唯物史观中国文化论文范文

一、“唯物史观的中国文化基因”概念

中国学者的相关研究，则主要体现为“因素论”和“胚芽论”。20世纪80年代初，白寿彝曾提出区分“唯物主义历史观”和“唯物主义历史观因素”。他说：“依我个人的理解，所谓‘有唯物主义历史观’，是说用唯物主义说明人类社会发展的总过程。所谓‘有唯物主义历史观因素’，是说这些观点仅可用以说明人类社会发展中某些事实或某些方面，而不能用以说明人类社会发展的总过程。按照这样的理解，我认为，在马克思主义传入中国以前，在中国史学领域，是没有唯物主义的，在马克思主义建立以前，在国外的史学领域里，也是没有唯物主义的。但在马克思主义传入中国以前或在它建立以前，在中国和中国以外的史学领域里，都有唯物主义因素的存在。”［5］（P31）“自慎到、韩非以后，说势、说理，不尽相同，但对于社会现象、历史现象的观察，都是从客观的现实出发，是有唯物主义因素的。我想，这可以说是历史唯物主义的萌芽。”［6］（P498）朱维铮也表示过相同的意见，并作了比较深入的历史考察。他指出：“马克思的伟大发现在中国广泛传播之前，唯物史观的某种萌芽形态，有没有在中国人的历史认识里出现过呢？按照逻辑，回答不应该是否定的，不然很难理解何以它东来伊始，就引起愈来愈多的先进中国人的共鸣。”“在中国，关于唯物史观所表现的简单事实，至迟从战国时代起，也不断受到学者们的探索。”［7］（P305）陈卫平撰文指出：中国人接受和认同马克思主义哲学首先是从唯物史观开始的，以往的研究忽视这一事实与中国传统哲学历史土壤的关联。在中国传统历史观里，同样存在着唯物史观的胚芽；在肯定历史进步和变革、重视经济因素和民众力量、探求历史趋势的客观性和这种趋势与历史规律的统一性等方面，它与唯物史观有诸多相似之处。［8］国外学者在研究中国近代马克思主义传入和发展问题时，也提出过类似的观点。如魏斐德指出：“王（王夫之———引者注）的思想就是独立的历史唯物主义思想的萌芽：不相信纯粹的理，而关心固有的社会关系。”“当王夫之把图式的识别和物质的自身运动（‘势之必然处’）统一起来的时候，对一些马克思主义哲学家来说，他实际上是一位比列宁本人还要纯粹的历史唯物主义者。”［9］（P95）以上研究成果为我们认识和考察中国传统历史观与历史唯物主义的关系，提供了宝贵的理论基础。本文正是在此基础上提出“唯物史观的中国文化基因”概念，考察和分析中国传统历史观中那些与唯物史观相近、相似的观点和内容，强调这些“唯物史观的中国文化基因”，构成近代中国人接受马克思主义的思想前提和理论准备。我们之所以采用“基因”概念，还有一个重要的考虑。在生命科学领域，与“萌芽”、“胚芽”或“胚胎”等概念相比较，“基因”（genes）概念更为准确、科学，更能揭示生命体的本质。从20世纪初基因概念的提出，到50年代对基因本质的确认，对于生命科学的发展而言颇具奠基意义。此后，文化学者相继使用“文化基因”概念来诠释古今文化之所以相连相通的内在根据。远一点说，雅斯贝斯（KarlJaspers，1883—1969）曾提出人类文化的“轴心期”概念，几乎触碰到了文化基因概念。他认为：“看来要在公元前500年左右的时期内和在公元前800年至200年的精神过程中，找到这个历史轴心。……我们可以把它简称为轴心期（AxialPeriod）。”“这个时代产生了直至今天仍是我们思考范围的基本范畴，创立了人类仍赖以存活的世界宗教之源端”，“直至今日，人类一直在靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存”。［10］（P7－14）因此，我们希望借用“基因”概念，揭示出中华传统文化的优秀基因，揭示出中华传统文化中蕴含的唯物史观的文化基因。考诸马克思、恩格斯有关唯物史观的文字，至少有过两次经典表述，分别为《德意志意识形态》和《〈政治经济学批判〉序言》。2013年版的《马克思主义基本原理概论》在绪论中增添马克思主义基本观点的概括，在有关唯物史观的内容方面，主要包括三个基本观点：“关于社会形态和社会基本矛盾运动规律的观点，关于人民群众的历史主体作用的观点，关于人的全面发展和社会全面进步的观点。”［11］（P3）颇引起笔者关注的是这样的观点：围绕历史观的基本问题，按照社会结构系统、社会运动系统、社会人的系统建立唯物史观的逻辑体系，亦即认为唯物史观主要研究社会有机体诸要素及其内在联系、社会运动的客观规律，以及作为历史主体人的历史作用等三个方面。［12］（P359）我们赞同这种概括，将唯物史观概括为三个方面的理论：社会结构论、社会动力论和社会主体论，并依此思想架构缕述“唯物史观的中国文化基因”的相关内容。

