中西文化论文范文

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中西文化论文范文第1篇

默顿规范产生的文化背景是清教伦理。巴克斯特(RichardBaxter)认为清教伦理可概括为7点:“(1)强调功利主义;(2)对世俗抱有浓厚的兴趣;(3)认为探索自然而产生的科学是对上帝荣耀最虔诚颂扬;(4)反对崇尚权威并试图挑战权威;(5)反对传统主义，主张革新;(6)主张彻底的经验主义;(7)认可并崇尚理性［3］。”清教伦理认为上帝面前人人平等，倡导“应该毫无保留地接纳不同的国家、不同的宗教、不同的职业的各种人士［4］。”这些思想成为普遍主义规范诞生的前提。清教文化提倡禁欲主义，认为教徒应该懂得克制自己的欲望，提升自己的道德水平，并认为科学研究是行善的重要方式之一。默顿吸收了这些清教思想，但同时也注意到了功利标准的负面影响。他认为经济利益应该是科学研究的副产品而非科学追求的主要目标。这些思想为他提出“无私利性”规范奠定了基础。在17世纪的英国，很多科学家害怕自己的成果被盗用，因而不公开自己的成果，皇家学会因此制定了依据收到稿件的日期确定优先权的规则，以此鼓励科学家公布新成果;同时清教认为上帝是通过公开自己的杰作来达到传播福音的目的。这些想法体现在默顿的思想中就变成科学知识应该是全人类所共有的，科学家应该及时、充分、完全地公开自己的研究成果，这就是共有主义规范。清教文化提倡对科学成果的正确性进行检验，认为质疑和批判的精神是科学界必不可少的，同时认为这种质疑和批判不应该是一个人的批判，对科学成果的检验和质疑必须建立一个合理制度。受这些观点的影响，默顿提出了有组织的怀疑主义规范。默顿科学规范和清教文化的具体关系如图1所示。清教伦理与西方文化总体来说是一致的，但也有一些明显的差异。如西方文化中个人主义的思想对共有主义规范产生了一定的抑制作用(如果没有对优先权的承认，可能就难以共有。这与我国古代有大量托名或俟名的作品截然不同)，而重利轻义的思想、经济人的假定则直接侵蚀着无私利性规范。因此，默顿规范在西方的运用也一直存在着文化的摩擦和规范与反规范的较量。

2中西方传统文化对科学规范影响的实证分析

为了获得中国和西方学者在对待科学规范态度上的数据，笔者先后进行了多次问卷调查。时间主要集中在2012年6月19日至7月30日和2013年2月20日至4月10日之间。中国被试主要是高校教师、科研院所和企业科技人员。西方的被试主要是英国、美国和加拿大的高校教师。其中中文问卷回收809份，英文问卷回收115份，回收问卷有效率皆为100%。问卷调查的方式主要有实地问卷调查和网络调查两种(其中网络问卷调查的回收率较低，特别是英文问卷，这也是英文问卷回收较少的原因之一;也是本文研究的难点之一)。由于本文所讨论的科学规范属广义的科学规范，所以在调查对象中涉及到工程师等技术人员，调查的问题也涉及到技术和专利等内容。通过运用SPSS软件卡方检验分析，计算出中西方学者对观点1、7、6(见表1、3、5、7)的渐进Sig．(双侧)值分别为0.685、0.376和0.012，对其他观点的相应值皆为0.000。这表明除观点1和7外，中西方学者对科学规范的态度有显著的差异性。具体分析结果如表1至8所示。

2.1中西文化对普遍主义规范影响的实证分析从表2可以看出西方学者赞成普遍主义规范的程度明显高于中国学者。这与西方盛行的普遍主义文化显然有直接的渊源关系，因为一个在社会领域遵循普遍主义价值观的科技人员，在科技领域也会趋向于遵循相同的价值观和规范。同时，普遍主义规范与西方的神本位、理性主义、平等观、社会身份取决于成就等观念也是一脉相承的。在这些价值观的影响下，对科研成果评价的非个人性标准，科研准入的能力标准就变成自然而然的要求了。相对而言，中国学者对特殊主义规范更赞成。与普遍主义规范相反，特殊主义规范遵循的是个人性和社会性的准入标准和评价标准，即在科研准入或成果评价时，不仅要看能力或成果，而且还要看人;个人的社会关系和地位对其准入或对其成果的评价有重要影响。而这种准入和评价标准显然是直接来源于中国文化中的特殊主义，同时与中国的部分价值观(如官本位、情感主义、等级观和社会身份取决于归属等)有较高的相关性。依据普遍主义规范选拔的人才一定具有更高的科研能力;运用该规范评选的成果，也有更高的学术水准。这些都有利于科研效率的提高和科技的发展。但普遍主义规范要发挥应有的作用，还必须与当地的社会文化相协调。在我国，普遍主义规范是被强制性引入的，而且这种强制性制度安排与我国文化明显不适应，使其在我国难以得到严格的遵循。同时，普遍主义规范有时还可能造成两极分化。我国各个地区的发展并不平衡，如果严格执行普遍主义规范，那些落后地区要想得到相应的科技资源就更加困难，发展不平衡将进一步加剧，从而对整个国家的科技发展产生不利影响。这也是为什么我国学者对表1观点3的赞成度高达41.1%的原因(西方学者仅为15.7%)。另外，一味地依据能力来选拔人才，而不考虑科研团队的内部关系，可能会产生内耗。这些都说明，在某些特定情形下遵循特殊主义规范也有其合理性。

2.2中西文化对共有主义规范影响的实证分析从表4中可以看出，中国学者对共有主义规范的赞成度略微高于西方学者，对保密主义规范的赞成度略微低于西方学者。同时，中国学者对表3观点5的赞成度略高于西方学者(73.4%对66.1%)，对观点5的反对度要明显低于西方学者(6.8%对20.9%)。这可能与西方的个人主义有一定相关性，因为个人主义比较看重个人的私有财产，易强调私有财产的神圣性，所以对自己的科研成果也较难以与其他人共享。在承认优先权的制度条件下，科技人员用科研成果来换取优先权，这才使得共有主义成为西方学者普遍接受的规范。在这种情况下，科技人员虽失去了对科研成果内容的独享权，但获取了其优先权，并可以通过这种优先权来谋求职位、薪金和科研条件等物质利益(若是专利，则可获取专利使用费等收益)。所以，个人主义与共有主义并不是矛盾的。对观点“在学术论文中，引用别人成果一定要注明出处和来源”，西方学者的赞成度要明显高于中国学者(92.1%对68.5%)。这说明西方学者对优先权要更为重视;没有优先权制度，西方的科学成果恐怕难以共享。而中国文化倡导集体主义、重利轻义、道德至上。在集体主义下，科学研究的成果归集体所有;即使没有优先权的承认，发现者也愿意公开自己的成果。在中国古代存在大量俟名作品，计划经济时期充斥着集体作者就是明证。显然，及时、充分、全面地公开自己的研究成果可以促进科技的广播和应用;在引用别人的劳动成果时注明出处，也是对成果提出者的一种尊重。但一味强调公开，也容易导致优先权的丧失，或者引起优先权的争论。有些争论还可能耗费大量的科技资源，甚至导致科技人员之间的隔阂和科技交流的中断。牛顿和莱布尼茨关于微积分的优先权之争就是一个典型的例子。这说明科技人员有权选择其成果公开的时机和场所;在某些特定条件下，选择暂时保密是科技人员的正当权利。如对尚未申请专利的关键性技术成果就应该严格保密(中西方学者对表3观点6的赞成度都超过了70%也证明了这一点)。另外，对于一些尚不成熟的科研成果，如果过早公开，一旦被同行或者竞争对手发现或者剽窃，会对该成果优先权的获得产生较大影响。

2.3中西文化对无私利性规范影响的实证分析从表6可以看出，中国学者对无私利性规范的赞成度要明显高于西方学者，对私利性的赞成度要明显低于西方学者。其原因可能与我国性善论、道德至上、集体主义和重义轻利等价值观有关。性善论和道德至上易演化为重义轻利;集体主义与重义轻利的含义基本相同(因为这个“义”就是公益，这个“利”就是私利);而重义轻利与无私利性显然是一致的(中国学者对表5观点8的赞成度高达65.7%，而西方学者仅为34.8%)。与此相反，西方文化认为人性本恶，因此需要法律来做进一步约束;人性恶易演化为个人主义(因为人性恶会更倾向于自私自利)，而个人主义易导致经济人的产生，从而重利轻义。所以，西方学者对表5观点8的反对度为47.0%，而中国学者仅为7.8%。由此可见，文化对中西方学者对待无私利性规范态度的影响是非常明显的。无私利性规范强调“为科学而科学”，反对在知识的生产和应用过程中个人利益的干扰，如套取或挪用科研经费、伪造实验数据、抄袭、等。这样可以对学术不端行为起到遏制作用，有利于确保科学的客观性和正确性。但是，若完全否定个人利益，科技人员就会失去前进的动力;科技人员在不损害他人利益的前提下，也有追求个人利益的权利(中西学者对表5观点7的赞成度都超过了70%)。这表明，兼顾个人利益和社会利益不仅完全是可能的，而且也为中西学者所普遍认同。随着大科学时代的到来，科学技术和经济、政治、军事和生态等方面的联系日益紧密，在科学技术的生产、传播和应用过程中完全剔除利益因素是不可能的。无私利性规范与私利性规范的结合可以兼顾各方利益，无论是对科技的发展，还是对社会的进步都是有裨益的。

