隋唐文化论文范文
隋唐文化论文范文第1篇
【关键词】 唐宋；钱法；辑考
一、《隋唐五代钱法辑考》研究意义
1、文献补白意义
自秦汉以降，货币法制的创制与厘革为历代王朝所重视。除出土简牍所见秦《金布律》、汉《钱律》以外，古代货币法制资料多散见于各类文献之中，目前尚无关于古代钱法史料的系统辑佚、考证成果。隋唐五代是中国货币体制急剧变化的重要历史阶段，钱法呈现律、令、格、敕多种法律形式并存的形态，并对后世货币立法格局产生直接影响。本课题集散见隋唐五代钱法资料之大成，全面展示这一时期货币立法演进之全貌。由此上钩下联，触类旁通，最终完成古代钱法史料的系统整理，为重新认识古代经济法律提供资料储备和研究基础。
2、理论创新意义
作为中国古代经济法制的转型阶段，隋唐五代占据上承秦汉魏晋，下启宋元明清的枢轴地位。这一阶段货币法律思想的发展与实践，兼具传承与创新精神，对货币政策调整、法律修订以及司法实践产生深远影响。课题研究以法制变迁为主线，系统考察律令、诏敕、奏议、策对、诗文资料所蕴含的钱法思想。从法律创制、法律适用、法律文化的综合视角，探讨隋唐五代时期货币法律思想的发展脉络、内涵特征、理论贡献及实际应用等问题，为法律史学的纵深研究与协调发展贡献力量。
3、实践借鉴意义
我国正处于社会主义市场经济转型的重要阶段，在调整货币政策、平衡财政收支、抑制通货膨胀等领域亟需理论参考和历史借鉴。本课题从历史的角度观照重大现实问题，通过对钱法渊源、钱法职能、钱法理论、钱法实践、矿冶法制等具体问题的研究，在查明隋唐五代货币法律变化过程和主要特征的基础上，分析信用货币体系发展完善的有效路径和运行状态，强调经世致用，重视学术创新，为我国当论决策、经济发展和法治进步提供理论借鉴。
二、国内外研究现状综述
中国古代关于币制沿革的著录始于萧梁时顾@《钱谱》，后又有封演、姚元泽等诸家著述，惜皆散佚。当世所存者，以南宋洪遵《泉志》最古。此类著作多编年为次，以著录历代铸币沿革、款式为主。民国以来，结合出土、典藏文物对历代货币进行研究的路径，对近现代钱币研究产生重要影响。以下从货币通论、货币法制、货币职能三方面介绍国内外研究现状：
1、货币通论
此类研究成果承用前代经济史、货币史研究路径，重在介绍历代货币发展演进，对查明货币演化、铸币形制、货币政策等问题具有参考价值。前辈学者侯厚培、周伯棣、彭威信、牧野巽、郭彦岗等在该领域均有论著。
2、货币法制
学界从法律史学角度对古代钱法的研究成果较为有限，卢向前、闫晓君、唐金荣等学者利用传世典籍和出土文献，对钱法演进、赃钱征纳等问题进行了讨论。石俊志《中国货币法制史概论》和《中国货币法制史话》是目前货币法制研究的代表作，分别以断代和币制两条线索，阐释古代货币法制发展脉络与适用问题。
3、货币职能
货币职能研究一直是古代货币研究的重点所在。作为信用货币，铜钱承担价值尺度、流通职能、价值贮藏、支付手段等基本职能。加藤繁、戴振辉、陶希圣、王永兴、卢向前、渡边信一郎、傅筑夫、李锦绣等学者对隋唐五代时期钱绢估算、铜禁管理、铸币比价、财政收支等问题进行了讨论。
综上所述，现有成果从货币通论、货币法制、货币职能等诸多角度进行研究，对隋唐五代钱法辑佚、考释与研究提供了重要参考，为本课题的深入展开提供了坚实基础。另一方面，目前从经济史、货币史角度进行的相关研究仍占据主流，现有钱法研究重述、描摹气息浓厚，古代钱法的整体架构、发展变化及实际运行等重大问题尚不清晰。在研究视野与研究方法层面，尚未充分彰显法学属性与特色。因此，有必要在系统辑佚、考释隋唐五代时期钱法史料的基础上，运用多学科交叉的研究方法，对这一特定历史时期钱法的沿革兴替与实际运作进行系统考察。