二、唯物史观社会结构论方面的中国文化基因

在唯物史观的社会结构论方面，中国古代思想家提出诸多丰富而深刻且近似于唯物史观的思想和命题，主要涉及对人类起源问题的比较科学的探究，社会经济生活决定道德面貌的观点，对有神论的批驳，对家庭、国家起源和演变问题的科学认知，对义、利关系问题的科学回答等。

（一）关于社会经济生活决定道德面貌的观点

中国古代思想家在这方面提出许多精彩命题。如“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”；“礼生于有而废于无”；“礼义生于富足，盗窃起于贫穷”①。这些命题的共性在于，“都认为道德面貌取决于社会财富的多寡，这种观点不完全正确，但看到道德观念依附于社会经济生活而存在、而变化，则是卓越的”［13］。韩非曾试图用职业分工和利害关系来解释人们的思想动机和道德面貌。他说：“舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也。人不贵，则舆不售；人不死，则棺不买，情非憎人也，利在人之死也。”（《韩非子·备内》）同样的逻辑，古代圣王尧舜“轻辞天子”的高位，后世人们争夺县令的卑微职位，也是由于经济利益“薄厚之实异也”（《韩非子·五蠹》）的缘故。这说明古代思想家试图唯物地解释道德的起源，这种探索是有益的。还有思想家注意到农业生活状况对人们道德面貌的影响。墨翟说：“时年岁善，则民仁且良；时年岁凶，则民吝且恶。”（《墨子·七患》）在古代，农业生产是最主要的生产活动，是人类的衣食之源。因此，年景的丰歉对社会生活和道德风尚有着重大影响。墨子的见识是可贵的。王充后来提出“礼义之行在谷足也”（王充：《论衡·治期篇》）的命题，正是对墨子上述思想的继承和发挥。

（二）关于人类起源问题

在古代宗教神学统治思想界的情况下，“神创说”是解释人类起源的基本理论。但也有与之相反的，如韩非、王充、柳宗元和王安石等人都认为，在初始阶段，人类生活于蛮荒环境中，与万物并生，与禽兽为朋，过着茹毛饮血、岩居穴处的生活，后来才逐步做到文化昌明，礼仪渐备，进入文明之境。②他们虽然未直接回答人类起源问题，但也暗示出上古时代人与禽兽的生活境况是相去不远的。对此立论最大胆、见地最深刻的当属明清之际的王夫之。通过观察苗瑶等少数民族的原始部落生活，他推测史前时期华夏民族的生活状况与禽兽是没有什么区别的，并断言人类起源于“植立之兽”：“唐虞以前，无得而详考也，然衣裳未正，五品未清，婚姻未别，丧祭未修，狉狉獉獉，人之异于禽兽无几也。”［14］（P578）“中国之天下，轩辕以前，其犹夷狄乎！太昊以上，其犹禽兽乎！……所谓饥则呴呴，饱则弃余者，亦植立之兽而已矣。”［15］（P467）在西方，历来也是以神话传说来解释人类起源的。直到近代，拉马克在1809年出版的《动物哲学》中，才指出人类起源于类人猿。1871年，达尔文在《人类的起源与性的选择》中，指出人类和现在的类人猿有着共同的祖先，是从已灭绝的古猿演化而成的。王夫之关于人类起源于“植立之兽”的见解，不仅和西方近代猿变人的学说相合，而且这一假说的提出要比拉马克和达尔文早了两个多世纪。［13］