2.4中西文化对有组织的怀疑主义规范影响的实证分析从表8中可以看出，中国学者对怀疑主义规范的赞成度要略低于西方学者，对待信任主义规范的赞成度要略微高于西方学者。这种差异可能与我国提倡女性文化、中庸之道、情感内敛、和合观念和擅长综合和直觉思维等有关。在这些“和”的文化影响下，中国学者比较注重谦逊、温和、包容和和谐;反对不讲情面的尖锐批判。因此对表7观点10，中国学者的赞成度要高于西方学者(77.3%对62.6%)，而反对度要明显低于西方学者(4.8%对22.7%)。中国文化虽然也提倡怀疑精神，但更多强调信任、合作和包容。同时在集体主义的影响下，得到其他科学家(特别是权威科学家)的认可便显得尤为重要，因此对表7观点9，中国学者的赞成度要高于西方学者(56.7%对47.0%)，反对度要明显低于西方学者(21.7%对33.9%)。而西方文化更倾向于个人主义，一项成果即使得不到大众或者权威的认可，其创造者也会对其持肯定态度;同时在情感外露、男性文化、对抗观念和擅长抽象和分析思维的影响下，西方学者更崇尚怀疑主义的精神，而且敢于当面直言;无论怎样质疑、怀疑都不会被认为是“过分”。所以在对待表7观点10时，西方学者的赞成度比我国学者要低，而其反对度明显要高。怀疑主义规范可以对科研成果的客观性、正确性进行检验，起到去伪存真的作用，但处理不当也容易导致过分怀疑。皮尔逊(KarlPearson)认为，“当一个事件或观察的真或假对行为具有重大的影响时，过分怀疑比过分轻信更有社会价值。在像当代这样的本质上是科学探索的时代，怀疑和批判的盛行不应被视为绝望和颓废的征兆。它是进步的保护措施之一［6］。”虽然过分轻信更糟，但过分怀疑也不宜提倡。这不仅影响科研的效率，还会使科学陷入虚无主义。这就是说对科研成果和科技人员有时也应该采取信任的态度，在怀疑和信任之间保持必要的张力。信任主义规范不仅与我国文化相一致，还可以减少科研成本(因为避免了一些无谓的怀疑)，提高科研效率;而且，对科学理论的“硬核”部分是不能怀疑的，否则科学研究将缺乏必要的起点。所以在科研过程中适当采用信任主义规范也有一定的合理性。由此可见，默顿规范并不是放之四海皆准的绝对真理，相反，在不同的文化背景和不同的情境下科技人员应遵循不同的规范。只有这样才能保证科学规范与本土文化更好地融合，与具体国情更好地适应，从而提高科研效率，推动科技发展。

中西文化论文范文第2篇

考琳•麦考洛赋予主人公亚历山大淘金时代的英雄形象：他个子很高，走路昂首挺胸，但亚历山大并不是虚有其表的英雄，他深谋远虑，对自己每一个阶段有着严密的规划，并利用一切机会丰富自己的学识。他热爱读书，尊重科学，在任何挫折和困难面前，总能“处变不惊，应付自如”。而事实上，从一文不名的私生子到富甲一方的金山之王，他的传奇经历使他毫无争议的成为淘金时代的英雄。亚历山大卓越的英雄成就来自于他内心的“英雄情结”，他崇拜历史上与他同名的亚历山大大帝，不但对其赞美之情溢于言表，并坚信自己也可以“超越卑微的出身，而如高山般崛起”[1]，成就一番伟大的事业。亚历山大来自宗主国，到澳洲的目的是要实现自己辉煌的淘金梦想，因此他的府邸金罗斯公馆基本上是英国文化的移置。亚历山大把房子建在了金罗斯山顶，使其成为具有英国特色的“山庄”；房子的建筑风格和豪华装饰让从苏格兰初来乍到的伊莉莎白产生了位于“英国某个大城市”的错觉；更重要的亚历山大要在这座房子里实现他的梦想：他的妻子言谈举止端庄矜持，有着弹琴、看书的艺术修养；过着锦衣玉食的生活；出入往来的是澳洲名流：亚历山大要以房子和妻子为标志为自己贴上上流社会成功人士的标签。

与亚历山大英雄豪放的个性形成鲜明对比，孙楚则英俊潇洒，风度翩翩，他那温文儒雅的华人形象使他在众多西方群像中脱颖而出。在华人圈里，孙依然像封建时代的王公贵族一样，有着王者的号召力，骨子里与他周围的兄弟保持着主子与家奴的关系。金矿开发时，孙带领着他的人齐心协力，共同拼搏；成功之后，在谋取自己利益的同时不忘周围的兄弟，代表他们登记购买土地。在对待婚姻家庭上，依然保留着“门当户对”的观念，挑选身边姿色姣好的中国姑娘为妾，没有放弃中国男性“三妻四妾”的婚姻传统。孙楚在淘金发财之后所修建的房子，宝塔，依然保留着传统中式的雕梁画栋的风格，色彩亮丽的琉璃瓦的样式，尽管考琳并没有详尽描述，但传递给我们的则是中国传统文化的意象，孙楚同样以中国文化中王公贵族式的房子为标志宣示自己梦想的实现。

2中西文化的地位：主导文化Vs附属文化

在殖民语境中，不同民族的文化地位是不平等的，作为英国的海外殖民地，宗主国英国的文化传统是当时的主导文化，亚历山大来自苏格兰，他的身份很容易被殖民当局所接受，这使他有资格购买土地，开采金矿，进而发展为金山之王，建立“金罗斯城”这样英雄班的丰功伟绩成为可能。而懦弱无能的清政府根本无力保护本国的人民，更何况流落海外的游子？在当时澳大利亚疯狂的排华热潮和白奥政策下，中国人处于低下的社会地位和被边缘化的利益，通常徘徊于主流产业淘金业之外，他们处处受排挤，经常“被打，被抢，被折磨，甚至被杀害”[1]。

霍米巴巴认为，“在殖民语境中，附属文化相对于主导文化的政治关系并非是单纯对抗性的。彼此朝向对方的矛盾感觉掺杂着些许欲望，彼此在某些方面又都需要对方”[3]。正是这个原因奠定了亚历山大与孙楚合作的基础。在澳淘金的最初阶段，亚历山大需要的是能够吃苦耐劳、不事张扬、默默无闻的合伙人，孙楚正是理想的人选；而对于孙来说，就算他有滔天的抱负和完美的修养，在当时处于少数族的边缘化地位上，他也无从施展，于是在双方互惠互利的背景下，他们完美的合作最终成就了天启金矿公司和金罗斯模范城的辉煌事业。在男权社会中的女性尽管整体处于劣势，但女性的身份依然暗示了当时不同民族的文化地位。小说中有众多的女性，然而从民族文化的角度出发，重要的女性有三位，伊丽莎白、茹贝和文玉。来自宗主国苏格兰的伊丽莎白是“温柔，美丽，顺从，贞洁”的“高尚淑女”，是亚历山大梦想的“家庭天使”，尽管两人貌合神离，但伊丽莎白自始至终都是金罗斯府高高在上的女主人。茹贝是一个充满神秘色彩的澳大利亚本土文化的女性代表，有着典型的“东方女性”的形象特质，在考琳笔下，茹贝是“失贞者”，她美丽妖娆，饱含风情，浑身充满了女性诱惑力；同时她又有着“悍妇”的特点：泼辣凶悍，喋喋不休，不肯顺从[4]；但是她总能给亚历山大一种全新的感受，使他不可自拔的痴迷于她；然而茹贝这样的东方女性却没有未来，亚历山大拒绝考虑娶她为妻，只想置她于终身的情妇地位。小说中尽管没有来自中国的女性，但文玉作为中国人与澳洲人的混血女性，在很大程度上是以中华文化的代表而出现在小说中的。文玉清楚的看到她的姐妹在社会上做着最卑贱的工作，毫无其他出路可言，因此身为奴婢的她对主人忠心耿耿，全身心的投入到照顾智障小主人安娜的生活起居中，甚至不惜以自己的生命为代价为受辱的安娜报仇。但文玉毕竟是仆人，尽管亚历山大一家佩服她的勇敢，却也改变不了文玉被殖民当局绞死的命运。

3中西文化的融合：金罗斯城

不同民族文化的交接碰撞处，必然存在着文化融合的可能，并进而产生出多元文化的模式。推崇文化多元的核心在于尊重文化差异，只有彼此尊重差异，理性的、客观的沟通才能成为可能，社会才能多元，世界才会和谐[5]。金罗斯府可以称为文化融合的缩影。女主人伊莉莎白来自苏格兰，在父亲的威严和牧师的调教下长大，是西方父权社会中理想女性的代表。女仆都是中国姑娘，聪明美丽，善良正直，忠心耿耿，她们的名字如茉莉，牡丹，桃花，绢花等则是中国传统命名文化的特色。管家萨默斯太太是个生长在澳洲的人，对中国人充满了敌视和仇恨，称中国人为“异教的中国人”，这个种族主义者最终被亚历山大赶出了金罗斯府；金罗斯府上的主仆之间友好、欣赏和信任的氛围，暗喻着中西文化的并置和融合。在西方当时的文化中，有权有势的男人大多会有情妇，但是多数的情妇是已婚的女性，是其他男人的合法妻子，因此他们的关系是秘密的。而亚历山大却不同，他和茹贝的情人关系在金罗斯却是众人皆知的秘密，而且亚历山大公开和茹贝分享自己的金钱和利益，而茹贝更是金罗斯府上的常客。金罗斯公馆的女主人和金罗斯饭店的老板娘并没有像一般的情敌一样互相仇视，她们反而和平相处，情同姐妹，这在某种程度上暗合了中国传统文化中男性一夫多妻的现象。

金罗斯城的发起者亚历山大，就是一个尊重多元文化的人，他反对种族歧视，关注弱势群体，审视中国人的优点和长处，任用中国人孙楚为市长来管理这座城市。在亚历山大和孙的共同努力下，金罗斯市成为当时的模范城，这儿有富有的家庭、风平浪静的雇佣关系、各种肤色移民的和谐相处；在金罗斯市，不同的民族都能各安其道，彼此尊重，相互依存，就连伊莉莎白和茹贝这种本应相互仇恨的情敌，都能相安无事，甚至视彼此为知己，这不能不说是一种奇迹。小说中的金罗斯城更像个理想的乌托邦城市，为多元文化的和谐并存提供了可借鉴的经验。

