本我中的快乐原则，其功能就是自我保护。对本我的压抑就是通过对自我的控制来实现的。在这一结构中，每一方面都具有自主的人格，本我虽具有本源性，但自我取代了它成为中心。从某种程度而言，弗洛伊德将压抑合法化，被压抑的力的能量成了文化、艺术等创造性精神活动的能量来源，文化的改造和发展来源于不断出现的个人为公共利益牺牲其本能的享乐。这种促使本能冲动舍弃直接获得满足的目标，转向其他更为高尚的社会目标的状态，弗洛伊德称为升华，并认为艺术和审美就是通过压抑获得的动力。自主性无意识成了艺术创作的本源，创作主体不再是具有意识的作者，作者自身只是受无意识力量左右的被动工具。在这种无意识的自主状态下，艺术创作就是古代神话运作中的“神性的迷狂”，弗洛伊德将这种“神性的迷狂”视为一种最高的创造力。他认为，幻想是本能或者无意识领域所保留的对付压抑和痛苦的有效特权。幻想被艺术家所拥有，是艺术和审美活动的基本内容。在普通人那里，它则以梦（白日梦和夜梦）的形式出现。弗洛伊德把艺术创作与梦、游戏联系起来，对儿童就是游戏，对成人则是幻想。艺术家与作家的敏锐知觉能帮助他们透视他人的潜在情感，揭露其潜意识心灵，而他们仍要对幻想加以美学规约，这样或许将减弱其表现无意识的力度，但允许在艺术中出现本能的越轨表现。可见，无意识的自主性和其自行对于对象的创造才是精神分析美学作为表现主义美学的真正内在动力和根基。
弗洛伊德将审美和艺术置于非理性的本能之下，摆脱了道德和理性的束缚，将叔本华、尼采的非理性美学向前推进了一步。
瑞士精神分析学家卡尔・荣格（Carl Gustav Jung）同弗洛伊德一样，给予无意识极为重要的地位，所不同的是他对形而上的本体不感兴趣，认为弗洛伊德的“个体无意识”限制了力比多（libido）的概念范围，而将历史文化传承和环境影响等诸多因素纳入观察视野，提出了“集体无意识”的概念，认为这是比“个人无意识”更深的层次，并来自先天的存在。荣格认为原始人将心理活动“客体化”，诞生了“集体无意识”，这个过程是集体的、客观的、历史的。他强调集体无意识是超越个体的，是具有本体意义的先验存在的心理存在，它也像意识一样有知觉、感受和思维，也同样具有目的和直觉。荣格同时提出了“原型”的概念，认为集体无意识作为一种深层心理结构，其呈现或者存在形式就是“原型”（archetype）或者“原始意象”（primordial image）。他的原型概念受宗教和哲学两方面启发，如宗教讲上帝造人，上帝即为人的原型；柏拉图讲，世间万物都是按照理式仿造而成的，理式即为万物原型。荣格就说：“我们有充分的理由认为原型实际上就是本能的无意识形象，如果换句话说，也就是‘本能行为的模式’。”②他归结出原型的三个特点：①原型具有自主性；②它不断从隐匿中复合并不断重复；③它被激发后具有强制性。为了说明原型的概念，荣格把神话研究中的“母题”关联起来，他认为神话、传说、宗教圣迹、文艺作品中反复出现的原始意象就是集体无意识原型的自画像。他指出，梦是我们象征系统知识的主要来源。③无意识不会以理性语言来描述自己，只有用象征的言语来言说；个体无意识和集体无意识各自有不同的象征语言，后者意义更为深广；所有原型都是真正、真实的象征，无法用符号和语言彻底翻译和描述，它们含糊暧昧、不可穷尽。荣格对象征的理论分析，改变了象征只是作为修辞学范畴的历史，扩展了审美和艺术活动的认识，并由此发展了原型批评的理论。
荣格在谈到集体无意识对艺术和审美活动发生作用时，选用歌德创作的《浮士德》为例。他认为，当集体无意识及其原型在诗人或艺术家的无意识世界里被激活时，它们就构成一种有自身生命的东西，这就是“自主情结”（autonomous complex）。它是艺术家心里分离出的一部分，在意识之外，即可表现为对意识活动的干扰，又可表现出一种权威性，驯服自我去完成它所设定的目标。
荣格还从精神分析角度将艺术家分为外倾性和内倾性两类，进而把艺术创作分为心理学型和幻觉型两类。按照荣格的解释，心理学型的创作类型主要局限于生活经验的范围，可以被意识所理解；幻觉型的艺术则针对集体无意识及其原型构成的艺术领域，其不依照日常经验，超越人的情感和理解范围。心理学型和幻X型艺术创作的划分正是理性与非理性审美意识的分野，凸显了现代艺术转型期的审美变化。
雅克・拉康（Jaques Lacan）是继弗洛伊德和荣格之后最有影响力的精神分析学家，他提出了“回到弗洛伊德”的口号。他认为精神分析应该是一门人文科学，是以结构语言学为方法论基础的文化――符号阐释学，这是他与弗洛伊德理论的区别。拉康通过人对追逐镜像的幻觉和“能指覆盖所指”命运的揭示，为后现代的思想注入悲剧和虚无的底蕴，以符号秩序、想象秩序和真实三方面构成的人类存在之境，隐含着人类面对现代社会困局的某种启示。
精神分析美学对艺术批评的重要影响
综上所述，弗洛伊德与荣格对语言隐喻、符号象征背后隐藏的本能冲动的揭示，成为“语言转向”的一条路径，影响到其后的艺术批评及思想理论。在受形式美学和实证美学影响产生的形式――结构思想路线中，更是将形式语言作为一个独立的主体加以研究和考查，摈弃传统批评中的形式与内容二元论的思路，将艺术批评从社会历史的外在性转向文学艺术的内在性。在这一线索下，影响了从现代转向后现代时期的形式艺术论、文本美学、结构语言学、新批评理论、分析美学、结构主义、后结构主义、德里达的解构主义等艺术批评及其理论思潮。“有意味的形式”“形式先决”“艺术即媒介”等著名的批评学说在此基础上依次出现，构成了从现代到当代的美学流派百家争鸣的格局，精神美学分析成为20世纪重要的批评理论及方法的基础，对西方和中国艺术批评的体系构建起着重要作用。
注释：
①弗洛伊德著，傅雅芳译：《文明及其缺憾》，安徽文艺出版社，1987年，第21页。
②荣格著，冯川译：《荣格：心理学与文学》，北京三联书店，1987年，第96页。
③荣格著，张月译：《荣格：人及其表象》，中国国际广播出版社，1989年，第42页。
参考文献：
[1]荣格著，冯川、苏克译：《心理学与文学》，北京三联书店，1987。
[2]弗洛伊德著，张唤民译：《弗洛伊德论美文选：作家与白日梦》，知识出版社，1987。
[3]张德兴：《二十世纪西方美学经典文本・第一卷》，复旦大学出版社，2000。
自我意识心理论文范文第4篇
关键词：马克思主义；意识形态；当代价值
一、当代中国特色社会主义核心价值体系构建的科学指南作用
构建社会主义核心价值体系的提出，是继邓小平在中国步入改革开放新时期，对于我国意识形态发展进行战略调整后的又一次重大战略调整。它标志着我们对于社会主义意识形态建设规律的认识，实现了又一次新的飞跃。《德意志意识形态》（以下简称《形态》）中的意识形态理论为当代中国特色社会主义核心价值体系建设提供了重要指导。：
第一，《形态》中的意识形态理论表明意识形态具有鲜明的阶级性。世界上不存在无阶级或超阶级的意识形态。意识形态总是附属于一定的阶级且为其利益服务的。既然如此，社会主义核心价值体系作为社会主义意识形态的本质，毋庸置疑是无产阶级性质的。在现代化建设中，我们为了保证社会主义核心价值体系的社会主义方向不改变，关键要做到一点，即始终不渝地坚持社会主义核心价值体系的无产阶级性质。
第二，《形态》中的意识形态理论表明意识形态具有历史继承性。对于意识形态的历史继承性，马克思说“人民自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件下创造。鉴于此，在当代中国的现代化建设中，我们就要处理好社会主义核心价值体系与传统文化之间的关系。我们在大胆吸收一切优秀传统文化的同时，决不能忽视了对糟粕文化的剔除。
第三，《形态》中的意识形态理论表明意识形态没有绝对的独立性，它受制于社会存在。与此同时，意识形态作为一种社会精神力量还具有能动的反作用。积极的、革命的意识形态对经济建设和社会发展具有较大的推动作用，相反，消极的、反动的意识形态对经济建设和社会发展具有相当大的阻碍作用。因此，在当代中国，我们要积极建设社会主义核心价值体系，努力营造团结和睦的社会氛围，争取形成奋发向上的社会精神力量，以便更好地推动社会发展和经济建设；与此同时，我们也要搞好经济建设和社会发展，用更先进的社会存在去促进社会主义核心价值体系建设。
二、构建社会主义先进文化的理论导向作用
马克思曾指出：“共产党人强调和坚持整个无产阶级共同的不分民族的利益。这就是说，共产党人始终是代表着整个社会的无产阶级的利益。这在意识形态建设、精神文化的构建上，也就体现为构建代表整个无产阶级利益需求的意识形态、精神文化。所以同志在“三个代表”重要思想中指出：“我们党要始终代表中国先进生产力的发展要求，代表中国先进文化的前进方向，代表中国最广大人民的根本利益。”先进的文化是先进的社会生产、先进的社会存在的观念体现。
构建有中国特色的社会主义文化，是中国共产党人始终坚持不懈努力奋斗的目标。指出，要建设民族的科学的大众的的新民主主义文化。进入新时期，中国共产党更是在马克思列宁主义、思想、邓小平理论和三个代表重要思想的指导下，继续强调先进文化建设。同志在十七大报告中指出：“要坚持社会主义先进文化的前进方向，兴起社会文化建设新高潮，激发全民族文化创造力，提高国家文化软实力。作为有中国特色的社会主义先进文化，在意识形态上就体现为我们要坚持马克思主义的指导地位，建设以社会主义核心价值观为本质的社会主义意识形态。这是时代的要求，也是中国人民的要求。
构建有中国特色的社会主义文化，不仅要重视内容上的创新，同时还要重视文化生产体制和传播手段的创新。同志指出在文化生产中，我们要“坚持为人民服务，为社会主义服务的方向和百花齐放、百家争鸣的方针。”只有在坚持为人民服务，为社会主义服务的方向下，我们的文化生产者们才能不断地从日新月异的社会中得到素材，创造出为人民群众所喜闻乐见的，可以满足人民群众不断增长的精神文化需求的新作品。而只有在坚持百家齐放、百花争鸣的方针下，我们的文化生产者们才能充分发挥聪明才智，创造出异彩缤纷的文化。
三、增强人民群众对马克思主义意识形态的思想认同作用
马克思恩格斯的意识形态理论在提出之初就特别重视对资本主义意识形态的批判，在这种批判的基础上明确了社会主义意识形态的奋斗目标是实现共产主义、解放全人类。十一届三中全会以来，我国从“革命与战争”的年代迈进“和平与发展”的时代，这一转变使社会主义的传统强项“革命”被弱化，不仅意味着社会主义会因其经济社会发展的程度和经验不足逐渐丧失在世界上的主导地位，而且意味着社会主义在意识形态方面的优势会不断削弱。市场经济体制所带来的不可避免的“拜金主义”与“享乐主义”等思想不断腐蚀着社会主义意识形态建立的基础，侵蚀着人民原本在社会主义意识形态选择上的自觉性与坚定性。
自我意识心理论文范文第5篇
一
学科的科学化要求学科话语独立，显而易见，没有独立的话语系统就不可能有话语的权力。因此，必须对学科定位，划准边界。
文学是意识形态，文学理论作为文本同样也是意识形态，意识形态的概念是宽泛的，意识形态与意识形态之间是有区别的，意识形态不能简单地理解为政治的主流意识形态。概念的含混不清，必然会产生相当程度的失语现象。把形形的意识形态都理解为主流意识形态，就断送了不同意识形态应有的话语权力，所谓的话语只能是主流意识形态话语的诠释与注解，话语的独立性完全湮没了。不可否认，主流意识形态对其他意识形态会产生重要的影响，但那是具有特殊性和阶段性的。就《在延安文艺座谈会上的讲话》而言，以一个政治家的眼光，面对民族危亡的时刻，要求文艺从属于主流意识形态是合情合理的，国难当头，不知亡国恨的吟唱风花雪月，无疑是极不和谐的音调。此时，文学的宣传功能被转借和扩张，其合理性是不言而喻的。就此而论，《讲话》的历史地位也是无法否定的，即使在西方也同样存在着这种现象。二次世界大战之前，现代主义在西方崛起且声势浩大，然而二次世界大战开始，现代主义的声浪仿佛在一夜之间无影无踪了，这种相似显然不是偶然的。
当然，《讲话》并不是真正意义上的文学理论文本，在深层的意义上政治的范式在起着作用，准确地说，《讲话》是特殊历史条件下对文艺提出的政治要求。因此，它并不是文论话语，而是政治话语，或者说是特殊条件下政治话语对文论话语的合理要求。本来随着历史条件的变化理应归还的文论话语，竟找不到了话语的权力。最后只能成为主流意识形态话语呜唱的合声。造成这种现象的原因很多，首先不排除政治话语的强制性，其次，学科本身不成形，再者学科不成形就不可能有相对独立的话语系统，没有独立的话语系统，又何来话语的权力呢?所以，中国文学理论在实现学科化的今天就必须强调科学化，严格区分各种文本的话语性质，自觉地建立起相对独立的话语系统，使各种不同的语码回归自己的母体，以有效地防止不应有的话语掠夺。
许明在《作为科学的文艺学是否可能》一文中说：“以政治替代学术的倾向虽然早已开始纠正，但许多人并没有意识到；纠正以后眼前是一片空白。许多人在不以政治为惟一标准的原则确立以后，却不会回到学术本身。直至90年代后期，我们仍摆脱不了这种发生在深层次的失语现象。”①造成这种现象的原因，首先是学人们长期养成的对主流意识形态那集体无意识的诉求，又不适当地把文学和文论摆在同主流意识形态并驾齐驱的位置上，怎能不出现这种深层次的失语现象呢?文学理论话语应远离中心找准自己的位置，学人们不应有走向边缘的失落，文学也好，文学理论也好，不可能成为中心话语，文学理论虽是意识形态，无可否认，它不是主流意识形态。惟有找回自我，才能消除失语。话语掠夺是不正常的，配角充主角，躲在主流意识形态的衣襟下，从深层次上说是失语，从表面上审视恐也否定不了其话语变态的事实。
没有独立的话语系统也是造成这种失语现象的重要原因。话语不独立，就使文论话语缺少起码的稳定性，于是就增加了转借的随机性和随意性，诚如钱中文在《文学理论的自主性问题》一文中所言：“五六十年代，前苏联的文学理论成了我们的文学理论，八十年代，美国人的文学理论中的种种概念，又成了我们文学理论中的常用语。这并不是说外国的不能用，因为它们确实具有使对象获得科学说明的能力，但我们自己在哪里?我们是否能在文学研究中形成自己的话语?”②形不成自己的话语，我们就时时面临着使我们不得不正视的文论殖民化问题，以及文论的复古问题，更避免不了其他意识形态的掠夺问题。所以，必须要建立文学基础理论话语系统，没有相对独立的话语系统，就丧失了中国文论科学健康发展的基本前提，没有了根的浮萍，又何谈中国文论的自主性。
二
建立中国文学理论独立的话语系统，不仅要防止话语掠夺，还要防止话语扩张。自我膨胀也会招至话语变态，当文学理论的建构没有了边界，即会出现出卖话语的尴尬，这就要求学人们首先要对概念和范畴进行科学的学理化界定，建立一套属于自己的科学游戏规则。例如对“典型”概念的界定就是文学理论明显的话语扩张，它超越了自身的游戏规则，已不是文学理论话语而是哲学话语。即“典型”就是“共性与个性的统一”，黑格尔的游戏规则，使我们陷入了哲学的范式而不能自拔，而且竟让我们痛苦地研究了一百年终不得要领。由于哲学范式的作祟，什么“类型说”、“阶级说”、“必然与偶然说”、“中介说”、“特殊说”等等，都是他说，不是我说。文学理论所操持的已不是自己的话语，都是他者的话语。哲学是宏观的，包罗万象的，它的抽象与空洞掩盖不了对具体问题界定的空泛。世界上的万事万物都是共性与个性的统一，而文学典型是什么呢?哲学什么都说了，也什么都没有说。不进行哲学的还原，我们必然要走入数学化的哲学公式，失语就成了必然，起码也会造成语境混乱。
文学是社会生活的反映，我们把文学最终界定在了“反映”上，反映——能动反映——审美反映。在“反映”这个语码前面无论加多少定语，还是哲学的话码，如此语境混乱，怎能使话语独立呢?难道文学就找不到自己的话语方式吗?宗白华先生在他的论著《意境》中有一句众人皆知的名言，“没有想像就没有艺术创造”。即艺术所以谓艺术，是一种想像性的创造。文学是语言艺术，同样也是一种想像性的创造。这是对文学恰如其分的定位。无庸讳言，文学是用语言塑造艺术形象，表达思想感情的特殊的社会意识形态，科学地说，它不是社会生活的反映，而是对社会存在的一种合目的的想像性创造。诚然，理论是抽象的，但理论间的层次是不同的，因此，要建立中国文论独立的话语系统位置非常重要，尤其在各种学科交叉多元探索的今天，方位感的错离，话语的无度扩张，必然要带来话语系统的变态。
童庆炳先生在他主编的《文学理论教程》中，就文学理论的形态问题进行了基本的概括。他说：“文学作为一种极为复杂的、广延性极强的事物，决定了文学研究视角和方法的多样性。视角和方法的多样性使文学理论呈现出不同的形态。文学哲学、文学社会学、文学心理学、文学符号学、文学价值学、文学信息学和文学文化学等是文学理论的基本形态。”③从广义上说，这种概括是合理的，多元的探索对于文学理论的发展也是重要的。但是，我们也应该清醒地意识到，这种多形态研究的目的，是为了狭义的文学基础理论的建构，从这个意义上来说，这种广义的形态应称为文学理论的研究形态，对各种研究形态的把握，稍有不慎就会导致话语扩张，我们不能使文学基础理论话语成为各种话语杂糅的大拼盘。因此，在研究过程中对于概念和范畴要进行学理性的定位。哲学的、美学的、政治的、道德的等等不属于文学理论的概念，不能进入文学理论的话语系统。
防止话语扩张，要注意命题的科学性。就文学的起源问题而论，由一尊的劳动说到上世纪80年代的巫术说、摹仿说、心灵表现说、游戏说各有道理的肯定，以及围绕着劳动所展开的各种说，使劳动说本身发生了动摇，事实亦正是如此，把文学的起源归之为劳动不无牵强，劳动说和围绕着劳动见仁见智的各种说法，都脱离不了“劳动创造了人”的先验假设。劳动——人——文学所组成的派生式因果链条，使这一命题总给人一种立论的虚假性，假使文学起源的根本原因是劳动，那么导致文学产生的直接原因是什么呢?从科学的意义上来讲，这一命题忽视了主体在文学创造活动中的支配地位。鲁迅在假设基础上的推论，普列汉诺夫对原始部落精心的现象描述，无一例外地忽视了主体的内在活动。
外在的研究的确需要，但最终应回到主体本身，否则，我们无法走近文艺本体。尤其对于具体的创作活动，现有的发生命题似乎是一个毫不相干的命题。我们必须把研究的重点放在直接原因的探索上。文学是人创造的，只有回归到人，才能搞清文学发生的直接原因。在现实的存在中，人与动物最显著的区别是：人做为一个完整的社会存在，既是现实的，也是精神的，丰富多彩的精神世界是人区别于其他动物的显著标志。精神的张力场拥有无限的张力度，这种张力就与现实形成了一个悖论。简言之，现实是有限的，人类的精神需求是无限的，现实的有限性，常常使人类无限的精神需求陷入困境，于是人类那不满足的精神世界，就会对现实困境行使超越。联想、想像、幻想等都是为超越现实所采取的心理自救的途径。阿Q的精神胜利法是对现实无奈的超越，儿童从安徒生的童话里所寻求的也是对现实无知的超越，金庸的武侠小说所以受到人们的青睐，也是满足了人们超越现实的愿望。当然，人类心理世界那强烈的超越现实困境的愿望是分层次的，有知与无知的，成熟与不成熟的。这里面也包蕴着一个背反，即对现实愈无知愈不成熟，他的超越愿望愈强烈显著。正如马克思所认为的，神话只能产生在原始的不发达阶段，这是因为：“神话不过是通过人们的幻想用一种不自觉的艺术方式加工改造过的自然和社会形式本身。”④面对原始生产力低下的状况，神话便成了原始人类超越现实困境的形式。从逻辑上去认识“劳动创造了人”，只意味着劳动创造了创造文学艺术的主体，并没有创造文艺，换言之，文学艺术不是劳动创造的，而是人创造的。如果把文艺的起源归之为劳动，就等于取消了创造文艺的主体，不着边际的追溯扩张，只能导致科学意义上的痛苦。
三
学科的科学化要求学人们增强学科话语独立的自觉意识，话语独立意识的自觉与否，将直接影响文论话语的科学化进程。学科话语系统的建构，要从该学科的特殊性入手，不能简单照搬，诚如“艺术概论”对“文学概论”的诉求，“文学概论”对“美学”的诉求等，都缺少基本的话语独立意识。于是就造成了“美学”对“文学概论”的掠夺，“文学概论”对“艺术概论”的掠夺，尤其“艺术概论”几乎成了“文学概论”翻版。造成这种学科话语的变态，有主流话语的强制问题，治学心态问题，学风问题，学科年轻不成熟问题等等，更有缺少学科独立意识的问题。我们狂热地诉求各种话语，却很难忍住寂寞，在科学化的轨道上通过学理性的研究建构自己的话语体系。
