预测中国文论的未来范文

回顾“五四”以来的中国文化和文艺理论的来路，在其蜿蜒曲折、激越回环的旋律中，仿佛存在中国文艺理论发展的三部曲。本文拟对其加以描述，以排除西方所谓“后理论时代”杂音的干扰，按照中国文论发展的自律，走我们中国自己的文论建设之路。

一、“五四”对文化文论之路的选择

“五四”前，历史为新文化运动准备了三条路:

一是以曾国藩、李鸿章、张之洞为代表的“中体西用派”，即以“中学为体，西学为用”，主张在保存中国封建社会正统官方文化精神支柱的前提下，利用西方技术来给腐朽的满清政权打强心针，以重振朝纲。如张之洞所说:“诚取西人器数之学，以卫吾尧舜禹汤、文武周孔之道。”由于这种主张直接与五四反帝反封建的时代精神相违背，五四时期及其以后，国人的大多数都没有选择这条文化之路，这是历史的必然。

二是以康有为、梁启超、孙中山、蔡元培等为代表提倡的“中西文化文论融合”之路。梁启超说“拿西洋文明来扩充我的文明，又拿我的文明去补助西洋文明，叫他化合起来成一种新文明”，“叫人类全体都得着他的好处”。又说:“合泰西各国学术思想于一炉而冶之，以造成我国特有之新文明”。即“一种‘不中不西，即中即西’之新学”。并预言:“二十世纪，则两文明结婚之时代也。”①主张走这条路的人特别多，明代徐光启就提出“欲求超胜，必须会通”;清末先贤辜鸿铭也曾经提出:将东西文化的长处结合在一起，清除东西文化界限，国人当以此作为今后最大的奋斗目标。林纾、杨昌济，时期的宗白华，主编《东方杂志》的杜亚泉，以及“五四”大潮时期的“学衡”派的梅光迪、胡先马肃、吴宓等人，还有学术界长期坚持这条路的钱穆、陈寅恪、冯友兰等学者。可谓队伍庞大，人物众多，设想周密而合理。

三是以陈独秀、胡适等为代表提出的全盘西化和“拿来主义”。这一派更是人物众多，声势浩大，不必细述。相比之下，尽管中西融合之路设想周密而合理，但是中国新文化运动，还是选择了全盘西化和拿来主义，这就迈出了中国现代文论的第一步。是中西文化文论融合论没有道理吗?不是。走中西融合之道，在“五四”前已经是许多名家的共识。那么，中，再没有人提倡中西文化文论的融合?也不是。在发生的当年，宗白华就重申了中西文化融合论。宗白华在《中国青年的奋斗生活与创造生活》一文中提出:我们现在对于中国精神文化的责任，就是一方面保存中国旧文化中不可磨灭的伟大庄严的精神，发挥而重光之，一方面吸取西方新文化的菁华，渗合融化，在东西两种文化总汇基础上建造一种更高尚更灿烂的新文化作为世界未来文化的模范，免去现在东西两方文化的缺点、偏处。这是我们中国新学者对世界文化的贡献，并且也是中国学者应负的责任。因为现在东西文化都有缺憾，是人人晓得的，将来世界新文化一定是融合两种文化的优点而加之新创造的。这融合东西文化的事业以中国人最相宜，因为中国人吸取西方新文化以融合东方比欧洲人采撷东方旧文化以融合西方，较为容易。①宗白华此言，与先贤梁启超、辜鸿铭明显有所继承，但思想更为深刻，表述更为明白:就目的而言之，中西文化融合的最终目的不仅在于徐光启所说的“超”与“胜”，而是要对世界文化做出自己的贡献，这是“中国学者应负的责任”;就学术态度而言之，融合论者持的是中西文化的平等的立场，科学的理性的态度，融合不仅如辜鸿铭所说，是将中西文化的长处融合起来，并不迷信偏爱某一文化，而且还要避免“两方文化的缺点、偏处”;就融合的形态和性质而言之，它并不是两种文化优点的简单相加，而是对中西文化的现有形态的一种超越和创造，即“建造一种更高尚更灿烂的新文化”;就最佳的担当者而言之，宗白华认为“这融合东西文化的事业中国人最相宜”，并“较为容易”;显然，就中西融合论观念的深入、成熟而言之，宗白华已经完全超越了梁启超的中西文化结婚论，而更为准确完美地表达了中国人振兴祖国文化的崇高理想。这话至今虽然已近百年，但听来仍如金声玉振，启人深思。那么，是否是运动中没有人敢于坚持中西融合，反对全盘西化?也不是，也有人敢于逆潮而动，激烈反对。杜亚泉与陈独秀的全盘西化论辩论于前;又有《学衡派》继起于后，虽怒潮排空，粉身碎骨，也要捍卫中西文化融合的立场与真理。但是，谁也挡不住以革命面貌出现的全盘西化与拿来主义。这是因为，救亡压倒一切，革命为第一要务，激进是时代主潮。主潮决定着历史的方向和民族文化的道路，摧枯拉朽、矫枉过正，必然会使一个民族一定程度上失去理性。而选择全盘西化和拿来主义便成了中国新文化和现代文论第一阶段的必然结果。历史一旦走上了全盘西化的路，便只有实践的经验和残酷的教训，才能克服它的非理性成分。由全盘西化所形成的盲目崇拜和迷信西方文化的心理定势将长期存在，也一定程度上延缓了历史的进程。在可以由社会实践检验的文化部门可能克服得快一点，也仅能做局部调整;而在那些无法用实践检验的精神文化部门，如哲学、宗教、伦理、艺术等等，就很难彻底地加以纠正了(按:目前我们民族正在无奈地吞咽着这种精神的苦果而难以超越)。

