方东美对哲学发展的研究范文

《学术交流杂志》2015年第七期

一、中国哲学的基本精神

对中国哲学基本精神的理解向来见仁见智。方东美立足于中西印哲学的比较，概括出他对中国哲学基本精神的理解，主要是有机统一、天人合德、双回路向、立乎中道等。

(一)有机统一，广大和谐。方东美用机体主义来概括之。从消极面而言，机体主义反对将人与物视为绝对的孤立系统而互相对峙，反对将千差万别的大千世界转化机械秩序，反对将变动的宇宙看作再无发展余地和创进可能的封闭系统。从积极面而言，机体主义“旨在统摄万有，包举众类，而一以贯之……形成一在本质上彼是相因、交融互摄、旁通统贯而广大和谐之系统”［。总之，机体主义反对对立的、机械的、封闭的宇宙观，主张联系的、统一的、圆融的宇宙观。

(二)天人合德。天人合德内在于有机统一、广大和谐的宇宙观中。方东美指出，西方哲学在论人的时候往往把他与上帝、自然疏离开来，而中国哲学“其论人也，恒谓之德合天地，或性体自然。性天之道，存乎创造化育历程，万物一切，各正性命，以尽其性。人之天职，厥为参天地，尽物性，据乎德，发乎诚，黾勉以行，尽性而天，精义入神”。中国哲学强调人与天地、性与自然之间的内在关联和交互渗透。“儒家、道家、大乘佛家以及宋明新儒家等……其崇信‘混化万物，一体同仁’之教，则初无二致。……此种‘万物一体同仁’之情，存而养之，扩而充之，发挥极致，即为圣智圆满”，体认天人合德不仅是入圣的路径，甚至可以“当下即圣”。

(三)双回路向。方东美在解释超越形上学时已经谈到这个问题，认为这种形上学表现为超拔提升和居高回视两个方向。他特别强调了超化的意义，说:“关于中国形上学之诸体系，有两大要点首宜注意:第一，讨论‘世界’或‘宇宙’，不可执著其自然层面而立论，仅视之为实然状态，而应当不断地予以超化:对儒家言，超化之，成为道德宇宙;对道家言，超化之，成为艺术天地;对佛家言，超化之，成为宗教境界。自哲学之眼光观照宇宙，至少就其理想层面而言，宇宙应当是一大超化之世界。中国形上学之志业，即在于通透种种事实，而蕴发对命运之了悟。超化之世界，是一深具价值意蕴之目的论系统。”方东美认为，有事实世界和价值世界，有现实世界和理想世界，中国哲学不是将它们分裂开来，而是统一起来，中国哲学以事实世界或现实世界为起点，但绝不执着于此，而是通过超化，把事实世界和价值世界、现实世界和理想世界统一起来，实现前者向后者的超拔提升。

(四)立乎中道。在谈到心物关系时，方东美认为中国哲学的特色是立乎中道、心物不隔。他指出，在西方，哲学系统不建立于物质，即建立于精神。哲学思想内容，乃游移于精神主义与唯物主义二者之间。在印度，凡超越系统皆尚精神，其俗界观则从唯物。“然在中国，哲学家之待人接物也，一本中道。立乎中道，遂自居宇宙之中心，既违天地不远，复与心物不隔，借精神物质之互渗交融，吾人乃是所以成就生命之资具。率性自然，行乎广大同情之道，忠恕体仁，推己及物，乃不禁自忖:宇宙在本质上元是一大生命之领域，其中精神物质两相结合，一体融贯。宇宙大全，乃是无限之生命界。中国哲学之悠久传统，皆沿习‘生命中心主义’之途径，而向前迈进发展。”立乎中道即是不偏于物亦不偏于心，而以人为中心把二者贯通起来。