建国以来，学人们对政治话语那带有集体无意识的心理诉求，常常使我们抛开自身应有的话语，围绕着政治话语，甚至操持着政治话语去研究文论问题，致使各种文学观念的论争都伴随着浓烈的火药味而游离出文学本身。这的确是缺少话语独立意识的悲哀。诚如上面所举：二次世界大战开始，现代主义突然湮没，而当大战结束，现代主义的声浪再发而不可收。这种自觉意识和我们伴随《讲话》走了半个世纪的状况，形成了鲜明的对比。当然，我们不能脱离中国特有的历史条件去认识问题，但是，我们也不能回避我们在学科意识自觉上的差距。
学科话语的独立，不能只在自发的盲目状态中进行，必须要有话语独立的自觉意识去制导。长期以来，我们习惯于对故有命题的求证，却很少怀疑故有命题，在虚拟的正确前提驱使下，采用同化的心理机制去牵强地求证，谬误自然百出。再就文学作品内容与形式关系而言，我们用对立统一法则去套化，得出的结论仍是一个哲学公式的再书写，内容决定形式，形式为内容服务，形式有相对的独立性，无可奈何之下，只好将内容与形式推至审美的统一，以减轻正常思维情况下的痛苦，斯大林的某些看法，不是马克思和恩格斯的原意。内容和形式的关系在马、恩的思维框架里不是对立统一，而是“同一”，“同一”的不可分割被人为地撕裂为二元对立，致使我们在研究这个问题时痛苦不堪。我们为什么就不能绕开这个二元对立的怪圈，从“同一”的角度去认真地思考一些问题呢?就文学作品内容与形式要素的划分而言，完全没有必要进行内容与形式的归属区分，如果将诸要素统称为构成文学作品的因素，操作起来岂不更接近创作实际?要增强学科独立的自觉意识，就必须要修炼出科学的怀疑精神，世界上本没有绝对永恒的真理，更不需要人为地制造出非科学的“理念”，不断地求异和否定是科学历史的真谛，所以恩格斯指出：“科学的历史，就是把这种荒缪思想逐渐消除的历史，就是以新的然而较少荒谬的荒谬思想来代替它的历史。”⑤无庸讳言，学科自觉的独立意识，离不开开拓创新否定原有“真理”的过程。
自觉的独立意识还体现为自觉地吸纳和转化。实现真正的吸纳和转化，首先要保持良好的学术心态，克服由急功近利所带来的浮躁心理。积极拓荒且精心耕耘，我们既需要治小学的严谨，也需要治今文经学的奔放，无论严谨和奔放，只有用学理性的丝线，才能放飞出科学的风筝。
广泛吸纳古今中外合理的东西，有意识的充实和完善我国文论的话语体系，必须要作到学习深入、消化得当。20世纪的后20年，西方大量的文论引进中国，使人眼花缭乱，目不暇接。回顾来路，我们究竟消化掉多少呢?生吞活剥，浅尝辄止，非驴非马令人啼笑皆非者多。就“意识流”而言，无论中国文论界，批评界，电影理论界都存在着程度不同的消化不良问题。例如把意识流手法等同于意识流牵强附会，于是王蒙的作品被称为“意识流”作品。“意识流”的创作原则，不等于“意识流”具体的创造手法，借用了“意识流”的手法和技巧，并不意味着照拓了“意识流”的原则。王蒙在20世纪80年代的无奈，说明了王蒙的清醒和理性上的自觉。电影理论界亦然，笼统地把“时空交错”界定为“意识流电影”的标志，只触其表，未得其核。于是《小花》、《天云山传奇》被誉为“意识流电影”的代表作。相对于《广岛之恋》等真正的“意识流电影”，我们实在有指鹿为马的悲哀。在电影的表述话语中，“意识流”必然会产生时空交错，但时空交错并不等于“意识流”。传统的叙述话语如“倒叙”、“插叙”等同样会产生时空交错，但它不是“意识流”，即使在电影里偶尔采用了“意识流”的手法，只要没有跳出理性的规范，怎么可以称之为“意识流电影”呢?所以《小花》、《天云山传奇》根本不是“意识流电影”。
自我意识心理论文范文第6篇
一
学科的科学化要求学科话语独立，显而易见，没有独立的话语系统就不可能有话语的权力。因此，必须对学科定位，划准边界。
文学是意识形态，文学理论作为文本同样也是意识形态，意识形态的概念是宽泛的，意识形态与意识形态之间是有区别的，意识形态不能简单地理解为政治的主流意识形态。概念的含混不清，必然会产生相当程度的失语现象。把形形的意识形态都理解为主流意识形态，就断送了不同意识形态应有的话语权力，所谓的话语只能是主流意识形态话语的诠释与注解，话语的独立性完全湮没了。不可否认，主流意识形态对其他意识形态会产生重要的影响，但那是具有特殊性和阶段性的。就《在延安文艺座谈会上的讲话》而言，以一个政治家的眼光，面对民族危亡的时刻，要求文艺从属于主流意识形态是合情合理的，国难当头，不知亡国恨的吟唱风花雪月，无疑是极不和谐的音调。此时，文学的宣传功能被转借和扩张，其合理性是不言而喻的。就此而论，《讲话》的历史地位也是无法否定的，即使在西方也同样存在着这种现象。二次世界大战之前，现代主义在西方崛起且声势浩大，然而二次世界大战开始，现代主义的声浪仿佛在一夜之间无影无踪了，这种相似显然不是偶然的。
当然，《讲话》并不是真正意义上的文学理论文本，在深层的意义上政治的范式在起着作用，准确地说，《讲话》是特殊历史条件下对文艺提出的政治要求。因此，它并不是文论话语，而是政治话语，或者说是特殊条件下政治话语对文论话语的合理要求。本来随着历史条件的变化理应归还的文论话语，竟找不到了话语的权力。最后只能成为主流意识形态话语呜唱的合声。造成这种现象的原因很多，首先不排除政治话语的强制性，其次，学科本身不成形，再者学科不成形就不可能有相对独立的话语系统，没有独立的话语系统，又何来话语的权力呢?所以，中国文学理论在实现学科化的今天就必须强调科学化，严格区分各种文本的话语性质，自觉地建立起相对独立的话语系统，使各种不同的语码回归自己的母体，以有效地防止不应有的话语掠夺。
许明在《作为科学的文艺学是否可能》一文中说：“以政治替代学术的倾向虽然早已开始纠正，但许多人并没有意识到；纠正以后眼前是一片空白。许多人在不以政治为惟一标准的原则确立以后，却不会回到学术本身。直至90年代后期，我们仍摆脱不了这种发生在深层次的失语现象。”①造成这种现象的原因，首先是学人们长期养成的对主流意识形态那集体无意识的诉求，又不适当地把文学和文论摆在同主流意识形态并驾齐驱的位置上，怎能不出现这种深层次的失语现象呢?文学理论话语应远离中心找准自己的位置，学人们不应有走向边缘的失落，文学也好，文学理论也好，不可能成为中心话语，文学理论虽是意识形态，无可否认，它不是主流意识形态。惟有找回自我，才能消除失语。话语掠夺是不正常的，配角充主角，躲在主流意识形态的衣襟下，从深层次上说是失语，从表面上审视恐也否定不了其话语变态的事实。
没有独立的话语系统也是造成这种失语现象的重要原因。话语不独立，就使文论话语缺少起码的稳定性，于是就增加了转借的随机性和随意性，诚如钱中文在《文学理论的自主性问题》一文中所言：“五六十年代，前苏联的文学理论成了我们的文学理论，八十年代，美国人的文学理论中的种种概念，又成了我们文学理论中的常用语。这并不是说外国的不能用，因为它们确实具有使对象获得科学说明的能力，但我们自己在哪里?我们是否能在文学研究中形成自己的话语?”②形不成自己的话语，我们就时时面临着使我们不得不正视的文论殖民化问题，以及文论的复古问题，更避免不了其他意识形态的掠夺问题。所以，必须要建立文学基础理论话语系统，没有相对独立的话语系统，就丧失了中国文论科学健康发展的基本前提，没有了根的浮萍，又何谈中国文论的自主性。
二
建立中国文学理论独立的话语系统，不仅要防止话语掠夺，还要防止话语扩张。自我膨胀也会招至话语变态，当文学理论的建构没有了边界，即会出现出卖话语的尴尬，这就要求学人们首先要对概念和范畴进行科学的学理化界定，建立一套属于自己的科学游戏规则。例如对“典型”概念的界定就是文学理论明显的话语扩张，它超越了自身的游戏规则，已不是文学理论话语而是哲学话语。即“典型”就是“共性与个性的统一”，黑格尔的游戏规则，使我们陷入了哲学的范式而不能自拔，而且竟让我们痛苦地研究了一百年终不得要领。由于哲学范式的作祟，什么“类型说”、“阶级说”、“必然与偶然说”、“中介说”、“特殊说”等等，都是他说，不是我说。文学理论所操持的已不是自己的话语，都是他者的话语。哲学是宏观的，包罗万象的，它的抽象与空洞掩盖不了对具体问题界定的空泛。世界上的万事万物都是共性与个性的统一，而文学典型是什么呢?哲学什么都说了，也什么都没有说。不进行哲学的还原，我们必然要走入数学化的哲学公式，失语就成了必然，起码也会造成语境混乱。
文学是社会生活的反映，我们把文学最终界定在了“反映”上，反映——能动反映——审美反映。在“反映”这个语码前面无论加多少定语，还是哲学的话码，如此语境混乱，怎能使话语独立呢?难道文学就找不到自己的话语方式吗?宗白华先生在他的论著《意境》中有一句众人皆知的名言，“没有想像就没有艺术创造”。即艺术所以谓艺术，是一种想像性的创造。文学是语言艺术，同样也是一种想像性的创造。这是对文学恰如其分的定位。无庸讳言，文学是用语言塑造艺术形象，表达思想感情的特殊的社会意识形态，科学地说，它不是社会生活的反映，而是对社会存在的一种合目的的想像性创造。诚然，理论是抽象的，但理论间的层次是不同的，因此，要建立中国文论独立的话语系统位置非常重要，尤其在各种学科交叉多元探索的今天，方位感的错离，话语的无度扩张，必然要带来话语系统的变态。
童庆炳先生在他主编的《文学理论教程》中，就文学理论的形态问题进行了基本的概括。他说：“文学作为一种极为复杂的、广延性极强的事物，决定了文学研究视角和方法的多样性。视角和方法的多样性使文学理论呈现出不同的形态。文学哲学、文学社会学、文学心理学、文学符号学、文学价值学、文学信息学和文学文化学等是文学理论的基本形态。”③从广义上说，这种概括是合理的，多元的探索对于文学理论的发展也是重要的。但是，我们也应该清醒地意识到，这种多形态研究的目的，是为了狭义的文学基础理论的建构，从这个意义上来说，这种广义的形态应称为文学理论的研究形态，对各种研究形态的把握，稍有不慎就会导致话语扩张，我们不能使文学基础理论话语成为各种话语杂糅的大拼盘。因此，在研究过程中对于概念和范畴要进行学理性的定位。哲学的、美学的、政治的、道德的等等不属于文学理论的概念，不能进入文学理论的话语系统。
防止话语扩张，要注意命题的科学性。就文学的起源问题而论，由一尊的劳动说到上世纪80年代的巫术说、摹仿说、心灵表现说、游戏说各有道理的肯定，以及围绕着劳动所展开的各种说，使劳动说本身发生了动摇，事实亦正是如此，把文学的起源归之为劳动不无牵强，劳动说和围绕着劳动见仁见智的各种说法，都脱离不了“劳动创造了人”的先验假设。劳动——人——文学所组成的派生式因果链条，使这一命题总给人一种立论的虚假性，假使文学起源的根本原因是劳动，那么导致文学产生的直接原因是什么呢?从科学的意义上来讲，这一命题忽视了主体在文学创造活动中的支配地位。鲁迅在假设基础上的推论，普列汉诺夫对原始部落精心的现象描述，无一例外地忽视了主体的内在活动。外在的研究的确需要，但最终应回到主体本身，否则，我们无法走近文艺本体。尤其对于具体的创作活动，现有的发生命题似乎是一个毫不相干的命题。我们必须把研究的重点放在直接原因的探索上。文学是人创造的，只有回归到人，才能搞清文学发生的直接原因。在现实的存在中，人与动物最显著的区别是：人做为一个完整的社会存在，既是现实的，也是精神的，丰富多彩的精神世界是人区别于其他动物的显著标志。精神的张力场拥有无限的张力度，这种张力就与现实形成了一个悖论。简言之，现实是有限的，人类的精神需求是无限的，现实的有限性，常常使人类无限的精神需求陷入困境，于是人类那不满足的精神世界，就会对现实困境行使超越。联想、想像、幻想等都是为超越现实所采取的心理自救的途径。阿Q的精神胜利法是对现实无奈的超越，儿童从安徒生的童话里所寻求的也是对现实无知的超越，金庸的武侠小说所以受到人们的青睐，也是满足了人们超越现实的愿望。当然，人类心理世界那强烈的超越现实困境的愿望是分层次的，有知与无知的，成熟与不成熟的。这里面也包蕴着一个背反，即对现实愈无知愈不成熟，他的超越愿望愈强烈显著。正如马克思所认为的，神话只能产生在原始的不发达阶段，这是因为：“神话不过是通过人们的幻想用一种不自觉的艺术方式加工改造过的自然和社会形式本身。”④面对原始生产力低下的状况，神话便成了原始人类超越现实困境的形式。从逻辑上去认识“劳动创造了人”，只意味着劳动创造了创造文学艺术的主体，并没有创造文艺，换言之，文学艺术不是劳动创造的，而是人创造的。如果把文艺的起源归之为劳动，就等于取消了创造文艺的主体，不着边际的追溯扩张，只能导致科学意义上的痛苦。
三
学科的科学化要求学人们增强学科话语独立的自觉意识，话语独立意识的自觉与否，将直接影响文论话语的科学化进程。学科话语系统的建构，要从该学科的特殊性入手，不能简单照搬，诚如“艺术概论”对“文学概论”的诉求，“文学概论”对“美学”的诉求等，都缺少基本的话语独立意识。于是就造成了“美学”对“文学概论”的掠夺，“文学概论”对“艺术概论”的掠夺，尤其“艺术概论”几乎成了“文学概论”翻版。造成这种学科话语的变态，有主流话语的强制问题，治学心态问题，学风问题，学科年轻不成熟问题等等，更有缺少学科独立意识的问题。我们狂热地诉求各种话语，却很难忍住寂寞，在科学化的轨道上通过学理性的研究建构自己的话语体系。
建国以来，学人们对政治话语那带有集体无意识的心理诉求，常常使我们抛开自身应有的话语，围绕着政治话语，甚至操持着政治话语去研究文论问题，致使各种文学观念的论争都伴随着浓烈的火药味而游离出文学本身。这的确是缺少话语独立意识的悲哀。诚如上面所举：二次世界大战开始，现代主义突然湮没，而当大战结束，现代主义的声浪再发而不可收。这种自觉意识和我们伴随《讲话》走了半个世纪的状况，形成了鲜明的对比。当然，我们不能脱离中国特有的历史条件去认识问题，但是，我们也不能回避我们在学科意识自觉上的差距。
学科话语的独立，不能只在自发的盲目状态中进行，必须要有话语独立的自觉意识去制导。长期以来，我们习惯于对故有命题的求证，却很少怀疑故有命题，在虚拟的正确前提驱使下，采用同化的心理机制去牵强地求证，谬误自然百出。再就文学作品内容与形式关系而言，我们用对立统一法则去套化，得出的结论仍是一个哲学公式的再书写，内容决定形式，形式为内容服务，形式有相对的独立性，无可奈何之下，只好将内容与形式推至审美的统一，以减轻正常思维情况下的痛苦，斯大林的某些看法，不是马克思和恩格斯的原意。内容和形式的关系在马、恩的思维框架里不是对立统一，而是“同一”，“同一”的不可分割被人为地撕裂为二元对立，致使我们在研究这个问题时痛苦不堪。我们为什么就不能绕开这个二元对立的怪圈，从“同一”的角度去认真地思考一些问题呢?就文学作品内容与形式要素的划分而言，完全没有必要进行内容与形式的归属区分，如果将诸要素统称为构成文学作品的因素，操作起来岂不更接近创作实际?要增强学科独立的自觉意识，就必须要修炼出科学的怀疑精神，世界上本没有绝对永恒的真理，更不需要人为地制造出非科学的“理念”，不断地求异和否定是科学历史的真谛，所以恩格斯指出：“科学的历史，就是把这种荒缪思想逐渐消除的历史，就是以新的然而较少荒谬的荒谬思想来代替它的历史。”⑤无庸讳言，学科自觉的独立意识，离不开开拓创新否定原有“真理”的过程。
自觉的独立意识还体现为自觉地吸纳和转化。实现真正的吸纳和转化，首先要保持良好的学术心态，克服由急功近利所带来的浮躁心理。积极拓荒且精心耕耘，我们既需要治小学的严谨，也需要治今文经学的奔放，无论严谨和奔放，只有用学理性的丝线，才能放飞出科学的风筝。
广泛吸纳古今中外合理的东西，有意识的充实和完善我国文论的话语体系，必须要作到学习深入、消化得当。20世纪的后20年，西方大量的文论引进中国，使人眼花缭乱，目不暇接。回顾来路，我们究竟消化掉多少呢?生吞活剥，浅尝辄止，非驴非马令人啼笑皆非者多。就“意识流”而言，无论中国文论界，批评界，电影理论界都存在着程度不同的消化不良问题。例如把意识流手法等同于意识流牵强附会，于是王蒙的作品被称为“意识流”作品。“意识流”的创作原则，不等于“意识流”具体的创造手法，借用了“意识流”的手法和技巧，并不意味着照拓了“意识流”的原则。王蒙在20世纪80年代的无奈，说明了王蒙的清醒和理性上的自觉。电影理论界亦然，笼统地把“时空交错”界定为“意识流电影”的标志，只触其表，未得其核。于是《小花》、《天云山传奇》被誉为“意识流电影”的代表作。相对于《广岛之恋》等真正的“意识流电影”，我们实在有指鹿为马的悲哀。在电影的表述话语中，“意识流”必然会产生时空交错，但时空交错并不等于“意识流”。传统的叙述话语如“倒叙”、“插叙”等同样会产生时空交错，但它不是“意识流”，即使在电影里偶尔采用了“意识流”的手法，只要没有跳出理性的规范，怎么可以称之为“意识流电影”呢?所以《小花》、《天云山传奇》根本不是“意识流电影”。
自我意识心理论文范文第7篇
【关键词】意识形态、认识与实践、社会心理与个人心理、社会主义文艺
一
文艺的意识形态性是马克思主义文艺理论的核心命题，也是马克思主义文艺理论的理论支点。这是因为意识形态作为社会意识中反映人们所处的社会关系（生产关系和交往关系）和思想要求、利益、愿望的那一部分思想观念的总和，在阶级社会中，对于每一个社会成员来说都是先在的，就像葛兰西所指出的，“是由每个人从其进入这个意识的世界之时起，就自动陷入的许多社会集团所强加的”（P.233）。人们在社会交往的过程也就是一个进入一定文化、接受一定意识形态的过程。阿尔都塞也认为只要一个人进入社会，就不可避免地落入到“巨大的意识形态的襁褓”之中，他的思想和行动无不受一定意识形态的支配和规范，所以他把意识形态看作是一种“文化客体”，是人们必须接受的赠品。出于对意识性质以及它与人的思想、行为之间关系的自觉认识，马克思主义才从根本上把文艺界定为一定社会意识形态，并要求无产阶级文艺自觉地担当起以无产阶级世界观来改造世界，以社会主义精神来教育和鼓舞人民大众的历史使命。因而意识形态性也就成了无产阶级文艺的思想灵魂。
正是由于这样，文艺的意识形态性这个命题自它提出之后就遭到许多“纯艺术论”的倡导者的反对，新时期以来，在我国文艺理论界也引起了不少人的质疑和否定，以致有些文艺部门的领导也回避文艺的意识形态性、不敢理直气壮地坚持文艺的意识形态性问题，这实际上是在思想上放弃了对文艺的领导。这些年来，我们的文艺事业在走向繁荣的过程中，也出现了不少与社会主义文艺方向完全背道而驰的创作倾向，起着腐蚀人们的意志、毒害青少年的灵魂、败坏社会风气的作用，这显然是与文艺界所出现的一股淡化和消解文艺意识形态性的思潮是分不开的。