历史只要宿命地迈开了第一步，那么第二步也就只有“将错就错”②了。政治上，中国人从革命功利主义的角度，选择俄国十月革命的政治路线，血的教训告诉中国共产党人，不能照搬苏俄的首先夺取中心城市的路线，而必须走提出的实行土地革命，采取由农村包围城市，最后夺取全国胜利的路线，这就是创造性提出的马克思主义中国化的道路。从1935年1月遵义会议到1940年《新民主主义论》的发表，算是马克思主义中国化在中国确立的标志。以此为标志，五四新文化运动才开始步入了它的第二个阶段，即西方思想文化、文论中国化的阶段。从文学理论来看，从较早传入中国的美国学者温彻斯特(C．W．Winchester)的《文学批评之原理》起，便开始了全盘西化，而文论的全盘西化，又往往借道日本以了解西方文艺理论，从本间久雄的《新文学概论》(1925年)，到小泉八云的《文学十讲》(1937年)，还有鲁迅翻译的厨川百村的《苦闷的象征》(1924年)，中国人基本上都是在复述西方的文艺理论。但到了20世纪30年代，也渐渐起了变化。朱光潜先生的《诗论》在1931年开讲(1942年)，《谈美》在1932年出版，他用了大量中国的诗学和美学现象，来阐释西方的文艺理论，使得西方那些陌生的理论变得中国人可以理解，可以接受。朱光潜在《诗论•后记》中说:“我在这里试用西方诗论来解释中国古典诗歌，用中国诗论来印证西方诗论”［1］331。这就是典型的“西方文论中国化”的做法，也是西方文艺理论中国化阶段成熟的标志，或者说中国的文艺理论史，由此步入了西方文艺理论中国化的新阶段。从此，中国的新文化运动，基本上就是在这两种模式内运动的。有时候还有一些明显的回潮与倒退。比如延安时期，由于除了倡导政治路线的马克思主义中国化之外，又推动文艺政策上的西方文论的中国化，反对“言必称希腊”，强调了革命文艺的工农兵方向，带来了边区文艺的繁荣。但是，建国以后，又出现过向苏联学习“一边倒”的情形。季莫菲耶夫《文学原理》、毕达可夫《文艺学引论》等苏联学者的著作，便一时成了文论界的圣经。20世纪60年代后，才逐渐恢复到“中国化”的常态中去，如霍松林主编的《文艺学引论》等。之后，又重新全盘西化了一次，几乎是毫不设防地、毫无选择地、全部地“拿来”了，除了政治的领域而外，社会生活和精神文化的西化，可以说从来没有这样彻底过，连同性恋和换妻俱乐部都有人提倡。就文艺理论而言，从现代派文学到后现代，从弗洛伊德无意识学说到非理性主义，从多元论到相对主义，从俄国形式主义、结构主义到解构主义，从语言学转向到文化转向，从文化研究到文化诗学等等，也全部地拿来了。也许是物极必反，在2005年左右，理论界再次提出了马克思主义中国化和西方文艺理论中国化的问题，国家还为此投入了大量的人力和财力。这虽然也有它一定的现实意义，但实际上收效甚微，因为这是走老路。

其实，这两种“中国化”是不可相提并论的。马克思主义作为一项人类社会历史发展规律的科学，是应当在世界历史的长河中加以验证的;而就每一个国家而言，也必须在一个相当长的历史时期内才能通过社会实践加以验证。中国人根据自己的经验，认为只有与自己的革命和建设的具体实践相结合，只有不断地将马克思主义中国化，才能解决中国的前途和发展问题，这的确是应当长期坚持的方向和课题，也是不能急于超越的历史阶段。