(五)三才合一。方东美说:“柏拉图于其《对话录•斐德罗斯》篇中，追述乃师苏格拉底盛赞依索格拉底(Isocrates)之言曰:‘斯人体内有哲学!’克就典型之中国形上学家而论，吾人大可将该句倒转，翻作‘其哲学体系之内有个人’，而呼之欲出者。问题之关键是:何等类型之人物、始配挺身而出，为中国哲学代言?……其人至少必须具备‘先知、诗人与圣贤’三重才性，集于一身，始足语此。”“盖先知之最大关注，恒在于人类之命运及世界未来之归趋;诗人虽向往未来幻境之福祉，然却又往往逆转时间之向度，回向过去，于过去黄金时代之画幔上象其理想梦境，而寄托遥深;圣贤既属道德高尚、力行实践之人，恒欲申展时间之幅度，无论过去或未来，俱纳诸不朽之现在之内，期于当下履践，使其崇高理想充分实现，以求致乎其极，或庶几乎?”能够为中国哲学代言的人应该是先知、诗人与圣贤三才合一的人，这也是方东美推崇的理想人格。先知关注未来，诗人关注过去，圣贤把未来和过去纳入现在。中国哲学是宗教、哲学、艺术、道德的融合体，涵容过去、现在、未来，只有集宗教、哲学、艺术、道德修养于一身者才有资格成为中国哲学的代言人。

(六)思想连续。方东美指出，有两点应该注意到:一方面，就中国哲学的传统而言，自先秦、两汉以至隋唐、宋明，都有一个共通点，借司马迁的话来说，就是“究天人之际”。另一方面，无论是哪一派的中国哲学，借司马迁一句话来说，就是“通古今之变”，无论是个人的、学派的或是产生自任一时代的，都表达出历史的持续性，与其他各派的哲学思想发展彼此呼应，上下连贯，形成时间上的整体联系。这两个特点表现在中国学术上是有利也有弊。“利”是任何学术思想不能孤立于过去的已知条件之外，要兼顾当时的时代性以及未来的发展性，产生历史持续性的效果。“弊”在道统观念，思想易受到道统观念的束缚和支配。比较之，西方哲学的历史关联性不足，往往以自我为中心建立独特的思想系统，而中国哲学“通古今之变”，强调历史的连续性，与其他哲学思想形成整体联系。以上，有机统一、天人合德、双回路向、立乎中道、三才合一、思想连续就是方东美所说的中国哲学的基本精神。

二、中国哲学的发展历程

方东美对中国哲学的研究虽然也有通史性意义，但有论述的重点，所以在中国哲学的发展历程上每个阶段笔墨不均。总体而言，方东美认为中国哲学的发展经历了一个曲折上升的历程，持的是一种历史进化论的观点。

(一)总历程胡适的《中国哲学史大纲》把中国哲学史区分为“古代”(先秦)、“中世”(汉至唐)、“近世”(宋元明清)三大阶段，冯友兰的《中国哲学史》把中国哲学史分为“子学时代”和“经学时代”两大阶段，劳思光把中国哲学史分为“初期”“中期”“晚期”三个大阶段。方东美则以形象的方式勾画出中国哲学发展的五大阶段，“以一句不规律、三节步之诗行喻表之，现为缺末韵格(catalectic)”。虚线部分为第一阶段，时间漫长，其源起及发展详情俱不可考。据传约经历四千来年，无疑系属上古洪荒时代(公元前5042～前1142)，隐涵一套“原始本体论”，中国形上学之基调表现为神话、宗教、诗歌之三重奏大合唱。第一音步为第二阶段，属“扬抑抑”格，其重轻部分分别代表儒、道、墨三家所高度发展出的理论系统。这是有信史可征的一段神奇伟大之型成期，长达九个世纪(公元前1146～前246)，系中国哲学创造力之最盛期，原始儒家、原始道家、原始墨家一时争鸣，竞为显学。第二音步为第三阶段，属“抑抑扬”格，其中足以看出传统儒、道两家盈虚消长，终于逐渐让位于大乘佛学诸宗。这一阶段为中国哲学之吸收与再创期(公元前246～公元960)。经过一段漫长的酝酿、吸收与再创，最终形成具有高度创发性的玄想系统即中国大乘佛学。第三音步为第四阶段，属“抑扬抑”格，代表公元960年至今，为形上学之再生期，表现为新儒家三态，而俱受佛、道两家影响。“吾人先后在新儒学(性、理、心、命之学)之形式中，次第复苏中国固有之形上学原创力，而新儒学，亦多少沾染一层道家及佛学色彩。在此段再生期中，其最突出而值得注意者，为产有三大派形上思潮:(1)唯实主义型态、(2)唯心主义型态与(3)自然主义型态之新儒学。”第五阶段应该是中西哲学相互碰撞的时期，“倘音节排列再更进一步，采缺末韵格，则余外之重音节部分，无疑显指针对西方思想模式之吸收摄纳期。今日学界之中，凡观察敏锐之士，皆不难处处嗅到此种气息焉。”以上，总体上把中国哲学的发展历程归纳为原始期、定型与最盛期、吸收与再创期、再生期、吸收摄纳期。接下来谈一下方东美与中国哲学发展历程相关的未曾充分展开的一些问题。