这股思潮在我国出现自然不是没有原因的，分析起来大概有这样两个方面：一方面是受了西方“意识形态终结论”思想的影响。自上世纪中叶以来，西方有些思想家就竭力否定意识形态的现实基础，否定意识形态与现实社会中个人存在活动之间的内在联系，把意识形态直接等同于国家意识形态，等同于一个纯粹的政治性的概念，并认为马克思主义不是科学，而纯粹是一种意识形态，断言随着，冷战的结束，意识形态也宣告终结。这观点很契合我国某些长期以来深受极“左”思潮压制和饱受“四人帮”文化专制之苦的作家和批评家的思想和心理，他们也就趁我们不再继续提文艺从属于政治这样的口号之机，以批判文艺界的极“左”思潮之名，跟着在我国掀起一股否定和消解文艺意识形态性的思潮，试图以文艺是一种“美”、一种“文化现象”来取而代之。这些观点在理论上自然是经不起分析的，因为“美”不可能完全脱离“真”和“善”而独立存在的，所以审美评价和审美选择在根本意义上来说无疑是一种价值选择和价值评价。因此审美观的差异说到底就是一种价值观的差异，它是不可能与意识形态完全没有联系的。另一方面，也与以往我们对意识形态理解上的片面性和不确切性是分不开的，这种片面性和不确切性具体表现为：一是纯科学的倾向，亦只是从意识论、认识论的观点，从社会意识与社会存在关系、反映被反映关系的角度，来说明意识形态的性质，对于意识形态的价值属性和价值内涵没有予以足够的重视和阐明。意识形态不同于一般的社会意识，它作为反映处在一定社会关系中的人们的思想要求、利益、愿望的那一部分思想观念，是属于一定社会、一定阶级和社会集团的信念体系和行为规范的范畴的，它的任务就是为了凝聚人的思想，把人的行为引导到同一的方向、共同参与到对社会的变革实践。所以，它不仅有认识的属性，同时还有价值的属性，不仅有理论的功能，同时还有实践的功能。这些方面，葛兰西、阿尔都塞和晚年的卢卡契都曾有不少合理论述和发挥，并得到西方学界较为广泛的认同。如阿尔都塞认为：“意识形态作为表象体系之所以不同于科学，是因为在意识形态中实践——社会的职能比理论的职能重要得多”。卢卡契认为意识形态的“目的是使人的社会实践变得有意识有活力”，“所有意识形态所面临的决定性问题是：Was tan（做什么）？”《简明大不列颠百科全书》在解释意识形态时也认为它是“社会哲学或政治哲学的一种形式。其中实践的因素与理论的因素具有同等重要的地位；它是一种观念体系，旨在解释世界并改造世界”。这些见解都是值得重视的。但是在我国过去，可能为了与马克思、恩格斯早年以意识形态所指代的“虚假的意识”，亦即指资产阶级为了维护自己合法的统治而制造出来的一种虚幻的价值观念划清界线，在阐述意识形态时都侧重于从它对社会存在的反映与被反映的关系方面，亦即认识论的、科学性的观点来进行发挥，而忽视从实践性的、对社会变革的功能方面来进行理解，这就把意识形态实证化了、认识论化了、纯科学化了。这理解显然是不够全面、准确的。二、是纯理论的倾向，侧重强调意识形态是自觉反映一定社会存在的思想（理论）体系，而无视它与社会心理、个人心理和日常意识之间的内在联系，不认识意识形态作为一种自觉的思想观念，不但是从对社会心理加工、提升而来，如同普列汉诺夫所说的是以社会心理为“共同根源”的，同时还表现为只有经由社会心理，意识形态才能反作用于社会存在。这样，就把意识形态混同于意识形态理论和意识形态科学，视意识形态为远离生活、高高在上、只是少数意识形态专家在研究的纯思辨的、理论形态的东西。尽管我们在理论上都承认意识形态与社会存在之间是相互影响并积极反作用于社会存在的，但由于对这种反作用的内在机制和内在环节没有足够的注意和深入的揭示，从而使得我们对意识形态的反作用的理解还只是停留在抽象的理论说明上，在解决实际问题方面，几乎显得无所作为。而我们之所以强调要真正阐明意识形态对社会存在反作用的道理必须深入分析揭示它的内在机制和内在环节，就是由于马克思所说的：“思想从来也不超出世界秩序的范围”，因为思想不可能直接打破现实关系实现对社会的变革，所以“思想根本不可能实现什么东西，为了实现思想，就要有使用实践力量的人。”这表明意识形态总是以现实的人为物质载体的，它要在现实中发挥作用，首先必须融入生活、融入大众、融入社会心理、融入人们的人格无意识之中，唯其这样，它才有可能转化为一种实践的精神动力。在这方面，葛兰西、赖希、弗洛姆等人都曾做出许多有益的探讨，如葛兰西提出：必须革除“哲学是一种奇怪而艰难的东西，认为它是由特定领域内的专家或专业的和系统的哲学家所从事的专门理智活动”的观念，“不应把所谓‘科学的’哲学的东西，同只是观念的和意见的片断汇集的、日常的和大众的哲学分割开来”。他批评当时意大利流传的以克罗齐和金蒂雷为代表的“内在论哲学”，认为它的最大的缺陷之一就在于：“它们不能在上层建筑和底层之间、‘普遍人’和知识分子之间建立起一种意识形态上的一致性”。这些探讨对于我们克服对意识形态理解的纯科学、纯理论的倾向，全面、深入理解意识形态性质，实现意识形态在社会变革中的作用是有突出贡献和积极意义的，它应该被吸收到我们的意识形态理论中来，并作为我们探讨文艺意识形态性的重要理论依据来加以研究。
二
鉴于以上认识，我认为，要对文艺的意识形态性有一个准确、全面的理解，就必须从克服以往对意识形态理解上的纯认识论化、纯科学化和纯理论化两方面入手。首先是纯认识论化、纯科学化的倾向。
对文艺的性质作纯认识论化和纯科学化的理解在我国由来已久。早在“五四”时期，有些作家和理论家在介绍西方现实主义（当时叫“写实主义”）的时候，就没有分清现实主义和在实证论哲学和实验医学理论基础上产生并发展起来的自然主义之间的差别，把现实主义混同于自然主义，认为它是“经过近代科学洗礼的最值得提倡的写作态度和方法”。到了上世纪三十年代，随着苏联文艺理论的引入，当时苏联广为流传的“文学和科学、哲学一样，都是对客观现实的反映和认识，所不同的只是文学通过具体形象达到客观真实”的文艺观，更是被当作文艺的经典定义被我国文艺理论界所接受，以致直到上世纪五十年代末与六十年代初，我们在试图以马克思主义思想为指导编写我们的“文学概论”教科书，把文艺的性质界定为意识形态时，根据当时哲学界对意识形态的流行观点，对文艺的意识形态性质也完全作了纯认识论和唯科学主义的理解。如蔡仪主编的《文学概论》一开篇对“作为社会意识形态的文学和社会生活的关系如何”这一问题的回答时认为它仅仅就是“一定社会生活的反映”。基于这样一种理解，以往在我国流行的前苏联的文艺观，也就很自然地被吸收和整合到我们对文艺意识形态性的解释中来，致使纯认识论与唯科学主义的文艺观长期以来成为雄霸我国文艺理论界的一种主导观念，至今影响尤存。
要说明的是：我们不赞成把文艺的性质纯认识论话，并非认为文艺不是社会生活的反应，因为一切艺术的东西不可能是凭空产生的，从根本上说都是根源于一定的社会生活，只不过认为文艺的反映与一般的认识，特别是科学（非意识形态）是不同的，所以，把文艺意识形态性做纯认识论的解释，不仅从普遍性层面上不足以揭示意识形态本身的内容，而且在特殊性层上更与文艺的特性相悖。根据辩证唯物主义所昭示的任何事物的性质都是多重的，相对的可以区分为普遍性和特殊性两个层面的思想，毛泽东同志提出：“对于事物的每一种运动形式，必须注意它和其他各种运动形式的共同点。但是尤其重要的，成为我们认识事物基础的东西，则是必须注意它的特殊点，这就是说，注意它和其他运动形式的质的区别。只有注意了这一点，才有可能区别事物”。那么，文艺不同于其他意识形态的特殊点是什么呢？我认为就是由于作家的审美反映所赋予文艺的审美特性。审美不同于一般的认识，它是以主体的审美情感为心理中介与客体建立联系的。这种情感的反映形式决定了它与一般的认识具有以下不同的特点：就反映的对象来看，认识的对象是不以主体自身利害和好恶为转移的客观事实，是事物的实体属性，而情感作为人们面对客观事物所引起的态度和体验，总是以事物能否满足人的某种需要（物质的和精神的）为转移的，它反映的是主客体之间的某种关系，是事物的价值属性；就反映的目的来看，认识既然是为了达到对事物客观属性的把握，它所要判明的是“是什么”，目的是给人以知识，而情感反映的对象既然是事物相对于人的需要而言的，因而它离不开人的喜好，它要判明德不仅是一个真与假、而且是一个善与恶、美与丑的问题，所要把握的不仅是“是什么”，而更是“应如何”；就反映的方式来看，由于“是什么”是事物的一种客观属性，它一般通过陈述判断的形式表达出来，一般是以概念、抽象、判断、推理等逻辑思维的方式来加以表述，而情感反映的由于是“应如何”，是人们对事物的一种评价、选择、意识和愿望，所以是以形象思维的方式表达出来。正是由于情感反映不同于一般认识反映的这些特点，使得文艺作品看似像实际生活那样不带任何主观倾向地呈现在读者面前，而实际上无不蕴含着作家对现实人生的态度、评价、理想和期盼，在不同程度上无不打上作家思想倾向的烙印。尽管历史上有些作家标榜他是纯客观的，但只要他被自己笔下的人物和事件感动了，他就不仅会把自己的思想倾向融入作品，而且由于情感机制的激发，还使得作家自己长期潜伏在心灵深处，支配、驱使着自己行动的那种潜意识的追求、企盼和梦想也都浮现出来，在作品中得到集中的流露，从而使得表现在作品中的思想内容往往比作家所意识到的要深广得多。所以，出现在作家笔下的艺术形象往往也就成了作家审美观念和审美理想的载体，一种他内心期盼的“应如何”的人生图景。“应如何”是一个理想的尺度，它是需要通过人的行动去争取的，所以就其性质来说是一种实践的意识。当然，对于这种实践意识，我们不能像西方现代人本主义那样把它完全主观化和个人化，看作只是作家个人一种无意识的心理意向和精神向往；这是由于意识有社会意识和个人意识之分，而我们通常所说的意识形态，向来是指社会的意识、集群的意识而言，而非纯粹个人的意识。所以在实际的文艺作品中，这种“应如何”的人生图景虽然以作家个人理想、愿望、企盼和梦想的形式表现出来，但由于作家是社会的人，他的思想情感总是在社会交往过程中，在接受社会的教育和熏陶过程中产生、形成和发展起来的，并这样那样地受着他所处的特定的社会关系所制约的，因而在他的作品中也必然这样那样地以个人的形式反映着一定社会、时代、集团和群众的思想愿望，如同普列汉诺夫所说的伟大作家“最主要的个人特性，‘最高的独创性’表现在这里，就是他在自己的领域里比别人更早或更好、更充分地表现了他那个时代社会的或者精神的需要和憧憬”。愈是伟大的作家，他与社会、时代、群众的这种联系也就愈紧密、愈深刻。所以，就文艺的性质来说，毫无疑问是属于社会意识形态的范畴的。
正是由于这样，这就决定了一切进步的文艺作品也必然像其他进步的意识形态一样，在社会生活中都起着凝聚和团结群众，激励和支配人们的行动，把人们的行为引导到同一方向，共同参与和投入到社会变革中去的作用。列宁在会见埃森时提出“真正的文学”应该“教导人、引导人、鼓舞人”。毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》中提出我们的文艺“要使群众警醒起来，感奋起来，推动人民群众走向团结和斗争，实行改造自己的环境”。邓小平《在中国文学艺术工作者第四次代表大会上的祝辞》中号召作家“要塑造四个现代化建设的创造者，表现他们那种有革命理想和科学态度、有高尚情操和创造能力、有宽阔眼界和求实精神的崭新面貌，要通过这些新人的形象，来激发广大群众的社会主义积极性，推动他们从事四个现代化建设的历史性创造活动。”都是基于对文艺意识形态性的这种实践性的内涵的理解而提出来的，都表明文艺的意识形态性所彰显的文艺不只是对现实的反映，同时也是对社会的介入。因此作品从作家手中完成，它的价值还只是潜在的，只有通过读者阅读，把作品中的思想情感转化为读者的思想情感，并在读者的行动得以落实，作品潜在的价值才转化为实在的价值。这就要求我们把文艺不能仅仅看作是一个“实体性的定义”，同时还必须看作一个“功能性的定义”不能仅仅从作家创作及其成果一维，而且还必须从读者阅读及其功效一维来进行考察。只有这样，我们对文艺的意识形态性才会有全面而深入的理解。
三
我们指出意识形态就其性质来说不仅是认识的而且是实践的；而实践是人的实践，它总是以人为物质载体的。在对人的理解方面，马克思、恩格斯反对黑格尔等德国思辨哲学家把人看作是一种“无人身的理性”，认为他首先是“有生命的个人存在，这样，实践也就不像黑格尔所理解的是一种抽象的理念运动，而首先是一种感性的物质活动，同时也决定了实践不仅仅是由理性观念所支配的，同时还必须要有一种感性心理能量，如人的需要、动机、情感、意志等因素所驱动。所以如果我们赞同社会意识形态不仅是认识性的，同时也是实践性的话，那么也就等于表明了意识形态不是纯理论的，它与社会心理以及它的具体表现领域——日常意识、个人意识和人格无意识有着先天的不可分割的内在联系。
社会心理与社会意识形态虽然同属于社会意识，但却分别属于两个不同的层面。一般来说，社会意识形态是一种自觉的、理性的意识，通常以一定思想体系的形式表现出来；而社会心理是一种自发的，感性的、亦即融化在日常生活之中的未经分化、加工、定性的经验水平的意识，通常以一定社会群体的感觉、情绪、意志、愿望以及社会的风尚、习俗等形式表现出来。它们的关系是：一方面，意识形态是通过对社会心理的加工、改造提升而来，以社会心理为“共同的根源”；而另一方面由于社会心理与社会存在的关系最为直接、紧密，是一种日常的实践意识，它作为人们“行为的调节器”，直接支配和决定着一定社会成员的生活方式、思维方式和行为方式。所以，意识形态要反作用于社会存在，也就必须经由社会心理。若是只停留在理论宣传而不能转化为社会心理，意识形态也就很难成为在实际生活中激发和推动人们行为的精神力量，对社会存在的反作用也就无从谈起。
自我意识心理论文范文第8篇
【关键词】意识形态、认识与实践、社会心理与个人心理、社会主义文艺
一
文艺的意识形态性是马克思主义文艺理论的核心命题，也是马克思主义文艺理论的理论支点。这是因为意识形态作为社会意识中反映人们所处的社会关系（生产关系和交往关系）和思想要求、利益、愿望的那一部分思想观念的总和，在阶级社会中，对于每一个社会成员来说都是先在的，就像葛兰西所指出的，“是由每个人从其进入这个意识的世界之时起，就自动陷入的许多社会集团所强加的”（P.233）。人们在社会交往的过程也就是一个进入一定文化、接受一定意识形态的过程。阿尔都塞也认为只要一个人进入社会，就不可避免地落入到“巨大的意识形态的襁褓”之中，他的思想和行动无不受一定意识形态的支配和规范，所以他把意识形态看作是一种“文化客体”，是人们必须接受的赠品。出于对意识性质以及它与人的思想、行为之间关系的自觉认识，马克思主义才从根本上把文艺界定为一定社会意识形态，并要求无产阶级文艺自觉地担当起以无产阶级世界观来改造世界，以社会主义精神来教育和鼓舞人民大众的历史使命。因而意识形态性也就成了无产阶级文艺的思想灵魂。
正是由于这样，文艺的意识形态性这个命题自它提出之后就遭到许多“纯艺术论”的倡导者的反对，新时期以来，在我国文艺理论界也引起了不少人的质疑和否定，以致有些文艺部门的领导也回避文艺的意识形态性、不敢理直气壮地坚持文艺的意识形态性问题，这实际上是在思想上放弃了对文艺的领导。这些年来，我们的文艺事业在走向繁荣的过程中，也出现了不少与社会主义文艺方向完全背道而驰的创作倾向，起着腐蚀人们的意志、毒害青少年的灵魂、败坏社会风气的作用，这显然是与文艺界所出现的一股淡化和消解文艺意识形态性的思潮是分不开的。
这股思潮在我国出现自然不是没有原因的，分析起来大概有这样两个方面：一方面是受了西方“意识形态终结论”思想的影响。自上世纪中叶以来，西方有些思想家就竭力否定意识形态的现实基础，否定意识形态与现实社会中个人存在活动之间的内在联系，把意识形态直接等同于国家意识形态，等同于一个纯粹的政治性的概念，并认为马克思主义不是科学，而纯粹是一种意识形态，断言随着剧变，冷战的结束，意识形态也宣告终结。这观点很契合我国某些长期以来深受极“左”思潮压制和饱受“”文化专制之苦的作家和批评家的思想和心理，他们也就趁我们不再继续提文艺从属于政治这样的口号之机，以批判文艺界的极“左”思潮之名，跟着在我国掀起一股否定和消解文艺意识形态性的思潮，试图以文艺是一种“美”、一种“文化现象”来取而代之。这些观点在理论上自然是经不起分析的，因为“美”不可能完全脱离“真”和“善”而独立存在的，所以审美评价和审美选择在根本意义上来说无疑是一种价值选择和价值评价。因此审美观的差异说到底就是一种价值观的差异，它是不可能与意识形态完全没有联系的。另一方面，也与以往我们对意识形态理解上的片面性和不确切性是分不开的，这种片面性和不确切性具体表现为：一是纯科学的倾向，亦只是从意识论、认识论的观点，从社会意识与社会存在关系、反映被反映关系的角度，来说明意识形态的性质，对于意识形态的价值属性和价值内涵没有予以足够的重视和阐明。意识形态不同于一般的社会意识，它作为反映处在一定社会关系中的人们的思想要求、利益、愿望的那一部分思想观念，是属于一定社会、一定阶级和社会集团的信念体系和行为规范的范畴的，它的任务就是为了凝聚人的思想，把人的行为引导到同一的方向、共同参与到对社会的变革实践。所以，它不仅有认识的属性，同时还有价值的属性，不仅有理论的功能，同时还有实践的功能。这些方面，葛兰西、阿尔都塞和晚年的卢卡契都曾有不少合理论述和发挥，并得到西方学界较为广泛的认同。如阿尔都塞认为：“意识形态作为表象体系之所以不同于科学，是因为在意识形态中实践——社会的职能比理论的职能重要得多”。卢卡契认为意识形态的“目的是使人的社会实践变得有意识有活力”，“所有意识形态所面临的决定性问题是：Wastan（做什么）？”《简明大不列颠百科全书》在解释意识形态时也认为它是“社会哲学或政治哲学的一种形式。其中实践的因素与理论的因素具有同等重要的地位；它是一种观念体系，旨在解释世界并改造世界”。这些见解都是值得重视的。但是在我国过去，可能为了与马克思、恩格斯早年以意识形态所指代的“虚假的意识”，亦即指资产阶级为了维护自己合法的统治而制造出来的一种虚幻的价值观念划清界线，在阐述意识形态时都侧重于从它对社会存在的反映与被反映的关系方面，亦即认识论的、科学性的观点来进行发挥，而忽视从实践性的、对社会变革的功能方面来进行理解，这就把意识形态实证化了、认识论化了、纯科学化了。这理解显然是不够全面、准确的。二、是纯理论的倾向，侧重强调意识形态是自觉反映一定社会存在的思想（理论）体系，而无视它与社会心理、个人心理和日常意识之间的内在联系，不认识意识形态作为一种自觉的思想观念，不但是从对社会心理加工、提升而来，如同普列汉诺夫所说的是以社会心理为“共同根源”的，同时还表现为只有经由社会心理，意识形态才能反作用于社会存在。这样，就把意识形态混同于意识形态理论和意识形态科学，视意识形态为远离生活、高高在上、只是少数意识形态专家在研究的纯思辨的、理论形态的东西。尽管我们在理论上都承认意识形态与社会存在之间是相互影响并积极反作用于社会存在的，但由于对这种反作用的内在机制和内在环节没有足够的注意和深入的揭示，从而使得我们对意识形态的反作用的理解还只是停留在抽象的理论说明上，在解决实际问题方面，几乎显得无所作为。而我们之所以强调要真正阐明意识形态对社会存在反作用的道理必须深入分析揭示它的内在机制和内在环节，就是由于马克思所说的：“思想从来也不超出世界秩序的范围”，因为思想不可能直接打破现实关系实现对社会的变革，所以“思想根本不可能实现什么东西，为了实现思想，就要有使用实践力量的人。”这表明意识形态总是以现实的人为物质载体的，它要在现实中发挥作用，首先必须融入生活、融入大众、融入社会心理、融入人们的人格无意识之中，唯其这样，它才有可能转化为一种实践的精神动力。在这方面，葛兰西、赖希、弗洛姆等人都曾做出许多有益的探讨，如葛兰西提出：必须革除“哲学是一种奇怪而艰难的东西，认为它是由特定领域内的专家或专业的和系统的哲学家所从事的专门理智活动”的观念，“不应把所谓‘科学的’哲学的东西，同只是观念的和意见的片断汇集的、日常的和大众的哲学分割开来”。他批评当时意大利流传的以克罗齐和金蒂雷为代表的“内在论哲学”，认为它的最大的缺陷之一就在于：“它们不能在上层建筑和底层之间、‘普遍人’和知识分子之间建立起一种意识形态上的一致性”。这些探讨对于我们克服对意识形态理解的纯科学、纯理论的倾向，全面、深入理解意识形态性质，实现意识形态在社会变革中的作用是有突出贡献和积极意义的，它应该被吸收到我们的意识形态理论中来，并作为我们探讨文艺意识形态性的重要理论依据来加以研究。
鉴于以上认识，我认为，要对文艺的意识形态性有一个准确、全面的理解，就必须从克服以往对意识形态理解上的纯认识论化、纯科学化和纯理论化两方面入手。首先是纯认识论化、纯科学化的倾向。
对文艺的性质作纯认识论化和纯科学化的理解在我国由来已久。早在“五四”时期，有些作家和理论家在介绍西方现实主义（当时叫“写实主义”）的时候，就没有分清现实主义和在实证论哲学和实验医学理论基础上产生并发展起来的自然主义之间的差别，把现实主义混同于自然主义，认为它是“经过近代科学洗礼的最值得提倡的写作态度和方法”。到了上世纪三十年代，随着苏联文艺理论的引入，当时苏联广为流传的“文学和科学、哲学一样，都是对客观现实的反映和认识，所不同的只是文学通过具体形象达到客观真实”的文艺观，更是被当作文艺的经典定义被我国文艺理论界所接受，以致直到上世纪五十年代末与六十年代初，我们在试图以马克思主义思想为指导编写我们的“文学概论”教科书，把文艺的性质界定为意识形态时，根据当时哲学界对意识形态的流行观点，对文艺的意识形态性质也完全作了纯认识论和唯科学主义的理解。如蔡仪主编的《文学概论》一开篇对“作为社会意识形态的文学和社会生活的关系如何”这一问题的回答时认为它仅仅就是“一定社会生活的反映”。基于这样一种理解，以往在我国流行的前苏联的文艺观，也就很自然地被吸收和整合到我们对文艺意识形态性的解释中来，致使纯认识论与唯科学主义的文艺观长期以来成为雄霸我国文艺理论界的一种主导观念，至今影响尤存。
