现象学看佛教量论的意义范文

《现代哲学杂志》2014年第三期

一、从“量”与“境”的关系出发

更容易看清“本体论”的实质“本体论”(ontology)概念的利弊值得探讨。“本体论”是研究“在者”(beings，Seiendes)还是研究存在本身(Being，Sein)，是研究对象的本质还是研究对象的存在?“本体论”确与希腊语的词源有密切关系，即希腊文“on，onta(复数)”具有“是”和“存在”双关含义。由于“ontology”概念的这种双关含义，经常造成困扰，但也激发出丰富多彩的哲学讨论。相比之下，“境论”的概念也有自己的词源学上的特色，能从另一个角度帮助我们思考本体论的问题。“境”(vis•aya)既能表示境域(场)，又能表示境域(场)中的对象，它突出了存在物的在世的在。而且“境”是相对于“量”而言的，“量”行于“境”，不仅测量“境”，反映“境”，而且赋予“境”意义。不同层次上的认识对应于不同境域中的存在物。物理存在物和社会存在物属于不同的世界(不同的境域)，对于它们的认识方式也是不同的。而且，人的知识面和深度，将随着人的认识境界的提高而提高。我们对世界和人生的领悟需要不断迈入新的境界。由于境与量的这种关联性，我们能解开本体论或存在论上许多棘手的难题。比如说，有时同一块石头，在自然界中是物理物，在生产领域中是矿石，在经济领域是商品，在审美领域是宝石。为什么会产生这种情况呢?对此，素朴唯物论难以解说，主观唯心论也难以解说。从客观方面来说，作为物理物的石头、作为生产原料的矿石、作为商品的石头和作为审美对象的宝石，在意义上显然是不同的。单从物质质料和形状方面来解释，难以表明它们意义上的差别。从主观方面来说，我们的认识活动指向了它们的不同方面，我们以不同的认识方式构成它们。比如说，我们的认识活动只关注它的质料、形状等在自然状况下的原初特性，它被视为自然存在物;我们关注它在生产中的用途，它成了矿石;我们关注它在买卖中的价值，它成了商品;我们关注它的美感，它成了作为艺术品的宝石。然而，添加上这些意向活动的方式，能够说明一些问题，但还是不够。因为生产中的用途发生在社会的生产关系中，没有这种生产关系，自然物的石头是不能成为矿石的;买卖中的价值发生在商品交换关系中，没有这种商品交换关系，矿石就没有交换价值;宝石的美感发生在人用它来进行装饰的环境中，离开了这种装饰的环境，就没有相关的审美的意识活动。在此，这些自然环境、生产关系、商品交换关系、装饰环境，是不同的“境”，而“量”(认识活动)正是在这些不同的境中构成了同一块石头的不同意义。佛教，特别是“唯识宗”，看到人的认识活动在构成对象意义方面的重要作用，主张境由量发端，由量而生境，心生法生，心灭法灭。世亲在《唯识三十颂》中做出这样的断言:“是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识。”我们虽然不必同意唯识宗的“一切唯识”的结论，但唯识论从量与境的关系出发论证认识活动在构成认识对象的意义方面的作用，这与现象学有相通之处，这有助于我们认清本体论问题的实质。