（三）关于家庭、国家起源和演变的问题

原始社会人类群婚制的情况，我国古代典籍曾有片断的描述。如：“天地设而民生之，当此之时也，民知其母而不知其父。”远古时期“男女杂游，不媒不聘”，“民知其母，不知其父”，“古之时，未有三纲六纪，民人但知其母，不知其父”①。这些记载对人类群婚时期和对偶婚时期尚不稳定的婚姻家庭状况的描述，与唯物史观有一致之处。古代思想家也曾论及婚姻制度的发展和演变。比较典型的是明代王廷相在回答某人“尧以二女妻舜，达礼乎”这一问题时说道：“洪荒之世，犹夫禽兽也。唐虞之际，男女有别，而礼制尚阔也。殷人五世之外许婚。周人娶妇而侄娣往媵。以今观之，犯礼伤教甚矣。当时圣人不以为非，安于时制之常故尔。是故男女之道，在古尚疏，于今为密，礼缘仁义以渐而美者也。以是望于尧舜者，谓之不知时。”［16］（P819－820）这段论述意指婚姻关系和家庭形式是随着社会的发展而不断变更的，不应以今天的眼光去衡量远古时代的婚姻制度。古代思想家还认识到，国家刑政也不是从来就有的，而是历史发展到一定阶段的产物。商鞅指出：“神农之世……刑政不用而治，甲兵不起而王。”②鲍敬言也认为“古者无君”，他具体描述道：“曩古之世，无君无臣。穿井而饮，耕田而食；日出而作，日入而息。……士众不聚，则不相攻伐。”（葛洪：《抱朴子·外篇·诘鲍》）这些记述“可能有稍许理想化的成分，但整个说来，还是反映了原始社会中没有国家、没有阶级、没有刑政法令的基本状况”［13］，符合唯物史观对原始社会的看法。那么，国家又是何时，在何种条件下产生的呢？《商君书·画策》指出：“神农既没，以强胜弱，以众暴寡……内行刀锯，外用甲兵”，标志国家的出现。柳宗元认为，人类在从自然“假物以为用”的过程中，相互之间发生争执，“争而不已，必就其能断曲直者而听命焉，其智而明者，所伏必众；告之以直而不改，必痛之而后畏，由是君长刑政生焉”（柳宗元：《封建论》）。这种解释近似于西方近代“社会契约论”，虽未真正洞悉国家产生的本质原因，但柳宗元揭示出国家刑政使人“痛之而后畏”的暴力特征，则应属有识之见。更为深刻地解释国家起源的则应属鲍敬言。他认为：“强者凌弱，则弱者服之矣；智者诈愚，则愚者事之矣。服之，故君臣之道起焉；事之，故力寡之民制焉。”（葛洪：《抱朴子·外篇·诘鲍》）这在一定程度上触及到了国家的本质。

