挽歌萨当琅的文化学评析范文

《广西民族研究杂志》2014年第三期

一、《萨当琅》中反映的布努瑶信仰情况

布瑶族崇拜多种神祇，砍山祭“林神”、在家祭“火神”(灶神)、打猎祭“猎神”，播种祭“谷神”。布努瑶中还盛行祖先(祖灵)崇拜。“密洛陀”是布努瑶共同敬奉的女性始祖神。每年农历五月廿九日“达努节”，他们聚唱古歌，为祖先密洛陀歌功颂德，甚为热闹。

(一)《萨当琅》中体现的动物崇拜瑶族在历史上是一个游猎游耕民族，《萨当琅》中反映了瑶族群众与动物休戚相关的关系。布努瑶曾以猴、鹰、猪作为氏族的标识。在《萨多琅》中就多有体现。原始社会中，人类的生产活动形式主要是采集与狩猎，从而把人类的生存对动植物的依赖提到很高的程度。他们把获得的植物果实或猎物，作为动植物对人类的支持与帮助，并把接近自己的动物看作有灵的“精”或“神”予以崇敬。这种认识，根源于原始思维中的“万物有灵”观念。挽歌中出现了许多动物的文化意象。这些动物，在布努瑶社会中具有特别的文化象征意义。如人死后灵魂沉睡不醒时，会变成牛或猪。人死后，会有招魂鸟(长诗中又称为难郎鸟或难平鸟)在村边的桥头出现，引领精魂离去，精魂回阴府时，路上要把“招魂的神鸟”［2］190射下带去见祖宗(瑶族日常有打鸟、圈鸟、赏鸟的习俗)。在走向阴间的道路上，“花鸡给劳机带路，白鸡给劳个引途”［2］193，劳机劳个是瑶语对成熟英俊男性的称呼。到了“鹞叫巢”、“鹰子窝”时，花鸡白鸡变成了鹞鹰，改为鹞鹰来引途。经过了巧乖(瑶话，即画眉)林，死者精魂又把巧乖关在笼里，带着鸟笼见祖先。经过杜鹃林、布谷岭，托杜鹃、金蝉给后人传递思念之情。精魂在路上，射杀了拦路的老虎。经过飞虫堆时，引路的鹞鹰变成了黄蜓与青蜓，一直引精魂入九泉。这些动物，都是瑶族人日常生活中所常见，与瑶族人生活密切相关。而精魂一路上的遭遇，是其生前生产活动的反映。死者在去阴间的路途中，再次与这些动物打交道，体现瑶族思维模式中虽死犹生的特点。