二、当代学人对文论之路的反思

巴赫金有一个观点，文化是一种“有区分的统一体”［2］365，既有区分，就有可能不是统一步调。所以，当中国在政治上仍处在“马克思主义中国化”的阶段时，而文艺理论，就不一定非得局限于这个阶段了。其实，就中国文艺理论的现状来说，是否还要走西方文论中国化的路，就值得怀疑了。一方面历史不能永停留在西方文论中国化的阶段上，一旦历史的条件成熟，便会迈上新的历史阶段。另一方面，西方文论中国化的局限性也是非常明显的:首先，它要求接受主体在承认西方某种理论的真理性，或者说是在宾服于某种西方理论的前提下，才能做出某些局部的调整或改造，并没有改变西方文论的主体性格局。其次，在这种状态下，中华民族的理论智慧，还处于一种压抑状态。也就是说，接受主体，与传播主体还处于不平等的地位上。因此，在这个阶段上，并不能真正地催发民族的理论创造力。再者，经过解构主义的洗礼，西方人已经把西方人自己的各种理性主义成果，解构得体无完肤，而面对着后现代、非理性和极端相对主义的种种偏执性的理论成果，已经很难使一个当代中国人，再能产生像朱光潜先生当年那样的对西方理论的崇拜与迷信。因此，再想让21世纪的中国人，重新走上西方文论中国化的路，不论从主观条件来说，还是从客观条件来说，都是不可能的了。一种对西方后现论的反思，即使在新时期以来新思潮的弄潮者身上也表现出来。比如，周宪发现，再采用“拿来主义”不行了。因为采用“‘拿来主义’一般会产生某种假象，那就是外来理论在解释中国文化问题似乎普遍有效”，这就将外来理论的“水土不服”的现象掩盖起来，从而也消弭了中国人对外来理论的“反思性批判”，也堵塞了中国文论的“创造性的契机”的出现。［3］324周宪还进一步探讨了外来理论“水土不服”的原因，是中国社会现实的复杂性很难被某一种外来理论形态所涵盖。他写道:有人认为，中国现代社会的实际情况是一个融前现代、现代甚至后现代文化各种因素于一炉的混合体，当一些显得“先锋”的学者奢谈所谓后现代或其他“后主义”、“后时期”、“后现象”时，这之前许多本应受到关注的问题却往往被忽略了。可以肯定，前现代(传统)和现代问题相互交织，构成了中国当前文化的真实图景。从整体上说，中国社会和文化的发展趋势，应该说是一个从传统形态向现代形态的转变。如果我们不能把握这个基本事实和发展趋势，过多地沉溺于形形色色的“后现代”问题，恐怕会像鲁迅所言，是想拔着自己的头发离开地球。其结果也许是对中国文化的一些更为迫切的问题视而不见听而不闻。［3］324周宪在这里所表现的一种清醒和成熟，实在是可喜可贺的。首先表现了他对中国现实的尊重，强调了中国现实的主流正处于“从传统形态向现代形态”转变的过程中，在这种情况下采用拿来主义，“奢谈”后现代、后时期、后现象等，就会文不对题，忽视中国文化的“一些更为迫切的问题”;并认为即使采用外来理论中国化的方式，也会产生一种“假象”，以这种理论的“普遍有效”性掩盖了它的非合理成分。也表现他对拿来主义和西方理论中国化的这两种方式的批判性反思。同样的反思，也出现在陶东风身上。他说:“我们今天所谓‘理论’主要是从西方介绍的，而西方的理论是产生于西方语境中，带有自己的特定的问题意识与理论传统，很难与中国的实际完全吻合。我们现在越来越感觉到一种新理论的生长点不是在书房而是在‘田野’，国外人类学与社会学中非常流行的‘田野调查’中发现的。比如布迪厄就是在阿尔及利亚的田野研究中发现了此前人类学中一系列二元对立模式无法解释(的)那里的经验事实……这个经验非常值得我们借鉴的。”［4］陶东风此论，同样也是可喜可贺的，因为他对西方文化理论，终于有所反思了。与陶醉于“日常生活审美化”时期的他，已经判若两人。不仅看到了西方理论的局限性，而且还透露出，他也在思考中国文化理论(按，包括文艺理论)未来的出路了。虽然他提供的方案未必可行，但主张从实际出发，进行实际调查，的确是求得理论创新的一个重要方面。但是，积淀着人类智慧的传统理论、中国古代的理论资源，似乎都没有进入他的视野。如果仅仅强调我们的理论建设都必须从田野调查开始的话，那么，不就等于将前人的理论智慧，预设为“0”吗?不过，陶东风寻找新路的努力，还是值得肯定的。与陶东风相似，王宁也在为中国文化和理论的处境焦心。经常往来于中西学界之间的他，终于承认了目前中国文化和理论的尴尬处境，他写道:政府也已经决定拨出巨资在全世界建立数百个孔子学院，以便大力推广汉语和中国文化在全世界的传播。但是即使如此，我仍然感到，这只是一种外在的力量，而非我们知识分子的文化和理论自觉。我们仍然缺乏具有我们自己特色的知识和理论话语，我们在与西方乃至国际学术界进行对话时常常处于“失语”的状态，或简单地重复别人的观点，或为某一种既定的西方理论话语提供中国的具体实践之例证。这对于我们这个有着十几亿人口和最为庞大的人文学者队伍的文化大国，实在是很可悲的。因此我始终认为，我们只有拥有自己独特的理论话语，才能谈得上与西方以及国际学术同行进行平等的交流和对话。否则的话，我们充其量只能扮演某种西方理论话语在中国的阐释者和实践者的角色。而一些只能够简单地阅读西方原著或将其译成中文而无法与西方学者直接在文字上进行交锋的中国学者，则远远不可能得到西方及国际同行的尊重，他们的那些缺乏独创性的“研究成果”，自然不可能在国际学界产生任何影响。［5］221－222王宁在这里所进行的对我国目前理论状况的清醒估价和深刻反思，都是真实而感人的:

(一)他批评我国学术界缺乏一种改变“理论话语”现状的学术“自觉”，这是切中肯棨的批评，关键之所在。试看今日之中国，能有几人摆脱了这种盲从状态?

(二)他清醒地指出，虽然我们在“改革开放”的新时期已经生活几十年，但是我们仍缺乏有“自己特色的知识和理论话语”，在国际学术界仍处于“失语”状态。

(三)这对于一个有着十几亿人口的文化大国和它的庞大的人文学者队伍来说，则是悲剧性的。

(四)只能“简单地重复别人的观点，或为某一种既定的西方理论话语提供中国具体实践之例证”，既是中国学人可悲的现状，也是五四以来，以及新时期以来“全盘西化”和“西方理论中国化”带来的严重后果!

(五)如果中国学人不能走出“全盘西化”和“西方理论中国化”两个阶段的误区，便“只能扮演某种西方理论话语在中国的阐释者和实践者的角色”，那么，中国学者便无法取得与国际学者进行交流的资格，当然也不会得到人家的“尊重”。这实际上已经宣判了“西方文艺理论中国化”阶段的终结。

(六)改变这种“失语”现状和悲剧命运的惟一可能，便是迅速创造出“自己独特的理论话语”。而要创造出富有“自己特色的知识和理论话语”，仍然徘徊于前两个阶段的文化模式里，是绝难办到的。惟一的选择，便只有走先贤们所朝思暮想、长期设计的那条“中西融合”的路了。因此，我认为，王宁的焦虑，已经包含了对中西文化文论融合的新阶段的呼唤，反映了一种历史的必然。

三、未来的路径必然是“中西融合”

人类的文化和文论的任何进步，都不会凭空产生，都只能从历史和文化积淀中发掘出那些比较合理的因素，以补救历史的不足，寻求新的发展空间。中国文艺理论的乐章在经过“全盘西化”和“西方理论中国化”两个阶段澎湃与回旋之后，便只有跨入新的阶段，才能生存和发展了。那么，它是向哪个方向发展呢?便只有回过头去，在前人理性的思考和经验中寻求新路。于是，可供选择的路径，便只有那条被无数先贤朝思暮想的“中西文化文论的融合”之路了。那么，为什么未来的文艺理论一定走要“中西融合”的路径呢?原因是多方面的。首先，这是中国文艺理论的现实条件决定的。关于中国文艺理论的未来，有人主张以中国古代为根本和母体，重建我们自己的话语体系，甚至不惜恢复文言文品评。①我以为重返或重建古代文论话语体系，是不可能的。因为“五四”以后，中国文学已经步入了世界文学的格局，并采用了现代汉语和白话文话语体系，与古代文论产生的历史文化语境已经有了很大的区别，中国古代文论的话语体系在整体上已经失去了实践针对性，而且对于已经习惯于白话文表达和熟知西方文学理论的现代学者来说，重返古代文论话语体系，也是很难接受的，更不要说古代文论自身存在的缺点了。反之，让中国文论保持“五四”以来，以移植西方文论作为自己的言说方式的做法，也是不可能的。因为，谁愿永远甘做王宁所说的那种“西方理论话语在中国的阐释者和实践者的角色”呢?现在与“五四”时期、与改革开放初期，已经大为不同了。一方面随着中国古代文论研究的深入，许多有现代意义文论精华已被发掘出来，这对于怀着民族振兴的强烈冲动，有着浓厚历史文化情结的中国现代学者来说，仍把这些宝贵的精神财富放在一边不用，那是不甘心的;另一方面，在追踪西方文论发展轨迹一个多世纪后，发现西方人并没有包揽真理的发现权，他们的理论也有许多错误、不足和空白，并且，已经深深地陷入了由他们自己制造的“后现代泥沼”②而不能自拔，正需要像中国文论这样的“他者”去修正，去超越。所以，若要21世纪的中国文论之路，再维持追踪西方的思维定势和以往的做法也是不可能的。就连新时期以来搞全盘西化的非常激进的先锋人物，都已经发现了“失语”的悲剧，这就意味着“全盘西化”或者“西方文论中国化”的路已经走到了尽头。那么，可供中国文论家挑选的路，便只有一条，即由无数先贤所梦想的那条“中西融合的创新之路”了。这是由数代中国学人在自己文化语境基础上建构的符合民族需要的中西融合的文论创新模式。