（四）关于义、利关系的朴素唯物主义观点

自从孟轲提出“何必曰利，亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》），董仲舒提出“正其谊不谋其利，明其道不计其功”（《汉书·董仲舒传》）的非功利主义观点以来，每为有识之士所非议。北宋李觏在引用孔子“足食、足兵，民信之矣”的话后，接着说，“是则治国之实，必本于财用”，“礼以是举，政以是成，爱以是立，威以是行”；“百官群吏，非财不养”，“军旅征戍，非财不给”，“诸侯四夷朝觐聘问，非财不接”；“兄弟婚媾，非财不亲”；“凶荒札瘥，非财不恤”。因此，他认为，儒者“贵义而贱利”之论，完全错误，“贤圣之君，经济之士，必先富其国”。［17］（P133）南宋永康、永嘉学派对于程朱理学家把道德和功利对立起来、空谈道德性命的论调，给予有力驳斥，深刻阐述道德和功利相统一的唯物主义观点。陈亮认为，道德节义不是空洞的条文，它要表现为事功，要和事功结合起来，所谓“功到成处，便是有德；事到济处，便是有理”［18］（P393）。他还以极大的魄力提出：“古今异宜，圣贤之事不可尽以为法，但有救时之志，除乱之功，则其所为虽不尽合义理，亦不自妨为一世英雄。”［18］（P363）叶适也明确指出，道德和功利是统一的，不应离开功利侈谈道义，给人民带来实际利益，才称得上是“道义光明”。宋儒“行仲舒之论，既无功利，则道义者，乃无用之虚语”。［19］（P324）明清之际，许多思想家目睹道学非功利主义所带来的亡国灭种的惨痛教训，更加强调道德和功利的统一。黄宗羲说：“事功节义，理无二致。”（黄宗羲：《明名臣言行录·序》）顾炎武说：“君子之为学，以明道也，以救世也。”（顾炎武：《亭林文集》卷4）李颙说：“道不虚谈，学贵实效。”（李颙：《二曲集》卷7《体用全学》）。颜元曾理直气壮地质疑道：“世有耕种，而不谋收获者乎？世有荷网持钩，而不计得鱼者乎？”（颜元：《颜习斋先生言行录·教及门第十四》）他还断言：“义中之利，君子所贵”，“以义为利，圣贤平正道理也”；因此，应把董仲舒那句迂阔的话改作“正其谊以谋其利，明其道而计其功”。（颜元：《四书正误》卷1）重视功利，讲究义利统一，这是中国古代“经世致用”学者的共同特点，是进步思想家的优良传统。（五）对封建迷信和有神论产生根源的认识古代思想家对封建迷信、有神论产生的根源，有比较深刻的认识。荀况指出：“凡人之有鬼也，必以其感忽之间疑玄之时正之。此人之所以无有而有无之时也。”（《荀子·解蔽》）人在精神恍惚、疑虑重重时，就会以无为有，以有为无，形成鬼神观念。韩非指出：“人处疾则贵医，有祸则畏鬼。”（《韩非子·解老》）他认为鬼神观念的产生与人所处的恶劣的生存状态有关。对于天命观念的产生，墨子正确地指出：“命者，暴王所作，穷人所述，非仁者之言。”（《墨子·非命下》）他在一定程度上揭示了天命观念的社会根源和阶级根源。柳宗元也认识到：“古之所以言天者，盖以愚蚩蚩者耳，非为聪明睿智者设也。”（柳宗元：《断刑论下》）一切神学、迷信的东西，都是用来愚弄痴迷愚钝、无知之人的。他还认为，统治者宣传有神论，或宣传无神论，是政治清明与不清明的分水岭和试金石。他说：“圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高，利于人，备于事，如斯而已矣。”（柳宗元：《时令论》）“力足者取乎人，力不足者取乎神。”（柳宗元：《非国语·神降于莘》）有道者就“力足”，就会坚持无神论；无道者就“力不足”，必然鼓吹有神论。对有神论产生的根源，刘禹锡的分析更为系统深刻，达到古代无神论的最高水平，至今也有借鉴意义。他认为，有神论的产生，有两个原因：一是人类战胜自然的能力不足，二是社会生活的不公正和不安定。他以泛舟行船为例，泛舟溪水，快慢缓急尽在人的掌握之中，即使偶有事故发生，人也不会抱怨天，“理明故也”；航行大海，风急浪高，不确定的因素很多，随时可能出现危险，行船的人没有不仰望于天的，“理昧故也”。刘禹锡以此强调有神论的产生，有其认识上的根源。他还指出：如果一个社会“法大行”，人们能够安定地生活，就不会相信有神论；如果“法小弛”，是非有些不清，赏罚有些不明，人们就不免产生各种有神论、天命论的观念，如果“法大弛”，是非颠倒，赏罚易位，有神论必然大行其道。（刘禹锡：《天论》）因此，必须从法制、伦理建设入手，才能根本解决有神论的问题。