要说明的是：我们不赞成把文艺的性质纯认识论话，并非认为文艺不是社会生活的反应，因为一切艺术的东西不可能是凭空产生的，从根本上说都是根源于一定的社会生活，只不过认为文艺的反映与一般的认识，特别是科学（非意识形态）是不同的，所以，把文艺意识形态性做纯认识论的解释，不仅从普遍性层面上不足以揭示意识形态本身的内容，而且在特殊性层上更与文艺的特性相悖。根据辩证唯物主义所昭示的任何事物的性质都是多重的，相对的可以区分为普遍性和特殊性两个层面的思想，同志提出：“对于事物的每一种运动形式，必须注意它和其他各种运动形式的共同点。但是尤其重要的，成为我们认识事物基础的东西，则是必须注意它的特殊点，这就是说，注意它和其他运动形式的质的区别。只有注意了这一点，才有可能区别事物”。那么，文艺不同于其他意识形态的特殊点是什么呢？我认为就是由于作家的审美反映所赋予文艺的审美特性。审美不同于一般的认识，它是以主体的审美情感为心理中介与客体建立联系的。这种情感的反映形式决定了它与一般的认识具有以下不同的特点：就反映的对象来看，认识的对象是不以主体自身利害和好恶为转移的客观事实，是事物的实体属性，而情感作为人们面对客观事物所引起的态度和体验，总是以事物能否满足人的某种需要（物质的和精神的）为转移的，它反映的是主客体之间的某种关系，是事物的价值属性；就反映的目的来看，认识既然是为了达到对事物客观属性的把握，它所要判明的是“是什么”，目的是给人以知识，而情感反映的对象既然是事物相对于人的需要而言的，因而它离不开人的喜好，它要判明德不仅是一个真与假、而且是一个善与恶、美与丑的问题，所要把握的不仅是“是什么”，而更是“应如何”；就反映的方式来看，由于“是什么”是事物的一种客观属性，它一般通过陈述判断的形式表达出来，一般是以概念、抽象、判断、推理等逻辑思维的方式来加以表述，而情感反映的由于是“应如何”，是人们对事物的一种评价、选择、意识和愿望，所以是以形象思维的方式表达出来。正是由于情感反映不同于一般认识反映的这些特点，使得文艺作品看似像实际生活那样不带任何主观倾向地呈现在读者面前，而实际上无不蕴含着作家对现实人生的态度、评价、理想和期盼，在不同程度上无不打上作家思想倾向的烙印。尽管历史上有些作家标榜他是纯客观的，但只要他被自己笔下的人物和事件感动了，他就不仅会把自己的思想倾向融入作品，而且由于情感机制的激发，还使得作家自己长期潜伏在心灵深处，支配、驱使着自己行动的那种潜意识的追求、企盼和梦想也都浮现出来，在作品中得到集中的流露，从而使得表现在作品中的思想内容往往比作家所意识到的要深广得多。所以，出现在作家笔下的艺术形象往往也就成了作家审美观念和审美理想的载体，一种他内心期盼的“应如何”的人生图景。“应如何”是一个理想的尺度，它是需要通过人的行动去争取的，所以就其性质来说是一种实践的意识。当然，对于这种实践意识，我们不能像西方现代人本主义那样把它完全主观化和个人化，看作只是作家个人一种无意识的心理意向和精神向往；这是由于意识有社会意识和个人意识之分，而我们通常所说的意识形态，向来是指社会的意识、集群的意识而言，而非纯粹个人的意识。所以在实际的文艺作品中，这种“应如何”的人生图景虽然以作家个人理想、愿望、企盼和梦想的形式表现出来，但由于作家是社会的人，他的思想情感总是在社会交往过程中，在接受社会的教育和熏陶过程中产生、形成和发展起来的，并这样那样地受着他所处的特定的社会关系所制约的，因而在他的作品中也必然这样那样地以个人的形式反映着一定社会、时代、集团和群众的思想愿望，如同普列汉诺夫所说的伟大作家“最主要的个人特性，‘最高的独创性’表现在这里，就是他在自己的领域里比别人更早或更好、更充分地表现了他那个时代社会的或者精神的需要和憧憬”。愈是伟大的作家，他与社会、时代、群众的这种联系也就愈紧密、愈深刻。所以，就文艺的性质来说，毫无疑问是属于社会意识形态的范畴的。
正是由于这样，这就决定了一切进步的文艺作品也必然像其他进步的意识形态一样，在社会生活中都起着凝聚和团结群众，激励和支配人们的行动，把人们的行为引导到同一方向，共同参与和投入到社会变革中去的作用。列宁在会见埃森时提出“真正的文学”应该“教导人、引导人、鼓舞人”。《在延安文艺座谈会上的讲话》中提出我们的文艺“要使群众警醒起来，感奋起来，推动人民群众走向团结和斗争，实行改造自己的环境”。邓小平《在中国文学艺术工作者第四次代表大会上的祝辞》中号召作家“要塑造四个现代化建设的创造者，表现他们那种有革命理想和科学态度、有高尚情操和创造能力、有宽阔眼界和求实精神的崭新面貌，要通过这些新人的形象，来激发广大群众的社会主义积极性，推动他们从事四个现代化建设的历史性创造活动。”都是基于对文艺意识形态性的这种实践性的内涵的理解而提出来的，都表明文艺的意识形态性所彰显的文艺不只是对现实的反映，同时也是对社会的介入。因此作品从作家手中完成，它的价值还只是潜在的，只有通过读者阅读，把作品中的思想情感转化为读者的思想情感，并在读者的行动得以落实，作品潜在的价值才转化为实在的价值。这就要求我们把文艺不能仅仅看作是一个“实体性的定义”，同时还必须看作一个“功能性的定义”不能仅仅从作家创作及其成果一维，而且还必须从读者阅读及其功效一维来进行考察。只有这样，我们对文艺的意识形态性才会有全面而深入的理解。
我们指出意识形态就其性质来说不仅是认识的而且是实践的；而实践是人的实践，它总是以人
为物质载体的。在对人的理解方面，马克思、恩格斯反对黑格尔等德国思辨哲学家把人看作是一种“无人身的理性”，认为他首先是“有生命的个人存在，这样，实践也就不像黑格尔所理解的是一种抽象的理念运动，而首先是一种感性的物质活动，同时也决定了实践不仅仅是由理性观念所支配的，同时还必须要有一种感性心理能量，如人的需要、动机、情感、意志等因素所驱动。所以如果我们赞同社会意识形态不仅是认识性的，同时也是实践性的话，那么也就等于表明了意识形态不是纯理论的，它与社会心理以及它的具体表现领域——日常意识、个人意识和人格无意识有着先天的不可分割的内在联系。
社会心理与社会意识形态虽然同属于社会意识，但却分别属于两个不同的层面。一般来说，社会意识形态是一种自觉的、理性的意识，通常以一定思想体系的形式表现出来；而社会心理是一种自发的，感性的、亦即融化在日常生活之中的未经分化、加工、定性的经验水平的意识，通常以一定社会群体的感觉、情绪、意志、愿望以及社会的风尚、习俗等形式表现出来。它们的关系是：一方面，意识形态是通过对社会心理的加工、改造提升而来，以社会心理为“共同的根源”；而另一方面由于社会心理与社会存在的关系最为直接、紧密，是一种日常的实践意识，它作为人们“行为的调节器”，直接支配和决定着一定社会成员的生活方式、思维方式和行为方式。所以，意识形态要反作用于社会存在，也就必须经由社会心理。若是只停留在理论宣传而不能转化为社会心理，意识形态也就很难成为在实际生活中激发和推动人们行为的精神力量，对社会存在的反作用也就无从谈起。
自我意识心理论文范文第9篇
关键词:容格; 意识; 无意识; 心理
在心理学史上，卡尔·古斯塔夫·容格(Carl.Gustav.Jung)可能算得上是最难理解和最难评价的心理学家之一。容格理论的神秘主义色彩使许多人望而却步。一般对容格的介绍和评述都是在精神分析学派的理论背景下进行的，即以容格和弗洛依德在诸如性、梦、力比多和人格结构等一些基本问题上的分歧为线索来评介容格心理学。带着对现代心理学的基本问题的困惑看容格和弗洛依德的对立时，我隐约看到了贯穿心理学始终的两种基本取向的对立，即机械论和灵魂论、还原论和整体论、科学心理学和常识心理学以及决定论和非决定论的对立。
一、容格与弗洛依德心理观点之比较
谈起容格，不可避免地要说起弗洛伊德。众所周知，在弗洛依德眼里，一切皆性。对他来说性是一种神圣物，一切不能被直接解释成性的东西，都被认为是心理上的性。弗洛依德要求容格永远不要放弃性理论，他认为性是所有事物中最本质的东西，必须使它成为一种信条和一座不可动摇的堡垒。然而在容格看来，若将弗洛依德的性假说引申到其逻辑的结论，将导致一种对文化的毁灭性判断。文化成了一出丑剧，一种被压抑的性能量的病态产物。弗洛依德认为这正是人类无力与之抗争的厄运，但容格不同意此观点。
弗洛依德的科学信条是牛顿式的，他相信存在着确定无疑的终极真理，他认为科学的结论必定是相同的，尽管它们的表达方式可以不同。作为一个还原论者，他倾向于把事物简化，用简明的结构和规律老把握事物。而容格却是酷爱沉思冥想的人，喜欢事物的原始丰富性，不愿把完整的世界打碎。美国学者施陶德说:“容格是一位有直觉的思想家，气质上属于自然神秘主义者。”①他把承认人类理性的有限性视为人类至高的智慧。
弗洛依德崇尚理性，执意坚守19世纪科学理性主义思想，他付出毕生精力揭示人类无意识心理，把无意识看作是存放意识弃置物的仓库，其性质完全是个人的;而容格则认为无意识是“母体”是意识的基础，具有其独立性和创造性。他将无意识分成两个层次:表层的、具有个人特性的个人无意识，其内容主要是情结;深层的、非个人的集体无意识，其内容是原型。个人无意识一度曾经是意识，而集体无意识从来不曾在意识中出现过，它是彻头彻尾的客观性，它像世界一样宽广，向整个世界开放。情结具有心理能量和引力，能把一些观念和情感吸引到自己的周围。情结可以意识到，也可能没有意识到，有些情结既是个人无意识，又属于集体无意识，有些情结人人都有，但并非个人的而是集体的，如救星情结，它是集体无意识的一种原型意象，“在我们这个充满灾难、迷惘的时代，它自然又被激活起来。”②原型即原始模型，表明了集体无意识中无数确定形式的普遍存在。它是本能的无意识形象，是本能行为的模式。生活中有多少个典型情境就有多少个原型。无数次重复的祖先经验嵌进了人类的心理结构，但它们在心理中并不呈现为有意义的形式，而首先是“没有意义的形式”，一旦出现了符合某种原型的特殊情境时，该原型就会复活。原型本身是空洞的、纯形式的，只是一种先验的表达的可能性，就像晶体的结构和轴系。
至此容格又将已被弗洛依德简化了的无意识推向了复杂和神秘。容格将无意识的范畴从个体的生命历程扩展到整个人类历史，这事实上使他的理论超越了心理学研究的范围。他的学说对于年轻的“科学心理学”来说无疑是有力的反动。从方法论的角度看，弗洛依德是一个还原论者和决定论者，其理论的目标依然在于将无意识现象意识化，进而寻求对人的心理世界的控制。作为一个理性主义者，他也坚信这种控制是可能的，因为他相信个体的所有的心理和行为都可以从其过去的经验中找到原因和理由。这实际上是大多数乐观主义心理学家心中的信念。容格的集体无意识说和原型说虽然看起来也是在寻求某种因果联系，但其理论的复杂性和神秘性从事实上否定了某种决定人类心理和行为的简单的因果关系的存在。
对于整个人类心理而言，意识只是冰山之一角，人类心理的绝大部分都隐藏在无意识的黑暗之中。而对于心理学家来说，无意识无疑是可怕的噩梦，特别是如果如容格所说，无意识中存在着从来不曾或不能呈现于意识的集体无意识的话，那么我们就只能回到冯特的原则:心理学只研究意识。
二、容格的人格理论
容格在《心理类型》一书中首先提出了个性心理的外倾型和内倾型的分类。并认为内倾型具有更高的心灵价值。容格认为人们在天性上就是倾向于按照自己的心理类型的指向来理解每一件事的。他指出唯物与唯心、经验与理性、现实与浪漫在心理学上的根源正是外倾与内倾的对立。由此可知，与通常心理学家将自己当作旁观者不同，容格的人格理论中实际上已经涉及到哲学家、心理学家和研究者观察者自身，这与量子物理将观察者纳入到科学活动中的原则是一致的。容格进而强调差别，他指出，不包括“人差”的心理学是“没有灵魂的心理学”，“有灵魂的心理学”必然会因人们在观察上的差别而有所不同，因此，“有灵魂的心理学”可以有多种而非一种，不同类型的人可以建立不同的心理学，不同类型的人可以建立不同的哲学和美学。站在今天的视角来看，容格心理学基本立场显然是后现代的。
容格作为划分内外倾心理类型的鼻祖，他对于内外倾的褒贬与我们现在通常的看法是相反的。现代心理学家虽然表面上同意人格无好坏，但实际上有意无意地倾向于认为外倾型更好。这种对外倾性的偏爱反映了现代文明和文化的特点，这种文化的基础是唯物主义、科学主义的以及基于科技进步带来的征服和控制自然的盲目的乐观主义。据此容格认为现代人要注重自己的精神生活，否则非常危险。威胁人类的不是自然灾害，而是人类自身的心理病态。容格把外在的意识人格称为“第一人格”，而把内在的、神秘的无意识的人格称为“第二人格”。第一人格使它倾向于科学和医学，并取得成就;第二人格使他不断地返回到自己的内心，返回到人类精神和灵魂的历史极其奥秘。容格针对科技文明下人类的心理病态，强调向内投射，强调内在精神生活，这无疑是切中要害的。
三、容格的梦
容格的“梦”与弗洛依德的“梦”是不同的。和弗洛依德一样，容格也非常重视梦，但是他认为梦并不是过去经验的复现。容格认为人有许多梦是指向将来的，梦常有预言的作用，是对将来某些事件的预示和对个人、社会与人类的提醒。容格的这种指向未来的、预言性的梦对于长期习惯于用“科学”战胜“迷信”的我们来说是很难理解的。古老的神话中有无数的关于神启、预言和占卜的故事，这些故事早就被我们理所当然地当作与科学事实格格不入的迷信而抛弃。因此我们很难“科学地”理解容格的梦，也无法在“科学的”框架内对其加以评说。
在容格的三种精神治疗法，即联想试验、梦的解析和主动想象中，他认为梦是通向无意识的最佳途径。对梦的最好的解释，不是向后追溯被压抑的幼年期的记忆，而是要向外与类似的神话形式相比较，以便是受到困扰的人能够学会从人类精神之镜里看到他自己人格的形成，并通过类比来找到其自身实现的途径。在容格心理学中，对梦的片段的联想是最重要的，不要让他任意自流，而是进行有指导的放大。什么话接着什么话说出来是很重要的。技巧在于能看出琐碎片段之间的联系和模式是否恰当。艺术性则在于做一些简单的评论，强调病人在理解这些信息方面的智慧力量。容格的分析要求你用挑剔的眼光看待你的心理和梦，看待你所居住和生活的这个世界。它要求你能够赏识象征的世界，并且能够忍受模棱两可的解释和奇怪的梦。
四、容格的神秘体验
容格是一个孤独的沉思者，他试图在神秘的古老宗教传说中找寻他所说的“原型”。在容格看来，穆斯林教的基础是Eros爱神，是女性原则;基督教的基础是Logos(圣子、耶稣或理性)，是男性原则。太阳与月亮两个天体是上述两原则的原型。容格推崇东方宗教并认为《圣经》是一部崇拜病理的书，并非真正的信仰。他需要有一丰富的象征和仪式体系以满足表达灵魂的需要。当今生活太多枯燥，物质生活太过平常。人要求转变，然而那是理智所不能达到的。我们应当超越平常的价值，以新的价值标准来判断转变价值的价值，而不能被困在某一概念之内。我们每天都要经过“转变”的过程，最伟大的象征是“我们自己的象征”。
容格认为所有外界的知识，一定要拥有内藏的原始模型和知识，否则世上万物是不可知的。每个人都是一小宇宙。男女两性趋向于综合性而非分析性。我们的文化和宗教鼓励我们追求外界的成就，这是我们精神问题的根源。因此人生问题切不可简化，不能说“neither，nor”。社会带给人温暖，孤独带给人光亮。
容格认为我们的头脑使我们异化，人是很顽固的，当人们看到自己的盲点，或产生出某一种视野，就把它集体化为一种崇拜。往往是单轨(one sided)地崇拜神秘主义，达不到周全的信仰。例如对《圣经》的病理崇拜。实际上，他人的表情上有我的救主，我们看到是我们想看的，我看到的你实际上是我想象的你。他引用了诺斯替教的说法:人赋予生活以意义，意义是我们的房子，意义是人的粮食。人是生物，虽是被创的，却是整一的、周全的一。世界是人带来的，人乃创造者和毁灭者。容格说“我是我的命名者”③。
五、 容格与东方文化
国际分析心理学会主席Thomas B.Kirsh.M.D.曾经列举了容格心理学与道教相关的四方面:1、把心理世界的真实性放在首位。2、宗教的核心是精神世界的体验而非信仰或宗教教条。3、个人通过努力可以实现自我转变。4、心理完整性的基础乃是对立互补的双方之创造性相互作用的过程。他还指出了分析心理学与道家思想极其冥想方法的关系并认为容格具有道教随遇而安的气质。
容格与中国佛教也有很深的渊源。佛教重视人性中的佛性，注重内心体验，尊重个人修养的独特性，关怀的不是一种、一族、一国、一类，而是一切人、一切生命、一切有情与无情。在容格看来，佛教各派的目的都是提升意识以达到彻悟。佛的本义即“觉”、“觉者”，觉悟的能力和品性就是“佛性”。自性即佛性，原本精神无染，但由于无知无明的遮蔽和各种欲望的缠绕，以至于固执于谬知妄见或一己的贪欲而不能自拔，陷于困扰而掩盖了自性的清明。
容格看到了他的“自性”与“佛性”之间的共通之处。因此他对人性的假设是非善非恶的，他认为追求纯粹的善是危险的，主张善与恶的调和。容格认为内心矛盾对心理健康有害，但又是精神发展的必需。对年轻人而言，矛盾产生于外界;对成熟的人，矛盾常由于不能在内心塑造一个己即自性，这是因为他不能或不愿意和他所感受到的威胁或“阴影”妥协，而这阴影正来自于他的无意识。他同时认为对于人的心理健康而言，宗教是必要的，他说，人的最不理性的需要莫过于上帝，外界的宗教给人以内心的满足与行动的榜样，使他信守道德，有一定的行为标准。
容格相信，道家的“无为”可以使人自救。两极相合乃道，在太极图中，两极遵循相互恭维与补足的原则而非相互对立。相合就是“超越”。容格认为这是一种原始模型的需要。
容格在推崇佛教和道教的同时断言，在21世纪，只有东方才会有伟大的思想家出现。他认为宗教中往往蕴涵着有关人类深层心理的深湛智慧，并积累了许多行之有效的维护心理健康的方法。宗教修炼本身就有利于身心健康，因为它兼有教化和治疗的作用。他认为，对于灵魂健全的人来说，一种超出纯粹的自然人极其尘世存在的精神性目标是绝对必要的。他视该目标为阿基米德点，经由此点，人得以从个人的个性存在走向超个人的集体存在，超越时空，从而返回到永恒的宇宙生命的终极存在。这不是一种理性，而是一种经验，不是一种思想而是一种心理状态和精神境界。这是一种类似爱与美的内心体验，是一种净化、升华和神圣的愉悦，这也是自性的存在。
容格在《金花的秘密》的评论里认为，科学思想是西方心智的基础，科学是优良的，不可缺少的，但它是工具，而不应当作目的。科学的单一发展是片面的，单一的“科学理解”是“博学之士悲惨的空虚”。而东方宗教给了我们更开阔、更深奥和更高级的理解力，即通过生存而获得理解力。东方智慧并非怪诞和迷信，而是高度发展的知觉领悟能力。关于东西方文化之间的可理解性问题，容格认为集体无意识的发现，已经揭示出人性的共同基础。他说“正如人类身体具有超越一切种族差异的共同结构一样，人类心理也具有超越文化和意识的一切差异的共同根基。”④集体无意识的存在，提供了人类心理沟通、相互理解的可能性。阴和阳两极对立统一的原则，正是一种原型意象，“道”是理想的状态，这种状态正是大智慧者努力争取的状态。而西方盛行物质主义，沉湎于享乐，而中国传统教育以伦理为基础，注重深奥秘传的内省。他相信东西方可以从彼此的互补中找到各自的出路，他认为西方要找回anima，而东方则要寻求健全的animus。
长期以来在经典物理学成功的鼓舞下，心理学家也试图将意识对象化，将心理学自然科学化。简言之，心理学试图用意识“科学地”把握意识。这种企图是不恰当的和虚妄的。人类意识将是人类面临的最后一个难题。聪明的爱因斯坦早就断言意识不能成为科学研究的对象，换句话说就是心理学永远不能成为象物理学那样的科学。量子物理首先将作为主体的观察者引入到科学观察和实验中，从而彻底打破了牛顿物理学客观性和精确性的迷梦。而心理学的对象——意识(更不用说无意识)是比量子现象更加复杂易变的现象。容格批评科学主义心理学是19世纪后半在科学唯物主义影响下发展出的“没有灵魂的心理学、没有精神的心理学和没有心理的心理学”⑤，所有这些，实际上都不过是“意识心理学，对于它们来说，无意识精神生活根本不存在。”他指出，以为意识能够支配一切，不过是一种自我陶醉，生活是有“灵魂”的生活，应该建立有灵魂的心理学。从这点来看，容格作为后现代心理学的鼻祖，是最早一个拥有心理学家头衔却从根本上解构了“科学心理学”的人。
参考文献
[1]张红梅，1969年生，湖北第二师范学院教务处，讲师，心理学硕士，主要研究方向:教育与发展心理学。
[2]刘亚，1970年生，华中师范大学心理学院，讲师，心理学博士，主要研究方向:普通心理学和人力资源管理。
注释:
①刘耀中、李以洪著《建造灵魂的庙宇—西方著名心理学家容格评传》37页
②容格 《分析心理学的理论与实践》174-175页
③同①109页
自我意识心理论文范文第10篇
【关键词】荣格；原型理论；起源与演化
引言