所谓“中西融合的创新之路”，是以马克思的“世界文学”的眼光，在“真理面前人人平等”原则下，通过中西融合的方式，对现代中国人意识到的主要问题作出的文艺理论的应答。它是在中西对话、古今沟通基础上进行的理论重构和综合创新。它不再对西方文论和中国古代文论作简单的继承，而是将其中有现代意义和在中国有实践意义的东西，在新的高度上和新的框架内有机融合为一种新的理论形态。借用的预言，它可能是一种非中非西的、非驴非马的东西，但这并没有什么不好，反而更能体现文论的全人类性质。所谓的新高度，是指一种哲学高度，它是在坚持马克思主义哲学精华基础上，适当地吸收后现代合理因素，充分发挥中国古代哲学智慧的综合会通功能而创造的一种新的超越性的中国哲学;所谓新框架是指由马克思的“世界文学”眼光和人类文化视域，透视和言说文学艺术理论的新架构。与“五四”前后先贤们中西文化融合的理想相比，明显地又增加了许多新质要素:如马克思世界文学的观念，人类学和文化研究揭示的文化的视角，对于马克思主义的反思与坚守，对后现代某些合理因素批判性吸收，中国古代文论他者身份的充分发挥，以及利用华夏智慧实现的整合与超越等等，都是前人无法做到。形成这种理论思路的原因虽然复杂，但主要是由历史的必然性决定的。中国文论最终选择中西融合之路，其中有着不可抗拒的历史理性，即历史的必然性。说选择中西文艺理论的融合之路是出于历史的必然，也许会有人难以接受。因为在今天谈论历史必然性，有人会觉得好笑。认为现在都什么年月了，还相信什么历史的必然性!法国后现论家德勒兹认为，宇宙无序而混沌一片:你往何处去?你从哪儿来?你的目标是什么?———这些已完全是无意义的问题———因此，何来历史的必然?［6］67但是，从中国人的切身体会来看，确实存在着马克思所说的历史必然性。作为一个文学理论工作者，身上自然也担负着一份责任:中国文学理论的建设，也应与中华崛起的总形势相匹配。中国作为一个文化大国，理应当在人类文学理论的建设中，作出符合自己民族身份的贡献。而且，前贤的实践经验也证明，中西融合乃是一条成功的学术之路。“五四”以来的学术大师，可以说多半都是自觉的中西融合之路的实践者。他们的学术成就大多得益于中西融合的路径。如哲学界的冯友兰和钱穆等;文学界的王国维、陈寅恪、闻一多、宗白华等;以及台湾的方东美、唐君毅、牟宗三、徐复观等新儒家诸贤，都是中西融合之路的成就者。他们多年来甘于寂寞，不怕嘲笑讽刺，为我们的民族学术之路探索了前程。更值得注意的一个现象是，在“五四”时期激烈主张全盘西化的学者，如胡适、傅斯年等也逐渐从激进的全盘西化论调整为兼顾中外的中西融合之路①，其学术成就不是出在前者，而往往是出于后者，这就显示和验证了中西融合之路的不可抗拒性;也意味着，中国现代文论史迟早要跨入这由无数先贤的学术实践所探明的、验证的、可行的新的阶段，即中西文艺理论在中国实现大融合的阶段。与前面的“全盘西化”和“西方文论中国化”两个阶段相比，它很有可能是中国现代文论三部曲中最为辉煌的乐章。