(二)《萨当琅》中的祖灵信仰《萨当琅》是母系社会的产物，通篇挽词反映了布努瑶虔诚的女性祖灵信仰观念，这种女性祖灵信仰，一直延续到现当代的瑶族社会。“萨当琅”这篇挽词，是祖先崇拜时代产生的文学作品。因此，在挽词开篇“第一章迎么开”中，以很大的篇幅来说明悼念祖先的意义及来源。在密洛陀时代，正是瑶族远古母系氏族时期，女性的地位最高，舅家权力也最大。在这首挽歌里，唱主角的是死者舅家请来的道公“么开”，么开们又称“密五风”(5个人)，“密”是母亲的意思，是创世祖密洛陀的代言人，他们的主要任务，就是引领死者的灵魂重回到祖先密洛陀开创的世界中，并代表密洛陀给死者的后人以祝福:“我们来五人你们可成五派，我们来七个你们可成七支，你们在后定能繁衍，你们在后必能繁荣，到时，你们会赞扬我们这些密五风”。［2］177主家道公在仪式的最后对舅家道公唱:“我们感谢你们，像感谢密洛陀一样;我们崇敬你们，像崇敬密洛陀一样。”［2］203而主持葬仪的主家道公“么塞”，其地位远不如舅家道公“么开”重要，仅在开头第一章与最后一章与“么开”对唱。中间最主要、篇幅最长的两章由舅家道公唱念。在挽歌中，体现了布努瑶对创世祖先密洛陀的无限崇拜。“密洛陀的功绩唱不完，密洛陀的艰辛说不尽，有了她天下才有人，有了她地上才有主。因为这样我们布努才世世代代崇拜她，因为这样我们瑶家才祖祖辈辈怀念她。白事要提到她，红事要论到她。”［2］165因为对祖先神密洛陀功绩的崇拜，才引出布努瑶对其先人功绩的崇拜。“说到她才懂得先辈创业难，论到她才知道先人当家苦。好像你们的父亲，他今世没有白来，好像你们的父亲，他一生竟没有白活。他尝尽了人间苦楚，他受尽世上灾难。他死了你们应当追悼他，他死了你们应当怀念他。这是人之常情，这是世之常情。”［2］165对女性始祖神的崇拜，在悼词中很明确地表现出来，如么开唱道:“我们来五人，你们将发展成五族;我们来七个，你们将发展成七支。你们把我们当密洛陀来接待，你们把我们当密洛陀来崇敬。我们要把你们先父的灵魂送上九天，……送他归去祖宗你们放心。”［2］166挽歌中死者灵魂的归宿，是密洛陀开辟的母系社会。舅家道公么开为死者引路，为死者家属祝福祈祷，“你们会感谢我们像感谢密洛陀，你们会感恩我们像感恩密洛西”。“我们么开，把他送到直通舅兄舅弟之路”，“把他送到直达外公外婆之道”［2］173。这里，舅家道公的重要使命，就是把死者的灵魂送回到祖宗处，这里所指的祖宗，就是指密洛陀所创下的以母系为尊的社会中。舅家道公还代表祖先神密洛陀给死者家属及子孙们以无限的祝福。如在第二章“探坟路”，引领死者灵魂走的路，宛如瑶族人民迁徙生活的再现，死者的灵魂又像先人们迁来时那样，经过长途跋涉，克服艰难险阻，最后才能返回祖先处。祖先神派来的引路人道公“么开”，为死者扫除各种障碍，请来阴兵阴将护送死者精魂，勇斗路上所遇的天妖鬼怪。死去的人，就如活人一样生活:洗衣、晒衣、爬坡、射鸟，唱怨天歌与怨地曲，重走祖先来时的路:走过山冈，越过泉水，砍松柏，上石崖，爬陡壁，铺路架桥，背米过山，拿酒过岗，只是这次他走的目的地，却是到九泉下与祖宗们会面。歌词中出现了许多现实中的地名:三千处、龙洞、亮石洞;又出现虚的地名如:晌午山、休息岭、太阳走过的路、月亮走过的路、鬼地方、神家乡、天云坳等。虚虚实实中，灵魂最后在么开及千兵万马的护送下，“闯了三百六十个关卡，走了三百六十个地方”［2］178，最终与祖神会面。这种死后灵魂由密洛陀派来的代言人么开护送引领与母系先祖们会面团聚的说法，反映了瑶族这个迁徙的民族对其原来故乡的怀念，对其母系祖先们的尊敬与崇拜。