(二)汉代哲学以及道教方东美认为，秦汉从哲学方面来讲缺乏创造力，“人人方汲汲于事功征伐，忽于玄想，思想界玄风浸衰，其号称一代祭酒者，固学者辈出，然俱非独立之思想家。此段时期，少数哲匠不为杂家，即为批评家:前者如吕不韦、刘安、董仲舒等，后者如王充之流。若辈中人即或仍谈学论道(形上学)，然其兴趣重心，固早巳移至以宇宙论及宇宙发生论为主题矣。通常虽多依原始萌芽科学(阴阳五行之说)为基础，间亦诉诸诗意幻想。”但是，方东美对汉儒的治学方法是持肯定态度的。他指出，无论是从宋明儒本身的立场或是从以宋明儒“嫡传”自居之现代学者的立场，一般皆认为汉儒之学一无是处:在学术上面是支离破碎，在方法学上面也是远离正题。然而，今天我们来谈汉儒，在思想史方面，尽管汉儒之“微言大义”不免于以杂家及阴阳家的思想栽赃到儒家正统思想之中，去歪曲它、误解它，但所谓汉儒也不是一个单纯的学派，无论是今文经学还是古文经学，他们都有一个严正不苟的工作，就是所谓“解诂”，解诂的用意在于透过章句训诂而还原儒家的真面目。比如讲到孔孟的学说，就从文献方面，章句、字源方面，去如实讲明孔孟的经典大义，而还原出那个时代的真正意义。从这一方面来看，汉儒也未可厚非。而且汉儒面对古代流传下来的经典，从不敢苟顺私意、乱发议论，尽可能地有一分证据说一分话，有一分师承做一分文章。这在汉儒而言，叫做“师法”，或者是“家法”。“比如讲《诗》，鲁诗有鲁诗的讲法，齐诗有齐诗的讲法;讲《周易》，鲁学有鲁学的讲法，齐学有齐学的讲法;其它诸经，莫不如此，是绝对不能乱讲的。汉儒的这种精神成就是我们不能否认的。”

至于道教，方东美否定的地方偏多。他指出，道教的思想本身就是驳杂的东西。战国时它的思想是神仙家言、方士家言。西汉时再同道家思想的余波结合起来，后汉时才变成了一种伪托老庄道家哲学的道教。以后它又受了佛教的影响，所以它许多经典都是模仿佛经。这样一个驳杂的东西，经过了中国学术的衰世。在佛教盛行于中国的时候，儒家无力反抗，还是道教打起中国文化的招牌与佛教周旋角力。方东美特别讨厌张道陵之流对老子哲学的糟蹋，他指出，张道陵事实上是方士之类的人，在宗教方面属于邪教，在哲学上打着道家思想的招牌糟蹋道家的哲学。譬如张道陵说“道可道者，谓朝食美也”，把“道可道”解释为早上吃了很美的早餐。这跟“道可道”有什么关系呢?而底下这句更不成话，“非常道者，谓暮成屎也”，早上吃了很丰盛的早餐，到了晚上要排泄出来。这个打着道教旗号、推崇太上老君的鬼道，这样糟蹋老子“道可道，非常道”这两句话。再说“两者同出而异名”，本来在老子里面有两种断句方法，一方面指有无同出而异名，有时读做“两者同，出而异名”，但是鬼道的注解却说:“两者同出而异名，谓人根生溺，溺成精也。”这就越发不像话了，竟解释成一方面小便，一方面泄精，就叫做“同出而异名”。而“玄之又玄”，他说是“鼻与口也”，这根本是不知所云。张道陵在注释老子五千言时如此侮蔑老子的哲学思想，是让人难以忍受的事情。