荣格及其理论自面世以来，给学术界带来了巨大的影响，这种影响已经远远超出了医学心理学的领域而对文学、艺术、历史、哲学、宗教等发生了持久而又广泛的影响，国际上对荣格及其理论的关注和研究一直兴盛不衰。而原型理论则贯穿了荣格一生的思想历程。随着荣格的时间与理论研究的深入，原型理论的内容不断的丰富。本文旨在理清荣格理论的出现发展以及与原型理论的演化，使读者能够对原型理论有初步的了解和认识。
1 原型理论的起源
英语“Archetype”即“原型”一词，最早源于希腊文，他的本意是“原始模式”或“某事物的典型”。汉语日常用语中的“原型”，更多是指事物真实的“样本”，而本文所指的原型，为西方文化中的术语，是一个涉及哲学、神学、心理学、文学艺术等领域并带有形而上意味的概念。“原型”概念的出现及其演变已有两千多年的历史，自柏拉图从哲学角度运用“原型”概念，到20世纪荣格分析心理学的建立将其重新激活，“原型”的实际内涵不断变化，关于原型的古老性质，荣格是这样说的：
“原型一词最早是在犹太人斐洛谈到人身上的‘上帝形象’时使用的。它也曾在伊里奈乌的著作中出现，如：‘世界的创造者并没有按照自身来直接造物，而是按自身以外的原型仿造的。’在《炼金术》大全中把上帝称为原型之光，这个词多次在狄奥尼修法官的著作中出现。……原型一词未见于圣·奥古斯丁的著作中，但文中有此含义的。例如他在《杂说》第八十三条中写道：‘主要观点虽未形成……但确存在于上帝的思想中。’原型这个词就是柏拉图哲学中的形式。”
荣格所提及的这些人对于原型术语的运用和对它的理解，表明原型一词在早期是与宗教神学有关系的，其基本意思可以理解为，人的原型是“上帝形象”，或人是按照上帝的形象创造的；而在早期哲学领域，原型这个词就是柏拉图哲学中的“形式”。比如，荣格在阐释“原型”概念的时候，曾经引用柏拉图的“理念说”作为阐释原型来源的一项依据。“在柏拉图那里，原型却被赋予了极高的价值，它被视为形而上的理念，视为理式和范型，而真实的东西却被认为仅仅是这些理式的摹本。”柏拉图认为，我们的世界中只有“理念”的世界是真实的，现实的世界是对“理念”世界的模仿，而艺术是对现实世界的模仿。荣格在概括原型的含义时吸收了柏拉图的形而上观点，赋予原型以形式上的意义。由此，荣格将“原型”覆盖上了形而上的色彩，认为原型是先验的、不以人的意志为转移的、天生就存在人的观念里的一种形式。另外，柏拉图认为“理念”具有普遍性、是永恒不变的，也为荣格的集体无意识与原型普遍存在的特性提供了理论依据。除此之外，柏拉图的“灵感说”也被荣格巧妙的移植到他的原型本体论中。柏拉图在阐释世人与艺术家创作经验的问题时，认为世人能创作出伟大的作品的原因是由于神灵附体，使世人处于一种迷狂状态，操作世人去写作。而荣格认为原型产生于艺术家的原始幻觉中，一旦原型的情境合理产生，就不是艺术家个人在写作，而是原型带领艺术家返归远古时代，运用人类的原始经验，使作品带有神话的色彩。可见柏拉图的哲学思想从本体意义上影响了荣格原型理论的内涵与特征。
将原型理论放在整个人类精神发展史来看，柏拉图和荣格分别代表了原型概念的两种解释思路，即理性的与感性的、哲学的理智的与宗教的神秘的不同路径。荣格不是从理性的角度去推论事物的原型，而是从感性方面，从人的非理性的表现中“观察”人由“行为”体现出的心灵原型，因而它的原型与本能接近，无法脱离神秘色彩；柏拉图从理性的角度出发，假设事物背后都有其最初的原型，事物都有反映其本真的原因，因此柏拉图的原型就是“理念”。柏拉图对原型的推论是对事物本原模式的一种假定；而荣格所关注的是心理原型及其显现，荣格的理论沿用了柏拉图关于现象世界与理念世界关系的思维模式，但却有意地扭转了关于原型的解释方向，将原型概念引入了心理学范畴，用它来解释人类心灵世界的复杂结构，同时通过原始意象的在现等假设，试图为原型的感性方面和人的非理性找到位置，最终构建起一种建立在自主精神原则上的心理学。
2 现代原型理论的形成
现代原型概念的真正提出和现代原型理论的形成，与弗洛伊德关于无意识的发现有着最直接的关系。从弗洛伊德关于个体意识的理论提出和阐述，到荣格的集体无意识的发现，再到将集体无意识的内容认定为“原型”，并引进“原始意象”的概念，这便是原型理论的大概轨迹。
在弗洛伊德的精神分析理论中，无意识理论是他理论的核心部分。弗洛伊德把人类的心灵结构分为意识、前意识和无意识，这种无意识是个人的，是“个人无意识”。他认为意识是可以感知的，无意识是我们不为把握和看到的，是人本能原始的冲动和欲望，即性本能（里比多，Libido）。在弗洛伊德后期理论中他又把人格结构分为本我、自我和超我。本我属于“无意识”领域，其中活动着各种原始本能和欲望，最主要的就是“里比多”。自我是受显性伦理原则压抑而伪装的本能，它代表理性的判断，协助“本我”与显示的冲突，属于“潜意识”领域，看守“无意识”的大门。超我是完全道德化的自我，施与本我对立的道德良心，属于“意识”领域。
荣格是弗洛伊德的学生，荣格的人格结构理论深受弗洛伊德的无意识系统理论影响。可以说，荣格承袭了弗洛伊德的人格结构划分，并在意识、个人无意识基础上更进一步把人格结构深入到集体无意识。荣格认为“意识完全是对外部世界的知觉和定位的产物”，荣格所说的意识和弗洛伊德所说的意识大致是相似的，不同的是荣格赋予了意识感觉、思维、情感、直觉的功能。但荣格通过对于精神病人，而后通过梦境、神秘象征等现象发现，人的无意识领域并不是人的精神和心灵世界的最深层，在它之下还有更重要的、更巨大的集体无意识。与个人情结相比，集体无意识即原型的特征是：第一，“它是集体的、普遍的、非个人的”。这部分无意识不是个别的，而是普遍的。由于它在所有人身上都是相同的，因此它组成了一种超个性的心理基础，并且普遍地存在于我们每个人身上。第二，集体无意识的来源不是后天获得的，而是先天性的，与生俱来的。“它不是从个人那里发展而来，而是通过继承和遗传而来，是由原型这种先存的形式构成的。原型只有通过后天的途径才有可能为意识所知，它赋予一定的精神内容以明确的形式。”荣格认为无意识本质上是智慧最深之本源，而意识则是人的理智部分。荣格不仅发展了弗洛伊德关于无意识的理论、提出了集体无意识的概念，而且，他试图给集体无意识赋予具体“可视”的、可以分析的内涵和形态；尽管他的解释在某些方面还带有神秘色彩，但在总体上他是为了打破神秘，使原型——集体无意识成为解释人的精神现象的理论。正是处于这种需求，荣格在对集体无意识现象进行抽象概括时，借用了一个古老的概念“原型”，认为集体无意识的内容是原型。
从“无意识”到“集体无意识”，再到“原型”概念的运用，荣格的原型理论具有了内容到形式、从内涵到外延的理论结构。然而，荣格这种关于原型的理论，因此也就有了什么色彩：它是存在于每个人身上的，但又是个人所难以察觉的；它是远古的族类的精神遗存，但又可以与现实的人的心灵相通；它是先天就存在的，但又无法描述和触摸的。凡此种种，给原型理论蒙上一层迷雾。为了克服这种集体无意识和原型的神秘性，把它变为一种常人较能理解的东西，荣格进行了不懈的努力，为此他提出了“原始意象”这一概念。荣格解释说：“原始意象是一种记忆的沉淀，一种铭刻，它由无数类似的过程凝聚而成。它主要是一种凝结或沉淀，因而是某种不断发生的心理经验的典型的基本形式。这样的原始意象是一种决定于解剖学和心理学的沉淀的心里表达。”“原始意象是生命过程的一种概括的表现。它给予感官知觉与内在的精神知觉以同等的含义，它开始的出现既无规则又无联系。由此，它从纯粹未被醒悟的知觉的束缚中释放出心理能量。但是，它也联系着能量，经由刺激的感受表现为某种确切的含义，沿着与这一含义相适应的路线导向某种行动。因为它总是把精神的归属与自然，把纯粹的自然本能转变为心理形式，所以它就释放了难以利用的被抑制的能量。原始意象是理念的初级阶段，是它的母性的土壤。”
从荣格原型理论的形成的角度来看，原始意象既是沟通原始先民与当下社会人的精神联系、跨越时间界限的桥梁，也是连接个人情绪与个体无意识的中介，又在一定意义上是原型本身。因此原始意象是原型理论中一个重要的概念，也是一个重要的环节，处于原型内部结构中的一个特殊层次。无意识的探讨，集体无意识的发现到原型的命名，原始意象的引入，这便是荣格原型概念形成与原型理论产生的大致轨迹。
3 小结
荣格在柏拉图的居间者理式和康德对人类心理的先验构想的基础上，全面又深刻地在人类深层心理结构中推测出原型的存在。他的原型同样具有“居间者”的特色，既有结构意味又有生出形象的可能。原型潜隐在人类心灵深处，深藏不露，却无处不在，亘古永恒。原型理论的建立，是一个先有对集体无意识的假设、再有对其特征抽象概括并命名的过程，又是一个以演绎与归纳、推理与假设互为因果的过程。其间独到的发现与大胆的推测、具体的事例与模糊的概念相互并存，解开迷雾的努力与新的难题的困惑相伴始终。荣格对原型的探讨和论述古朴神秘却又深邃悠远，吸引了一批批研究者和追随者。荣格的原型理论经过学者的不断研究与完善后，一定能够焕发更强的生命力，并随着荣格原型理论逐渐应用的其他领域当中，我们将会发现更多崭新的视觉和新颖的结论。
参考文献：
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自我意识心理论文范文第11篇
关键词：大道 我 心 自我实现 自我超越 高峰体验 无意识
古往今来，无论东方还是西方，人类对其自身心理的关注和探索都始终如一。心理学虽然是西方所建立的学科，而中国古人虽然没有建立起关于心理学的学科体系，但也有所阐发，更有其独到之处、超越之处。本文以庄子的《齐物论》中“吾丧我”为突破口，比较西方心理学一些观点，试图从一个角度揭示中国古代经典中对心理学探索的独到之处，为现代心理学提供更为广阔的研究空间，丰富其内容，同时也为现代人面对日益紧张的生活节奏提供一些精神资粮，来缓和现代人的精神压力，为之开辟一块精神家园。
首先来探讨一下《齐物论》这个题目。“齐”，《说文》曰：中禾麦吐穗上平也。《注》徐锴曰：生而齐者，莫如禾麦。《正韵》曰：无偏颇也。《注》如淳曰：齐，等也。无有贵贱，谓之齐民。由此，“齐”可以翻译成等同、相等。“物”，《说文》曰：万物也。那么，齐物就可以直译成与万物等同。现代人以文本所阐发的哲学思想为依据，如是翻译：万事万物从大道的眼光来看，没有生死、成毁、美丑的不同，但物都有其存在的价值，物亦都有其发生的意义。也有这样的解释：认为宇宙间一切事物，如生死寿夭，是非得失，物我有无，都应当同等看待。在这两个定义里，与物相齐的对象似乎有点模棱两可，既然万物是对象，究竟与什么相齐呢？究竟是“大道”，还是“我”呢？
郭象的注是这样解释的：“夫自是而非彼，美己而恶人，物莫不皆然。然，故是非虽异而彼我均也。”[1]郭象以作为个体的“我”为出发点，“我”对外界的如何评判，这是一般的人生经验，也就是没有觉得自己邪恶，也没有人觉得自己丑，外部世界虽有差异，但彼此之间也像“我”与彼、己与恶人的关系一样，是等同的，无差别的。也有另外一种理解，“我”对待彼、己，对待人，也像“我”对待外物一样，因此“彼我均也”。如此消解物我之间的关系，有点类似于贝克莱的“存在就是被感知”。贝克莱认为：“不尽观念是感觉的复合，而且物体也是感觉的复合。离开了感知觉经验，离开了感知的整体，物体以及它们的种种性质，也就不存在了。”[2]那么，观点是否是等同于自我呢？感知的整体是否可以离开？我们可以来进一步探讨文本中关于“我”的论述。
西方心理学探讨心理学的范围，认为“心理表现依赖于大脑条件”[3]，“身体的经验，特别是大脑的经验，必须在心理学所研究的心理活动的条件中占有一席之地。因此，我的第一个结论就是，必须以脑生理学为前提，或者必须被包含在心理学之中。另一方面，心理学家在某种程度上还必须是神经生理学家”[4]。而东方的先哲们并不懂得思维的器官是大脑，而一向认为是“心”，比如陆九渊的“吾心即宇宙，宇宙即吾心”。有时候也不需要外界的刺激，比如禅宗里著名的公案“不是风动，不是幡动，仁者心动”。他们也不是什么神经生理学家，然而对人类心理层面的探索和追问似乎更加得高妙，同时，也必然带上了神秘主义的色彩。但是，假如用西方的心理学去研究，似乎也无从下手。所以，我认为，东方哲学思想中关于心理的学问虽然是在各家典籍中零星存在，也可以深入地去研究探索，更可以极大地丰富心理学的范畴。
《齐物论》一开始，“南郭子纂隐机而坐，仰天而嘘，焉似丧其耦。”[5]这短短的几句记载很值得我们去思索、玩味。隐机而坐是怎样一种状态？又因何要仰天而嘘？“焉”时身体又是怎样一种状态？又为何会焉？还有“丧其耦”，“耦”又是什么？假如要用西方心理学的概念去解释，“如果没有身体方面的变化相伴或跟随其后，心理变化就不会发生。心理学不仅要考虑心理状态的先行条件，还必须考虑到这些心理状态后面的结果”[6]。那么，南郭子纂身体方面的变化应该是隐机而坐，即靠着几案疏散地坐在那里。随后“仰天而嘘”，即缓缓吐出心中噫气，随之而来的心理变化就是“焉似丧其耦”。陈鼓应先生在《庄子今注今释》里解释：“焉”是离形去知的意思；“耦”：匹对。庄子认为人是肉体和精神的对立体，“耦”在这里是指与精神相对立的躯体，“丧其耦”便是精神超越躯体达到忘我的境界。成玄英的疏里是如此解释的：“物与我为耦。子纂凭几坐忘，凝神遐想，仰天而叹，妙悟自然，离形去智，焉堕体，身心俱潜，物我兼忘。故若丧其匹耦也。”[7]这样的人生境界，生命体悟，心理上超越性的感受，很难用科学上的语言区描述。
陈兵先生在《佛教心理学》中有这样一段阐述：“爱因斯坦、奥本海默等物理学大师，也反对套用自然科学的原则解释人的生活和心理现象。当代超个人心理学及后现代心理学，不再把心理学视为一种科学，而看作关于整个人性的研究，以整合世界各种传统宗教、哲学的智慧并将其纳入现代心理学的架构为使命，将历来主要为宗教特别是佛教所探求的超越经验、终极价值、存在、自我实现、本质、终极意义、自我超越、宇宙意识、日常生活的神圣化等，作为自己重要的研究对象，不局限于自然科学的方法，而是用多元化的方法包括佛教修行主要采用的禅定、观心、观无我等开放地研究人的一切心灵经验。”[8]虽然，陈兵先生所言的对象是佛教，但他所言的“超越经验、终极价值、存在、自我超越、宇宙意识”正是庄子在《齐物论》中所隐秘的内涵。“人本主义心理学的自我实现和超自我实现，也与佛教心理学有明显瓜葛，马斯洛常将自我实现者的‘高峰体验’与佛教的涅相比。”[9]这种自我实现和自我超越，以及高峰体验，同样适用于南郭子纂的这种境界。
颜成子游看到南郭子纂的状态，于是发问：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者？”[10]这里牵扯到形与心的关系，心如死灰的状态是否就是一种无意识的状态呢？荣格说：“西方人谈心灵时，大体上即与意识相同；而东洋人谈心灵时，却非得把无意识包括进来不可。……东洋人所说的无意识远比弗洛伊德等理解的压抑性之无意识要深远多了”[11]。郭象注云，“夫任自然而忘是非者，其体中独任天真而已。”[12]可见，这种“无意识”的状态具有更为丰富的内涵。同时，郭象还强调“无心而自得”，既然无心，也就谈不到要得到什么，而又“自得”，这种矛盾的背后恰恰体现到无意识的另外一面。
南郭子纂对自己这种状态的解释是：“今者吾丧我，汝知之乎？”[13]“吾丧我”是《齐物论》中的一个重要命题，也是理解庄子思想的一个关键词。
郭象注云：“吾丧我，我自忘矣。我自忘矣，天下有何物自识哉！故都忘外内，然后超然自得。”[14]成玄英的注里解释这种境界是“境智两忘，物我双绝”[15]。陈鼓应认为：“吾丧我摒弃成见。‘丧我’的‘我’指的是偏执的我，‘吾’是真我。”[16]曹础基认为：“吾，指今日得道的我。我，指没有忘己、忘功、忘名的我。”[17]而《〈齐物论〉中“吾丧我”之新论》一文中否定了前面的观点，认为“吾丧我中的我，既指‘心我’又指‘形我’”[18]。
我则认为也可另辟蹊径，从心理学的角度去继续挖掘“吾丧我”中的深刻内涵。荣格在《东洋冥想的心理学――从易经到禅》提到的“深层无意识”是一个很好的切入点。“吾丧我”中的“我”是否就是自我处于深层无意识的状态呢？荣格认为：“东方却不然，他们不仅认为意识没有了自我，有什么难以理解之处，意识本来就可以超越自我的限制，在它‘高级’的形式中，自我可以完全消失不见。此种无自我的状态，对我们而言，却只能是无意识的，却只能是无意识的，理由很简单，因为否则即无人能目睹之。我不怀疑有超越意识以上的心态，但它们失去它们意识的程度，恰等于他们超越意识时的。我不能想象一种意识的心灵状态完全可以和主体、也就是和自我无关。自我也许就可以完全被剥夺掉――如剥夺掉对躯体的觉知――但只要一有觉知，就有能觉知的人。”[19]这种“吾丧我”的境界，即“超越自我的限制”，“心灵状态完全和主体，也就是和自我无关”，同时，自我和躯体的觉知完全被剥夺掉。然而，南郭子纂对子游的回答，是否也是这种无意识的状态呢？即用语言表达出“吾丧我”时，“我”还存在吗？这也很值得探讨下去。荣格又强调体“体认环绕周边及在其身内的自然本性”[20]，以此来解释南郭子纂“我丧我”的境界，应该更加丰富一些。
南郭子纂又进一步用“人籁、地籁、天籁”来进一步阐释“吾丧我”。对天籁的体认，也就是前文所提及的对周边及在身内的自然本性的体认。荣格说：“‘实在之凝视’显然是指作为终极实在之心灵，在西方，无意识却被看成妄想的，不实的。‘心灵的凝视’意味着自求解脱，从心理学看，也就是说，如果我们能话越多的精力在无意识的历程上面，我们越能够从欲望渴求、分别对立的世界中超，也越能进入纯一的、无限无时的无意识境界中。如此，心灵才能从挣扎痛苦的束缚中，真正解放出来。”[21]“吾丧我”之后，也就从欲望渴求、分别对立的世界中超拔了出来，而进入了纯一的、无限无时的无意识境界。
《庄子的哲学心理研究》一文认为“吾丧我”是一种“坐忘”的状态，“庄子所讲的坐忘状态很神秘。……其实实际上这是一种无意识的状态，和现代心理学研究的静坐和超觉静坐是基本一致的。静坐，朱智贤认为又可称其为沉思，是改变、控制心理状态的一种方法，同各国这种方法可以产生一种特殊的意识状态。台湾心理学家张春兴认为在这种特殊意识状态下，人的身心完全放松，个人的注意力从周围纷扰的环境中收敛回来，在无所思、无所惧的心态下，使意识活动处于忘我和无我的境界中。坐忘与静坐、超觉静坐其实是顺其自然、取消自我意识，因而出现的一种‘物我两忘’‘天人契合’的无知无欲的无意识状态”[22]。我认为，虽然这确实一种无意识的状态，但还需要进一步去探索。
总之，“吾丧我”，物我两忘的同时，也是在挖掘自我的深层无意识，与之相对话，正如荣格所言的“深层潜意识是与我对话的一位智慧老人”。同时，也是一种自我的超越，自我的实现。假如能把这种深层的潜意识能具体化，让更多的人体会到，那么，这将是心理学研究的一个更大的突破，也是现代人的福祉。
参考文献：
[1]（唐）成玄英.南华真经注疏.中华书局出版社，2011：23.
[2]普通心理学.北京大学出版社，2008：23.
[3]心理学原理.中国商业出版社，2009：1.
[4][5]（唐）成玄英.南华真经注疏.中华书局出版社，2011：3―4.
[6]心理学原理.中国商业出版社，2009：4.
[7]（唐）成玄英.南华真经注疏.中华书局出版社，2011：4.
[8]陈兵.佛教心理学.南方日报出版社，2007：21.
[9]陈兵.佛教心理学.南方日报出版社，2007：65.
[10]（唐）成玄英.南华真经注疏.中华书局出版社，2011：24.
[11][12]荣格.杨儒宾译.东洋冥想的心理学.社会科学出版社，2000：4.
[13][14][15]（唐）成玄英.南华真经注疏.中华书局出版社，2011：24.
[16]陈鼓应.庄子今注今译.中华书局，2004.
[17]曹础基.庄子浅注.中华书局，2006.
[18]施仲贞：《齐物论》中“吾丧我”之新论[J].海南大学学报，2007（1）：24.
[19]荣格.杨儒宾译.东洋冥想的心理学――从易经道禅.社会科学文献出版社，2000：105―106.
[20]荣格.杨儒宾译.东洋冥想的心理学――从易经道禅.社会科学文献出版社，2000：41.
[21]荣格.杨儒宾译.东洋冥想的心理学――从易经道禅.社会科学文献出版社，2000：119―121.
[22]朱童萍.庄子的哲学心理研究[D].安徽大学硕士学位论文，2011.