三、《隋唐五代钱法辑考》概说
1、研究目标
在系统辑佚、考释隋唐五代钱法资料的基础上，运用辑佚与考证相结合的研究方法，形成一部系统探讨隋唐五代货币立法、货币政策、货币理论、司法实践的有独立见解的力作。
2、研究内容
本课题是关于隋唐五代时期铸币法制的综合研究，主要内容包括上篇“隋唐五代钱法辑佚”与下篇“隋唐五代钱法考证”两部分：
上篇：《隋唐五代钱法辑佚》。本篇为钱法史料辑佚。主要从《通典》、《唐会要》、《旧唐书》、《新唐书》、《旧五代史》、《新五代史》、《资治通鉴》、《唐大诏令集》、《册府元龟》、《太平御览》、《文苑英华》等传世古籍及敦煌吐鲁番文书中，分类辑录相关史料，并以年代为序编次。辑录的“钱法”条目由题名、时间、正文、来源、按语五部分组成，最大程度保证史料的原始性、权威性与完整性。原文阙名或确不合理者，题拟新名。所辑条目逐一注明出处，辨析异同，旁采博引，辨析考订。凡属订正原文讹误者，则以校勘记方式附于文末。依据史料性质与内容，该篇结构设计如下：
（1）钱法律敕资料辑录。隋唐五代律令之中“钱法”相对稀见，直接关联者，目前仅存《唐律疏议・杂律》“私铸钱”条、《神龙散颁刑部格》“私铸钱”条、《宋刑统・杂律》“私铸钱”条引唐“刑部格敕”条。就法律形式而言，唐代钱法主要表现为诏敕形态，并对律、格等“常法”修订具有直接影响，如“刑部格敕”内容即本于永淳元年五月敕文。本章主要辑佚隋唐五代钱币铸造、流通、贮藏、支付领域的律令、诏敕史料，编纂“隋唐五代钱法律令诏敕系年要录”。
（2）钱货奏议资料辑录。隋唐五代时期，国家时常召集臣僚讨论币制厘革、民间私铸、钱重物轻、币制折算等重大议题。官员还可以疏奏、策问、拟判等形式，发表关于钱法的观点。陈子昂、陆贽、韩愈、元稹、白居易、杜甫、罗周胤、程逊等关于当时钱法变迁与运行的表状、诗文材料，是反映唐代钱法理论与实践的原始依据。本章主要辑佚隋唐五代士人关于钱法的奏疏、论著、策对、拟判等资料。
（3）矿冶铜禁资料辑录。针对民间私铸、恶钱滥行、销铸牟利、物价波动等问题，隋唐五代时期制定了较为严格的铜禁规范。与铸钱关联的铜铁开采、征收史料，散见于唐《考课令》、《杂令》及诏敕之中。本章重点辑录隋唐五代时期铜矿管理、赎铜缴纳与折算、民间、寺观铜器管理等史料。
（4）铸钱监使资料辑录。隋唐五代少府监下设铸钱监，开元二十五年二月，监察御史罗文信充诸道铸钱使，此为铸钱使职设立之始。本章辑录隋唐五代钱监资料，考订各地钱监与铸钱使设置、沿革与变迁史料，力图体现专题研究与通论研究的有机结合。
下篇：《隋唐五代钱法考证》。中国古代钱法始于秦汉，《睡虎地秦墓竹简・金布律》、《二年律令・钱律》是秦汉时期货币法制的代表。《唐律疏议》与《神龙散颁刑部格》“私铸钱”条，及隋唐五代时期百余道诏敕，则反映了近四百年间钱法厘革的实际状况。后世宋、元、明、清钱法，大致沿袭前朝典制。《宋史》卷一百七十九《食货下一》：“宋货财之制，多因于唐。”《明会典》卷三十四《户部三》“钱法”涉及铸币规格、管理、折算、私铸等。《大清律例》卷十一《户部》“钱法”调整货币铸造、流通、铜禁等，并附条例若干。可见，研究隋唐五代转型社会货币法制，对于查明中国古代法治建设与社会发展关系问题，具有重大借鉴意义。隋唐五代钱法并无专书可据，相关资料散见于正史、诏敕、奏议、政书、律典、文集、稗史，以及敦煌吐鲁番出土文献之中。作为学术研究的必备条件，隋唐五代时期钱法史料的分类、分期辑佚及考释成果尚属空白。本篇研究以历代钱法规则变迁为背景，以隋唐五代法制运行为剖面，依托系统、完整的钱法辑佚史料，彰显专题研究特色，强调综合互补方法，对以下问题进行研究：