(三)《萨当琅》中的道教文化因素唐时，封建王朝在瑶族居住的湖南地区设置了辰州、长沙、桂阳、零陵、衡阳、桂州、韶州、武陵、临贺、连州等州郡，进行直接统治，加速了瑶族原始社会组织的瓦解。政治上的直接统治，必然带来中原文化的传播与影响。唐代以后，道教开始正式传入瑶族地区。道教在巫教基础上产生，同时又吸收佛教的某些教义。它扎根于汉族的原始信仰，其信仰基础与瑶族的原始信仰类似，因此，很容易得到瑶族群众的接受并广泛传播。瑶族步入阶级社会之后的宗教信仰，有道、巫混杂的情况。瑶族受道教的“梅山教派”影响较大。有些地方的瑶民出猎，会向“梅山神”祈祷，瑶民传说的“梅山神”就是渔猎英雄。其实梅山神已不是瑶族原始时代的猎神，而是渗进了道教的因素。《萨当琅》中出现了很多文化象征意象，体现了布努瑶人的多重信仰情况，如原始巫教与道教的结合。歌词中，抢走死者生命的时而说是瑶族的本族神灵“雷神”，时而说是“鬼魅”。从传说可知《萨当琅》为密洛陀时代的产物，但考证其内容，这首挽歌在瑶族社会也处在一个不断发展的历程，由于《萨当琅》中有许多道教的文化因素，这首挽歌定型应在瑶族社会受道教影响之后，也就是唐代以后。黄书光等编著的《瑶族文学史》把“萨当琅”置于瑶族古代文学阶段，以区别于瑶族的远古文学与近现代文学，“从唐代至清代一千多年间，瑶民先后经受五个封建王朝的统治，阶级压迫与民族压迫，迫使他们进行过两次大规模的迁徙活动。这一时期的文学，较多地反映了民族斗争和阶级斗争的内容，文学样式也比前一时期增多，表现方式也较前一时期丰富。这一时期的歌谣，以反映民族迁徙、民族习俗和爱情生活的内容为最突出。……风俗歌中的挽歌、情歌中的‘撒旺’(细话歌)以及说亲词、彩话、石牌话都随社会生活的发展而发展了起来。”［3］6这首挽歌受道教文化影响的印迹很深。首先，唱挽歌、主持送葬仪式的人是瑶族的宗教神职人员――道公。唱《萨当琅》分主家道公(即歌手)和舅家道公，主家道公称为“么塞”，舅家道公称为“么开”，每方道公3－4人(也有5－7人之说)，主家道公主要代表死者家属向舅家道公介绍死者身世及传宗接代过程。舅家道公负责将死者的精魂送达阴间。舅家道公为死者护送精魂的时候，请来了12位大神送葬。这12位大神分别是:台祥、三布、阿登、洛刚、韦布、昌勒、昌勒宜、鲜当波、汪登尚、劳卜贲、阿山、大尚(上)老君。这些大神是密洛陀的儿女:阿登大神曾负责造山，昌勒和昌勒宜曾射除多余的8个太阳，阿山女神用乳汁哺育了人类，第12位大神“大尚老君”，却是道教神太上老君李耳。由大尚老君等12位大神(师父)率领千兵万马(阴兵)为死者探路，送死魂升天。12位大神把精魂送到“人间的关口”，道公们“铲去他的回头路”，“割断他的转身途”，让他“永世不再经这里重回人间”。在《萨当琅》中描写的死后世界，如九泉、黄泉、阴府、天界、地界、天庭等说法，许多是道教中的阴间世界。如里面所说到的死者要上天去到“神仙境”、下地到“阎王殿”，既要成仙，又要成龙，有仙鬼不分之嫌。在这篇挽诗里，无转世的说法，“此去我千年不能回头，此去我万载不能转身”［2］184。挽诗从总体上体现了深厚的道教文化色彩。

二、《萨当琅》的文化功能

(一)母系氏族文化遗存的反映《萨当琅》中反映的鬼灵观是人类灵魂崇拜较早期的思维活动，最早的鬼灵观认为人死后的鬼灵存在于另一个世界，对鬼灵并没有区分出不同的性质。但随着原始宗教的发展，阶级社会的出现，人为宗教的传播，在人类意识中普遍把鬼灵区分为“善灵”与“恶灵”，“善灵”(善鬼)，往往在民俗中可以转化为神或仙，升格为“神灵”，恶灵(恶鬼)则成了危害人类的超自然力。相应就有“天堂”与“地狱”之分。“氏族观念、家庭观念在鬼灵信仰中的突出反映是血缘关系支配下认为本氏族、本家族死者鬼灵的善灵观念。它的特点是认为神灵是庇护保佑自己子孙后代的灵魂，具有降福本氏族的神秘力量。”［4］297唱词里四处体现对密洛陀创世神的崇拜和祖先及死者的灵魂会庇护子孙后代的说法，“他一人要去遮太阳，让你们在后安心;他一人要去挡月亮，让你们在后安宁;他一人要去堵妖道，让你们在后开官;他一人要去挡魔途，让你们在后开吏”。［2］170祖灵信仰是发展的，从《萨当琅》中可以看到氏族祖灵信仰的发展规律与母系氏族婚姻文化的特点。布努瑶祖灵信仰的基础是对氏族的共同祖灵的信仰，也就是对共同祖先密洛陀的信仰。随着氏族的扩大，密洛陀成为各个氏族联合体的祖灵。另外，随着家族不断个体化发展，又形成了许多家庭自己具体祖先的信仰供奉。《萨当琅》中反映了瑶族祖灵信仰发展的过程:第一阶段，密洛陀为创世祖;第二阶段，密洛陀生下12双男女形成氏族的分支;第三阶段，布努瑶的先祖是蒙多外和罗拉宜;第四阶段，具体到每个布努瑶家庭逝去的祖先。以上发展脉络，都是以母系来计算的。在这首长诗的最后，通过舅家道公么开讲述了布努瑶氏族婚姻文化的发展历程:主家与客家的共同祖先是蒙多外与罗拉宜，这对夫妻生下12个儿子与12个女儿，12个儿子发展成12族姓;12个女儿通过婚姻又发展成12支姓氏。蒙多外与罗拉宜的子孙分姓结亲，恪守同姓不婚的习俗。一直分姓结亲繁洐至死者这一支。主家与舅家这两支，代代结亲。布努瑶社会长期实行严格的姑舅表婚制度，即舅家之子女与姑家的子女有优先成婚的权利。舅家道公唱道:“他定要娶下我们的姐，他定要娶下我们的妹。他娶下我们的姐他成了家，他讨下我们的妹他创了业。从此岩上的古榕根更深叶更茂，从此我们亲戚之路越走越长”［2］206。家庭逝去的每位祖先，要由舅家道公请来密洛陀生下的12大神召集“阴兵”前来护送其精魂去见自己的母系先祖。这种做法，充分说明《萨当琅》是瑶族社会母系氏族文化的遗存。