三、唯物史观社会动力论方面的中国文化基因

在唯物史观的社会动力论方面，中国古代思想家提出比较深刻的有关历史变通演进的观点，并在对封建社会阶级矛盾的认识上达到较高的水平。

（一）关于历史变通演进的观点

商鞅提出“三世”（上世、中世和下世）的历史阶段说，认为历史是一个发展过程。他以社会历史的变通演进为依据，论证变法革新的必要性，指出：“苟可以强国，不法其故；苟可以利民，不循其礼。”“治世不一道，便国不必法古。”（《商君书·更法》）韩非直接吸收商鞅的观点，从历史的变通演进观点出发，论证“因时变法”的重要性，认为有识之士当“不期修古，不法常可”，“世异则事异……事异则备变”；他讥讽那些主张复古倒退、恪守“先王之法”的俗儒，就像守株待兔者一样不识时务，荒唐可笑！（《韩非子·五蠹》）当然，商、韩对“三世”的划分和界说并不科学，但他们以此说明社会是发展变化的，则不失其为正确。商鞅、韩非有关历史变通演进的观点，被后世的思想家继承和发挥。《淮南子·氾论训》指出：“苟利于民，不必法古；苟周于事，不必循旧。……故变古未可非，而循俗未足多也。”桑弘羊也指出：“欲粟者务时，欲治者因世”，反对“随古不革，袭故不改”的泥古倾向。（桓宽：《盐铁论·遵道第二十三》）这些都体现一个共同思想，即用历史变通演进的眼光看待事物，主张因时制宜，反对停顿僵化、复古倒退。这种思想形成中国古代一种优良传统，在历次改革的思想家中每每可见。历史变通演进的思想，到明清时期的王廷相、王夫之和章学诚，更具理论形态。王廷相指出：“道无定在，故圣人因时。尧、舜以禅授，汤、武以征伐，太甲、成王以继序……尧、舜之事，有羲、轩未能行者；三代之事，有尧、舜未能行者。”［16］（P763）王夫之指出：“洪荒无揖让之道，唐、虞无吊伐之道，汉、唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。”（王夫之：《周易外传·系辞上传》第12章）章学诚认为：“故道者，非圣人智力之所能为，皆其事势自然，渐形渐著，不得已而出之。”（章学诚：《文史通义·原道》）就是说：一个时代有一个时代的特点，一个时代有一个时代的道理，适行于古代的未必适行于当今，适行于当今的未必适行于来日，“道”既非天生之物，也不是由圣人创造的，而是伴随人类的发展，一步步形成，并被发现、总结出来的。因此，要因时制宜，因事作则，绝不能将历史上某一个特定时期的道理，看成永恒不变、万古长存的原则。这种观点既暗合了历史唯物主义的基本立场，又包含历史辩证法的发展观点。

（二）关于封建社会阶级矛盾的认识

东汉仲长统指出：地主阶级对农民的残酷盘剥，“熬天下之脂膏，斫生人之骨髓”，乃是“祸乱并起”的缘由。（仲长统：《昌言上·理乱篇》）鲍敬言把封建君主和政府对人民的关系，比作鹰和鸟、獭和鱼的关系：“夫獭多则鱼扰，鹰众则鸟乱，有司设则百姓困，奉上厚则下民贫。”人民群众遭受百般压榨，以致“食不充口，衣不周身，欲令勿乱，其可得乎？”（葛洪：《抱朴子·外篇·诘鲍》）元代邓牧也指出：“夺其食，不得不怒；竭其力，不得不怨。人之乱也，由夺其食；人之危也，由竭其力。”（邓牧：《伯牙琴·吏道》）人民群众在忍无可忍的情况下铤而走险，实在是迫不得已的事情，罪责完全在统治阶级一边。明代王廷相更是把矛头直指封建帝王，指出封建帝王的穷奢极欲、横征暴敛是农民起义的直接原因。他说：“人君侈费无度，常赋不充，必至加敛暴征，则民之蓄积耗而生计微，生计微则家贫无所恋爱矣。以无所恋爱之心，加之以贪官狡吏之摧楚，其不舍其邑里耕桑而去者几希矣！去则流离失业，困极为盗，势所必至，此黄巾红巾之患所由起也。”［16］（P841）戴震也认为，统治者“多凉德而善欺背”，“行暴虐而竞强用力”，造成人民的怨恨，引起人民的反抗，因此，他断言：“乱之本，鲜不成于上。”（戴震：《原善下》）当然，像王廷相、王夫之这样的思想家，并不能真正站在人民的立场上分析问题，更不可能有推翻封建统治的观念，但他们对农民起义原因的分析却在客观上表达了人民的呼声。