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自我意识心理论文范文第12篇
关键词:容格;意识;无意识;心理
在心理学史上,卡尔·古斯塔夫·容格(Carl.Gustav.Jung)可能算得上是最难理解和最难评价的心理学家之一。容格理论的神秘主义色彩使许多人望而却步。一般对容格的介绍和评述都是在精神分析学派的理论背景下进行的,即以容格和弗洛依德在诸如性、梦、力比多和人格结构等一些基本问题上的分歧为线索来评介容格心理学。带着对现代心理学的基本问题的困惑看容格和弗洛依德的对立时,我隐约看到了贯穿心理学始终的两种基本取向的对立,即机械论和灵魂论、还原论和整体论、科学心理学和常识心理学以及决定论和非决定论的对立。
一、容格与弗洛依德心理观点之比较
谈起容格,不可避免地要说起弗洛伊德。众所周知,在弗洛依德眼里,一切皆性。对他来说性是一种神圣物,一切不能被直接解释成性的东西,都被认为是心理上的性。弗洛依德要求容格永远不要放弃性理论,他认为性是所有事物中最本质的东西,必须使它成为一种信条和一座不可动摇的堡垒。然而在容格看来,若将弗洛依德的性假说引申到其逻辑的结论,将导致一种对文化的毁灭性判断。文化成了一出丑剧,一种被压抑的性能量的病态产物。弗洛依德认为这正是人类无力与之抗争的厄运,但容格不同意此观点。
弗洛依德的科学信条是牛顿式的,他相信存在着确定无疑的终极真理,他认为科学的结论必定是相同的,尽管它们的表达方式可以不同。作为一个还原论者,他倾向于把事物简化,用简明的结构和规律老把握事物。而容格却是酷爱沉思冥想的人,喜欢事物的原始丰富性,不愿把完整的世界打碎。美国学者施陶德说:“容格是一位有直觉的思想家,气质上属于自然神秘主义者。”①他把承认人类理性的有限性视为人类至高的智慧。
弗洛依德崇尚理性,执意坚守19世纪科学理性主义思想,他付出毕生精力揭示人类无意识心理,把无意识看作是存放意识弃置物的仓库,其性质完全是个人的;而容格则认为无意识是“母体”是意识的基础,具有其独立性和创造性。他将无意识分成两个层次:表层的、具有个人特性的个人无意识,其内容主要是情结;深层的、非个人的集体无意识,其内容是原型。个人无意识一度曾经是意识,而集体无意识从来不曾在意识中出现过,它是彻头彻尾的客观性,它像世界一样宽广,向整个世界开放。情结具有心理能量和引力,能把一些观念和情感吸引到自己的周围。情结可以意识到,也可能没有意识到,有些情结既是个人无意识,又属于集体无意识,有些情结人人都有,但并非个人的而是集体的,如救星情结,它是集体无意识的一种原型意象,“在我们这个充满灾难、迷惘的时代,它自然又被激活起来。”②原型即原始模型,表明了集体无意识中无数确定形式的普遍存在。它是本能的无意识形象,是本能行为的模式。生活中有多少个典型情境就有多少个原型。无数次重复的祖先经验嵌进了人类的心理结构,但它们在心理中并不呈现为有意义的形式,而首先是“没有意义的形式”,一旦出现了符合某种原型的特殊情境时,该原型就会复活。原型本身是空洞的、纯形式的,只是一种先验的表达的可能性,就像晶体的结构和轴系。
至此容格又将已被弗洛依德简化了的无意识推向了复杂和神秘。容格将无意识的范畴从个体的生命历程扩展到整个人类历史,这事实上使他的理论超越了心理学研究的范围。他的学说对于年轻的“科学心理学”来说无疑是有力的反动。从方法论的角度看,弗洛依德是一个还原论者和决定论者,其理论的目标依然在于将无意识现象意识化,进而寻求对人的心理世界的控制。作为一个理性主义者,他也坚信这种控制是可能的,因为他相信个体的所有的心理和行为都可以从其过去的经验中找到原因和理由。这实际上是大多数乐观主义心理学家心中的信念。容格的集体无意识说和原型说虽然看起来也是在寻求某种因果联系,但其理论的复杂性和神秘性从事实上否定了某种决定人类心理和行为的简单的因果关系的存在。
对于整个人类心理而言,意识只是冰山之一角,人类心理的绝大部分都隐藏在无意识的黑暗之中。而对于心理学家来说,无意识无疑是可怕的噩梦,特别是如果如容格所说,无意识中存在着从来不曾或不能呈现于意识的集体无意识的话,那么我们就只能回到冯特的原则:心理学只研究意识。
二、容格的人格理论
容格在《心理类型》一书中首先提出了个性心理的外倾型和内倾型的分类。并认为内倾型具有更高的心灵价值。容格认为人们在天性上就是倾向于按照自己的心理类型的指向来理解每一件事的。他指出唯物与唯心、经验与理性、现实与浪漫在心理学上的根源正是外倾与内倾的对立。由此可知,与通常心理学家将自己当作旁观者不同,容格的人格理论中实际上已经涉及到哲学家、心理学家和研究者观察者自身,这与量子物理将观察者纳入到科学活动中的原则是一致的。容格进而强调差别,他指出,不包括“人差”的心理学是“没有灵魂的心理学”,“有灵魂的心理学”必然会因人们在观察上的差别而有所不同,因此,“有灵魂的心理学”可以有多种而非一种,不同类型的人可以建立不同的心理学,不同类型的人可以建立不同的哲学和美学。站在今天的视角来看,容格心理学基本立场显然是后现代的。
容格作为划分内外倾心理类型的鼻祖,他对于内外倾的褒贬与我们现在通常的看法是相反的。现代心理学家虽然表面上同意人格无好坏,但实际上有意无意地倾向于认为外倾型更好。这种对外倾性的偏爱反映了现代文明和文化的特点,这种文化的基础是唯物主义、科学主义的以及基于科技进步带来的征服和控制自然的盲目的乐观主义。据此容格认为现代人要注重自己的精神生活,否则非常危险。威胁人类的不是自然灾害,而是人类自身的心理病态。容格把外在的意识人格称为“第一人格”,而把内在的、神秘的无意识的人格称为“第二人格”。第一人格使它倾向于科学和医学,并取得成就;第二人格使他不断地返回到自己的内心,返回到人类精神和灵魂的历史极其奥秘。容格针对科技文明下人类的心理病态,强调向内投射,强调内在精神生活,这无疑是切中要害的。
三、容格的梦
容格的“梦”与弗洛依德的“梦”是不同的。和弗洛依德一样,容格也非常重视梦,但是他认为梦并不是过去经验的复现。容格认为人有许多梦是指向将来的,梦常有预言的作用,是对将来某些事件的预示和对个人、社会与人类的提醒。容格的这种指向未来的、预言性的梦对于长期习惯于用“科学”战胜“迷信”的我们来说是很难理解的。古老的神话中有无数的关于神启、预言和占卜的故事,这些故事早就被我们理所当然地当作与科学事实格格不入的迷信而抛弃。因此我们很难“科学地”理解容格的梦,也无法在“科学的”框架内对其加以评说。
在容格的三种精神治疗法,即联想试验、梦的解析和主动想象中,他认为梦是通向无意识的最佳途径。对梦的最好的解释,不是向后追溯被压抑的幼年期的记忆,而是要向外与类似的神话形式相比较,以便是受到困扰的人能够学会从人类精神之镜里看到他自己人格的形成,并通过类比来找到其自身实现的途径。在容格心理学中,对梦的片段的联想是最重要的,不要让他任意自流,而是进行有指导的放大。什么话接着什么话说出来是很重要的。技巧在于能看出琐碎片段之间的联系和模式是否恰当。艺术性则在于做一些简单的评论,强调病人在理解这些信息方面的智慧力量。容格的分析要求你用挑剔的眼光看待你的心理和梦,看待你所居住和生活的这个世界。它要求你能够赏识象征的世界,并且能够忍受模棱两可的解释和奇怪的梦。
四、容格的神秘体验
容格是一个孤独的沉思者,他试图在神秘的古老宗教传说中找寻他所说的“原型”。在容格看来,穆斯林教的基础是Eros爱神,是女性原则;基督教的基础是Logos(圣子、耶稣或理性),是男性原则。太阳与月亮两个天体是上述两原则的原型。容格推崇东方宗教并认为《圣经》是一部崇拜病理的书,并非真正的信仰。他需要有一丰富的象征和仪式体系以满足表达灵魂的需要。当今生活太多枯燥,物质生活太过平常。人要求转变,然而那是理智所不能达到的。我们应当超越平常的价值,以新的价值标准来判断转变价值的价值,而不能被困在某一概念之内。我们每天都要经过“转变”的过程,最伟大的象征是“我们自己的象征”。
容格认为所有外界的知识,一定要拥有内藏的原始模型和知识,否则世上万物是不可知的。每个人都是一小宇宙。男女两性趋向于综合性而非分析性。我们的文化和宗教鼓励我们追求外界的成就,这是我们精神问题的根源。因此人生问题切不可简化,不能说“neither,nor”。社会带给人温暖,孤独带给人光亮。
容格认为我们的头脑使我们异化,人是很顽固的,当人们看到自己的盲点,或产生出某一种视野,就把它集体化为一种崇拜。往往是单轨(onesided)地崇拜神秘主义,达不到周全的信仰。例如对《圣经》的病理崇拜。实际上,他人的表情上有我的救主,我们看到是我们想看的,我看到的你实际上是我想象的你。他引用了诺斯替教的说法:人赋予生活以意义,意义是我们的房子,意义是人的粮食。人是生物,虽是被创的,却是整一的、周全的一。世界是人带来的,人乃创造者和毁灭者。容格说“我是我的命名者”③。
五、容格与东方文化
国际分析心理学会主席ThomasB.Kirsh.M.D.曾经列举了容格心理学与道教相关的四方面:1、把心理世界的真实性放在首位。2、宗教的核心是精神世界的体验而非信仰或宗教教条。3、个人通过努力可以实现自我转变。4、心理完整性的基础乃是对立互补的双方之创造性相互作用的过程。他还指出了分析心理学与道家思想极其冥想方法的关系并认为容格具有道教随遇而安的气质。
容格与中国佛教也有很深的渊源。佛教重视人性中的佛性,注重内心体验,尊重个人修养的独特性,关怀的不是一种、一族、一国、一类,而是一切人、一切生命、一切有情与无情。在容格看来,佛教各派的目的都是提升意识以达到彻悟。佛的本义即“觉”、“觉者”,觉悟的能力和品性就是“佛性”。自性即佛性,原本精神无染,但由于无知无明的遮蔽和各种欲望的缠绕,以至于固执于谬知妄见或一己的贪欲而不能自拔,陷于困扰而掩盖了自性的清明。
容格看到了他的“自性”与“佛性”之间的共通之处。因此他对人性的假设是非善非恶的,他认为追求纯粹的善是危险的,主张善与恶的调和。容格认为内心矛盾对心理健康有害,但又是精神发展的必需。对年轻人而言,矛盾产生于外界;对成熟的人,矛盾常由于不能在内心塑造一个己即自性,这是因为他不能或不愿意和他所感受到的威胁或“阴影”妥协,而这阴影正来自于他的无意识。他同时认为对于人的心理健康而言,宗教是必要的,他说,人的最不理性的需要莫过于上帝,外界的宗教给人以内心的满足与行动的榜样,使他信守道德,有一定的行为标准。
容格相信,道家的“无为”可以使人自救。两极相合乃道,在太极图中,两极遵循相互恭维与补足的原则而非相互对立。相合就是“超越”。容格认为这是一种原始模型的需要。
容格在推崇佛教和道教的同时断言,在21世纪,只有东方才会有伟大的思想家出现。他认为宗教中往往蕴涵着有关人类深层心理的深湛智慧,并积累了许多行之有效的维护心理健康的方法。宗教修炼本身就有利于身心健康,因为它兼有教化和治疗的作用。他认为,对于灵魂健全的人来说,一种超出纯粹的自然人极其尘世存在的精神性目标是绝对必要的。他视该目标为阿基米德点,经由此点,人得以从个人的个性存在走向超个人的集体存在,超越时空,从而返回到永恒的宇宙生命的终极存在。这不是一种理性,而是一种经验,不是一种思想而是一种心理状态和精神境界。这是一种类似爱与美的内心体验,是一种净化、升华和神圣的愉悦,这也是自性的存在。
容格在《金花的秘密》的评论里认为,科学思想是西方心智的基础,科学是优良的,不可缺少的,但它是工具,而不应当作目的。科学的单一发展是片面的,单一的“科学理解”是“博学之士悲惨的空虚”。而东方宗教给了我们更开阔、更深奥和更高级的理解力,即通过生存而获得理解力。东方智慧并非怪诞和迷信,而是高度发展的知觉领悟能力。关于东西方文化之间的可理解性问题,容格认为集体无意识的发现,已经揭示出人性的共同基础。他说“正如人类身体具有超越一切种族差异的共同结构一样,人类心理也具有超越文化和意识的一切差异的共同根基。”④集体无意识的存在,提供了人类心理沟通、相互理解的可能性。阴和阳两极对立统一的原则,正是一种原型意象,“道”是理想的状态,这种状态正是大智慧者努力争取的状态。而西方盛行物质主义,沉湎于享乐,而中国传统教育以伦理为基础,注重深奥秘传的内省。他相信东西方可以从彼此的互补中找到各自的出路,他认为西方要找回anima,而东方则要寻求健全的animus。
长期以来在经典物理学成功的鼓舞下,心理学家也试图将意识对象化,将心理学自然科学化。简言之,心理学试图用意识“科学地”把握意识。这种企图是不恰当的和虚妄的。人类意识将是人类面临的最后一个难题。聪明的爱因斯坦早就断言意识不能成为科学研究的对象,换句话说就是心理学永远不能成为象物理学那样的科学。量子物理首先将作为主体的观察者引入到科学观察和实验中,从而彻底打破了牛顿物理学客观性和精确性的迷梦。而心理学的对象——意识(更不用说无意识)是比量子现象更加复杂易变的现象。容格批评科学主义心理学是19世纪后半在科学唯物主义影响下发展出的“没有灵魂的心理学、没有精神的心理学和没有心理的心理学”⑤,所有这些,实际上都不过是“意识心理学,对于它们来说,无意识精神生活根本不存在。”他指出,以为意识能够支配一切,不过是一种自我陶醉,生活是有“灵魂”的生活,应该建立有灵魂的心理学。从这点来看,容格作为后现代心理学的鼻祖,是最早一个拥有心理学家头衔却从根本上解构了“科学心理学”的人。
参考文献:
[1]张红梅,1969年生,湖北第二师范学院教务处,讲师,心理学硕士,主要研究方向:教育与发展心理学。
[2]刘亚,1970年生,华中师范大学心理学院,讲师,心理学博士,主要研究方向:普通心理学和人力资源管理。
注释:
①刘耀中、李以洪著《建造灵魂的庙宇—西方著名心理学家容格评传》37页
②容格《分析心理学的理论与实践》174-175页
③同①109页
自我意识心理论文范文第13篇
关键词：价值心理学；价值逻辑；心理潜意识
Abstract:IdeologicalpsychologyowesitsconstructiontoacombinationofLiDeshun’sphilosophicachievementsinideologicalconsciousnessandideologicalconceptionwithFrenchpsychoanalystLacan’sresultsfromstudiesoftheinternalinterrelationbetweenlanguagesignifierandhumanpsychologicalsub-consciousness.Thistheoryaimstoexplorethecoincidingpointbetweenthetwolinguisticsystems,ideologicallogicandpsychologicalsub-consciousness,andrevealtheoperativephenomenaandrulesofhierarchicalactionsofhumanpsychologytoassociatetheoreticalachievementsofhumanobservationtotheirpsychologicalrealityandrealizetheguidanceofideologicalpsychologytomodernscienceofhumanlife.
KeyWords:ideologicalpsychology;ideologicallogic;psychologicalsub-consciousness
自古以来，关于人的认识活动所遵循的概念、判断、推理逻辑与人的心理现实及其灵性活动（或心理灵动现象）的研究，似乎总是在两重世界进行，思想认识活动的成果与心理生活的经验事实总是“两张皮”。价值心理学的构建，是以李德顺关于价值意识和价值观念的哲学研究成果，与法国精神分析大师拉康关于象征性语言符号与人的心理潜意识内在关联的研究成果相结合，旨在探究价值逻辑与心理潜意识（无意识）欲望这两套话语体系之间的契合点，揭示人的心理灵动在不同层面的运演现象及其法则，将人类认识王国的理论成果与人的心理现实对接，实现大脑（思维）向心灵的转换，实现价值心理学对现代人生科学的执导。这将是一项具有重要实践意义的创新性事业。
一
李德顺的《价值论》，是一种以主体性为核心内容的研究，由价值的本体论研究、价值的意识论研究和价值的实践论研究三部分构成。价值本体论立足于对主体与客体双向对象化关系“客体主体化”与“主体客体化”的认知，同时立足于马克思关于人通过生产交往活动满足需要所遵循的两把尺度，即任何一个种的尺度（客体的尺度）与内在的尺度（价值尺度）的理论，对价值的本质及其价值的类型进行本体的阐明；价值意识论着重对价值观念意识及其基本形式信念、信仰与理想的内容、特性和功能的研究，对价值评价活动、价值事实评价标准与社会评价进行深入研究；价值实践论着重对真理原则与价值原则及其实践逻辑的论证和在社会历史活动中的具体运用，针对价值冲突与当代文明的焦点难点问题做出自己的解答。《价值论》无论就其整体还是就其三部分的分层论述而言，都体现出了其客观真实性，价值意识分析和描述的合理性，实践逻辑的辨证统一性，整个体系的严谨性。其突出的特点是：建立在马克思社会历史观坚实的实践逻辑基础之上，从人的现实生活实际需要出发，从人的生产交往活动出发，解释人的生命活动；通过主体人自身（身体）、语言、思想、行为（实践）同外部世界与内部世界的关联，揭示了以价值意识为核心内容的主体性事实、价值事实，并已形成完整而严密的价值逻辑思想体系。从精神分析学的角度看，它在观念意识层面揭示了人的精神装置结构系统和动力机制。这不仅仅是一部价值哲学著作，而是营造了一个宏伟的精神家园的蓝图，为人们从价值观念意识层进入心理潜意识深层探究人的心理现实打下了坚实的理论基础。
哲学的真谛用一句通俗的话说，就是要将对世界的整体关照落实到人身上，并引导人进行反思性的自我关照。李德顺的《价值论》力求以科学的认知为前提，以合理的价值判断为依据，这对人们观察社会历史活动及其价值评价是非常有力度的。但是，这个理论体系对自然、历史的整体关照落实到现实的个体的人身上，还需要从价值观念意识层面结合心理现实——结构（规定性）和动力机制作进一步探究，并使其趋于完善。如《价值论》指出价值的根本特性在于它的“属人性”或“主体性”特征，换句话说，“主体的尺度就是价值尺度”［1］。这个价值以主体人自身为尺度的原则在观念意识层面有了清晰透彻的表达，还需要一以贯之地运用到揭示个体人的心理现实（尤其是潜意识欲望的把捉）当中来。再如，人的信仰是人的价值观念意识的核心内容，《价值论》在概念上做了合理的解释和逻辑的展开，但还没有把信仰看做为人的心理现实的精神实在。因此，理性的信仰已涉及，而信仰的理性或信仰的真理问题还没有涉及。又如，主体人意识到的需要与心理潜意识欲望是什么关系还没有得到说明。人的心理悖论，有价值观念意识层面的，有心理潜意识（无意识）的，价值观念意识层面的想要与心理潜意识（无意识）欲望之间，往往就是矛盾、冲突与对立的。这些问题都需要在价值哲学与心理学的融合中去寻找答案。
一句话，李德顺的《价值论》作为一个蓝本，作为精神意识活动的前装置、前结构系统，去引导现实个体的人认识自己——从观念意识层面深入到心理层面进行反思性关照，还需要深入地探究下去。
二
弗洛伊德把心灵比喻为一座冰山，浮出水面的是少部分，代表意识而埋藏在水面之下的大部分，则是潜意识。从弗洛伊德的第一地型学无意识—潜意识—意识；再到发展为第二地型学本我—自我—超我，无非是要论证人类本性是无意识的本能冲动，从而根本否认意识（理性）自我在人类内心世界的中心地位。
荣格在弗洛伊德精神分析学基础之上，揭示了人的原始意象——集体潜意识（即与生俱来的知觉、情感、行为等心理要素），他与弗洛伊德精神分析学比较而言，如果说弗氏首先揭示并最看重动物向人类进化过程中的生物因素的话，那么，荣格则更加关注人类远古祖先群居生活原始意象发展变化过程中流传下来的文化因素在人的心理活动中通过象征表达出来的潜意识欲望。
继弗氏、荣格之后的法国精神分析大师拉康，早期通过人的“镜像阶段”的无意识主体或说话主体发生学研究，中期着重从镜像开始的想象界、象征界、呈现的实在界及其三界的连接和结点的拓扑学共时结构研究，晚期落脚点在“症候”的研究。用一句话概括地说，拉康始终没有离开一个目标——这就是要推论出主体无意识心理结构怎样生成以及能量或动力机制究竟是怎样交互作用的关系，并由此捕捉人的潜意识欲望，扭住心灵的扭结——试图说明主体人的身心结构与生物力比多驱力和自我驱力（象征语言驱力）作为无意识欲望动力机制之间交互作用的客观存在状态。
一个无争的事实是，揭示人的心理，一是生物因素，二是文化因素。从人的心理事实来看，作为有生命的自然肉体的个人，其生物因素及其能量推动他进行活动，这是一个方面。另一方面，儿童从镜像阶段就开始通过学习能指语言进入身体，构成内部世界的能指之网（或称语言之网），这就开辟了人的理想化自我形象和理想价值目标。拉康接受了弗洛伊德的力比多见解，在他看来，能量是由“生物内驱力力比多”与“自我力比多”即语言文化内驱力两种。对于人的心理事实的结构与能量的关系，北京大学第六医院精神医学博士丛中教授打了这样一个比喻说：“能量如流水，结构如渠道。能量本来是没有目的的，具体流向何处，也不全是因果决定论的；结构给能量的流淌提供了现实的可能性，能量仍然可能不按照结构去流淌。”心理结构与能量活动如此晦暗不明，我们如果沿用在观念意识层面那种认识论的概念、判断、推理逻辑及其实证科学来表述人的心理灵动现象，的确是鞭长莫及。
三
回顾一下欧洲哲学近代、现代、当代历史，拉康在精神分析学所取得的巨大成果，不仅在于他继承了弗洛伊德和荣格精神分析学，还在于他很幸运地借助于20世纪二三十年代开始的语言哲学转向的研究成果。拉康精神分析学的一大特点，就是将说话主体的语言总是看作为象征语言，并借助于象征语言的言说道出人的心理秘密。他说：“象征是通过想象的什么样的中介而左右了最为隐秘的人的结构”［2］。他常用莫比尤斯纸带表示能指与所指、意识与无意识二者之间的关系。20世纪60年代初，拉康着重进行从镜像开始的“想象界”进入“象征界”和在象征通过想象如同在梦的“第一过程”呈现的“实在界”这样一个“三界结”拓扑学共时性结构研究。他认为构成自我存在的那张网络就是象征性语言符号之网。“由语言连续认同建构起来的自我，是一个像洋葱头一样拨开来的空无。”转引自黄作《不思之说》，人民出版社2005年版，第7页。拉康正是依托索绪尔的语言学揭示语言与言说中的象征与想象，以捕捉主体无意识欲望。