四、新时期中国文论的三大议题

中西融合之路作为一种历史的选择，除了从形势、道义和责任上看理应走这条路之外，而且还在于中国文论界为步入它的新阶段做好了必要的准备。自上世纪新时期以来，文学理论界提出了三大议题。一是新理性主义，二是古代文论的现代转换，三是中国式文化诗学。我认为:这三个议题的充分讨论，为中国文论步入中西融合的新阶段，做好了较为充分的思想和舆论的准备。先看新理性主义。对于我们民族的思维方式革新和理论研究前途的来说，它的确是一个头等重要的议题。这个议题是由中国社科院钱中文先生、许明先生提出的，是一个值得我们整个哲学社会科学界共同关注的大问题。钱、许的原意是在提倡一种新的人文精神。钱中文这样描述了他的主张:新理性精神是一种以现代性为指导，以新人文精神为内涵与核心，以交往对话精神确立人与人的相互关系，建立的新的思维方式，包容了感性的理性精神。这是以我(中国)为主导的、一种对人类一切有价值的东西实行兼容并包的、开放的实践理性，是一种文化、文学艺术的价值观。［7］13钱先生的这个概括，有其明确的地方，如新理性精神是一种“以新人文精神为内涵”的价值观，一种开放的实践理性，一种创作者和研究者的价值伦理。钱中文先生还说:“新的人文精神的建立，看来要继承我国人文精神的优秀传统，同时必须适度地汲取西方人文精神中有价值的东西，融合成一种既有利于个人自由进取，又能使人际关系获得融洽发展的相辅相成、互为依存的新精神。”［8］74

因此，它是中西人文精神和价值取向在当下文化语境中的融合。也有比较模糊的地方，如“新的思维方式”是指什么?难道仅仅强调“对话”，抑或是指“包容了感性的理性精神”?而这些，却是价值论无法涵盖的。因此我对这个问题作了进一步的发挥，主张从思想方法层面上实现中西融合，去建构新理性主义，它是21世纪中国思维的总方法与总策略。［9］27具体地说，就是用中国道家思想方法和古代哲学智慧，将西方旧理性主义哲学、非理性哲学、后现代主义的思维成果，与马克思主义优长之处整合起来，创造出一种能够引领21世纪中国思想界走出西方后现代主义的困境，开拓出既具有中国特色，又能集中人类最高智慧的超越性思维方法。这种思维方法之所以能够在中国形成，就是因为中国精神文化的最大长处还在于她有一种超越性、综合性的哲学思想传统。钱穆先生在《文化学大义》中曾经明确指出，中国文化的特点就在于“重融通，一切学问皆(能)会通合一”。当西方后现代思潮将西方理论思维拖入极端的多元论，极端的相对主义，极端的非理性和极端的不可知论以后，它就真正地陷入了“后现代泥沼”，很难再有什么理论的建树了。而正在西方理论思维泥足不前的时候，中国古典哲学智慧，则显示了无穷的生命力和高度的融通性、综合性。老子提出的“道生一，一生二，二生三，三生万物”的方法论，惊觉千古。它认为世界是一个层次性的存在，因此观察和描述事物也应当从尊重事物层次和境界性，由此便使中国哲学取得了巨大的包容性、综合性和超越性。以这种哲学看世界，事物的本质属性就不再局限于“真理只有一个”，而是成了一个观念系统，文学的本质属性也应作如是观。一元论与多元论并非是水火难容的，而是发生在事物的不同层面上。辩证唯物主义一元论与后现代时髦的多元论也不完全矛盾，而是发生在事物不同的层面上。同理，绝对性与相对性也可以发生在不同层面、不同境界上。庄子在事物较低层次上充分肯定了相对性，在较高的层次上又肯定了事物绝对性和可知性，这才是大智慧。德里达既反对一元论，又反对所谓“二元对立”，其实，一元论、二元论都有其存在的理由，德里达气度与格局很难与两千多年前的庄子相比。中国古代哲学智慧为文学理论的新建构提供了哲学基础，正符合目前理论界提出的“综合创新”的时代要求。即使在后现代的语境里，中国人的智慧，作为西方文艺理论的一个“他者”，也有着伟大的前途。德里达说，他的解构主义与后现代主义的区别，就在于他主张革命、进步和再建，而后现代主义却放弃了这些。但是，怎么再建，没有下文他就去世了，但留下一个愿望，已足以启示后人。而哈贝马斯早在1976年就出版了《重建历史唯物主义》。看来，目前人类的理论思维正处在大重建的前夜，这一次，中国人该有发言权了，因为我们有了祖宗留下的进行综合创新的精神法宝。关于这种新的思维方法，我已经提出了一套具体方案，写在《中西文艺理论融合的尝试》一书的第一章。并以文学为对象，揭示了它的一元与多元相结合的多层次的系统性本质属性，写在《文学原理新释》中，实际上是在思想方法层面上实现了文学观念的中西融合。但是由于全盘西化的消极影响，中国学者多半已经失去民族主体意识和学术自信心，在他们的心目中，似乎只有西方的哲学见解才算是哲学，才算是真理，才能作为思想的指导原则，而一旦有人用中国古代哲学智慧有所建树，他们便会目瞪口呆，不敢相信。不过，我相信，随着祖国的振兴，民族的崛起，民族主体意识和学术自信的恢复，承认中国古代哲学智慧的伟大与辉煌，只是一个时间问题。看来，新理性主义作为一种21世纪中国人思维的总方法和总策略，已经接近成熟，只待国人对它接纳和应用了。