四、唯物史观社会主体论方面的中国文化基因

在社会主体论方面，中国古代思想家主要在两个方面有着深刻创见：一是民本或重民思想，包括对普通劳动者历史作用的认识；二是关于时势造英雄的观点。

（一）民本或重民思想

首先，民本或重民思想是中国古代思想家的一个优秀传统。［20］在我国最早的文化典籍中就出现诸多命题，如“先民有言，询于刍荛”；“人无于水监，当于民监”；“民唯邦本，本固邦宁”；“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明威”；“天视自我民视，天听自我民听”等①，所有这些都表现了某种对人民群众的重视和尊重。后来慎到更明确指出：“立天子以为天下，非立天下以为天子也；立国君以为国，非立国以为君也。”（《慎子·威德》）荀子也提到：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”（《荀子·大略》）孟子则提出一个流传千年的命题：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心章句下》）后世思想家中，类似的民本或重民思想不绝如缕，如：“弱而不可轻者民也，古先哲王曰‘敬民’，曰‘畏民’……陈胜以匹夫亡秦，民可不畏乎？”（王应麟：《困学纪闻》卷8《孟子》）“一姓之兴亡，私也；而生民之生死，公也。”［14］（P497）“天子者，众人所积而成。……故天子自视为众人中之一人，斯视天下为天下人之天下。”［21］（P44）其次，有些思想家对劳动人民在生产实践中的作用给予很高评价。如《管子·揆度》有言：“一农不耕，民有为之饥者；一女不织，民有为之寒者。”在自然经济中，离开劳动人民男耕女织的生产活动，社会根本不能维持。北宋沈括断言：“技巧、器械、大小尺寸、黑黄苍赤岂能尽出于圣人？百工、群有司、市井田野之人，莫不预焉。”（沈括：《长兴集·上欧阳参政书》）这种观点与所谓圣人创造万物、发明一切的唯心主义历史观形成鲜明对照。明代宋应星也认为，“世有聪明博物者，稠人推焉”（宋应星：《天工开物·自序》），意指离开广大劳动人民的生产劳动、集体智慧，就没有“聪明博物者”的出现。最后，有些思想家对劳动人民在社会政治生活和阶级斗争中的作用，有一定程度的正确认识。荀况总结奴隶制向封建制过渡时期的阶级斗争经验，指出：“君者，舟也，庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”（《荀子·王制》）这一“载舟覆舟”的深刻总结，为后世许多头脑清醒的封建政治家、思想家所记取。思想家在重视民心向背、敬民畏民、顺天应人的基础上，更鼓吹“革命合理”的思想：“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时义大哉！”（《易传·彖传下·革》）

（二）关于时势造英雄的观点

荀况认为，杰出人物是从艰巨的事业中磨练出来的，也是在艰巨的事业中识别出来的，“岁不寒，无以知松柏；事不难，无以知君子”（《荀子·大略》）。汉初东方朔认为，像战国时期著名的策士苏秦、张仪这样的人物之所以能够在战国末期纵横天下，是当时的时势使然：“夫张仪、苏秦之时，周室大坏，诸侯不朝，力政争权，相禽以兵，并为十二国，未有雌雄，得士者强，失士者亡，故说听行通，身处尊位，泽及后世，子孙长荣。”（《史记·滑稽列传》）假如苏秦、张仪不是生当诸侯纷争的战国时代，而是生在社会安定时期，像他们这样的才能就无处施展，也无从锻炼，恐怕连个管理图书档案的小吏也当不上，更不用说身居卿大夫的高位了。《淮南子》认为，社会治乱“不专在于我，亦有系于世矣。……故世治则愚者不能独乱；世乱则智者不能独治”（《淮南子·俶真训》）。清代思想家魏源也持类似的主张：“天下无事，庸人不庸人；天下非多难，豪杰不豪杰。九死之病，可以试医；万变之乘，可以试智。”［21］（P54）东方朔、魏源等人的这些看法，相较于认为个别英雄豪杰可以使天地变色，可以使历史改观的英雄史观，无疑是进步正确的。