索绪尔理解的所指（概念）与能指（音响形象）是对应的，是通过概念和音响形象（声音和形象的“心理印迹”）的结构性关系揭示人的心理功能。而拉康对所指与能指进行了倒转（翻转），突出能指的地位和功能，强调能指的至上性。拉康的能指语言以听到的语音为基础，进而把能指视为语音作用下的一种心理痕迹或感觉表象。他称能指是一种“可以听得见的设备或材料”。能指把自己掏空，移向其他能指，而其他能指同样是一个无，在无无相关的能指链中构筑起不是自身的在他处的存在。就是说，意义与主体均形成于语言象征域的能指链滑动中。他认为能指“并非一种无休止的移动，意义正是形成于特定的能指与能指的缝合点(pointsdecapiton)上”［3］。换个说法，自我意识主体操控语言在观念层面说话与无意识欲望在能指链（一能指与另一能指的差异性造成一一不对应）中滑动的这么一种关系，像梦一样以隐喻（“以一个词来替代另一个词”）和转喻（“词与词之间的联结”）的方式表达人的无意识欲望，即无意识欲望以扭曲的或改头换面的方式将人想要的东西表达出来。拉康认为，我是一个他者，自我是由他者的连续“认同”或“替代”构成的。无意识欲望的对象是他者的欲望，而欲望的对象又总是对象的缺失。所以，在自我意识观念层面想要的东西，并不是他真正欲望的对象。这在临床精神分析过程中，常常表现出患者与分析师捉迷藏。我们常常可以看到分析师总是通过来访者的“表演”，捕捉到隐藏在说话主体背后的无意识欲望，以便于鉴别诊断、对症下药和进一步做心理治疗。在精神分析过程中，分析师常诱导性地发问：“您究竟想要什么？”其实，分析师的意图并不在于来访者在观念意识上觉得自己想要什么，而是通过来访者的“言说”，审察其“话外之意、弦外之音”或“按图索骥”。通过能指语言链的滑动、断裂、身体动作如眼神等做出的情绪、情感反应，捕捉来访者真正的无意识欲望。分析师就是这样把捉主体意识到的需要与无意识欲望相遇的“缝合点”的。
拉康不是一个哲学家，不过他终生都在谈论近代哲学以来的一个哲学核心问题，即主体问题。一方面，他厌恶任何“我思”形式的主体；另一方面，他又提出了一种别样的主体，无意识主体或说话主体。自笛卡儿开始，主体问题就与精神结下了不解之缘，为了保持精神的纯粹性，哲学家们不得不努力防止精神或心灵的任何形式的质料主义化，试图在意识虚无化或思维纯粹化的基础上实现主体的实体性。拉康正是要引入一种质料主义或唯物主义的主体观。与素朴唯物主义不同，其依据不在于外界的影像如何刻入白板似的心灵，而在于语言能指如何构成主体的无意识。能指是一种语言的质料或材料，一种可以听得见的材料，在人类主体的幼儿时期，它们就已深深地进驻到了身体之中，主体的无意识在其基础上形成，主体的“思维”则受制于它们的活动法则。主体不再是任何形式的思维主体，而是作为能指的主体，他作为一种功能存在，他说话，即“我用我的身体说话”。拉康关于“我用我的身体说话”是指无意识主体、说话主体，同时包含了一个不言自明的前提，人同时用自己的物质实体——自我肉体说话，否则，脱离了自我肉身能指怎么进驻身体呢？这就是说，人有一个无意识主体进驻身体，还有一个自我意识主体进驻身体。换句话说，这里所说的身体是指一种能指的构造物，同时还是能指构造物进驻的物质实体——人的自然肉体组织。
由此，我们提出的问题是：拉康一方面厌恶任何“我思”形式的主体，另一方面，他又提出了一种别样的主体，即无意识主体或说话主体。那么，“我思”形式的主体与无意识主体（或说话主体）之间到底是怎样的关系？在这个重要的关节点上，拉康并没有做出合理的解释，相对于他所揭示的无意识主体而言，他厌恶任何“我思”形式的主体，也就是厌恶任何运用概念、判断、推理形式进行理性思维活动的主体。这就是说，他的理论也有缺失，同样需要后来人去完善它。四
以上从李德顺的《价值论》——一种主体性研究，在价值观念意识层面对其所取得的成果与缺失进行了粗略的认知与评价，而后转入到对拉康承继并发展了弗洛伊德和荣格的精神分析学，特别关注他通过语言哲学转向的成果揭示能指语言（象征性）符号之网，捕捉人的心理潜意识（无意识）欲望的精神分析活动。我们的目的在于说明：人类社会思想认识活动所遵循的概念、判断、推理逻辑及其实证科学与通过语言哲学转向的文明成果揭示人的心理现实及其灵性活动现象——在这里我们尤其关注李德顺的价值逻辑作为精神意识的前装置、前结构及其动力机制解释人意识到的本性需要，与拉康象征语言通过隐喻与转喻的方式所表达的心理潜意识（无意识）欲望——这两套话语体系之间到底是什么样的关系？人们常说的人的客观需要与主观心理上的“想要”如何区别开来？它们之间是怎样地内在关联？象征语言通过隐喻与转喻的方式所表达的心理潜意识（无意识）欲望，那些断裂的碎片作为间断性的东西，背后能否揭示出并捕捉到隐喻逻辑的连续性、乃至找到科学的隐喻逻辑依据来支撑？能否探明我们人的心理灵动在潜意识不同层面的运演现象及其法则，从而为人们认识自己展示一条思想（即思维与想象）的进路？若是用更通俗的话语展开来表述，就是：价值观在人的心理意识中是如何结构、在人的价值判断与选择中如何发生作用的？为什么说价值的根本特性是主体性特征，即价值是以主体人自身为尺度？它与人的事实认知意识有何区别与内在的关联？如何指导我们人的生活实践？价值观与人的潜（无）意识之间是什么样的关系？“价值以主体人自身为尺度”在人的潜意识中以什么方式表达出来？价值主体性与无意识主体间性能否融通？如何融通？路径何在？根据是什么？
进入人的心理空间，很多心理现实的灵动现象的确借助于象征语言来描述更易懂些。譬如，人们常说做梦是心里想，这些在心里自动呈现出来的，一定表达着自己心理潜意识（无意识）欲望，并总是以改头换面的方式即（隐喻与转喻的方式）表达出来。当一个人处于正常的状态下，比较难以窥见潜意识的运作，这时，梦是最好的观察潜意识活动的管道。在罹患精神疾病者身上，我们可以看到潜意识的作用非常得尖锐，例如无法解释的焦虑、违反理性的欲望、超越常情的恐惧、无法控制的强迫性冲动，明显地看见意识的力量如此微弱，潜意识的力量像台风一般横扫一切。现代心理学上用的释梦、催眠、意象对话（借助于能指语言以隐喻和换喻的方式捕捉潜意识欲望）、超个人心理学借助于动态静心—工作坊或其他方式方法所诱导出现的冥想活动过程等等，能将人的潜意识（无意识）层面的东西展示给自己看。这个“看”就是用内视的目光或环视的眼睛（梅洛•庞蒂语）去观察、体悟自己生命的存在状态，从而达到身心灵的深度觉解与整合。我们有学者在动态静心进入冥想过程时深深体悟到，进入深度空间时，观察者与被观察者融为一体直接变成“参与者”了。认知的思辨逻辑主体这时虽然退到台后去了，但是它却仍在观察、审视、记录着潜意识欲望主体的活动。这些，尚待哲学与心理学的融通来进行跨学科的学理证明和身心灵整合的特殊经验来证明。
在理论探索与实践活动中，我们已经看到哲学家、思想家一定要深入到人的心理深度空间，为人们认识自己进行反思性自我关照，找到切实可行的思想（思维与想象）进路，并有合理的理论支撑与人们生活经验（包括特殊经验如身心灵整合）的检验与实践证明。西方哲学界的语言哲学转向，如胡塞尔的存在主义及其内部时间现象学；海德格尔的生存哲学揭示存在者的前结构；梅洛•庞蒂的知觉现象学揭示人自身的看法和体验乃至“世界之肉”——用内在环视的眼睛来看；维特根斯坦从前几十年哲学逻辑结构而后不自觉地进入逻辑解构，又“忽然想到”二者的结合；哈贝马斯对现代性的揭示以及对交往主体间性理论（引入主体间往的语言中介作为第三者）的贡献与缺失（忽略概念语言逻辑主客体对象关系）；雅斯贝尔斯从生物医学医生到精神分析心理医生再到哲学王国成为哲学家，进入哲学与心理学的高度融合状态。这些都为我们从价值哲学—心理学—身心灵高度整合提供了非常好的镜鉴。雅斯贝尔斯在他的代表作《大哲学家》中这样评论康德“三大批判”思想活动的四条主线说：“如果谈论主体意识、行为、想象力时，他讲的就是‘心理学’；如果谈论的是统一性、形式和内容、判断、有效性，他讲的是‘逻辑’；如果他讲的是认识的前提、经验的可能性条件、预先认识和起草对我能够做到的事情的认识，那么他讲的就是‘方法论’；如果他谈论的是刺激主体的物自体，在内感知当中的自我情感，那么他讲的就是‘形而上学’……这四种表达方式不是互相协调的并且不是互相陌生的。对于先验思想来讲任何一种表达方式同时意味着另一种表达方式。”［4］我们构建价值心理学是跨学科的基础理论研究，正是把价值逻辑、心理学、方法论与形而上学这四个方面有深度地结合起来。首先，从认识论的角度通过“重新认识你自己”的反思性思维方式，了解自己的认知意识与价值意识的逻辑结构及其动力机制系统。其二，借助于哲学转向的文明成果，在心理领域借用拉康发生学的和能指（象征）语言通过想象而呈现实在界的方法来揭示并描述心灵现象。其三，针对有心理问题与有精神障碍的来访者，可采用临床心理治疗或身心灵整合等方法。而贯彻始终的是，哲学形而上学对世界的总体关照落实到现实的活生生的人身上。
如今，人们通过科学隐喻的逻辑特征研究，揭示人的心灵结构秩序及其用语言不能表达的价值意义——潜意识欲望，甚至已经在进行隐喻计算的语料库研究和建设。有充分的理由说，这是人文科学发展值得特别关注的新动向。隐喻是直接认同,逻辑是深层次扩展；隐喻诉诸想象,逻辑诉诸规则；隐喻追求独特性和生动性,逻辑追求严谨和雄辩；隐喻重于创造,逻辑长于说明；隐喻阅读依赖文化背景和个体生活经验,逻辑掌握则依赖专业知识的学习和应用。参阅哈贝马斯《现代性的地平线——哈贝马斯访谈录》，上海人民出版社1997年版，第199-201页。隐喻思维方式既没有逻辑语言的抽象,也没有科技程序的冷漠,而是超越逻辑,对事物另外视角的深层次理解和求索，其创造、代替、表达及模式等作用，越来越以一种丰富性、内隐性及不可穷尽性等特征，使心理学流溢出民族文化品性。在心理学领域中,隐喻以其人性化语言,抛开严格的科学化语言界定,鲜明地表达人类对自身心灵、对生命的直接感受,使原本深奥的科学理论平易近人,使冰冷的逻辑诉求充满温情,也使缺失生命力的科学世界抹上一道生命色彩。
总之，以上我们称之为人的心理现实及其灵性活动现象（或心灵现象），一直是西方哲人智者诧异和探讨的人的意向性对象或现象。人的意向性已成为西方哲学本体论、认识论、伦理学、认知科学、人工智能、计算机科学和语言哲学等多学科共同关注的一个蔚为壮观的研究领域。最为明显的是，意向性、心理内容、表征、意义这些原来为不同学科专门研究的问题现在合而为一，变成了一个几乎没有区别的问题。人们不仅试图建立关于各种意义的统一的意义理论，而且试图建立至于意义、意向性、内容的统一理论。我们一直在谋求搭建一个融通中西传统文化—科学与人文—真理与价值—身心灵整合的平台，这本身就是一个海纳百川、兼容并蓄的高端文化建设与交流的平台，期望在交流与碰撞中实现优势互补。其核心理念是“倡导并坚持以人为本的的科学发展观，在科学与人文的高度融合中营造人的精神家园”。我们的着眼点和落脚点放在价值观—心理学（尤其是精神分析心理学）—身心灵整合的研究与现实生活应用上，学习、借鉴并运用跨学科前沿研究成果并逐步形成高端文化拳头产品，探索出价值观教育疏导、心理辅导与身心灵整合的新路子，真正把价值心理学对现代人生科学的执导落到实处，这是我们从心灵深处发出的最强音，也是和世界文化建设的走势大体相一致的。
五
此项研究及前沿研究成果形成高端文化拳头产品，通过文化公司的中介作用应用于社会生活，这将是一项具有重要实践意义的创新性事业。
首先，从个体的角度讲，其实践意义在于“认识你自己”，从观念意识层面深入到心理潜意识，力求对人性的深度觉解。使自己成为衡量一切生活关系的尺度，按照自己的本性需要来安排生活与事业，才能不断提升“自我的境界”。依照认识你自己的方式去认识你所面对的每一个对象，从而真正做到通达人性、觉知人心。这样做了，对于弘扬人的主体性、转换思维方式，即由实体性思维方式向关系性思维方式—实践思维方式转换、在科学与信仰的统一上营造和守望自己的精神家园；学习实践儒、佛、道等传统文化，明心见性，开悟见道，从而实现身心灵深度整合，都具有重要的现实生活实践意义。实践证明，通过价值观疏导与心理辅导为核心内容的系列讲座与对话交流，敞开了一条从价值观念意识深入到潜意识认识自我的思想进路；通过科学心理学的路子对有需要的对象进行感觉统合训练、临床心理治疗，可以实现身心灵的整合；通过超个人心理学的路径，让有需要的对象进入身心灵整合课堂，了悟生命现象、觉解生命成长过程，释放压抑、进入心理平静和谐与喜乐状态，甚至趋向镜智圆融境界。
其次，从社会、团队组织与家庭的角度讲，其实践意义在于：
从哲学人文社会科学的角度讲，它对促进价值哲学与心理学学术研讨交流，继而促进人文社会科学与自然科学融合，促进西方文化与东方文化融合大有裨益。只有融通外部世界与主体内部世界，从观念意识深入到心理潜意识，将价值论与西方、东方（尤其是中国）哲学文化研究前沿成果和心理学前沿研究成果融汇贯通，才能揭示人作为活动主体的主体性事实、价值与价值评价事实、心理事实（或心理现实）。
从心理学的角度讲，这种融合可以大大促进精神病理学的深入研究；大大促进心理咨询、心理治疗水平在理论与实践的深度结合；这种理论与实践的深度结合，又为创新心理治疗方法拓展道路。
价值心理学的学术研讨交流与平台的搭建，可以大大促进党的理论建设与思想政治教育的实践创新。在营造和守望人的精神家园的活动中，切实把我们党以人为本的科学发展观落到实处。
在社会实践活动中，以价值哲学与心理学为主的并扩展为跨学科的学术研讨交流活动，可以形成价值观—心理学—身心灵整合系列课程这样的高端文化拳头产品，并将学术研究前沿成果随即纳入系列课程。系列课程可以根据不同对象的实际需要增减内容。高端文化拳头产品的形成，可以直接通过文化公司或其他中介推向社会、市场，使其社会价值和个人价值得到充分实现。
［参考文献］
［1］李德顺．价值论［M］．北京：中国人民大学出版社，2007：76．
［2］拉康.拉康选集［M］.褚孝泉，译.上海：三联书店，2001：1.
自我意识心理论文范文第14篇
一
文艺的意识形态性是马克思主义文艺理论的核心命题，也是马克思主义文艺理论的理论支点。这是因为意识形态作为社会意识中反映人们所处的社会关系（生产关系和交往关系）和思想要求、利益、愿望的那一部分思想观念的总和，在阶级社会中，对于每一个社会成员来说都是先在的，就像葛兰西所指出的，“是由每个人从其进入这个意识的世界之时起，就自动陷入的许多社会集团所强加的”（P.233）。人们在社会交往的过程也就是一个进入一定文化、接受一定意识形态的过程。阿尔都塞也认为只要一个人进入社会，就不可避免地落入到“巨大的意识形态的襁褓”之中，他的思想和行动无不受一定意识形态的支配和规范，所以他把意识形态看作是一种“文化客体”，是人们必须接受的赠品。出于对意识性质以及它与人的思想、行为之间关系的自觉认识，马克思主义才从根本上把文艺界定为一定社会意识形态，并要求无产阶级文艺自觉地担当起以无产阶级世界观来改造世界，以社会主义精神来教育和鼓舞人民大众的历史使命。因而意识形态性也就成了无产阶级文艺的思想灵魂。
正是由于这样，文艺的意识形态性这个命题自它提出之后就遭到许多“纯艺术论”的倡导者的反对，新时期以来，在我国文艺理论界也引起了不少人的质疑和否定，以致有些文艺部门的领导也回避文艺的意识形态性、不敢理直气壮地坚持文艺的意识形态性问题，这实际上是在思想上放弃了对文艺的领导。这些年来，我们的文艺事业在走向繁荣的过程中，也出现了不少与社会主义文艺方向完全背道而驰的创作倾向，起着腐蚀人们的意志、毒害青少年的灵魂、败坏社会风气的作用，这显然是与文艺界所出现的一股淡化和消解文艺意识形态性的思潮是分不开的。
这股思潮在我国出现自然不是没有原因的，分析起来大概有这样两个方面：一方面是受了西方“意识形态终结论”思想的影响。自上世纪中叶以来，西方有些思想家就竭力否定意识形态的现实基础，否定意识形态与现实社会中个人存在活动之间的内在联系，把意识形态直接等同于国家意识形态，等同于一个纯粹的政治性的概念，并认为马克思主义不是科学，而纯粹是一种意识形态，断言随着剧变，冷战的结束，意识形态也宣告终结。这观点很契合我国某些长期以来深受极“左”思潮压制和饱受“”文化专制之苦的作家和批评家的思想和心理，他们也就趁我们不再继续提文艺从属于政治这样的口号之机，以批判文艺界的极“左”思潮之名，跟着在我国掀起一股否定和消解文艺意识形态性的思潮，试图以文艺是一种“美”、一种“文化现象”来取而代之。这些观点在理论上自然是经不起分析的，因为“美”不可能完全脱离“真”和“善”而独立存在的，所以审美评价和审美选择在根本意义上来说无疑是一种价值选择和价值评价。因此审美观的差异说到底就是一种价值观的差异，它是不可能与意识形态完全没有联系的。另一方面，也与以往我们对意识形态理解上的片面性和不确切性是分不开的，这种片面性和不确切性具体表现为：一是纯科学的倾向，亦只是从意识论、认识论的观点，从社会意识与社会存在关系、反映被反映关系的角度，来说明意识形态的性质，对于意识形态的价值属性和价值内涵没有予以足够的重视和阐明。意识形态不同于一般的社会意识，它作为反映处在一定社会关系中的人们的思想要求、利益、愿望的那一部分思想观念，是属于一定社会、一定阶级和社会集团的信念体系和行为规范的范畴的，它的任务就是为了凝聚人的思想，把人的行为引导到同一的方向、共同参与到对社会的变革实践。所以，它不仅有认识的属性，同时还有价值的属性，不仅有理论的功能，同时还有实践的功能。这些方面，葛兰西、阿尔都塞和晚年的卢卡契都曾有不少合理论述和发挥，并得到西方学界较为广泛的认同。如阿尔都塞认为：“意识形态作为表象体系之所以不同于科学，是因为在意识形态中实践——社会的职能比理论的职能重要得多”。卢卡契认为意识形态的“目的是使人的社会实践变得有意识有活力”，“所有意识形态所面临的决定性问题是：Wastan（做什么）？”《简明大不列颠百科全书》在解释意识形态时也认为它是“社会哲学或政治哲学的一种形式。其中实践的因素与理论的因素具有同等重要的地位；它是一种观念体系，旨在解释世界并改造世界”。这些见解都是值得重视的。但是在我国过去，可能为了与马克思、恩格斯早年以意识形态所指代的“虚假的意识”，亦即指资产阶级为了维护自己合法的统治而制造出来的一种虚幻的价值观念划清界线，在阐述意识形态时都侧重于从它对社会存在的反映与被反映的关系方面，亦即认识论的、科学性的观点来进行发挥，而忽视从实践性的、对社会变革的功能方面来进行理解，这就把意识形态实证化了、认识论化了、纯科学化了。这理解显然是不够全面、准确的。二、是纯理论的倾向，侧重强调意识形态是自觉反映一定社会存在的思想（理论）体系，而无视它与社会心理、个人心理和日常意识之间的内在联系，不认识意识形态作为一种自觉的思想观念，不但是从对社会心理加工、提升而来，如同普列汉诺夫所说的是以社会心理为“共同根源”的，同时还表现为只有经由社会心理，意识形态才能反作用于社会存在。这样，就把意识形态混同于意识形态理论和意识形态科学，视意识形态为远离生活、高高在上、只是少数意识形态专家在研究的纯思辨的、理论形态的东西。尽管我们在理论上都承认意识形态与社会存在之间是相互影响并积极反作用于社会存在的，但由于对这种反作用的内在机制和内在环节没有足够的注意和深入的揭示，从而使得我们对意识形态的反作用的理解还只是停留在抽象的理论说明上，在解决实际问题方面，几乎显得无所作为。而我们之所以强调要真正阐明意识形态对社会存在反作用的道理必须深入分析揭示它的内在机制和内在环节，就是由于马克思所说的：“思想从来也不超出世界秩序的范围”，因为思想不可能直接打破现实关系实现对社会的变革，所以“思想根本不可能实现什么东西，为了实现思想，就要有使用实践力量的人。”这表明意识形态总是以现实的人为物质载体的，它要在现实中发挥作用，首先必须融入生活、融入大众、融入社会心理、融入人们的人格无意识之中，唯其这样，它才有可能转化为一种实践的精神动力。在这方面，葛兰西、赖希、弗洛姆等人都曾做出许多有益的探讨，如葛兰西提出：必须革除“哲学是一种奇怪而艰难的东西，认为它是由特定领域内的专家或专业的和系统的哲学家所从事的专门理智活动”的观念，“不应把所谓‘科学的’哲学的东西，同只是观念的和意见的片断汇集的、日常的和大众的哲学分割开来”。他批评当时意大利流传的以克罗齐和金蒂雷为代表的“内在论哲学”，认为它的最大的缺陷之一就在于：“它们不能在上层建筑和底层之间、‘普遍人’和知识分子之间建立起一种意识形态上的一致性”。这些探讨对于我们克服对意识形态理解的纯科学、纯理论的倾向，全面、深入理解意识形态性质，实现意识形态在社会变革中的作用是有突出贡献和积极意义的，它应该被吸收到我们的意识形态理论中来，并作为我们探讨文艺意识形态性的重要理论依据来加以研究。
二
鉴于以上认识，我认为，要对文艺的意识形态性有一个准确、全面的理解，就必须从克服以往对意识形态理解上的纯认识论化、纯科学化和纯理论化两方面入手。首先是纯认识论化、纯科学化的倾向。
对文艺的性质作纯认识论化和纯科学化的理解在我国由来已久。早在“五四”时期，有些作家和理论家在介绍西方现实主义（当时叫“写实主义”）的时候，就没有分清现实主义和在实证论哲学和实验医学理论基础上产生并发展起来的自然主义之间的差别，把现实主义混同于自然主义，认为它是“经过近代科学洗礼的最值得提倡的写作态度和方法”。到了上世纪三十年代，随着苏联文艺理论的引入，当时苏联广为流传的“文学和科学、哲学一样，都是对客观现实的反映和认识，所不同的只是文学通过具体形象达到客观真实”的文艺观，更是被当作文艺的经典定义被我国文艺理论界所接受，以致直到上世纪五十年代末与六十年代初，我们在试图以马克思主义思想为指导编写我们的“文学概论”教科书，把文艺的性质界定为意识形态时，根据当时哲学界对意识形态的流行观点，对文艺的意识形态性质也完全作了纯认识论和唯科学主义的理解。如蔡仪主编的《文学概论》一开篇对“作为社会意识形态的文学和社会生活的关系如何”这一问题的回答时认为它仅仅就是“一定社会生活的反映”。基于这样一种理解，以往在我国流行的前苏联的文艺观，也就很自然地被吸收和整合到我们对文艺意识形态性的解释中来，致使纯认识论与唯科学主义的文艺观长期以来成为雄霸我国文艺理论界的一种主导观念，至今影响尤存。