4结束语

中西文化论文范文第3篇

《东西洋考每月统记传》、《遐迩贯珍》、《中外新报》、《华字日报》等也是学者们研究较多的刊物。王健的《西方政法知识在中国的早期传播———以〈东西洋考每月统记传〉为中心》将该刊视为19世纪前期西法东渐过程中一个不可忽视的阶段，认为正是通过新教传教士编印的中文书刊等途径，中国人才得以了解和接受关于西方政治法律等方面的大量信息，近代中国输入西方法学的进路亦以此为嚆矢。姚远、王睿则在《〈东西洋考每月统记传〉的科技传播内容与特色》中，通过文献考证并运用科技史方法，对该刊的科学技术传播内容和特色进行论证，纠正了过去有关潜水器具报道、有关建议中国创设农会、有关中国第一个西医医院等错误论断，使鸦片战争前夕经由期刊传入西方科技知识的原委得以澄清。张瑜的《〈东西洋考每月统记传〉与中国比较文学》认为该刊的内容丰富，很多内容对中国的新闻、出版、文学界产生了广泛的影响。尤其是刊物虽有宗教背景，但编撰者却是站在世界比较的视域来传播西方文化，有自觉的比较意识和明确的比较目的，为比较文学在中国形成自觉的专业的比较意识并成为专门的学科提供了一种可能。许清茂将研究的重心转到《〈遐迩贯珍•布告篇〉始末析》，对于1855年在我国中文报刊中率先刊登商业广告的《遐迩贯珍》进行研究，指出除了政治经济原因外，西方报刊广告观念和业务经验的影响也是一个重要因素，还与主持人的品格修养和报刊经营管理的内在规律有直接的关系。该刊中的奚礼尔商人出身，谙熟广告经营;而黄胜则中英文俱佳，该刊广告由他、代译，文字简明，编排清晰，该刊由此表现出来的广告理念和运作经验值得思考和借鉴。花实在《创论通遐迩宏词贯古今———对〈遐迩贯珍〉的分类研究》以该刊为研究对象，对其存世情况及所承载的宗教、新闻、科普、广告等信息进行分类研究，考察了其在近代中国思想史、宗教史、科学史上的地位，分析了其对近代中国的影响。李智君的《此岸与彼岸之间———由〈遐迩贯珍〉看19世纪中叶中国民众的海上生活》立意巧妙，指出19世纪中叶的海洋是一个权力的公共地，沿海地区则是一个典型的边际地带。清政府及其地方代表士绅、海盗、奸商等构成了在边际地带具有不同控制力的团体，《遐迩贯珍》的每月新闻信息“近日杂报”被连缀成一个空间过程和历史事件，即中国民众的海上生活。中国民众海上生活之所以艰难，原因在于海外华人被清政府视为弃民、客居华人所采用的基层社会组织会馆与西方市民法制社会之间的冲突，以及中国民众的性别比例失衡引发出华洋之间严重对立。

1874年2月4日创刊于香港的《循环日报》是我国第一家宣扬资产阶级政治改良主义思想的报纸，也是中国人创办成功的最早的中文日报，因而引起了较多学者的关注。刘圣宜的《早期中西交流中的华文报纸———以〈循环日报〉为例》认为，在近代中国与西方世界接触的早期，由中国人创办的华文报纸对中西沟通起到了极为重要的作用，《循环日报》即致力于传播和普及西方知识，推介西方自然科学和社会科学成就，反映世界大势和时局变化，鼓吹学习西方变法图强，对开通民智、促进中西文化交流产生了积极的影响。曾建雄的《〈循环日报〉的言论特色———读部分原报(缩微胶卷)札记》则以该报创刊后头10年中发表的数以千计的各类言论为研究对象，认为这些言论题材内容广泛，思想内涵丰富，表现形式多样，在当时的中文报刊中都是首屈一指的，代表了当时中国报刊言论的最高水平。而萧永宏在《〈循环日报〉之版面设置及其演变探微———附及近代早期港、沪华文报纸间的影响》当中，则通过细致地对比近代早期香港、上海报刊的版面设置，发现创办初期的《循环日报》版面设置并不固定，与同期香港其它华文报纸相比明显偏重新闻版面。只是到了1875年以后，《循环日报》的版面才基本固定在“选录京报”、“羊城新闻”和“中外新闻”等栏目，且新闻版面整体缩小。作者从版面设置发现，《循环日报》主要是一份以刊登各类告白为主的报纸，因此以往人们通常认为《循环日报》以政论为主的看法不太确切。同时，《循环日报》的版面设置基本沿袭了《香港中外新报》的“香港版”模式，同时也受到以上海《申报》为主要代表的“上海版”模式的影响，并且《循环日报》在“中外新闻”栏内首置“论说”、大体维持每天1篇“论说”的做法也不是自己的首创，而是吸取和借鉴上海《申报》的结果。萧永宏的另一篇论文《〈循环日报〉之编辑与发行考略》发现现有各类新闻史著对有关《循环日报》编辑与发行情况的记述多有疏漏。经作者考证，《循环日报》编辑人员主要由“主笔”(分“正主笔”和一般主笔)、“总司理”和“译员”等三部分人员组成。《循环日报》自创刊日起，除在香港及附近地区出版日刊版的“日报”外，还一度在海外华人聚居地区发行日报的周刊缩编本。《循环日报》发行地区主要分布于香港及周边地区，同时中国内陆各主要通商口岸及日本、澳大利亚、东南亚、南北美洲等华人聚居地区也有数量不等的发售。为了扩大发行，《循环日报》在创办初期采取免费赠送、广告招徕、刊登广告优惠、面向社会积极征稿等诸多方式，在一定程度上增加了《循环日报》的影响。《中国丛报》是美部会传教士裨治文1832年5月在广州创办的大型英文期刊，其在近代广府地区报刊中占有十分重要的地位。在《中国丛报》的研究者中，中山大学历史系的吴义雄教授是其中的代表。吴义雄的《〈中国丛报〉关于中国社会信仰与风习的研究》以刊物发表的数以百计的中国研究作品为对象，指出其在西方学术界重新建构关于中国的知识体系的过程中发挥了重要作用。《中国丛报》发表的关于中国社会信仰与风习的作品，代表了19世纪中期来华西方人士对中国人精神世界的认识。

通过这些作品，作者们向西方读者展示了古老、封闭的东方大国人民的性格，塑造了一个以偶像崇拜和迷信为主要精神特征的民族的形象，这一消极的形象反映了当时西方各界对中国人的基本看法。在《〈中国丛报〉与中国语言文字研究》一文中指出，该刊作者发表了一些关于中国语言文字的研究性论文值得加以注意。其中的一些文章从西方的语言学观点和方法出发，就中国语言与西方相异之处进行了探讨;还有一些文章对中国文字的构成规律和某些特点词汇的具体用法，结合当时传教士关心的译名问题进行了讨论。该刊关于中文语法的研究，可以作为当时传教士出版的专门著作之补充，尤其是作者就汉字注音方案的讨论和关于汉字拼音化的构想，则在前人工作的基础上进行了值得注意的发展，并为后世的相关工作提供了基础。另外，在《〈中国丛报〉与中国历史研究》一文中，吴义雄通过分析该刊所发表的关于中国历史的文章，敏锐地发现了这些文章对中国传统史学著作和19世纪中期以前天主教传教士关于中国历史文化的观念提出的质疑。该刊发表了众多评论中国史学著作和西方学术界的中国历史研究著作的文章，主张重写中国史，就中国历史上的一些关键性问题提出了具有深远影响的观点。另外一位学者张振明则在论文《跨文化解读中的知识与权力———〈中国丛报〉与鸦片战争前的中国法律形象》中，以该刊所登之大量论及中国法律的文章为对象，对这些文章中表现出的批评中国法律，如法令驳杂、法律难以执行、司法腐败、上诉困难、歧视外国人等趋势进行了分析，并指出该刊所建构的中国法律野蛮、落后的形象对于中国及国人形象存在着长期的负面影响。另外，对于不少不太常见的刊物，也有一些学者进行了较为深入和富于创见的研究，如对于《中外新闻七日录》、《述报》、《杂闻篇》等报刊的研究。蒋建国的《19世纪60年代中期中国报纸的国际视野———以广州〈中外新闻七日录〉为例》一文认为，创办于1865年的《中外新闻七日录》是立足于广州的地方性报纸，该报对欧美国家的时政要闻、经济、文化、科技等方面的报道，不仅内容丰富、文字浅易，而且对开阔读者的国际视野、传播西方文化起着十分重要的作用。在另一文《广州〈述报〉与地方新闻报道(1884—1885)》中，作者对作为地方性报纸的《述报》所关注的广东地方新闻进行研究，分析其中对广东时局、社会新闻和民俗风情等方面的报道，对研究当时的社会状况有较为重要的文献价值。林玉凤的《中国境内的第一份近代化中文期刊———〈杂闻篇〉考》根据在英国发现的刊物原件进行考证，推断1833年由马礼逊创办的中文期刊《杂闻篇》才是中国境内出版的第一份近代化中文期刊、第一份用铅活字排印的期刊、澳门历史上第一份中文期刊。这些针对广府地区的中英文报刊的研究，从不同层面分析了近代报刊对于南部中国所产生的社会、文化、思想冲击，以及西学如何渐渐渗透至中国社会内部，并对民众产生实际影响。这些研究多取材于新发现的史料，或是依据不同地区、性质的材料相互映照，得出了许多富于新意的见解。在中国由传统社会步向近代化的历史时刻，尚有许多值得进一步探究的思想、文化、社会问题可以从广府地区的报刊资料中得到开掘。一些较少为人们所关注的报刊也保留了这一周边历史时期的文化烙印和思想遗迹，还有待于进一步的研究。

中西文化论文范文第4篇

由上述可知，米怜一行甫抵马六甲，即创办《察世俗》。印刷所成立后，更是积极开展印刷出版。马六甲时期英华书院的出版品主要有：1.中英文报纸期刊。1815年8月创刊的《察世俗》是米怜主持创办的第一份中文月刊报纸，被誉为“中国近代杂志的第一种”、“中国近代报业的开山鼻祖”[6]。其编务由米怜全盘负责，所刊载的文章也多出自他之手，封面书“博汉者纂”，“博汉者”即米怜的笔名，马礼逊、麦都思和梁发给最后几期写了稿[7]。《察世俗》至少出版到1822年2月至3月，因米怜去世而停刊。《察世俗》在中文印刷、出版、新闻、传教以至中外文化关系等方面，都有极重要的历史意义。它不仅对基督教在华人中的传播，对中西文化的交流，而且在中国近代报刊发展史也占有重要地位。在清廷禁止传教士在华公开布道的情况下，《察世俗每月统记传》的创办，可以说是新教传教士开展文字传教的一次成功的尝试。《天下新闻》（TheUniversalGazette）是英华书院印刷所出版的另一份中文刊物，由英华书院院长吉德（SamuelKidd,1799-1843）在1828年创办并编辑[1]。它的出版资金是由两名英国商人马治平（CharlesMarjoribanks,1794-1833）和马地臣（JamesMatheson,1796-1878）提供的，因而其性质也发生了变化，它不再是一份完全宗教性的刊物了，所载内容有中外新闻、欧洲科学、历史、宗教与伦理等[2]。该刊的式样也突破了过去的书本式而改为散张，并用活字印刷，实际上是最早采用中文铅活字排版、机械化印刷的中文杂志。但该刊仅维持了一年，1829年底，由于吉德夫人身体欠佳，吉德偕夫人移居新加坡，在那儿小住后返回英国，《天下新闻》亦因此遭遇停刊[3]。《天下新闻》共出版4期，4期的发行量超过4250份，每期约有1000份上下[4]。对于英华书院与中文报刊之间的关系，卓南生曾经指出：“如果我们查阅教会早期报刊创刊人的履历，就可以知道他们几乎都出身英华书院或与该院有某种密切的关系。”