(三)魏晋玄学方东美认为，魏晋玄学的主题是把儒家思想和道家思想结合起来，但每位哲学家的倾向并不完全一致。“何晏、王弼出，玄风复振，其旨则皆在调和孔老间之歧异，倡‘贵无论’以释道。……何晏崇孔，故援道入儒;王弼宗老，乃援儒入道。然两氏同以‘致一’为其玄学探究之基本核心，则毫无二致。”方东美进一步解释说，从王弼、何晏对儒家《周易》的诠释中可以看出，上古以来两支分道扬镳的学术系统(原始儒家和原始道家———引者注)到魏晋时期有了结合的企图，比如王弼把儒家的系统落到道家的系统里去，而何晏要把道家的系统落到儒家的系统里去。方东美还谈到:裴頠与孙盛，“前者崇有而抑无，盖以绝对之无(至无)，于生命界无以能生，故为虚而非实，成性之道，无所用之。始生者，自生也;始有者，自有也，既非生之于无，亦非亡之于无．更非化之于无，而是唯一之本体、真实无限，即有显用者也。后者则另据逻辑立场，推演老氏之主旨，概归诸剌谬不通、自相矛盾者”;向秀与郭象，“皆基于庄子哲学，一方面，视‘有’、‘无’二名，乃相待观成:无不能生有，有不能还无。至于二者孰更为根本，实乃无谓之争”。

(四)道家哲学与佛学方东美认为大乘佛学与道家思想有相同之处:“大乘佛学，则由其证得之慧境，灵光烛照而展现于吾人之面前者，是为上法界与法满界;于是，时间生灭变化界中之生命悲剧感，遂为永恒界中之极乐所替代。夫惟如是，佛家之解脱精神，乃能无人而不自得，逍遥遨游于诗意盎然之空灵妙境。臻此境界，佛家之精神，即能当下浑然忘却时间生灭变化界中之一切生命悲剧感，而径与道家，尤其老子之精神相视而笑，莫逆于心矣。”解脱、逍遥、空灵的精神境界是大乘佛学和道家所同有的。方东美认为道家哲学对中国佛学的发展产生了深刻影响。“王弼注《老》对般若哲学之影响，其著例也，观乎道安及其同代诸贤情形，足见一斑。关于‘有、无’对诤，向有‘六家七宗，爰延十二’之说。……当时中国佛学思潮，七宗竞秀，然其玄学主旨，则端在‘本无’，倡‘贵无贱有’，与裴頠之‘崇有抑无’针锋相反，适成对照。兹以降，佛、道携手，形成联合阵线，以对抗传统儒家矣。”僧肇的“《般若无知论》及《答刘遗民问》，字里行间，庄子之影响，岂浅泛哉”。“道生在精神上酷似老、庄，主张‘扫相即以显体;绝言乃所表性。’盖谓究极本体，既非可得解于权言之穷，亦不可尽求诸假相之归。”

三、简要分析

综观方东美对中国哲学基本精神和发展历程的阐释，我们可以作出如下几点分析:

(一)方东美对形上学类型的划分基于中西哲学的比较，是持之有故、言之成理的一家之言，但也有可以进一步厘清的余地。自“西学东渐”以来，中西文化发生了激烈碰撞。中国的知识分子群体开始并逐步深入地探寻着中西文化包括中西哲学的差异，梁启超、严复、胡适、梁漱溟、冯友兰、贺麟、钱穆、牟宗三、唐君毅、徐复观、张岱年、任继愈、冯契、萧萐父等分别从不同的角度，不同程度地探讨了中西哲学各自的特征，多数人认为中国哲学的基本精神是实用理性，伦理学发达，而知识论、逻辑学等相对薄弱。在对中西形上学特点的概括上，影响比较大的观点是:西方哲学走的是外在超越的道路，把人类的价值源头归结为外在的力量;而中国哲学走的是内在超越的道路，把人类的价值源头归结为内在的心性。与此相关，西方哲学的思维偏向两分法，注重分析;中国哲学的思维偏向统一性，注重综合。上述观点不知何人最早提出，但方东美对形上学的分类无疑表达了相同或相似的意思。他所说的超绝形上学指的是西方哲学以分裂为特征、寻求外在超越的形上学，而超越形上学、内在形上学则是典型的中国形上学，以追求统一和谐为特征。这种宏观的比较结论无疑是持之有故、言之成理的，为我们把握哲学形上学的差异提供了重要思路。但从方东美对超越形上学、内在形上学的论述来看，二者的界限似乎不甚清晰，前者强调宇宙与人的统一性，主张超拔和规范的“即理想即现实主义”，后者强调本体内在于宇宙以及本体与现象的统一性，在强调统一性方面二者很难区分。方东美所说的内在形上学强调本体内在于宇宙，与通常所说的价值内在于人的心性还是有所不同的。

(二)方东美对中国哲学基本精神的理解观点明确，前后统贯，体现了一种高贵和乐观的哲学精神。对中国哲学基本精神的概括学界见仁见智，方东美的主要观点是有机统一、天人合德、双回路向、立乎中道等，其逻辑主轴是统一和谐，类似于熊十力的“不二”。从方东美对中国哲学基本精神的概括中我们可以体会出一种高贵乐观的哲学精神，这与方东美对哲学功能的理解有关，他说:“伟大的哲学思想可以改造世界。它不像近代许多存在主义的思想家们，不仅是在那个地方演悲剧，而且是演双重悲剧!甚至演三重悲剧!重重悲剧下幕以后，依然是精神局促于现实世界中，心灵不能超脱解放，埋没在这个‘最烦恼的世界’中。……假使哲学家要拯救世界，则决不能投身到黑暗罪恶的社会中去，而同流合污。哲学沾染了罪恶，那就是宣告它的精神死亡。哲学精神死亡了，如何能拯救世界?相反的是罪恶的世界征服了它。”［4］89－90方东美强调:哲学不能沾染罪恶，哲学要拯救世界、改造世界;哲学不能总演悲剧，要超拔人的精神境界。因此，方东美不论是对儒家哲学、道家哲学、佛学、新儒家哲学，总是以一种景仰、欣赏、陶醉的态度去对待，极力挖掘其间的宝贵资源，为我们理解中国哲学传统提供了一种乐观向上的积极态度。

(三)方东美对中国哲学发展历程的描述大致符合中国哲学发展的实际，但也有一定的疏漏。方东美对中国哲学发展历程曲折进步的理解是正确的，这是多数哲学史家都坚持的观点，也是符合中国哲学发展的历史实际的。大家通常认为先秦时期、宋明时期是中国哲学的辉煌时代，但强调的重点不尽一致。劳思光强调的是孔孟和陆王的心性论哲学，方东美强调的是原始儒家、原始道家、中国大乘佛学、新儒家。就此而言，把方东美界定为现代新儒家的代表确有可疑之处。与此同时，大陆中国哲学史家在认同先秦是中国哲学发展黄金时代的同时，也注重其他动乱时代的哲学成就，如:李泽厚比较看重魏晋时代，认为这一时期出现了纯哲学、纯美学等;萧萐父更看重明清之际，认为这一时期的启蒙哲学是中国传统文化与现代化的接合点所在。但无论怎样，中国哲学都是在曲折发展中不断进步的，除劳思光的哲学史退化论之外，多数哲学史家如冯友兰、张岱年、冯契等均持此见，方东美亦不例外，这是一种正确的哲学历史发展观。由于方东美对中国哲学的研究重点突出，所以难免有所疏漏。在总过程上，汉代哲学、魏晋玄学、唐代儒家哲学等笔墨较少。在先秦哲学中，对名家、法家、荀子等关注不够。这恐怕与方东美《中国哲学精神及其发展》不是按照年代而是按照学派书写的体例有关，虽不全面但重点突出。

作者：柴文华 谷真研 单位：黑龙江大学 中国近现代思想文化研究中心  哲学学院