(二)通过强调悼念祖先的重要性，强化遵循民族古制的必要布努瑶通过为死者举办追悼仪式、唱颂《萨当琅》来不断宣扬与强化民族古制，提醒族人遵循祖先的教导，从而起到强化民族意识、团结族人的作用。因此，布努瑶在历史上虽然不断迁徙，四处分散，但各分支一般仍能顽强地保持自己的民族特色。这是这首挽歌最重要的文化功能。《萨当琅》在许多地方反复强调应遵守瑶族的古制。长诗开头首先强调追悼祖先的重要性以及舅辈的重要地位。“人死要追悼，追悼是常理……这都是密洛陀定下的”［2］161，“按照密洛陀之理，人死要有舅辈送葬”，“这都是密洛陀定下的，这都是密洛陀讲过的，她要我们千秋相传，她要我们万代承继”。［2］161。“他一生艰辛死了应当归天，他一世勤劳死后应有归宿。他一生善良死了应受赞颂，他为人忠厚死了应受追悼。这不是你们先做，也不是我们创造。这是密洛陀留下的规矩，这是密洛陀定下的习俗。”［2］162。在挽诗的最后，道公又再次强调应该遵守悼祖的古制:“这种悼念不是今日发明，这种仪式不是今天创造，它是母亲密洛陀发明，她发明要我们世代来遵循;它是母亲密洛陀创造，她创造要我们永久来从理。”［2］202《萨当琅》中的祖先，首先是指瑶族的创世祖先密洛陀，其次，指此家族历世祖先，再其次，才是这位逝去的家长。挽歌既体现瑶民对本族先祖密洛陀的敬仰和崇拜，也体现了瑶民对自己本族的每一个普通劳动者一生的高度评价和敬重。挽歌中首先唱密洛陀创造天地万物和人类的艰辛，再唱死者传宗接代创业过程，死者一生的艰苦立业和为人处事。《萨当琅》中教育后世子孙尊祖的具体举措，如“他不会交待你们护坟，我们么开告诉他;他不懂嘱咐你们理尸，我们么开教会他;你们会做到，清明来了去扫墓;你们能做到，春分到了去烧纸”，类似的话，在悼词中多处出现。这些教导后人尊崇祖先的训话，在长歌中经常出现。通过尊祖，从而维护祖先的权威与教导，达到保持民族文化传统的目的。