《印中搜闻》（TheIndo-ChineseGleaner）[6]是英华书院印刷所出版的一份英文季刊，它创刊于1817年5月，由米怜编辑，他同时也是重要的撰稿人。《印中搜闻》是一份宗教性刊物，目的在于“促进印度各传教会的合作，促进基督教互助、互爱美德的实施”[7]。《印中搜闻》出版到1822年6月停刊，持续近六年时间。它所刊载的大量有关中国的报导，加深了西方人对中国的了解和认识。白瑞华认为马礼逊和米怜既把《印中搜闻》看成实现恒河外方传教计划的工具，也把它看成一个有关汉学的重要刊物[8]，实非臆说。2.宗教类书籍。一是《圣经》中文直译本。马礼逊在翻译中文《圣经》的过程中，边翻译边出版，但由于清政府严厉禁止出版宗教书刊，所以有些就被马礼逊送到英华书院印刷所出版。1817年，马礼逊将译毕的《新约》在马六甲出版，题名为《我等救世主耶稣新遗诏书》。1823年，包括《旧约》和《新约》的全套《圣经》中译本以木板雕刻方式在英华书院印刷所全部刊印完毕，题名为《神天圣书》，达21卷[9]。二是劝教书，如马礼逊的《古时如氐亚国历代略传》、《神道论赎救世总说真本》、《问答浅注耶稣教法》、《年中每日早晚祈祷叙式》、《神天道碎集传》、《古圣奉神天启示道家训》；米怜的《救世者言行真史记》、《崇真实弃假谎略说》、《进小门走窄路解论》、《幼学浅解问答》、《祈祷真法注解》、《诸国异神论》、《圣书节注十二训》、《圣书节解》等。三是圣史、传教史及传教士回忆录，像米怜的《古今圣史记集》、《新教传教会在华第一个十年回顾》（ARetrospectofthefirsttenyearsoftheProtestantMissiontoChina）、马礼逊的《米怜回忆录》（MemoirsofRev.WilliamMilne,1824）、柯大卫（DavidCollie,？-1828）的《圣史简本》（AnAbridgmentofSacredHistory）等。《新教传教会在华第一个十年回顾》是米怜根据马礼逊的手稿写成，包括许多关于新教传教士在华最初活动的珍贵史料[1]。3.世俗类书籍。涉及语言学、历史、地理、伦理等，内容极为丰富。语言学方面，法国汉学家马若瑟（JosephdePremare,1666-1736）的《汉语札记》（NotitiaLingaeSinicae,1728）[2]1831年由英华书院印刷所出版。马若瑟与宋君荣(AntoineGaubil,1689-1759)、钱德明（Jean-JosephMarie,1718-1793）并称法国早期汉学三大家。他1698年来华后，“即专心于两点，质言之，传布教务，精研汉文是也”[3]。经过30年辛劳，著成《汉语札记》。这是一本研究汉语的专著，被法国著名汉学家雷慕沙（JeanPierreAbelRémusat,1788-1832）认为是“若瑟著述中之最重要而堪注意之著述，亦为欧洲人所据此类著述中之最佳者”[4]。方豪认为：“其书于汉字之构造及性质，论列颇详，举例一万三千余则，为西人研究我国文字之鼻祖”[5]。日本著名学者石田干之助称它“是一部最先将中国语言的性质与其构造，正确地传之于欧洲人的专书”[6]。但是，由于种种原因，该书长期没有出版，而是以手抄本在西欧学者中流传。直到1831年才由英华书院印刷所公开出版。甫发行，即引起广泛注意。《中国丛报》（TheChineseReposito⁃ry）刊载的评论文章指出：“作为汉语的研究者，没有一个外国人可以超过马若瑟。他的著作不是一部简单的语法书或修辞学著作。他摈弃了拉丁语法的模式，建构起一套全新的汉语分析框架。”[7]1847年，裨詹姆（JamesGrangerBridgman,1820-1850）又将其从拉丁文译成英文在广州出版，于是影响更大，成为来华传教士学习汉语的必读书之一。此外，像马礼逊的《中文会话与凡例》（DialoguesandDe⁃tachedSentencesintheChineseLanguage;withafreeandverbaltranslationinEnglish）也是为了帮助外国人学习中文而出版的。米怜的《张远两友相论》是公认的第一部公开发行的传教士中文小说，1819年在英华书院印刷所出版。它模仿中国传统章回小说写法，以张与远两个好朋友的系列答疑对话，来阐释基督教教义，迎合中国读者的阅读与审美习惯，闪现着作者对中国文化、民间习俗的观察与思考。同时，其中融入了西方的思想观念、小说技巧与语言表达方式,带给读者独特的审美体验。该书的流传跨越了整个19世纪，版本众多，并经多次改写、修订，受到中国中下层读者喜爱，并为传教士一致推崇。以它为成本，出现了许多仿作。传教士中文小说由此大行其道，为中国传统小说创作同时带来了危机与契机，对中国小说由古代到近现代的过渡起了推波助澜的作用[8]。由于采用对话形式，内容也是西方人极为熟悉的，很适宜作为中文学习的入门读物。一位名叫弗利欧（Phlio）的作者极力推崇《张远两友相论》：“这些对话以简明的风格写成，包含了大量普通人经常使用的词汇。我之所以在学习之初就选择此书，是因为据我所知，没有一本书比它所含的词汇更为丰富了。我会与老师一起将它研读两三遍，学习之余，还请老师把它抄在空白的簿子上，栏与栏之间间隔开来，一页或许能写两栏以上。”[9]郭实猎也提到1829年3月他在曼谷时，一个非常贫穷的人去拜访他，说自己罪孽深重，经常冒犯上帝，但自从读了米怜的《张远两友相论》后，感觉从书中受益匪浅[10]。据裨治文1833年10月统计，当时这本书的单行本发行数已达5万册，遍及中国沿海、蒙古、琉球[1]。直到1907年，这本书仍然被看作是用中文著述的最有价值的基督教书籍之一[2]。而据美国哈佛大学教授韩南（PatrickHanan,1927-2014）最新统计，《张远两友相论》至少有30个版本[3]。足见此书影响之大。

历史方面，以麦都思（WalterHenryMedhurst,1796-1857）的《东西史记和合》（ComparativeChro⁃nology）最为著名。其摘要最初刊载于《天下新闻》，1829年在巴达维亚出版单行本，1829和1833在马六甲又两次重印。《东西洋考每月统记传》从1833年8月1日创刊起，分11次转载了《东西史记和合》。从麦都思自定的英文书名看，《东西史记和合》属于编年体史书，它也是一部东西历史共时性对照的史书，将东西历史上同一时期不同地区历史过程中的一些稳定单位的时间，进行对比叙述。当然，这里的“东史”并非今天意义上的东方史，而是特指中国史；“西史”主要是指古代西方历史和英国王朝史。所以，该书“确可被认作中文著作中比较叙述中西历史的首次尝试”[4]。全书分上下两栏，列出中西历史大事，东史为“汉土帝王历代”，起于盘古开天地；下栏西史为“西天古传历记”与盘古相对应的是关于亚当的故事。与夏商周相对的西史记述，大多是《圣经》等传说中的故事，与东史秦朝和西汉相对应的是埃及的托勒米王朝。《东西史记和合》的记述有详有略，而关于耶稣的诞生和基督教与佛教，都有较为详细的记述。用比较的历史方法，来考察中国和西方历史发展的演变，《东西史记和合》可能是有史以来的第一次尝试。这种对比分析，一定程度上克服了历史阐述的狭隘性，将中西历史发展放到了更广阔的背景下，改变了欧洲史学中的孤立主义倾向，扩大了中国学者的历史视野，有助于全面地认识西方和东方。《东西史记和合》不仅是19世纪面世的第一部中西比较的编年体史书，可能也是有史以来第一部中西比较历史的著述。地理方面，出版有《全地万国纪略》（SketchoftheWorld）和《地理便童略传》（GeographyCate⁃chism）。《全地万国纪略》由米怜执笔撰写，在1820至1821年间，分11回在《察世俗每月统记传》连载，主要内容介绍了地球的欧、亚、美、非四个大板块，介绍了许多国家的情况，包括京城、人口、人种、政治制度、物产和语言的不同。各国详略殊异，略者不足一行，详者如美国则多达17行。还专辟一回，论述美洲发现经过，多达50多行。1822年又以单册印行。

《地理便童略传》为麦都思所著，初在《察世俗每月统记传》上连载。《地理便童略传》介绍了中国、印度、波斯、巴勒斯坦、埃及、德国、英国、美国等的疆界、范围、物产、人口、宗教等。该文还有4幅地图，即世界地图，中国、亚洲和欧洲地图各一幅。1819年作为小册子单独出版，成为教会学校的教科书[5]。《地理便童略传》是晚清新教传教士所编写的第一部面世的汉文地理学通论，该书不仅介绍了世界自然地理的一般知识，而且注意介绍西方的人文地理,特别是首次为中国人带来了西方君主立宪、两院制度和三权分立的观点。这些汉文地理学著述，事实上对中国人开始了一场关于“世界意识”的新的启蒙[6]。还有就是汉语经典西译的出版。1828年，英华书院印刷所出版了柯大卫的一本名为《中国经典》的书，一般被称之为《四书》的著作。这可能是《四书》最早的英译本。柯大卫为英国传教士，1822年奉伦敦传教会之派到达马六甲布道站，随马礼逊学习中文。1824年开始担任英华书院校长直至去世。1828年也就是他去世的那一年，由他翻译的这本《四书》由英华书院印刷所出版。柯氏坦言其从事翻译经典的目的是“获得一些关于中国语言的知识”，便于英华书院的中国学生掌握英语，藉此“引导他们认真反思其至圣先师教诲中的致命错误”，进而皈依基督教[1]。由于此前英语世界儒家典籍翻译极为匮乏[2]，因此该译本在英语世界得到一些学者的重视。美国著名汉学家卫三畏（SamuelWellsWilliams,1812-1897）在撰写《中国总论》（TheMiddleKingdom）时，所用的就是柯大卫译本[3]。据学者统计，1842年以前，传教士出版中文书籍共147种，英华书院印刷出版的即达47种[4]。