①钱法渊源考。历代钱法在调整范围、对象与方式等方面损益之脉络清晰可寻。本章将以隋唐五代时期钱法为研究样本，利用传世文献、秦汉简牍和出土文书，上溯秦汉，下探宋元，关注中古时期经济法律形式的演变历程，重点研究晚唐五代转型社会钱法的变迁历程。
②钱法职能考。本章主要考察钱法规则在调整货币铸造、流通、贮藏、支付领域的作用。透过法制变革和实际运行的视角，以“开元通宝”钱的铸造、流通、贮藏等问题为线索，从法治视野关注币制改革、盗铸私铸、铜器铸造、实钱虚钱、实估虚估等问题，尤其注意晚唐、五代丧乱时期杂钱流通制度、地方割据政权钱法等专题的研究。
③钱法理论考。本章通过考订、分析律令诏敕、臣属奏议以及诗文判牍等原始资料，归纳、总结隋唐五代时期依法调整货币制度的思想与学说，与不同历史时期货币理论进行比较研究，为当代货币政策调整、抑制通货膨胀等提供历史参考。
④钱法适用考。罚、没、赃、赎收入是隋唐五代国家重要财政来源，处罚、抄没、计赃、赎铜均与钱法直接关联，是钱法适用的重要表现形式之一。《唐律》规定了以绢估计赃标准，但中晚唐以后绢帛货币职能渐趋弱化，以钱评赃制度渐成司法常态，并在各类文献中有大量案例可资印证。本课题运用个案分析及数据统计方法，结合敦煌吐鲁番出土文献，考察钱法在定罪量刑领域的功能体现。
⑤矿冶法制考。货币铸造与铜、锡、铅、铁等矿产开采、冶炼、交易、持有、管理等法律问题直接关联。尤其是关于铜禁方面的律令、诏敕，以及银、铁、锡等矿藏管理，在隋唐五代矿冶法规中占据相当比例，遂拟设专题予以讨论。
3、拟解决的关键问题
（1）依托《中国古代法律辑考》（北法文[2013]5号）、《古代法制资料钩沉》等大型课题，突出断代研究特色，完成隋唐五代时期钱法史料辑佚，为古代经济法律系统研究提供前期准备。
（2）以资料辑考为基础，强调专题考察特色。逐步展开关于中国古代经济法制若干重大问题的研究，为重新审视中国法律史学和构建经济法史部门贡献力量。
（3）重点关注货币法制与政治变革、经济发展和社会进步的关系，弘扬优秀传统法律文明，突出法律史学研究的时代借鉴价值，为我国当代金融政策调整及经济法律制定提供参考。
四、结论
在以上分析和研究的基础上得出本课题的主要结论：隋唐五代是我国中古时期货币法制发展和运行的重要阶段，是传统铸币本位体制逐步向纸币本位时代过渡的关键时期。各阶段货币法制呈现出鲜明的时代特色：隋初至开元中期，承接秦汉以来货币法制传统与货币政策理论，实行开铸新币，法禁私铸，钱货兼用，驱逐恶钱等政策；开元末期至五代十国，社会状况急剧变化，为解决财政危机，保障开支用度，国家推行调整禁榷、厘定赋税、铸造杂钱、申严铜禁等措施。各阶段钱法创制与适用之间既有传承又富变化，反映出法制运行与经济发展、社会进步的密切关系，彰显了社会变革时期的时代特色。
【参考文献】
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隋唐文化论文范文第2篇
摘 要：隋唐是儒家继承的集大成者，研究隋唐时期思想政治教育对春秋时期灿烂文化的继承和发展，以及如何在实际的政治，经济，文化生活中对继承的思想的运用能够为隋唐时期的政治，经济，文化和社会生活的发展提供强有力的理论支撑和依据。