(三)布努瑶人立身处世的教科书挽歌《萨当琅》还是一部瑶族人传承家庭教育的好教材。在长辈去世，众子孙悲痛万分的时候进行家庭教育，可起到平时不易达到的效果。人死已不能再对后人进行教育，但是在这首长歌里，宗教职业者――道公们作为创世祖密洛陀的代表来为死者代言，传承瑶族社会的传统教育，其意义是十分重大的。“他不会吩咐你们在世勤俭创业，有我们么开;……他不吩咐你们在后团结，有我们么开;……他不吩咐你们在世舅爷舅伯到要请酒请烟，有我们么开;……他不交待亲戚来临时要热心，有我们么开……他不嘱咐你们在世好好种田种地，有我们么开……我们把他的话传给你们”［2］172在挽歌中，多处出现对死者悲难经历的诉说，反映了瑶族人民历代政治、经济地位的低下和凄惨生活。所以他们要通过唱挽歌来教育后代，使后人懂得本族悲难历程而奋发起来，要他们像密洛陀那样辛勤创业，像父辈那样忠厚朴实，勤俭持家。《萨当琅》中唱:“你们要像祖辈那样辛劳，你们要像父辈那样勤苦。鸡叫就得下地，夜来才能归家。干活不怕太阳晒，打柴不怕暴雨淋。”［2］180唱词多处反复教育后人要保持忠厚朴实的本性，勤俭持家，为人正直，不与坏人为伍，兄弟姐妹团结齐心，等等。《萨当琅》唱词的独特之处，是舅家道公深入角色，扮演死者，学其腔调，借生死离别之时，以永别悲痛的自白和哀伤的唱曲嘱咐后人，对后人进行谆谆教导。如何为人处世，长兄的责任，兄弟间要团结，女大要当嫁，如何择婿，如何理好家业，辛勤劳动，不误农时等等，相关的嘱咐很长，逐层展开。由于采用活人借死者口吻逼真诉说的形式，这也是这首挽词被诬为迷信的原因之一。在相当长的岁月中，许多人一直把《萨当琅》诬为宣扬封建迷信的标本而加以谴责和扼杀。但从整首悼词看，受道教的传入和瑶族原始信仰的影响，其表现形式虽然有迷信色彩，但从收集的歌词内容来看，挽词中绝大部分的内容是健康的。唱词中客观陈述了死者的死因，其解释不是天命所定:“你们先父不听话，你们先父不听劝。他硬要出门，他硬要赶街。在街上遇着朋友，在圩亭遇着亲戚，亲戚请他喝了茶，朋友给他灌了酒，谁知茶中混进毒，谁知酒里不干净。酒使他晕醉，病毒缠上身。回到家他便躺下，一睡下他难起身。一粒米他吃不进口。一滴水他吞不下肚，他就这样离开人世，他就这样永别你们。”［2］169这种记载方式，是长诗现实主义特色的反映。死者的死因是遭人下毒，下毒的原因未讲，但诗中却没有对此怨恨仇怼的情绪，而是死者死矣，入土归西为重，反映瑶族人安然坦顺的心态。总体而言，《萨当琅》不愧是布努瑶的一部很好的生活教科书。