二、香港时期英华书院的印刷出版活动

1843年英华书院迁往香港，更名为英华神学院，随迁至港的印刷所设在英华神学院内，仍积极从事出版工作。王韬初到香港，即观察到英华书院不仅“教以西国语言文字，造就人才，以供国家用”，还“兼有机器活字版排印书籍”[5]，并注意到印刷所拥有印工七至八人[6]。尤其1856年英华书院停止教学活动，专事出版。据统计，此时期其出版品超过70余种[7]。现择其要者简介如下：1.中文期刊。香港时期英华书院出版的最重要的中文期刊是《遐迩贯珍》（TheChineseSerial），创刊于1853年9月3日，为鸦片战争后香港出版的第一个中文期刊，它由马礼逊教育会（MorrisonEd⁃ucationSociety）出资。第一任主编是麦都思，次年就转交给香港殖民政府官员、也是麦都思的女婿奚礼尔（CharlesBattenHiller,-1856）负责，1855年起由理雅各主持，翌年5月停刊。《遐迩贯珍》虽由传教士主办，但实际上是新闻性刊物。《遐迩贯珍》以传播西方文明为重点，目的是在赢得中国人对外国人及西方文明尤其是英国好感的同时，不失时机地进行宗教渗透。因此，《遐迩贯珍》在内容上以西方近代文明及时政要闻为主，其次才是宗教。《遐迩贯珍》对西方近代文明的宣传和介绍，涉猎极其广泛，囊括政治学、历史学、文学、地质及地理学、天文学、物理学、化学、医学、生物学等领域，可谓19世纪中叶介绍西学最集中、最有影响的中文刊物。反映时事政治的新闻报道和评论，是《遐迩贯珍》的另一重要内容。该刊设有新闻专栏“近日杂报”，并发表新闻评论。其刊载的新闻信息量大，内容丰富，覆盖西方各国、中国大陆以及香港，涉及政治、经济、外交、宗教、军事、教育文化等。该刊发表的一些有关中国内政的报道，敢说敢言，保留了历史真相。如对太平天国、小刀会以及其他会党起义的报道，公正客观，至今为史学界所重视。以研究中国新闻史而享誉海内外的新加坡著名学者卓南生即指出：“《遐迩贯珍》所载内容，前半部分主要是介绍西洋文明的长篇文章，后半部分是新闻。所谓西洋文明的介绍，从倾向看，最初是以政治、历史为中心，后来则把重点转为西洋医学、地理与化学等知识性文章。”

在新闻业务上，《遐迩贯珍》也做出不少开创性的贡献，它是我国近代第一个以时事政治为主的刊物。在新闻编辑上，它以新闻标题简明扼要来反映新闻内容，是我国近代报刊在新闻编辑业务上的一个飞跃。《遐迩贯珍》也是我国最早刊载新闻图片的中文报刊，有科普插图及为配合新闻报道而绘制的插图[2]。总之，不管是在编辑内容、版式设计、商业经营，还是在新闻报道方面，《遐迩贯珍》对后来的华文报刊均产生过重要影响。2.宗教类书籍。香港时期的出版品中，宗教书刊仍占相当比重。《圣经》的第四个中译本，也就是“委办本”（Delegates’Version）就是在英华神学院印制的。为适应鸦片战争后基督教在华传教的新局面，1843年8月22日至9月4日，英美传教士裨治文（ElijahColemanBridgman，1801-1861）、文惠廉（WilliamJonesBoone,1839-1891）、施敦力（JohnStronach,1810-?）、克陛存（MichaelSimpsonCulbert⁃son,1819-1862）、理雅各、麦都思及米怜之子美魏茶（WilliamCharlesMilne,1815-1863）等十二人在香港开会，组成“委办译本委员会”，决定翻译出版新的《圣经》中译本。但是在翻译过程中，发生了译名争执：一是对宇宙主宰God究竟应该译为“神”或“上帝”，在英美传教士之间无法达成一致；二是浸礼会和其它差会对Baptism如何汉译也存在不同意见。面对争执不休的局面，浸礼会传教士首先退出翻译委员会，接着公理会传教士也退出。留下英国传教士麦都思和理雅各，在王韬等中国学者的协助下，1852年出版《新约全书》，1853年《旧约全书》亦告完成，1854年由英华神学院印刷所出版。这个中译本被称为“委办本”或“代表本”。因有中国学者参加，翻译文笔比以前都“大见进步”，其出色的译文风格赢得了高度赞誉[3]。但也有学者持不同意见，认为“委办本”《圣经》译本“牺牲了许多准确的地方，所用的名辞近乎中国哲学上的说法，而少合基督教义的见解”[4]。尽管如此，该译本后来还是多次再版重印，直到20世纪20年代依然流行。除《圣经》外，还印行大量与传教有关的宗教小册子。3.世俗类书籍。世俗类书籍以理雅各翻译的《中国经籍》（TheChineseClassics）影响最大，该书首版就是在香港英华神学院印刷所印制的。理雅各是伦敦传教会传教士，1839年7月奉派来华，1840年1月抵马六甲英华书院学习中文。同年伊云士校长(Rev.JohnEvans)去世，理雅各接任为英华书院校长。1843年英华书院迁往香港后，仍由理雅各担任校长。他热心对华传教事业，写出了18种汉文新教布教书籍。他是第一个系统研究、翻译中国古代经典的人，从1861年到1886年的25年间，将“四书”、“五经”等中国主要典籍全部译出，共计28卷。当然，在这一翻译过程中，理雅各也得到了其他传教士如湛约瀚（JohnChalmers,1825-1899）、麦高温（JohnMacgowan,?-1922）、合信（BenjaminHobson,1816-1873）以及华人王韬、黄胜等的协助。从16世纪末到18世纪初，西方来华的传教士对中国典籍也曾多有译述，但都只译片断，且因汉语不精，或对于儒学经义钻研不透，或请学养浅陋的华人合译，译文往往辞句粗劣，语义欠通，谬误百出。而理雅各的《中国经典》是倾注其几十年心血并得到中国学者的帮助才得以完成，陆续出版后，在西方引起了轰动，使欧美人士得以了解东方文明和中国文化以及中国民族伦理道德。理雅各的英译本直到今天仍被公认为标准译本。理雅各所以在汉学研究方面有这样的成就，恰如卓南生所说，“与他长期主持英华书院的事业是密切相关的。可以这么说，理雅各在中国文学方面的学术成就，是他从1840年接任英华书院院长开始，到该书院关闭为止主持该书院院政的同时，发奋研究的结果”[1]。

此外，英华神学院印刷所还曾出版教科书，像《智环启蒙塾课初步》（GraduatedReading）。该书为理雅各为英华书院编译的一部教科书，它由24篇200课构成，中英文对照，上段为英文，下段为中文，内容涉及基督教的基本教义和西方的基础知识。1859年香港官学把该书作为标准教材，1862年、1864年分别在广州、香港重版。1859、1864年再版，再版时删除了英文对照部分的中文版。此书后被列为香港公办学校所采用的教科书[2]。1873年在上海也出版了删除英文对照部分的中文版。该书在汉语新语词的创制方面也有一定贡献。理雅各在翻译该书时，除借自其他传教士的汉译西书的语词外，还创制一些新语词。像“公侯院”（houseoflords）、“百姓院”（houseofcommons）、“水蒸”（steam）、“陪审”（jury）、“老人院”（almshouse）、“福音教师”（Preachersofthegospel）等。虽然这些新语词“有些被后来的新译词所替代，有些在原词形的基础上发生了变化，在现代汉语中已看不到了。但这些新词语的研究，对于理清现代汉语词汇的源流演变，揭示近代中日间词汇交流的过程都有着十分重要的意义”[3]。此书不仅在香港影响极大，在日本也流播甚广。据日本学者尾佐竹蒙研究，《智环启蒙塾课》于1860年经长崎传入日本，1862年就开始出现了删除英文部分的汉文翻刻版[4]。从1862年起到明治初期，日本出版的《智环启蒙塾课》各种版本多达十余种。从用途来看，可分为英语教科书用和启蒙书用两类。作为英语教科书用的《智环启蒙塾课》，主要有1862年江户开物社翻刻的中英对译版和1870年由广岛洋学所翻刻的删除了中文对译部分的英文版。而作为启蒙书用的《智环启蒙塾课》，分为汉文版和日文版，两者均将英文部分删除。总之，《智环启蒙塾课》在日本各地被翻译或翻刻，被许多小学采用为教科书，对日本文化做出了重大的贡献。日本学者小泽三朗即指出：《智环启蒙塾课》作为“西洋新知识的入门书”及“小百科辞典”，对引进西学具有启导的作用[5]。增田涉也指出：“此书作为西洋知识入门的启蒙书，或作为英语教科书，对明治初年为我国开发新文化立下的媒介之功，必须给予高度评价。”[6]除《智环启蒙塾课》外，英华神书院的其他出版品也极为日本学界重视。陈湛颐指出：“英华书院所出版的部分书籍和报刊，在幕末时曾为专门负责翻译的机构‘蕃书调所’所重印，在日本知识界中广泛流传，因此，历次使节团：包括1860年、1862年、1867年以至1872年的使节团访港时，不少团员都慕名前赴这所学校参观。”[7]采购英华神学院出版品是他们接踵而往的主要目的。

三、英华书院与中文铅活字印刷术的引介与推广

英华书院在引介近代西方印刷术方面也发挥过重要作用，这就是铅活字的研制与推广。马礼逊初抵中国时，对中国的木刻版印极为欣赏。1813年，与马礼逊友情甚笃的东印度公司职员、正回英国休假的斯当东（GeorgeThomasStaunton,1737-1801），特意给他寄来一位叫休斯（Hughes）的印刷工研制的中文铅字样本与价格时，他没有任何回应[8]。1814年7月，为印刷马礼逊的《华英字典》（ADic⁃tionaryoftheChineseLanguage,inThreeParts），英国东印度公司派印工汤姆司（PeterPerringThoms,1790-1855）来华，成立东印度公司澳门印刷所（TheHonorableEastIndiaCompany’sPressinMacau）。由于《华英字典》需采用中英文夹排，马礼逊提出印刷时中英文都采用金属活字，这样每面可以一次印成，印好拆版后的活字亦可以重复使用，不但美观，而且也降低印刷成本。经汤姆司尝试后，发现中英文都以金属活字印刷的效果的确比雕版和活字并用要好得多，遂由其负责制成铸模用以制造活字柱体，柱体上面再以人工逐字雕刻成中文活字，汉字高度、大小以配合英文活字，从而铸成了中国境内最早的一套中文铅活字[1]。但马礼逊对木刻板印的看法没有因此改变。1816年2月，在一封信中，他仍强调板刻印刷的优点[2]。1817年，马礼逊出版英文著作《中国大观》（AViewofChina,forPhilo⁃logicalPurposes），坚持认为活字绝对无法与中国人的木刻板印相提并论[3]。很可能基于马礼逊的这种识见，马六甲传教基地初期出版的《察世俗每月统记传》及其他中文出版品均采用木刻板印。但是，马礼逊对木刻板印的欣赏并没有坚持到底，1820年代中期，他已改变了对木刻板印的态度，转而认为铸造活字才是根本之道[4]。1824年，马礼逊利用回国休假的机会，呼吁为增进欧洲对中国的了解，必须改善中文印刷，英国应成为第一个铸造出中文活字的国家[5]。他的呼吁虽未使英国造字工厂从事铸造中文活字，但却吸引一位英国青年毕生从事中文铅活字的研制，他就是戴尔（旧译“台约尔”，SamuelDyer,1804-1843）。戴尔出生在伦敦附近的格林威治，1820年全家迁往帕丁顿（Paddington）。1822年萌生成为律师念头，进入内殿（theInnerTemple），接着又进入剑桥大学三一学院（TrinityHall）学习法律、数学等课程。1823年7月，他突然致信其父，表达了要成为海外传教士的强烈愿望。1824年6月23日，戴尔向伦敦传教会提出请求，获得允准，同年夏进入高斯坡神学院（theSeminaryatGosport）学习神学和中文，后又进入马礼逊创办于伦敦的语言传习所（LanguageInstitute）研习中文。在此期间，受马礼逊呼吁之影响，戴尔开始注意中文活字问题。通过仔细计算，他发现马礼逊中文《圣经》包含3600个不同的字，其中《新约》大约2600个[6]。