关键词：隋唐时期，春秋时期，思想政治教育，联系，深化
中国历史上的隋唐时期，是整个封建社会历史中最强盛富庶而又最文采斑谰的时代。她不仅经济发达，综合国力居当时世界各国首位，而且文化极其繁荣，为各国所仰慕。要追究这一时期的发展为何如此迅速的原因，就不得不提到隋唐思想政治教育与春秋时期思想政治教育的关系了，隋唐是儒家继承的集大成者，对春秋时期灿烂文化的继承和发展，以及在实际的政治，经济，文化生活中对春秋思想的运用使得隋唐时期的发展有着强有力的理论支撑。
一． 隋唐时期思想政治教育与春秋时期思想政治教育的联系
1. 思想政治教育理论的一脉相承
在中国封建教育史上，隋唐时期是每一个将道德教育内容制度化的王朝。但是，这一时期的思想教育的理论并不是凭空新创造的，而是对春秋时期的儒学思想的集大成继承时期。两者的思想政治教育理论是一致的，只是由于其社会现实状况的不同，隋唐时期的思想政治教育理论又是在春秋时期思想理论的基础上有所发展的。从中国传统文化的总体背景下看，中国儒学作为传统文化的主干，其实际发展历程主要表现为两条基本线索：一是以孔子为宗师的思想学说的发展，就是通常所说的以大儒为标志的儒学发展之成就；二是以“六经”为法典的传注训释学的发展。正是在这个意义上，有人说，整个一部儒学史就是一部经学史。隋唐时期的主要的思想政治教育理论就是来源于此。
2. 儒，道，佛三教思想贯穿于两个时期的思想政治教育活动中
隋代与唐代思想界一个突出的特点是儒费道三教分立，相互斗争又相互融合。三教中佛教对学术思想乃至世俗的影响力最大。从总体上讲隋唐的国家政权的精神力量基本上是以儒学为主，而对佛教则容纳与限制并举，对佛教或鼓励或打击的政策使佛教的扩张受到一定程度的制约。道教在思想影响上虽远不如佛教，但由于唐代李姓皇帝把老子尊为远祖，对老子的祭祀被列入国家正式祀典，道教经籍成为科举考试的法定经典，道举是当时科举的组成部分，士人通过道经考试可以成为国家官吏。相比之下，儒学对士人的影响在极大程度上受制于传统的力量，由于缺乏理论上的创新,儒学失去了在学术与思想上的号召力。不过，在佛道二教的刺激下，特别在中唐以后儒学有了相当的振兴，并努力寻找一度失去的传统的精神与文化优势。儒学在隋唐的发展始终受制于与佛道二教及其它们相互之间的纷争。
3. 教育制度的继承
隋唐时期，中国社会经历了由分裂走向统一的历史过程。在这个社会历史时期,中国教育制度发生了巨大的变化,儒家传统的神圣教育领地被打破,佛教、玄学和道教进入了教育领域。对春秋文化制度的内容和形式上的继承更是促使唐朝在面对民族大融合，经济新发展的时候，更加强调对教育的重视。在民族大融合的同时，文化教育也随之进行着大融合。
二． 隋唐时期思想政治教育对春秋时期思想政治教育的深化
1. 儒学成为其主要统治思想
李唐王朝建立封建大一统后，在政治上、经济上、思想上和教育上均面临着一系列的重大问题。不仅要重新整理前面朝代的破败局面，同时还要开创自己朝代新的发展局面。因此，为维护和巩固李唐王朝的中央集权，在政治上需要有一个统一的思想作指导。
唐太宗认为，儒学是政治之本，是行三代之教的有效手段。他说：“朕今所好者，惟在尧、舜之道，周、孔之教,以为如鸟有翼，如鱼依水，失之必死，不可暂无耳。”1他认为，有了儒学，就如同鸟能够乘风飞翔，鱼能够于水自由游动，就可以治国理民。但反过来，如果失去了儒学这一重要的政治思想，国家就无法有效的治理，政治上就会呈现一潭死水的局面，甚至会危及整个国家的政治发展前途。
2. “以民为本”的思想政治教育理论贯穿于统治过程中