真希望，历史能像上个世纪的1919年那样，在21世纪类似的时间段上，中国思想界有一个革命性的变革———迈向新理性主义。再看，古代文论的现代转换。如果说新理性主义是从价值论和方法论的高度进行了中西融合和理论重构的话，那么，新时期文论界又及时地提出了一个中西文论融合的任务和方式，即“古代文论的现代转换”，这也是关系中国文艺理论前途的大问题。上世纪90年代中期，中国社会科学院文学所与陕西师范大学中文系，共同举办了“古代文论的现代转换”的专题学术会议，钱中文先生提出了著名的“古代文论现代转换”的学术命题。这一命题的提出，自然也有其历史的和现实的根源。五四新文化运动的偏颇之一，便是将中国古代文论尘封起来，全盘接受了西方的各种文艺理论。后来，学科分工的进一步精密化，将古代文学理论研究局限在文艺理论的一个狭小的分支里，被悬置在象牙之塔中，隔断它与现实和实践的关系，成了一种只能供少数学者把玩的“古董”。自“五四”落潮以来，人们开始反思“五四”主潮的简单粗暴之处，想在文学理论之中恢复它的历史理性，让中国古代文论的智慧参与现代文论的建设。这就是这个命题提出的第一个原因。其次，根据西方解构主义和后现论，我们现行文学理论，本是逻各斯中心论和西方中心论的产物，明显有许多偏颇和不足之处。急需处于“他者”地位的中国文论来纠正，来补充。这样，将中国古代文论中有生命力的东西，转换为现代话语，与西方文论进行对话和沟通，参与中国文论的创造和重建，也是别无选择的。十余年来，尽管许多人莫名其妙地出口伤人，激烈地反对，宣布“古代文论现代转换的终结”。但还是有人始终坚持着这一工作，我在文艺理论的八个基本问题上，交出了自己的答卷，大面积地刷新了文艺学基础理论的内涵，使它开始显示出鲜明的中国特色。［10］

有人讽刺“转换”是“雷声大，雨点小”，这的确是事实。因为，当整个理论界的眼光还陶醉在追踪西方后现论和文化研究思潮的时候，怎能要求古代文论转换的工作能够大面积的展开呢?而且，从事“转换”的工作，并不是所有的学者都可以参与的，它不但要求你有古代文论的专业知识，还要求你有中西对话的比较能力，更要求你有驾驭中西文化与文论的学术功力和哲学目光。如具备了新理性主义方法和眼光，你才能发现问题，找到症结，从事具体的“转换”工作。从我的体验来看，古代文论现代转换的工作，还是大有可为的。例如，我利用了道家思想方法与西方系统论，将文学本质论改造为一个从一元到二元、多元的本质系统，并带来一系列的理论创新;西方生命形式论与中国气韵生动论的对接，不仅可以在文学理论方面带来大面积的革新，而且将给美学研究带来质的飞跃，我相信中国现代文论和现代美学，都会在这种“转换”中焕然一新。值得说明的是，过去在提倡这个口号的时候，许多问题没有讲清楚。所谓的“古代文论的现代转换”，实质上是一个现代文论建设话题。是要将有现代意义的古代文论，转换成现论话语，成为现代文学理论语境的一个有机的部分，这是建构新的中西融合式文论的必要条件。这种工作，并没有取代传统的古代文学批评史研究的意思，更没有说所有研究古代文论的人都要这样做。仍然需要有人从事保护性研究，如修布达拉宫那样修旧如旧;仍然需要有人从事发掘性研究，不断从古代文献的断简残片中发掘出新的东西，以丰富古代文论的宝库;但是，同样需要有人能够从现实的需要出发，站在中西融合的世界文学的立场上，进行中西对话、古今沟通，将古代有现代意义的人文价值和理论建构，转换为现代文论的有机成分，带来现代文论的全面革新，使建构有中国特色的文艺理论的梦想早日实现。试问，这又有什么不好呢?这有什么值得挖苦和讽刺的呢?我们坚信，古代文论现代转换作为一种学术思潮，作为中西文艺理论融合理想的一种现代自觉，是谁也反对不了的，它也像新理性主义的出现一样，是中国文论步入中西融合新阶段的征兆。最后，再看文化诗学问题。这是一个怎样在西方新历史主义和文化研究的启发下，建构中国式的文化诗学问题。它是北京师范大学童庆炳先生、漳州师范学院刘庆璋教授等大力倡导的议题。童庆炳教授首倡文化诗学，认为文化本来就应该是文学理论的视界，这完全符合文学作为文化活动的身份，也就是说，文化诗学使文学理论终于返回了自身。刘庆璋教授则阐发了文化诗学的中国特色，认为它是通过中西融合的方式创造的文艺理论新形式，中国式的文化诗学。这些学术定性都是十分准确的。由于中国式文化诗学的建构是通过中西文艺理论融合的方法实现的，因此，它很可能就是“五四”“中西融合”之路实现的最终模式和理论归宿，即文学理论的未来形态。为什么说文化诗学很可能就是中国文学理论未来的形态呢?理由也很充分。