(四)瑶族语言风俗文化的研究参考这首长诗是布努瑶历史文化的反映:“多少年前，我们布努瑶山过山，多少年前，我们布努瑶岭过岭。我们用刀耕，我们用火种。篓带磨厚了母亲的额头，篓筐压弯了父亲的脊背。多少兵荒，我们布努瑶钻深山，多少马乱，我们布努瑶住岩洞。吃尽了无数个峒场的野菜，尝尽了无数座山头的树叶。”［2］194长歌还是研究布努瑶民族风情的一个窗口。如丧葬风俗中的“鸡蛋择坟”的习俗，人刚死后，要在死者手中放一个鸡蛋。待为死者洗身穿好衣，剃好头后，即从死者手中接过鸡蛋去选葬地。迷信认为，鸡蛋落地烂的是龙地，否则另选。在《萨当琅》中，么开将鸡蛋用力掷于地上，它弹起，么开将其拾起，又另选地方，“呵，你铺开衣蔸把鸡蛋接住，你展开衣角把鸡蛋接起，你不喜欢在此处安身，你不高兴在此地长眠”。［2］173于是么开另找一处，再用力摔鸡蛋，鸡蛋烂了，便决定该处是死者的葬身之处。另外，文中还反映了布努瑶的狩猎习俗。瑶族是游耕民族，打猎是其生活的重要组成部分。精魂在去阴间的路上，用泡过蜂螫的毒箭射死拦路的老虎。布努瑶狩猎时，会制造一种毒箭:把猪的尿泡吹足气，拿到树上去挂，因为臭气，野蜂和其他带毒的虫去叮去咬，瑶人把箭久泡于猪尿泡中，使之带毒。类似的风俗描写，尽体现于长歌的内容当中。此外，《萨当琅》具有研究布努瑶语言发展、演变的价值。挽歌是古瑶语研究的一个蓝本。据长歌的收集者介绍，《萨当琅》歌词的前部分与《密洛陀》长诗一样均为瑶语古音，其前部分恰好是赞颂密洛陀功绩的部分，在其他歌谣、在许多场合都要讲到这样的内容，这类内容产生的年代久远，由此亦可推断《萨当琅》原来属于古代的作品，后来经过了后人的加工，不断增加新的内容，形成了现在的面貌。《萨当琅》中，死者阴魂重走祖先路。长诗中提到了许多瑶语地名，这些地名也是考证布努瑶迁徙路线的重要线索。如死者灵魂先后经过的古瑶语地名有:法盘东、法卡夺、盘坡山、法黑别、冬卓列、龙扁亭、桃桑、冬秩坡、法洛当、法鞋平、洛今登、洛布吴、洛浪坡、洛秩寺、法洛房、法洛秩、法着平、法秩冷。另外如法闹丁、法闹东、法翁七、法翁五、鹞叫巢，鹰子窝等，这些地名，在语言学、民族迁徙史研究上均有一定的价值。

三、《萨当琅》的艺术特色

(一)离奇瑰丽的想象在追忆密洛陀创世的时候，密洛陀派她的大将约雅约多和雅肉雅月去买树种，“他要走路路太远，他要坐轿路太遥，他要骑马又难跨江河，他要飞走又缺双翅膀。密洛陀给他出主意，密洛陀替他想办法。制成鹰翅装在他肩膀，做成鹞尾安在他尻尾。他挑上皮箩，他展开双翼，他能掠过高山，他能飞过蓝天。”［2］163插上鹰翅与尻尾就可以自由飞翔，这是原始思维的想象。挽歌中充满了浪漫主义色彩，尤其是歌词中对死者回归祖灵的想象，更是神秘与奇特。死者灵魂所走过的道路，其实就是一部瑶族人日常生活出行打猎或是远走迁徙的描述。把死亡的悲哀尽隐于这些现实描述之中。如精魂所走的路线:从家里出发，从火灶起身，走过家中堂，出大门，过门梯，劳机劳个不能回头，不能转后，出村子，出城门，道公们把其回来的路堵住，所出的城门紧闭。经过了一系列地点后，死者如生前一样，走过了圩场，最后到达的地方是“唤祖村”，也就是与祖宗相见的地方。

(二)情真意切的感人诉说这首挽歌中，时而气氛轻松，也有情绪幽怨;时而阴森逼人，催人泪下;时而风和日丽，充满生活气息。通篇挽歌情感跌宕起伏。作为一首挽歌，最突出的是其催人泪下之处。在葬仪中，道公深入角色，扮演死者，学其腔调，以永别悲痛的自白和哀伤的唱曲嘱咐后人，烘托现场的凄凉悲哀气氛。在长诗的几部分中，最为感人的是第三章“唱挽词”。这部分歌词悲哀动人，曲调凄楚:“今年是什么年?今岁是什么岁?天不保佑啊，地不成全啊。……地不许我活在人间，我一生到此为止，我人命到此结束，我和你们要永分了，我和你们要永离了。我的家眷啊，请围到我的身边，我的亲人啊，请聚到我的身旁。现在你们听我嘱托，现在你们听我吩咐。你们个个要洗耳倾听，你们个个要洗耳牢记。［2］180～181在死者灵魂准备离开人间的关口时，道公再次模拟死者的口吻，唱出死者与生人的无限留恋与哀伤:“我的天呀啦!我的地呀啦!永别亲人呀啦!离了大地呀啦!可惜命舛呀啦!白过一生呀啦!可怜后人呀啦!痛心我仔呀啦!难过我孩呀啦!遭难一辈呀啦!跟不上人呀啦!受苦一生呀啦!抬起头难呀啦!家境贫寒呀啦!……［2］190通过死者口吻一长串的诉说，烘托生离死别时的难过场面。