1827年，戴尔被按立为牧师后东来，他到达的第一站是槟榔屿。在那里除继续学习中文、传教布道外，从1828年初开始，致力于完善中文金属活字，“先由他的的中文教师在槟榔屿写好字样，再送到马六甲由那里的刻工上版照刻，送回槟榔屿检查后，再运到伦敦铸版锯字，然后送回槟榔屿”。戴尔的这次试验共刻了55块版片，一直到1831年3月这批铅活字才回到他的手中[7]。但具体多少字，现今已无法得知。戴尔认为，要铸造活字，首先要确定一副中文活字究竟要包括多少个字。这次他扩大了计算范围，既包括《劝世文》、《灵魂篇》、《新增圣书节解》等宗教性书籍，也包括《三国》、《朱子》、《国语》、《西游》等世俗类书籍，共计14种。通过两年多的逐日计算，戴尔得出这14种中文著作所使用的汉字为3000个，其中的常用字约1200个，而一副完备的中文活字的数目是13000至14000个[8]。同时，戴尔经过前揭铸版造字的试验，认为只有按照欧洲的传统方法，即“字范-字模-活字”，才可视需要随时铸出活字，他说：“字范是永久性的基础，只要一副字范便可以供应马六甲、广州、英国或任何地方的任何活字需要。”[1]1833年6、7月间，戴尔以1827年马六甲木刻印刷的中文圣经宋体大字为蓝本，雇佣数名中国工匠开始打造字范。但最初进度很慢，导致成本很高，戴尔难以承担，他遂发传单向南洋、印度和广州的外国人募捐到100镑，并致信伦敦传教会总部对其计划予以资助，保证用400镑便能刻铸3000个钢模。伦敦传教会总部被其计划打动，不仅资助100镑，而且把戴尔的铸字计划向英国民众公布，致使戴尔两年间收到英国各地寄来的捐款达200余镑[2]。在经费问题得以解决后，戴尔便开始刻制钢模。1834年9月间，戴尔排印一部名为《耶稣登山宝训》的小册子，这是以戴尔的中文活字印刷的第一部出版品。1835年初，戴尔报道说他正生产四副活字，除一副自用，其中两副分别为伦敦传教会的巴达维亚布道站和美部会的新加坡布道站订购[3]。

中西文化论文范文第5篇

为了深入把握“中华民族最基本的文化基因”这一重要范畴，我们在此有必要比较系统地考察一下历史学家许倬云关于“中西文明的对照”的论述。对于中西不同文化基因的形成和发展过程，许倬云认为，中国新石器文化逐步发展，从星罗棋布的农业村落逐步融合成为几个大的文化区，再形成中原庞大的核心地区，从原始的部落一步步发展到商代大规模的王国以及西周封建体制的王国，其整体的发展过程，是内聚，是融合。这一地区面对的外来文化干预不大，外来的移民也不多，是土生土长的文明体系。西方文明的发展则遵循了另一路径，农业文化是外来的，不是内聚型的融合，而是外来者的取代和演变。作为早期欧洲历史重要组成部分的希腊文明显示，欧洲的历史就是一个武装移民开拓的故事。靠掠夺、占领和征服，将欧洲转化成白人的大陆。从而，“中国文化与欧洲文化，两者呈现出不同的形态。新石器文化时代以后，中国的发展使农村居民安土重迁，因此容易形成核心。而欧洲的传统则是战斗群统治土著居民，战斗群一定要保持长期的战斗精神。战争、掠夺和占领，使印欧民族体的欧洲社会具有强大的进取心和积极性。……尚武好勇的传统，一直到今天仍是西方社会和生活中的一个重要部分。农业社会的生活缺乏这一诱因，没有发展出同样的好武精神，也没有经常迁移和掠夺的传统。”[7]此外，希腊殖民城邦以商业为主的传统也成为中、欧统治形态差异的原因，不同于东方王国的领土扩张，其远程的商业活动、殖民组织以及繁密的交通网等特质，在欧洲的发展史上成为一个长期继承的传统。总之，“对比中国古代的面貌和欧洲印欧化过程中发展的面貌，我们看到，其间各自保存的传统，终于在后来两三千年的发展过程中分道扬镳，各走各的路，各自发展相应的价值观念和社会制度”。

二、中西文化基因的历史命运

中国进入定居的农业社会，欧洲的古代人类则是不断地征服和扩张，在确认了中国和欧洲两个地区的古代人类各自走了不同的道路之后，许倬云接着考察他们如何创造了不同的社会价值。就中国的历史发展而言，他指出大禹治水的传说表明，当时家庭组织的稳固已经成为一个制度，而商代考古学和古代数据显示，商人应已发展了对亲人组织的重视、对传统的重视、对知识的重视三种价值观；至于周人将天命观念与祖先崇拜合二为一则更为重要：“周人用道德观念来解释政权的合法性：天命垂爱那些照顾百姓的王者。这是一个重要的文化基因，它意味着国家领袖必须具有道德修养和能力。……周人理想的‘王道’，意味着这一社会必须尊重别人，也必须容忍别人，才能建构一个注重和谐与合作的新秩序。”[9]进一步说，夏、商、周三代陆续建构的这些社会价值观念留在中国文化传统中达数千年之久，后来的诸如孔子、老子等思想家，又将这些重要的社会观念阐释为中国思想系统。与此不同，希腊文明则是建构在压迫和侵略的基础上的。“若是跟随着荷马史诗分析的话，也可以说希腊人辉煌的战功和历史上的扩张乃是出于欲望，欲望转变为自私的动机，然后又激发出强大的动力。……求更快、更多、更好、更大，永远进取，动力非凡但不懂节制，从而对其他人造成了伤害。”[10]当然，希腊文化确实为人类文明作出了非常可贵的贡献，希腊的文学和艺术成就非凡。但必须看到：“假如没有一无牵绊的自由，假如没有身为公民的自尊，这些成就便很难达到。”[11]在确立了中国和欧洲文明的真正开始，初步界定了中国与西方的不同文化基因之后，许倬云接着以分析中西思想的分野为基点探讨中西文化基因的历史命运。就中国而言，他强调儒家思想是中国思想体系的主轴，在西周封建制度礼崩乐坏的时代，孔子致力于重建超越时空限制的价值观念，并被后儒归纳为“修身、齐家、治国、平天下”。“儒家思想落实在人间事务上，是主导人间关系的大原则，确立人和人之间相处的尺寸与尺度。孔子将中国后世几千年来的思想脉络一锤定音，这是一个人间与社会的学问，而非今天学术界的认知学问。这个特点我们必须记得，它乃是中国和西方制度方向上最大的差异。”[12]而西方思想传统的来源则相当复杂，除了两河流域、埃及和犹太文化之外，希腊文化成为其最重要的源头，整合成型的时间当是基督教在罗马帝国成为主流之后。“我们对比中国和西方的传统可见，中国文化关注的是人间的秩序、人生在世的意义；西方关注的是超越自然和人心的理性。中国思想的二元观，甚至多元并存的观念，都会综合变成辩证式的演化，成为光谱上的延续；西方的二元对立则是两元分化的永远对抗，其间缺少折中的余地。中、西思维方式明显分野：中国文化关心人在人间和宇宙的秩序，欧洲文化关心自然；中国的心态是追求和谐于宇宙之中，欧洲的心态则是从对抗中求得胜利。”[13]从古至今，中西思维方式的差异不断涌现，也常常决定了难以避免的误解。在当今全球化时代，如何在共存中彼此影响、相互学习，一起发展出融合各方特色的共同文明，是当代人类的使命。就中西文化圈的分合与扩展而言，许倬云强调中国自秦汉以来就有复杂而高效的管理系统、市场化的农业经济和包容共存的多元文化，而罗马帝国只是一个松弛的复合体，中世纪的神圣罗马帝国更谈不上具备有效的行政系统，缺乏整合的城市和庄园两种经济形态并存、排他的基督教文化的形成，勾勒了当时中西文化基因的不同特点。在中、欧面对历史转折的关头，即中国在唐宋以后，也是由于所谓蛮族入侵，重新寻找自己的秩序，文化的古代渊源再次复兴。可是中国的儒家却走向了理学的僵固结构，这一正统思想和政权的结合，将中国带向内敛，并丧失了唐宋时代多元的活力。而在中古时代晚期，欧洲发展的形态可谓是脱胎换骨，从僵化呆板的宗教专权和粗糙的封建制度，到思想、经济、社会各个方面都经过挣扎，摆脱旧日的包袱，创造了后世欧洲现代文明的发展契机。这就构成了近代以来中国远远地落在后面的深远历史背景。以欧洲为主体的近代世界，在17世纪以来的几百年间，有了非常迅速和巨大的改变。这些改变创造了现代文明，也引发了许多问题。总之，中国和欧洲两大文化系统起起伏伏，终究各走各的路。16世纪以后，东方和西方能够直接接触了。从现在看将来，“中国要从衰势回头的时候，欧美却从盛况转向衰退。……中国挟其蓄势待发的‘动能’，‘接过’欧美留下来的制度和观念，然而问题在于，中国人接过来的是一个正在腐烂的‘现代文明’，我们怎么能盼望，已经衰败的种子能长出优良的果实？”[14]许倬云的上述概括说明，自古以来就走着完全不同方向的中国和欧洲，其文化基因各有千秋，其命运往往取决于自身开放或僵化的选择，中国古代的辉煌文明和近代衰落就是一个显证，当代中国人应该自觉地吸取其中蕴涵的深刻历史教训。以上概括了许倬云关于中西不同文化基因及其历史命运的论述，虽然在一篇论文中多了些，但基于“一个民族最深沉的精神追求，一定要在其薪火相传的民族精神中来进行基因测序”的道理，鉴于为实现社会主义核心价值观必须同中华民族和中国的历史文化相契合的要求，必须讲清楚中华优秀传统文化的历史渊源、发展脉络、基本走向，讲清楚中华文化的独特创造、价值理念、鲜明特色，讲清楚中华文化积淀着中华民族最深沉的精神追求，是中华民族生生不息、发展壮大的丰厚滋养，讲清楚中华优秀传统文化是中华民族的突出优势，是我们最深厚的文化软实力，但由于目前我国学术界和思想界还缺少相关参考性论著的状况，笔者这么做还是有一定理由的。上述许倬云关于中西不同文化基因的论述，尽管只是一家之言，但启发我们认识到，中国和西方文化的不同，根源于旧石器时代，作为安定内敛的农耕民族，其文化基因始终不同于武装移民、扩张征服的印欧民族。由于自秦汉以来就有了复杂而高效的管理系统、市场化的农业经济和“以天下为己任”的儒学作为主体的多元文化，使得中国长期成为世界上最强大的国家之一。近代以来，相对于创造了现代文明的西方国家，清朝统治下中国将近三百年的闭关和停滞，居然能够逃过瓜分和覆灭的危机，确实是历史上的一个奇迹，究其原因，中国有一批“以天下为己任”的儒家士大夫，正是这批士大夫们，以文化的力量挽救了中国，也推动中国一步步走向现代。据此，中国有着独特的、绵延五千多年的文化基因，它不仅使中国长期走在世界的前列，而且即使在面对西方挑战的三千年未有之巨变时，也能够为中国人提供“挽浩劫而拯生灵”[15]的信念和力量。而一百多年来一度对自己的文化基因丧失自信、全盘西化、全面改弦更张的教训也使越来越多的人认识到：“中国只能走中国自己的路，中华民族只能走中华民族自己的路，中华文明只能走中华文明自己的路。借鉴和吸取所有外来的成功的经验，归根结底，都必须使之能和中国的根柢、中华民族的根柢、中华文明的根柢相容、相融，而不是相悖、相害。”[16]这就是说，中华民族最基本的文化基因，作为区别于其他民族的独特标识，即使在西方文明主导的现代世界，仍然是中国人坚持其精神独立性，包括政治、思想、文化、制度等方面独立性的文化根基，是中国人汲取外来文明有益成果的文明根柢。在实现中华民族伟大复兴的中国梦的进程中，中国人当然要与时俱进、勇于创新，推动中华民族最基本文化基因的创造性转化和创新性发展，但这样做的前提首先是要自觉地延续自己国家和民族的精神血脉，努力传承和守护其文化基因，否则就有可能沦为邯郸学步。从理论上讲，这实际上是一个文化基因的“返本”和“开新”辩证统一的过程：“所谓‘返本’，是指在复兴传统文化的过程中始终坚持、传承优秀传统文化的基本精神；所谓‘开新’，是指在坚持中华文化‘主体性’的基础上在全球化的新形势下适时地开拓创新。因此‘返本’与‘开新’两者互为促进的关系，‘返本’能‘开新’，‘返本’最重要的是为了‘开新’。”