第一，就国际理论思潮的承接性来说，建构中国式文化诗学恰逢其时。一是对了西方文化诗学思潮承接。由于西方文化诗学论者，只想诉诸文学批评实践，不想做任何的理论概括，使它只能借用商品流通的概念，生搬硬套地进行批评实践，这种学科的寄生性，很难符合文学艺术的实际，这种学术的异质性使它很难在中国落地生根，它所操弄的一套话语，很难被中国人接受;另一方面其合理性却又为刚刚完成了审美转向、不愿意重新放弃审美批评而搞单纯的“向外转”的中国文论家提供了启示，激发了他们建构中国式文化诗学的热情。二是它承接了西方文化研究。文化研究提供的文化视角，让中国学人大开眼界;而文化研究中的文化身份理论，也促使中国人的民族主体意识迅速醒觉:中国人搞的文化诗学和文化研究，当然应当首先应当是“中国的”，不仅名称应当取名为“中国文化诗学”，而且理论也不是对西方理论的简单搬用;同时，西方文化研究的再次“向外转”的做法，也引起了中国学人对文化研究的反思，我们在研究文学时，绝不能再放弃诗意批评和审美视角。三是对西方“后形而上学”时论重建思潮的承接。中国学人提倡的中国式文化诗学，其实就是以自己的行动，参与了国际上理论重构的大合唱，所以它是恰逢其时的。

第二，就文学的文化性质来说，是真正的回归文学自身。将文学的性质定位于“文化”或者是“审美文化”，这是非常准确的，也非常符合文学的“身份”。这一定位，除了在文学批评实践引起巨大的变化外，也将引起一系列理论和范畴的变化，理顺文学生产、消费和鉴赏评论中的各种关系，可以使人类文学理论产生一种质的飞跃，意义非常重大。

第三，就新时期以来学术和学理的发展来说，文化诗学也是必然的归宿。如果说新理性主义的提出，解决了未来文学理论的哲学基础和价值原则的话;如果说古代文论的现代转换，为以西方理论为本体、为中心建构的我国现代文论，开辟了新的理论资源，提供了“他者”性的新质要素和创新路径的话;那么，中西融合的方法又是这两个话题形成的内在机制，但是，如何实现中西文论的融合，融合之后要建构一个什么样的理论形态呢?在文化诗学讨论展开以前，是十分茫然的。中国文化诗学的提出，才为未来的文学理论提供了恰当的模式和范型，使我们仿佛看到了远在地平线上升起的一轮朝阳。

根据我的体验，建构中国文化诗学不仅是必要的，也是可能的。［11］我用文化诗学方法，研究中国古代文化史及文学史，写了一本《华夏原始文化与三元文学观念》，郭宝亮教授写了一本《王蒙小说文体研究》，算是中国文化诗学的第一拨批评实践。得到北师大童庆炳教授、李青春教授，北京第二外国语学院胡继华教授等学术界同仁的好评。童庆炳说“郭宝亮的论文很好地实践了……‘文化诗学’的理论构想，这是很令人振奋的。”［12］李青春说:“我以为，顾先生的这部著作在方法上可称为‘文化诗学’的，由于采用了新的方法和视角，也就有了新的发现。”①胡继华也说，顾祖钊的著作实现了他的“文化诗学抱负”。其“理论建构预示着中国文化诗学现代性的高阶，推进了中西融合到超越西方的进程……进而确立了中国文化诗学的独特个性”［13］。学界对我的文化诗学批评实践做法的认可，进一步激发了我从事中国文化诗学理论形态建构的激情。目前已经草就《中国文化诗学论稿》30万字，算是为中国文化诗学的理论建构提供了一个初稿，提供了一个与传统文论截然不同的理论建构。我的体会也印证了童庆炳先生的那句话:中国的文化研究应该而且可以放开视野，从文学的诗情画意和文化蕴含的结合部来开拓文学理论的园地。这样，“文化诗学”就不能不是文学理论发展的一个重要趋势了。

看来，这里论及的三大建设性议题和一条中西融合的路，是有着内在联系的，是反映着历史必然性的理论现象。中国当代学人有幸参与这样的三大议题的讨论和建设，一步步落实自己“五四”以来一直在追求的中西文化文论融合的美好理想，也是一种荣幸。但是，我们同时代的许多学人对此却视而不见，实在有点遗憾，在历史的大趋势面前，怎能无动于衷呢?因此，我们期待着更多人的积极参与中国文论三部曲中最为华美壮丽的乐章的演奏，作出你独特的贡献。