二、现象学与量论可以成为对话的好伙伴

“量论”似乎是印度和中国古代哲学上的现象，只有哲学史的意义。然而从当代哲学的新发展看，特别是从西方当代兴起的现象学的角度看，量论仍然具有当代意义。现象学与量论可以成为哲学对话的好伙伴。这涉及很多方面，在此无法逐一说明，只能举一些例子，谈一些我们以前可能没有关注到的地方。在对意识结构分析方面现象学与量论有类似之处。量论中有关“见分”和“相分”的论述与现象学中有关“意识行为”(Noesis)和“意识行为的关联项”(Noema)的论述可互相参照。量论区分“能缘”与“所缘”，在“所缘”中又区分“亲所缘缘”和“疏所缘缘”。这好比现象学在“意识行为的关联项”中区分“意识内容”和“对象”。当然，简单的对比还说明不了什么问题，值得玩味的是对相关意识活动的深究。按照熊十力在《佛家名相通释》中的解说，能缘是见分，亲所缘缘是相分，疏所缘缘是质。当我们通过眼、鼻、声、味、触五种感识认识对象的时候，对象是有质的。“有质的”指有“对碍”和“实用”的，是“因缘”的结果，而不是见分(意识行为)所变现的。见分所变现的，与见分合为一体。但“疏所缘缘”与能缘体(见分)“相离”，不能被能缘(见分)“亲取”。①这里说的“质”有点“实在论的”的味道。当然，唯识宗归根到底不承认有“离识独存”的对象，因为在唯识宗中，“因缘”被解说为“第八识”的种子的功用，见分要依托于“种识”所致的“质”，才能认识所谓实在的对象，因而虽然承认有质，但仍然是唯识论。至于“亲所缘缘”，唯识宗又区分“有质独影”和“无质独影”。什么叫“有质独影”呢?我们可以举个例子。我现前看到一定的颜色、闻到一定的香味等，做出这是“花”的判断，我的第六识(意识)所生成的“花”的独影境仗托于前五识所缘的有质的境，这种独影境虽与意识的见分合为一体，但有质境的依托，所以是“有质独影”。“无质独影”则是没有质境依托的。对于“无质独影”，熊十力做了这样的解说:无质独影者，相唯从见，复不仗质，故以为名。此境唯在第六散意，如缘过去未来法(即现在心，变似过未相而缘之。此相是现在，但心上妄作过未行解)，或缘无法时(谓心起无物想时，即变似无相而缘识所变相)，皆无有质，是为无质影独。②对于这段话③，存在一些需要推敲的地方。这里说到的“现在心，变似过未相而缘之”，是指“想象”还是指“记忆”和“期望”?如指“想象”，我觉得这段话无问题，如指“记忆”和“期望”，就有一些问题。我记得我昨天看到我家院子里的樱树开花了。我的记忆是依托于我昨天的感知活动的，我昨天的感知活动是有质境依托的。我今天的记忆活动依托于我昨天的感知活动，因此也是有依托的。这就是记忆活动与凭空想象的区别。我期待明天樱花开得更多些，或有一些樱花飘落到地上，这样的期待是可以被我明天的感知活动证实的。这说明期望可以有未来的质境作为依托。如果根本不存在这样的依托，期望就等同于幻想了。因此，不仅现在发生的事情是真实的，过去曾经发生和未来将要发生的事情也是真实的。要不然就不会有历史的真理了。④这段话中关于“无质影独”的另一个例子谈到“无”:“或缘无法时(谓心起无物想时，即变似无相而缘识所变相)，皆无有质，是为无质影独。”初想起来，这是最能说明第六识(思维的识)所生成的抽象概念，特别是“无”之类的概念，是“无质影独”。既然是“无”，当然是无“质”，但心依然能够把它当作一种“相”来把握。但仔细推敲起来，这个问题决没有这样简单。在这段话中，出现了“有质独影”和“无质独影”的词组，对于其中“有”和“无”这两个概念大家都能理解。如果“无”纯粹是心虚构的“独影”，为什么它们有这种普遍的有效性呢?在此，“有”和“无”这两个概念显然是互相关联的。如果说“无”无质仗托，那么“有”也无质仗托，反之亦然。这使我联想到“数”、“质”与“量”、“因”与“果”之类的范畴，以及句法、语法和逻辑形式等。这些范畴和形式被我们广泛应用，把它们归为无据可依的心的虚构，恐难以说明我们认识的有效性及其限度。

有关数之类的范畴为何具有普遍有效性的问题，是西方哲学中的难题，现象学为解决这个难题进行过深入探讨。令人感到有趣的是，在佛教哲学中也探讨过类似的问题。在世亲著的《百法明门论》中划分出了一类“不相应行法”，它包括“名身”(名词)、“句身”(句子)、“文身”(文字字母)、“生”(产生、形成)、“住”(暂停)、“老”(变异衰败)、“无常”、“流转”、“定异”(确定差异)、“相应”(对称、匹配、符合)、“势速”、“次第”(顺序)、“方”(空间)、“时”(时间)、“数”、“和合”、“不和合”等。对于这类概念，既不能归属于“心所法”，也不能归属于“色法”。因为它们并不是像我们的烦恼之类的心情，是紧紧伴随我们的意识活动的。我们的烦恼会随我们的心情好转而消失，但我们的年龄并不是这样的。举例来说，“我今年62岁”，这个陈述相应我现在的实际年龄，我不去想它不会改变这个事实，并且我将衰老，这也不随我的意志为转移。但是“年龄”、“数”之类的概念又不像石头之类的东西有“质”仗托。所以，这类概念被称为“不相应行法”，它们与“心所法”和“色法”两边都不相应。世亲在《百法明门论》中说的“心法”，就其从“见分”的角度来谈，有点像胡塞尔说的“意识行为”;“心所法”，就其从相分的角度来谈，有点像胡塞尔说的“实有的”(实项的)(reell)“意识内容”;说其是“实有的”，指在内时间中随意识行为而显现的，是没有空间的。这里说的“色法”有点像胡塞尔说的实在的(real)对象;在胡塞尔那里，“实在的对象”指在时空世界中存在的对象，而在唯识宗那里，“色法”指有质仗托的。而世亲说的“不相应行法”类似于胡塞尔说的观念的(ideal)对象。把胡塞尔按照“实有的”(实项的)、“实在的”、“观念的”规定性对所有存有者(一切本质)进行分类的方法与世亲对一切法(“百法”)按照“心法”(含“心所法”)、“色法”、“不相应行法”的分类法相对照，有助于我们找到合理地界定物质的东西、心理的东西和观念的东西的方式。总之，中国哲学、印度哲学、西方哲学各有自己的一套概念史，它们各有自己的源头和发展脉络。这些概念体系应该是互补的，而不是像现在流行的倾向那样唯西学为上。就佛学的“量论”和现象学而言，我认为它们可以互相吸收对方的研究成果，获得融会贯通，在此基础上进行创造性转化，完成当代哲学的新建树。

作者：张庆熊单位：复旦大学国外马克思主义研究中心教授