三、中国文化基因与当代治国理政

进一步说，就妥善处理中国和西方不同文化基因的关系而言，我们在确立对中华民族最基本文化基因自信的同时，也必须自觉地汲取虽然已经出现“从盛况转向衰退”的趋势，但仍然在当今世界占据主导地位的西方文化基因的积极成果。如果说中国传统农业社会的文化基因安定有余、动力不足，那么我们就有必要积极引进近代以来首先在西方发展起来的科学技术、市场经济体制；如果说中国传统政治的文化基因维护社会秩序有余、保障个人权利不足，那么我们就有必要积极引进近代以来西方国家内部政府和公民关系中的人权、民主、自由、平等、公正、法治等理念。虽然上述科学技术、市场经济体制和政治民主等理念是在西方社会中产生和发展起来的，有其不可避免的现实和历史的两重性，但作为整个人类文明积极成果的重要组成部分，我们都应该在立足中华民族最基本文化基因的基础上，把它们吸收进来，扬长避短，使其成为社会主义核心价值观的有机组成部分，并达到使其既同中华民族和中国的历史文化相契合，又同中华民族、中国人民正在进行的奋斗相结合，同中华民族、中国需要解决的时代问题相适应的要求，不仅为实现中华民族伟大复兴的中国梦创造国内价值观基础，而且也为整个人类文明的发展和完善作出中国人应有的贡献。回顾近代以来的历史，这样的目标实际上也就是梁启超早在近一个世纪前就明确提出的：“我们的国家有个绝大责任横在前途。什么责任呢？是拿西洋的文明来扩充我的文明，又拿我的文明去补助西洋的文明，叫他化合起来成一种新文明。”[18]这样，本文以上首先确认了“核心价值观必须同民族、国家的历史文化相契合”的思想日益为我国公民所接受的事实，并提出了为实现这一相契合必须有更多的人确立起“中华优秀传统文化已经成为中华民族的基因”之文化基因自信的观点，接着用较大篇幅引证了许倬云关于中国与西方不同文化基因及其历史命运的论述以阐发上述看法。如果这些判断、观点、引证和阐发言之成理，对于人们理解“价值观是人类在认识、改造自然和社会的过程中产生与发挥作用的。不同民族、不同国家由于其自然条件和发展历程不同，产生和形成的核心价值观也各有特点”的思想有所助益的话，那么笔者就能够以此为基础进一步探讨“核心价值观必须同民族、国家的历史文化相契合”思想的基本内涵，即什么是中华民族最基本的文化基因，当前我们应该最关注哪些中华民族最基本文化基因的问题了。对此，笔者认为，在当前能够看到的相关文献中，国务院副总理的一段论述给出了一个坚定而明确的回答，值得我们高度重视：“‘国家’是中华传统文化独有的概念，国与家紧密相连、不可分离。修身齐家治国平天下，修身为首要，治国从治家开始。只有修好身，才能理好家、治好国。中国人讲的家既指家庭，又包括家族，家族内外长幼有序，讲究道德礼仪。中华传统文化是伦理文化、责任文化，为国尽忠、在家尽孝，天经地义。中华传统文化的核心就是‘八德’：孝悌忠信礼义廉耻。这些就是中华文化的DNA，渗透到中华民族每一个子孙的骨髓里。迄今为止，还没有哪个人敢挑战这八个字。家国情怀和修齐治平、崇德重礼的德治思想，把社会教化同国家治理结合起来。”[19]笔者这么说的根据在于，关于“孝悌忠信礼义廉耻就是中华文化的DNA”的命题，如果完全用汉语来表达，那么这个句子就是：“孝悌忠信礼义廉耻就是中华文化的基因。”由此，在当前学术界和思想界还在就什么是中华民族最基本的文化基因，我们应该最关注哪些基因的问题进行探讨和争论时，这一命题已经对此给出了直接的、明确的回答，并且直指核心。从实现社会主义核心价值观必须同中华民族和中国的历史文化相契合的要求来看，如果确立对中华民族最基本文化基因的自信解决的是其文化自主性和根基性问题，那么“孝悌忠信礼义廉耻就是中华文化的DNA”的命题解决的则是其文化规范性和影响力问题。在初步澄清了“核心价值观必须同民族、国家的历史文化相契合”的重要性和必然性之后，笔者认为，现在更有必要着重阐发“孝悌忠信礼义廉耻就是中华文化的DNA”的命题对于深化认识社会主义核心价值观的文化规范性和影响力问题的启示。毋庸讳言，对于什么是中华民族最基本的文化基因，对于我们应该最关注哪些基因，即使在认同“核心价值观必须同民族、国家的历史文化相契合”的人士中间，其认识也未必充分到位。例如，尽管笔者原先已经确立了摆脱西方中心论历史哲学的束缚、达到文化自觉的目标，但还是认为，“儒家思想的当代价值主要在于为当代道德建设的一个部分——‘整个社会的道德教化系统’（公民德性）的建构——提供‘传统的道德根基’；至于对于当代道德建设的另一部分，‘健全完备的政治法律制度’（制度道德性）的确立，也许应该更多地吸取西方的文化思想资源”，[20]即认为中华民族最基本文化基因的当代价值主要在于其人生哲学和自然哲学，而非政治哲学。因此，基于实现社会主义核心价值观必须同中华民族和中国的历史文化相契合的要求，仅仅从其人生哲学和自然哲学而非政治哲学的角度来肯定中华民族最基本文化基因的当代价值，虽然已经明显好于过去曾经出现过的那种反传统的状况，但对于确立中华民族和国家的精神独立性，包括政治、思想、文化、制度等方面的独立性，对于确立作为对中国特色社会主义的道路自信、理论自信、制度自信总根源的“文化自信”，还是远远不够的。必须承认，一谈到政治哲学和国家治理问题，当前学术界和思想界的一些人士往往会不由自主地想把西方现代政治哲学的“普世价值”直接、全盘地搬到中国来，成为当代中国人在确立对中华民族最基本文化基因的文化自信时的最后一块短板。因此，为真正地、全面地确立当代中国人的文化自信，为真正地、全面地实现社会主义核心价值观必须同中华民族和中国的历史文化相契合的要求，我们不仅要充分肯定体现中华民族最基本文化基因的传统人生哲学和自然哲学的当代价值，而且也更应该充分肯定其政治哲学的当代价值。鉴于在我国“以天下为己任”的儒学为主体的多元文化的文化基因中，原本就有人生哲学、自然哲学和政治哲学相结合的传统，在近代以来欧风美雨的严峻挑战下，虽然有学者主张孔子、《论语》和儒学的“伦理与政治的混同必须解构”，但现在看来，问题并没有这么简单，人生哲学、自然哲学和政治哲学相结合的文化基因并非一定要抛弃，我们完全有可能在坚持这一结合的基础上汲取人类政治文明的积极成果。有了这样的认识，我们就会比较容易理解关于“中国优秀传统文化的丰富哲学思想、人文精神、教化思想、道德理念等，可以为人们认识和改造世界提供有益启迪，可以为治国理政提供有益启示，也可以为道德建设提供有益启发”[21]的论断。如果上述“认识和改造世界”属于自然哲学，“治国理政”属于政治哲学，“道德建设”属于人生哲学，那么就对中华民族最基本文化基因的理解和吸取而言，显然不仅把自然哲学、政治哲学和人生哲学都包括在内，而且特别强调了治国理政的政治哲学。例如，2014年10月13日，在中共中央政治局第十八次集体学习时，强调要牢记历史经验、历史教训、历史警示，为国家治理能力现代化提供有益借鉴：“我国古代主张民惟邦本、政得其民，礼法合治、德主刑辅，为政之要莫先于得人、治国先治吏，为政以德、正己修身，居安思危、改易更化，等等，这些都能给人们以重要启示。……数千年来，中华民族走着一条不同于其他国家和民族的文明发展道路。我们开辟了中国特色社会主义道路不是偶然的，是我国历史传承和文化传统决定的。我们推进国家治理体系和治理能力现代化，当然要学习和借鉴人类文明的一切优秀成果，但不是照搬其他国家的政治理念和制度模式，而是要从我国的现实条件出发来创造性前进。”[22]联想到2014年11月11日同奥巴马在中南海会晤时所说的，“要了解今天的中国、预测明天的中国，必须了解中国的过去，了解中国的文化。当代中国人的思维，中国政府的治国方略，浸透着中国传统文化的基因”，[23]我们确实应该更多地理解中国文化基因与当代治国理政密切关系的重要性了。