要说明的是：我们不赞成把文艺的性质纯认识论话，并非认为文艺不是社会生活的反应，因为一切艺术的东西不可能是凭空产生的，从根本上说都是根源于一定的社会生活，只不过认为文艺的反映与一般的认识，特别是科学（非意识形态）是不同的，所以，把文艺意识形态性做纯认识论的解释，不仅从普遍性层面上不足以揭示意识形态本身的内容，而且在特殊性层上更与文艺的特性相悖。根据辩证唯物主义所昭示的任何事物的性质都是多重的，相对的可以区分为普遍性和特殊性两个层面的思想，同志提出：“对于事物的每一种运动形式，必须注意它和其他各种运动形式的共同点。但是尤其重要的，成为我们认识事物基础的东西，则是必须注意它的特殊点，这就是说，注意它和其他运动形式的质的区别。只有注意了这一点，才有可能区别事物”。那么，文艺不同于其他意识形态的特殊点是什么呢？我认为就是由于作家的审美反映所赋予文艺的审美特性。审美不同于一般的认识，它是以主体的审美情感为心理中介与客体建立联系的。这种情感的反映形式决定了它与一般的认识具有以下不同的特点：就反映的对象来看，认识的对象是不以主体自身利害和好恶为转移的客观事实，是事物的实体属性，而情感作为人们面对客观事物所引起的态度和体验，总是以事物能否满足人的某种需要（物质的和精神的）为转移的，它反映的是主客体之间的某种关系，是事物的价值属性；就反映的目的来看，认识既然是为了达到对事物客观属性的把握，它所要判明的是“是什么”，目的是给人以知识，而情感反映的对象既然是事物相对于人的需要而言的，因而它离不开人的喜好，它要判明德不仅是一个真与假、而且是一个善与恶、美与丑的问题，所要把握的不仅是“是什么”，而更是“应如何”；就反映的方式来看，由于“是什么”是事物的一种客观属性，它一般通过陈述判断的形式表达出来，一般是以概念、抽象、判断、推理等逻辑思维的方式来加以表述，而情感反映的由于是“应如何”，是人们对事物的一种评价、选择、意识和愿望，所以是以形象思维的方式表达出来。正是由于情感反映不同于一般认识反映的这些特点，使得文艺作品看似像实际生活那样不带任何主观倾向地呈现在读者面前，而实际上无不蕴含着作家对现实人生的态度、评价、理想和期盼，在不同程度上无不打上作家思想倾向的烙印。尽管历史上有些作家标榜他是纯客观的，但只要他被自己笔下的人物和事件感动了，他就不仅会把自己的思想倾向融入作品，而且由于情感机制的激发，还使得作家自己长期潜伏在心灵深处，支配、驱使着自己行动的那种潜意识的追求、企盼和梦想也都浮现出来，在作品中得到集中的流露，从而使得表现在作品中的思想内容往往比作家所意识到的要深广得多。所以，出现在作家笔下的艺术形象往往也就成了作家审美观念和审美理想的载体，一种他内心期盼的“应如何”的人生图景。“应如何”是一个理想的尺度，它是需要通过人的行动去争取的，所以就其性质来说是一种实践的意识。当然，对于这种实践意识，我们不能像西方现代人本主义那样把它完全主观化和个人化，看作只是作家个人一种无意识的心理意向和精神向往；这是由于意识有社会意识和个人意识之分，而我们通常所说的意识形态，向来是指社会的意识、集群的意识而言，而非纯粹个人的意识。所以在实际的文艺作品中，这种“应如何”的人生图景虽然以作家个人理想、愿望、企盼和梦想的形式表现出来，但由于作家是社会的人，他的思想情感总是在社会交往过程中，在接受社会的教育和熏陶过程中产生、形成和发展起来的，并这样那样地受着他所处的特定的社会关系所制约的，因而在他的作品中也必然这样那样地以个人的形式反映着一定社会、时代、集团和群众的思想愿望，如同普列汉诺夫所说的伟大作家“最主要的个人特性，‘最高的独创性’表现在这里，就是他在自己的领域里比别人更早或更好、更充分地表现了他那个时代社会的或者精神的需要和憧憬”。愈是伟大的作家，他与社会、时代、群众的这种联系也就愈紧密、愈深刻。所以，就文艺的性质来说，毫无疑问是属于社会意识形态的范畴的。
正是由于这样，这就决定了一切进步的文艺作品也必然像其他进步的意识形态一样，在社会生活中都起着凝聚和团结群众，激励和支配人们的行动，把人们的行为引导到同一方向，共同参与和投入到社会变革中去的作用。列宁在会见埃森时提出“真正的文学”应该“教导人、引导人、鼓舞人”。《在延安文艺座谈会上的讲话》中提出我们的文艺“要使群众警醒起来，感奋起来，推动人民群众走向团结和斗争，实行改造自己的环境”。邓小平《在中国文学艺术工作者第四次代表大会上的祝辞》中号召作家“要塑造四个现代化建设的创造者，表现他们那种有革命理想和科学态度、有高尚情操和创造能力、有宽阔眼界和求实精神的崭新面貌，要通过这些新人的形象，来激发广大群众的社会主义积极性，推动他们从事四个现代化建设的历史性创造活动。”都是基于对文艺意识形态性的这种实践性的内涵的理解而提出来的，都表明文艺的意识形态性所彰显的文艺不只是对现实的反映，同时也是对社会的介入。因此作品从作家手中完成，它的价值还只是潜在的，只有通过读者阅读，把作品中的思想情感转化为读者的思想情感，并在读者的行动得以落实，作品潜在的价值才转化为实在的价值。这就要求我们把文艺不能仅仅看作是一个“实体性的定义”，同时还必须看作一个“功能性的定义”不能仅仅从作家创作及其成果一维，而且还必须从读者阅读及其功效一维来进行考察。只有这样，我们对文艺的意识形态性才会有全面而深入的理解。
三
我们指出意识形态就其性质来说不仅是认识的而且是实践的；而实践是人的实践，它总是以人为物质载体的。在对人的理解方面，马克思、恩格斯反对黑格尔等德国思辨哲学家把人看作是一种“无人身的理性”，认为他首先是“有生命的个人存在，这样，实践也就不像黑格尔所理解的是一种抽象的理念运动，而首先是一种感性的物质活动，同时也决定了实践不仅仅是由理性观念所支配的，同时还必须要有一种感性心理能量，如人的需要、动机、情感、意志等因素所驱动。所以如果我们赞同社会意识形态不仅是认识性的，同时也是实践性的话，那么也就等于表明了意识形态不是纯理论的，它与社会心理以及它的具体表现领域——日常意识、个人意识和人格无意识有着先天的不可分割的内在联系。
社会心理与社会意识形态虽然同属于社会意识，但却分别属于两个不同的层面。一般来说，社会意识形态是一种自觉的、理性的意识，通常以一定思想体系的形式表现出来；而社会心理是一种自发的，感性的、亦即融化在日常生活之中的未经分化、加工、定性的经验水平的意识，通常以一定社会群体的感觉、情绪、意志、愿望以及社会的风尚、习俗等形式表现出来。它们的关系是：一方面，意识形态是通过对社会心理的加工、改造提升而来，以社会心理为“共同的根源”；而另一方面由于社会心理与社会存在的关系最为直接、紧密，是一种日常的实践意识，它作为人们“行为的调节器”，直接支配和决定着一定社会成员的生活方式、思维方式和行为方式。所以，意识形态要反作用于社会存在，也就必须经由社会心理。若是只停留在理论宣传而不能转化为社会心理，意识形态也就很难成为在实际生活中激发和推动人们行为的精神力量，对社会存在的反作用也就无从谈起。
自我意识心理论文范文第15篇
【关键词】意识形态、认识与实践、社会心理与个人心理、社会主义文艺
一
文艺的意识形态性是马克思主义文艺理论的核心命题，也是马克思主义文艺理论的理论支点。这是因为意识形态作为社会意识中反映人们所处的社会关系（生产关系和交往关系）和思想要求、利益、愿望的那一部分思想观念的总和，在阶级社会中，对于每一个社会成员来说都是先在的，就像葛兰西所指出的，“是由每个人从其进入这个意识的世界之时起，就自动陷入的许多社会集团所强加的”（P.233）。人们在社会交往的过程也就是一个进入一定文化、接受一定意识形态的过程。阿尔都塞也认为只要一个人进入社会，就不可避免地落入到“巨大的意识形态的襁褓”之中，他的思想和行动无不受一定意识形态的支配和规范，所以他把意识形态看作是一种“文化客体”，是人们必须接受的赠品。出于对意识性质以及它与人的思想、行为之间关系的自觉认识，马克思主义才从根本上把文艺界定为一定社会意识形态，并要求无产阶级文艺自觉地担当起以无产阶级世界观来改造世界，以社会主义精神来教育和鼓舞人民大众的历史使命。因而意识形态性也就成了无产阶级文艺的思想灵魂。
正是由于这样，文艺的意识形态性这个命题自它提出之后就遭到许多“纯艺术论”的倡导者的反对，新时期以来，在我国文艺理论界也引起了不少人的质疑和否定，以致有些文艺部门的领导也回避文艺的意识形态性、不敢理直气壮地坚持文艺的意识形态性问题，这实际上是在思想上放弃了对文艺的领导。这些年来，我们的文艺事业在走向繁荣的过程中，也出现了不少与社会主义文艺方向完全背道而驰的创作倾向，起着腐蚀人们的意志、毒害青少年的灵魂、败坏社会风气的作用，这显然是与文艺界所出现的一股淡化和消解文艺意识形态性的思潮是分不开的。
这股思潮在我国出现自然不是没有原因的，分析起来大概有这样两个方面：一方面是受了西方“意识形态终结论”思想的影响。自上世纪中叶以来，西方有些思想家就竭力否定意识形态的现实基础，否定意识形态与现实社会中个人存在活动之间的内在联系，把意识形态直接等同于国家意识形态，等同于一个纯粹的政治性的概念，并认为马克思主义不是科学，而纯粹是一种意识形态，断言随着剧变，冷战的结束，意识形态也宣告终结。这观点很契合我国某些长期以来深受极“左”思潮压制和饱受“”文化专制之苦的作家和批评家的思想和心理，他们也就趁我们不再继续提文艺从属于政治这样的口号之机，以批判文艺界的极“左”思潮之名，跟着在我国掀起一股否定和消解文艺意识形态性的思潮，试图以文艺是一种“美”、一种“文化现象”来取而代之。这些观点在理论上自然是经不起分析的，因为“美”不可能完全脱离“真”和“善”而独立存在的，所以审美评价和审美选择在根本意义上来说无疑是一种价值选择和价值评价。因此审美观的差异说到底就是一种价值观的差异，它是不可能与意识形态完全没有联系的。另一方面，也与以往我们对意识形态理解上的片面性和不确切性是分不开的，这种片面性和不确切性具体表现为：一是纯科学的倾向，亦只是从意识论、认识论的观点，从社会意识与社会存在关系、反映被反映关系的角度，来说明意识形态的性质，对于意识形态的价值属性和价值内涵没有予以足够的重视和阐明。意识形态不同于一般的社会意识，它作为反映处在一定社会关系中的人们的思想要求、利益、愿望的那一部分思想观念，是属于一定社会、一定阶级和社会集团的信念体系和行为规范的范畴的，它的任务就是为了凝聚人的思想，把人的行为引导到同一的方向、共同参与到对社会的变革实践。所以，它不仅有认识的属性，同时还有价值的属性，不仅有理论的功能，同时还有实践的功能。这些方面，葛兰西、阿尔都塞和晚年的卢卡契都曾有不少合理论述和发挥，并得到西方学界较为广泛的认同。如阿尔都塞认为：“意识形态作为表象体系之所以不同于科学，是因为在意识形态中实践——社会的职能比理论的职能重要得多”。卢卡契认为意识形态的“目的是使人的社会实践变得有意识有活力”，“所有意识形态所面临的决定性问题是：Wastan（做什么）？”《简明大不列颠百科全书》在解释意识形态时也认为它是“社会哲学或政治哲学的一种形式。其中实践的因素与理论的因素具有同等重要的地位；它是一种观念体系，旨在解释世界并改造世界”。这些见解都是值得重视的。但是在我国过去，可能为了与马克思、恩格斯早年以意识形态所指代的“虚假的意识”，亦即指资产阶级为了维护自己合法的统治而制造出来的一种虚幻的价值观念划清界线，在阐述意识形态时都侧重于从它对社会存在的反映与被反映的关系方面，亦即认识论的、科学性的观点来进行发挥，而忽视从实践性的、对社会变革的功能方面来进行理解，这就把意识形态实证化了、认识论化了、纯科学化了。这理解显然是不够全面、准确的。二、是纯理论的倾向，侧重强调意识形态是自觉反映一定社会存在的思想（理论）体系，而无视它与社会心理、个人心理和日常意识之间的内在联系，不认识意识形态作为一种自觉的思想观念，不但是从对社会心理加工、提升而来，如同普列汉诺夫所说的是以社会心理为“共同根源”的，同时还表现为只有经由社会心理，意识形态才能反作用于社会存在。这样，就把意识形态混同于意识形态理论和意识形态科学，视意识形态为远离生活、高高在上、只是少数意识形态专家在研究的纯思辨的、理论形态的东西。尽管我们在理论上都承认意识形态与社会存在之间是相互影响并积极反作用于社会存在的，但由于对这种反作用的内在机制和内在环节没有足够的注意和深入的揭示，从而使得我们对意识形态的反作用的理解还只是停留在抽象的理论说明上，在解决实际问题方面，几乎显得无所作为。而我们之所以强调要真正阐明意识形态对社会存在反作用的道理必须深入分析揭示它的内在机制和内在环节，就是由于马克思所说的：“思想从来也不超出世界秩序的范围”，因为思想不可能直接打破现实关系实现对社会的变革，所以“思想根本不可能实现什么东西，为了实现思想，就要有使用实践力量的人。”这表明意识形态总是以现实的人为物质载体的，它要在现实中发挥作用，首先必须融入生活、融入大众、融入社会心理、融入人们的人格无意识之中，唯其这样，它才有可能转化为一种实践的精神动力。在这方面，葛兰西、赖希、弗洛姆等人都曾做出许多有益的探讨，如葛兰西提出：必须革除“哲学是一种奇怪而艰难的东西，认为它是由特定领域内的专家或专业的和系统的哲学家所从事的专门理智活动”的观念，“不应把所谓‘科学的’哲学的东西，同只是观念的和意见的片断汇集的、日常的和大众的哲学分割开来”。他批评当时意大利流传的以克罗齐和金蒂雷为代表的“内在论哲学”，认为它的最大的缺陷之一就在于：“它们不能在上层建筑和底层之间、‘普遍人’和知识分子之间建立起一种意识形态上的一致性”。这些探讨对于我们克服对意识形态理解的纯科学、纯理论的倾向，全面、深入理解意识形态性质，实现意识形态在社会变革中的作用是有突出贡献和积极意义的，它应该被吸收到我们的意识形态理论中来，并作为我们探讨文艺意识形态性的重要理论依据来加以研究。
鉴于以上认识，我认为，要对文艺的意识形态性有一个准确、全面的理解，就必须从克服以往对意识形态理解上的纯认识论化、纯科学化和纯理论化两方面入手。首先是纯认识论化、纯科学化的倾向。
对文艺的性质作纯认识论化和纯科学化的理解在我国由来已久。早在“五四”时期，有些作家和理论家在介绍西方现实主义（当时叫“写实主义”）的时候，就没有分清现实主义和在实证论哲学和实验医学理论基础上产生并发展起来的自然主义之间的差别，把现实主义混同于自然主义，认为它是“经过近代科学洗礼的最值得提倡的写作态度和方法”。到了上世纪三十年代，随着苏联文艺理论的引入，当时苏联广为流传的“文学和科学、哲学一样，都是对客观现实的反映和认识，所不同的只是文学通过具体形象达到客观真实”的文艺观，更是被当作文艺的经典定义被我国文艺理论界所接受，以致直到上世纪五十年代末与六十年代初，我们在试图以马克思主义思想为指导编写我们的“文学概论”教科书，把文艺的性质界定为意识形态时，根据当时哲学界对意识形态的流行观点，对文艺的意识形态性质也完全作了纯认识论和唯科学主义的理解。如蔡仪主编的《文学概论》一开篇对“作为社会意识形态的文学和社会生活的关系如何”这一问题的回答时认为它仅仅就是“一定社会生活的反映”。基于这样一种理解，以往在我国流行的前苏联的文艺观，也就很自然地被吸收和整合到我们对文艺意识形态性的解释中来，致使纯认识论与唯科学主义的文艺观长期以来成为雄霸我国文艺理论界的一种主导观念，至今影响尤存。
要说明的是：我们不赞成把文艺的性质纯认识论话，并非认为文艺不是社会生活的反应，因为一切艺术的东西不可能是凭空产生的，从根本上说都是根源于一定的社会生活，只不过认为文艺的反映与一般的认识，特别是科学（非意识形态）是不同的，所以，把文艺意识形态性做纯认识论的解释，不仅从普遍性层面上不足以揭示意识形态本身的内容，而且在特殊性层上更与文艺的特性相悖。根据辩证唯物主义所昭示的任何事物的性质都是多重的，相对的可以区分为普遍性和特殊性两个层面的思想，同志提出：“对于事物的每一种运动形式，必须注意它和其他各种运动形式的共同点。但是尤其重要的，成为我们认识事物基础的东西，则是必须注意它的特殊点，这就是说，注意它和其他运动形式的质的区别。只有注意了这一点，才有可能区别事物”。那么，文艺不同于其他意识形态的特殊点是什么呢？我认为就是由于作家的审美反映所赋予文艺的审美特性。审美不同于一般的认识，它是以主体的审美情感为心理中介与客体建立联系的。这种情感的反映形式决定了它与一般的认识具有以下不同的特点：就反映的对象来看，认识的对象是不以主体自身利害和好恶为转移的客观事实，是事物的实体属性，而情感作为人们面对客观事物所引起的态度和体验，总是以事物能否满足人的某种需要（物质的和精神的）为转移的，它反映的是主客体之间的某种关系，是事物的价值属性；就反映的目的来看，认识既然是为了达到对事物客观属性的把握，它所要判明的是“是什么”，目的是给人以知识，而情感反映的对象既然是事物相对于人的需要而言的，因而它离不开人的喜好，它要判明德不仅是一个真与假、而且是一个善与恶、美与丑的问题，所要把握的不仅是“是什么”，而更是“应如何”；就反映的方式来看，由于“是什么”是事物的一种客观属性，它一般通过陈述判断的形式表达出来，一般是以概念、抽象、判断、推理等逻辑思维的方式来加以表述，而情感反映的由于是“应如何”，是人们对事物的一种评价、选择、意识和愿望，所以是以形象思维的方式表达出来。正是由于情感反映不同于一般认识反映的这些特点，使得文艺作品看似像实际生活那样不带任何主观倾向地呈现在读者面前，而实际上无不蕴含着作家对现实人生的态度、评价、理想和期盼，在不同程度上无不打上作家思想倾向的烙印。尽管历史上有些作家标榜他是纯客观的，但只要他被自己笔下的人物和事件感动了，他就不仅会把自己的思想倾向融入作品，而且由于情感机制的激发，还使得作家自己长期潜伏在心灵深处，支配、驱使着自己行动的那种潜意识的追求、企盼和梦想也都浮现出来，在作品中得到集中的流露，从而使得表现在作品中的思想内容往往比作家所意识到的要深广得多。所以，出现在作家笔下的艺术形象往往也就成了作家审美观念和审美理想的载体，一种他内心期盼的“应如何”的人生图景。“应如何”是一个理想的尺度，它是需要通过人的行动去争取的，所以就其性质来说是一种实践的意识。当然，对于这种实践意识，我们不能像西方现代人本主义那样把它完全主观化和个人化，看作只是作家个人一种无意识的心理意向和精神向往；这是由于意识有社会意识和个人意识之分，而我们通常所说的意识形态，向来是指社会的意识、集群的意识而言，而非纯粹个人的意识。所以在实际的文艺作品中，这种“应如何”的人生图景虽然以作家个人理想、愿望、企盼和梦想的形式表现出来，但由于作家是社会的人，他的思想情感总是在社会交往过程中，在接受社会的教育和熏陶过程中产生、形成和发展起来的，并这样那样地受着他所处的特定的社会关系所制约的，因而在他的作品中也必然这样那样地以个人的形式反映着一定社会、时代、集团和群众的思想愿望，如同普列汉诺夫所说的伟大作家“最主要的个人特性，‘最高的独创性’表现在这里，就是他在自己的领域里比别人更早或更好、更充分地表现了他那个时代社会的或者精神的需要和憧憬”。愈是伟大的作家，他与社会、时代、群众的这种联系也就愈紧密、愈深刻。所以，就文艺的性质来说，毫无疑问是属于社会意识形态的范畴的。
正是由于这样，这就决定了一切进步的文艺作品也必然像其他进步的意识形态一样，在社会生活中都起着凝聚和团结群众，激励和支配人们的行动，把人们的行为引导到同一方向，共同参与和投入到社会变革中去的作用。列宁在会见埃森时提出“真正的文学”应该“教导人、引导人、鼓舞人”。《在延安文艺座谈会上的讲话》中提出我们的文艺“要使群众警醒起来，感奋起来，推动人民群众走向团结和斗争，实行改造自己的环境”。邓小平《在中国文学艺术工作者第四次代表大会上的祝辞》中号召作家“要塑造四个现代化建设的创造者，表现他们那种有革命理想和科学态度、有高尚情操和创造能力、有宽阔眼界和求实精神的崭新面貌，要通过这些新人的形象，来激发广大群众的社会主义积极性，推动他们从事四个现代化建设的历史性创造活动。”都是基于对文艺意识形态性的这种实践性的内涵的理解而提出来的，都表明文艺的意识形态性所彰显的文艺不只是对现实的反映，同时也是对社会的介入。因此作品从作家手中完成，它的价值还只是潜在的，只有通过读者阅读，把作品中的思想情感转化为读者的思想情感，并在读者的行动得以落实，作品潜在的价值才转化为实在的价值。这就要求我们把文艺不能仅仅看作是一个“实体性的定义”，同时还必须看作一个“功能性的定义”不能仅仅从作家创作及其成果一维，而且还必须从读者阅读及其功效一维来进行考察。只有这样，我们对文艺的意识形态性才会有全面而深入的理解。
我们指出意识形态就其性质来说不仅是认识的而且是实践的；而实践是人的实践，它总是以人为物质载体的。在对人的理解方面，马克思、恩格斯反对黑格尔等德国思辨哲学家把人看作是一种“无人身的理性”，认为他首先是“有生命的个人存在，这样，实践也就不像黑格尔所理解的是一种抽象的理念运动，而首先是一种感性的物质活动，同时也决定了实践不仅仅是由理性观念所支配的，同时还必须要有一种感性心理能量，如人的需要、动机、情感、意志等因素所驱动。所以如果我们赞同社会意识形态不仅是认识性的，同时也是实践性的话，那么也就等于表明了意识形态不是纯理论的，它与社会心理以及它的具体表现领域——日常意识、个人意识和人格无意识有着先天的不可分割的内在联系。
社会心理与社会意识形态虽然同属于社会意识，但却分别属于两个不同的层面。一般来说，社会意识形态是一种自觉的、理性的意识，通常以一定思想体系的形式表现出来；而社会心理是一种自发的，感性的、亦即融化在日常生活之中的未经分化、加工、定性的经验水平的意识，通常以一定社会群体的感觉、情绪、意志、愿望以及社会的风尚、习俗等形式表现出来。它们的关系是：一方面，意识形态是通过对社会心理的加工、改造提升而来，以社会心理为“共同的根源”；而另一方面由于社会心理与社会存在的关系最为直接、紧密，是一种日常的实践意识，它作为人们“行为的调节器”，直接支配和决定着一定社会成员的生活方式、思维方式和行为方式。所以，意识形态要反作用于社会存在，也就必须经由社会心理。若是只停留在理论宣传而不能转化为社会心理，意识形态也就很难成为在实际生活中激发和推动人们行为的精神力量，对社会存在的反作用也就无从谈起。