五、结语

综上所述，唯物史观的社会结构论、社会动力论和社会主体论的理论路径与主旨相近，中国古代的哲人做出相当的努力和贡献，提出若干重要而宝贵的思想观点，这些构成“唯物史观的中国文化基因”的主要内容。“唯物史观的中国文化基因”的客观存在和不断生长，成为近代以来马克思主义传入中国被接受的心理前提，甚或中国人接受马克思主义就是从唯物史观开始的。前后直至大革命失败这段时期，包括同盟会会员、国民党的元老级人物戴季陶、胡汉民、朱执信，以及具有共产主义思想的知识分子如陈独秀、、李汉俊等作为中国第一批的马克思主义者，率先撰文从唯物史观入手介绍马克思主义，并运用唯物史观的基本原理分析中国的历史和现实，其间涌现出许多介绍和运用唯物史观的优秀成果。最具代表性的有：的《我的马克思主义观》（1919年）和《唯物史观在现代史学上的价值》（1920年），杨匏安的《马克思主义》（又称《科学的社会主义》（1919年），戴季陶的《从经济上观察中国的乱源》（1919年），林云陔的《唯物史观的解释》（1919年），胡汉民的《中国哲学史之唯物的研究》（1919年）、《孟子与社会主义》（1919年）、《阶级与道德学说》（1920年）、《唯物史观批评之批评》（1920年）和《从经济的基础观察家族制度》（1920年），范寿康的《马克思的唯物史观》（1921年），施存统的《唯物史观在中国底应用》（1920年），李汉俊的《唯物史观不是什么？》（1922年），陈独秀的《马克思学说》（1922年），蒋学慈（蒋光赤）的《唯物史观对于人类社会历史发展的解释》（1924年），李达的《现代社会学》（1926年），等等。中国古代哲人、史家、政治思想家何以能够产生如此丰富而深刻的唯物史观的基因，并且在近代当马克思主义传入中国时很快为中国学人所悦纳，并撰写出许多阐述唯物史观的著作，以至令我们今天的学人浏览之下仍感佩不已？究其因，盖由于中国文化的特定环境，包括中国辽阔广袤的幅员空间，悠久连绵、薪火相传的历史文化，浩如烟海、分类明确的图书典籍。这一特定的文化气场又派生出中国哲人“究天人之际，通古今之变，成一家之言”（司马迁：《报任少卿书》）的自觉追求，中国史家“以史为鉴”、“鉴古知今”、“述往事，思来者”的历史重责，以及中国优秀政治家和政治思想家关注现实、经世致用、寻求治道、思慕大同的人生态度和人生理想。这一切汇合起来，就决定了中国传统哲学历史观的应有深度、广度和巨大张力。而中国古代之所以有如此丰厚的唯物史观的文化基因，理论上看主要因为马克思主义与中国古代思想传统有着三个方面的相同点：一是研究对象的一致，中国古代思想传统关注的是社会历史和伦理，这与马克思主义主要研究社会历史问题具有一致性；二是思维方式的一致，作为实践哲学的马克思主义，是西方哲学传统（理论哲学之思维方式）的“另类”，而与中国传统哲学在同属实践哲学理路方面具有亲和性；三是方法论的一致，中国传统思想中丰富的朴素辩证法与马克思主义的现代辩证法之间毫无疑问有着相通的内容。因此，中国古代思想家的诸多宝贵思想，作为“唯物史观的中国文化基因”，构成近代以来中国人接受马克思主义的“心理前提”，也是马克思主义中国化过程中“唯物史观”被率先接受的重要基础。对此，我们显然应该给予充分的重视和研究。

作者：孙寿涛周德丰单位：南开大学南开大学哲学院教授