四、结语

中西文化论文范文第6篇

在跨文化交际下中西方文化差异冲突是多方面的，笔者简述比较常见的几个方面。

(一)价值观方面。在跨文化交际的过程中，价值观念方面的差异表现的是比较明显的。西方人比较理性，更强调逻辑思维能力，他们把理性分析作为认知事物的主要方式，注重逻辑性。而东方人往往更加感性，东方人的思维模式体现为直觉性，认知事物往往依据事实感受。西方人尊崇的是个性发展，这从西方学校的教学方式中就可发现，他们提倡的是人生价值与自我个性成正比。而东方人更强调群体性，从我们国家的方针政策中就可看出，对人的培养是从整个国家和民族的利益出发，尤其重视人的群体价值和道德中的奉献品德。

(二)对隐私的态度。想必在外语学习中我们都学习过西方询问女士年龄是一件非常不礼貌的事情，而在东方来说这根本不是问题，这就体现出东西方文化中对隐私态度的差异。东方人隐私观念不强，极其愿意和亲朋好友倾诉自己的幸福与苦闷。而西方人则极其重视个人隐私，注重营造个人空间，不愿意和别人提及，更不希望有人干预。

(三)待客文化。东方人总是大摆筵席，有时甚至会以喝酒的多少来衡量关系的亲密程度，在饭桌上，东方人往往相互敬酒，互相夹菜。而西方人强调个人权益，他们绝不会劝友人做其为难的事，更不会相互夹菜或劝酒，而是随客人意愿而为。

二、面对中西文化差异如何提高跨文化交际能力

通过上文中所提出的中西方文化差异几方面的表现，我们不难看出中西方国家在思维方式、宗教礼仪、文化习俗、生活方式等方面表现出的冲突成为阻碍跨文化交际能否顺利进行的关键。那么如何能有效顺利的开展跨文化交际呢?笔者认为应该从提高跨文化交际能力方面入手。

(一)提高非语言交际能力。在提高跨文化交际能力上，我们必须认识到非语言交际能力的重要性。例如，西方人的交流善于使用眼神传递感情，因此他们往往用目光交流的时间较长，而东方人却由于羞涩和礼仪问题不会长时间的直视交际对象，正是因为一些中西方非语言方面的信息存在差异，所以可以在了解西方文化和行为习惯的基础上，了解他们的交际方式中非语言的因素，提高跨文化交际成功率。

(二)提升语言综合能力。要想提高跨文化交际能力，光有扎实的外语理论基础或流利的口语能力都是片面的，要将这两者相结合。既要了解某门语言的语法知识、语言发展历史、语序习惯等加强非语言交际能力的培养，又要提升语言技能，包括听说读写译的能力，作为口语交际的主要方式。

中西文化论文范文第7篇

另一方面，西方文化的精神确实孕育和促成了西方高度发达的社会经济，它所包含的科技文明几乎改变了整个世界，它是引领西方国家走向先进的一个重要因素。中国文化（也包括世界其他各民族文化）莫不从中受到影响和冲击，并且获益。西方文化在某种意义上代表了一种先进的力量，代表了人类历史前进的方向，但它绝不是全部。

这种现象（即交互影响）的原因是与两种文化的不同含蕴有关的。中国文化是龙文化，是一种群体文化。西方文化是斯芬克思文化，是个体文化。中国文化着眼于整个社会群体，着重于处于群体中的人的关系。它提倡儒家的积极入世精神，也不反对退而求其次，讲求修身养性，所谓“穷则独善其身，达则兼善天下”，它是以多元思想并存为基础的。西方文化则强调个人，提倡个性，提倡战斗精神和勇士精神，它以二元的两极对立为依据。这两种文化，各有其文化的精神内核，它们可以相互补充，不能笼统地说谁好谁坏、谁高谁低。

当代的社会是一个多元的开放的社会，世界经济的一体化，也带来了不同文化的碰撞和交流，但绝不是一种文化主宰全球。各种文化都必然有自身利弊得失的两面，也有符合与不符合历史的两面。中西文化的交流，就是一个互为补充、交互影响的过程。中国第三次文化转型，必然要汲取西方文化精髓，以促成社会经济和科技文化的发展，促进现代化的进程，进一步迈向先进的境地。它也必然继承自身的优良传统，不离自身的文化精神，从而求得在平和的心态中的稳进，也得以保持心性的崇高，不离生命的本原，同时也使整个群体祥宁合乐，更加融合一体。中国第三次文化转型之所以尚处于探索时期，就是因为中国人在文化转型中的迷失。我们在受到西方文化冲击时，往往会迷失自我，盲目追从。这也导致了当代的一些中国人追求西方文化的表层浮浅的东西，甚至其中的糟粕，而不能得其文化的精髓，也不能发扬我们自己文化的精髓，因而造成了一种虚浮的表象：西方文化在中国大地大肆盛行，带来了很多不良影响，中国本土文化缺失没落，大家不知道如何学习西方先进文化，也不知道如何挽救古典的传统文化。其实，这只是表象，中西文化真正内在的关系，还是交互影响的。

中国文化的第三次风骨转型是在20世纪末，也蔓延到21世纪初。以上论述和观点也可以用来说明在世界文化大融合中，龙文化所扮演的角色问题。龙文化是中国文化的代表，或者可以说，龙文化就是中国文化的一个代名词。简单说，龙文化在21世纪世界文化大融合中，是边缘而不废，它在不断地复兴。正如前面对中国文化的阐释，龙文化体现着群体性、多元性和人文关怀。龙文化与西方文化，以及世界其他文化有着一些共通的因素。这是因为，所有的文化都是以人为中心，都体现了人、人的意志和人的生存状态。

中西文化论文范文第8篇

在问候方式上，中国人与西方人也有所不同。中国人在见面时，会询问对方一些关于近况的问题，如工作如何、结婚与否、工资怎样等。中国人把这种问候方式当成是关心的一种表现。中国人的隐私观念比较薄弱，认为大家都生活在一个集体之中，因而问一些现状问题是对对方的关心，并没有侵犯隐私之说。但是，西方人却与我们不同。他们有着强烈的隐私观念，在见面问候打招呼时，人们通常会问一些有关于天气的问题，而婚姻状况、收入水平、年龄等问题通常不会提起。在具体交流中，西方人对于自己的家庭、工作等私人问题不会过多涉入，他们很注意保护个人隐私。中国人与西方人的文化差异还有很多。比如，在时间观念上，西方人的时间观念要比中国人强很多。他们认为时间就是金钱，因而在约会与会谈时，西方人都会严格地遵守时间，进行精心的计划，不会因为自己的原因而浪费对方的时间。但是，在中国情况有所不同。在邀请别人吃饭、约会时，人们通常会早到，以示尊重。这在西方人看来是一种浪费时间的表现。中西方文化冲突还表现在餐桌文化、礼仪文化等方面。由于篇幅问题，这里不再赘言。

二、中西文化冲突的解决对策

1.改变思考方式中国人与西方人在为人处事、接人待物等方面存在着巨大的差异。思维方式不同，说话、意识也会有很大不同。因此，在进行跨文化交际时，改变自己的思维方式，适应对方的思想与行事方式，是十分重要的。中国人重视整体与集团意识，因而在说话办事时，会把集体利益放到首要位置。但是，西方人则不然，他们有着典型的个人主义倾向。在具体的跨文化交流中，我们一定不要将自己的思想与观念强加给对方，这样会让对方感到不舒服，交流就不会顺利进行。比如，在中西方跨文化谈判中，中国人喜欢在开始就将整体的思想总结出来，在这之后再慢慢地进行细节的讨论，中国人习惯于在整体之下一点一点地进行细节的论述。而西方人的思维却与之不同，他们在谈判开始时就会对细节进行讨论，在谈判的最后他们才会将结论表现出来，并认为只有一步一步地将细节规划好，结论才会向好的方向发展。在了解中西方思维方式的不同之后，我们在具体的交流过程中，就应学会改变思考方式，去适应对方的思考方式，这对于跨文化交际中的文化冲突的解决十分有效。

2.对西方文化与礼仪的学习由于中西方文化存在着巨大的差异，因而在具体的交流与合作过程中，双方交际的顺利进行受到了各种各样冲突的威胁。中国与西方国家文化背景不同，二者间的礼仪、观念与为人处事方式也存在很大不同。学习西方文化与礼仪是十分必要的。在日常生活中，我们应多注意中西方风土人情、文化礼仪的不同，而学习的方式有很多，比如电影、电视、书籍等。现在的世界是一个交流开放的世界，西方文化也充斥在我们的日常生活中，只要有一颗善于发现的眼睛，那么，对西方文化与思维的掌握就不是难事。比如，在一些欧美的电视与电影中，我们就会看到很多与中国人不同的说话方式、问候方式与思维逻辑模式等；又如，在一些书籍里，我们也能看到中西不同的文化特征。只要稍加注意，对西方文化的了解就是十分容易的。此外，时常关注一些国际的时局动态，对于西方文化的了解也很有好处。西方国家的重大改革、社会福利政策以及西方国家的战争关注等，都会让我们不同程度地了解西方，对于解决跨文化交际中的文化冲突有不同程度的帮助。

三、结语