(三)多种艺术表现手法的综合运用《萨当琅》语言朴实，比喻生动贴切。在表现形式上，对偶句式比比皆是，这种对偶句式，显然受到了瑶族古歌《密洛陀》的影响。这也从另一方面说明《萨当琅》的产生年代较为古老。它对瑶族后期的其他文学作品，也产生了一定的影响。以对偶的诗句形式贯穿全篇。《萨当琅》和布努瑶长诗《密洛陀》一样，采用瑶歌中常见的对偶排比手法，以铺陈其事，加重语调语义，渲染烘托气氛。这种对偶的艺术手法，不是严格的词义或韵律相对，而是用不同的词与表达方式，把类似的意思重新表达一次。如“千载我们不再重逢，万年我们不能再见”;“我生命到此为止，我一生到此结束”、“别让他们走上邪路，别给他们钻入绝门”、“跟丈夫一条心，跟丈夫一个枕”等等，通篇大部分地方都用两个不同的句式表达一个相同的意思。为了表达强烈的感情，上述的对偶句还多以排比句的方式陈列出来，以增强表达的气势。因为《萨当琅》为口头文学作品，为了增强听众的听觉效果，加强说话者的语调语气，排偶式的艺术手法能很好地发挥相应的作用。例如:“他要打扮登上神仙境，他要行装下到阎王殿。他要上天去成仙，他要入地去成龙，他才丢下瓦屋在后，他才丢开楼房在后。他才留下满圈的猪，他才留下满圈的羊，他才丢下满笼的鸡，他才丢下满棚的鸭，他才死别兄弟姐妹，他才辞别亲人儿女”［2］170。这里的排比句，逼真地反映了死者不得不离开人间的无奈之情。除了单句排偶形式，挽歌中还常见双句的排偶形式，其气势更加强烈。如:“宁可卖柴度日，一生别去做赌;宁可卖水为生，一世别去做贼。”［2］181“你们当弟的，弟要从兄长;你们为弟的，弟要听哥讲”［2］182;“人家喝你一口茶，会留给你一颗真心;人家抽你一口烟，会留给你一片感情;人家得你一句好话，人生一世不忘你的深情;人家得你一臂之助，一生一世也把你当恩人。”［2］183比兴手法，层层递进与烘托。比兴是瑶族民歌的常用手法。如第二章“探坟路”中么开唱道“门前合抱的香椿树叶子难数得清，门后合围的牛尾木叶子难数得完。我们谈谈你们父亲的事一天到黑，我们论你们父亲的话一夜到亮”。［2］167这里以香椿叶子与牛尾叶子来比喻死者的事迹数不胜数。在比兴的同时，也运用了对偶的手法。善用比喻修辞格进行反复咏唱。另外，《萨当琅》中还有不少生动平实的比喻。挽歌中主家道公赞颂舅家道公身形粗壮魁梧，令人鬼共怵:“你们长的胡须会象飞箭一般粗……你们长的牙齿会像凿刀一般大……你们长的双脚会像柱头那么壮……你们长的肩臂会像草帘那么宽……你们会高大得像平地上的楠竹丛……你们会粗壮得像沃野上的松树木”［2］203～204;再如，预祝主家兴旺发达，“我们能人丁兴旺，像平地上吊尾竹的笋子生得那么快;我们能人丁发达，像肥岭上白竹的笋子长得那么多”［2］203。舅家道公么开为死者探寻去阴间的道路时，对死者外形进行描绘，以增添活人的思念之情:“探路来到长虹攀过的山岗，找途来到彩虹架过的山梁。好像看到你们父亲的身姿，好比见到你们父亲的身段，他人像长虹一样潇洒，他心似彩虹一样美丽。探路来到泉水边，找途来到泉水前，泉水清清好像你们父亲的双目，泉水亮亮好比你们父亲的两眼。”［2］174综上所述，挽歌《萨当琅》在文化学研究上具有重要的价值，包括文学、艺术、历史、民俗、信仰等多个方面，是布努瑶文化研究的重要参考资料。

作者：黄海云单位：广西大学文学院副教授