唐代君主不仅喜欢在诏书中征引《论语》，而且在政治实践中也常常运用《论语》的思想行政。值得注意的是，在《论语》中有明显的“民本”思想，唐朝在继承春秋时期的文化理论的同时，贯穿于政治统治的最为重要的思想就是“以民为本”的思想。
对与“以人为本”理念的阐述，在《尧曰》篇有“所重：民、食、丧、祭”，把重民放在四重之首;《颜渊》篇有“百姓足，君孰与不足；百姓不足君孰与足”，把富民与君主的安危联系在一起。唐太宗继承和发扬了这一“以人为本”的思想。贞观六年，他曾说:“可爱非君，可畏非民。天子者，有道则人推而为主，无道则人弃而不用，诚可畏也。”2在这些话语里，能够很明显的感觉到唐太宗对君与民之间既对立又依存的关系的深刻认识。
3. “以文兴国”的思想政治教育理念贯穿于统治过程中
所谓“以文兴国”的基本国策，实质上就是复兴儒学，复兴孔孟之道，把儒家的学说和思想作为中华民族传统文化的核心，作为社会的统治思想。这正是隋唐教育的指导思想和基本内容。隋唐时期教育蓬勃发展，奠定了中国古代社会后期重视文教、“以文兴国”的基本国策，使儒家学说和孔孟之道成了中华民族的文化核心，作为社会的统治思想，具有了国家法定的意义和保障。这一点也正是对儒学与教育关系的具体揭示。
4. “以古为鉴”与“大阐文教”的思想政治教育理念的文化体系
唐代开馆修史的主导思想是“以古为鉴”，即以历史上的政治得失作为现代政治的参照，善者为法，恶者为戒。大唐王朝采取的一系列“大阐文教”的措施，复兴儒学，兴办教育，发展文化，取得了巨大的成功。这项“大阐文教”的工程，其具体内容是复兴儒学，发展文化，其基本手段是发展教育。初唐多以重臣领衔，荟萃妙选以修书。初唐统治者相当关注史学，政府正式设置史馆，大抓修史工作。
5. 思想政治素质成为人才选拔机制的重要考核内容
首先，从人才选拔的思想上，“举贤才”是孔子的为政之举，“无求备于一人”体现了孔子对人才的要求。也就是说，要想治理国家，必须识拔大量的人才辅佐；对这些人才不要求全责备，只要有一技之长即可。唐玄宗曾颁布诏书表示过对人才的渴望，只要是“才有王霸之略”，“学究天人之际”，“智勇堪将帅之选”，“政能当牧宰之举”之人，均要具名上闻；务求实用，不求全责备。
其次，从人才选拔的制度上，隋唐教育建立了一种较为客观、公正、合理的人才选拔制度和人才考察制度，将社会的人才选拔与学校教育紧密结合起来，学校育人社会选人有了一个良好的循环机制，促进了学校教育的发展，形成了社会文明与进步的价值取向和积极向学的风气。（作者单位：西南大学马克思主义学院）
参考资料：
［1］ 吴文华.中国思想政治教育史纲［M］.北京：中央文献出版社，2008
［2］ 吴兢.贞观政要［M］.上海:上海古籍出版社,1978.
［3］ 董浩.全唐文［M］.北京:中华书局,1983
［4］ 孔令纪.中国历代官制［M］.中华书局,2004.
［5］ 旧唐书•儒学(上)［M］.北京:中华书局,1975.
注解
隋唐文化论文范文第3篇
关键词:扶南乐;天竺乐;唐九、十部乐中的扶南乐
盛唐时期是我国民族大繁荣,文化大发展,人们安居乐业,社会空前繁荣的历史时期,盛唐时期的九、十部乐在这一时期,更是充当了重要的历史地位,发挥了无可比拟的历史作用,它是后来在唐宫廷燕乐中占重要地位的坐、立二部伎的前身,有着很好的历史研究价值,因此,唐九、十部乐一直以来吸引了无数学者加以探索研究,但针对唐九、十部乐中是否将扶南乐列于乐部的问题,至今还众说纷纭,尚无定论。陈应时、陈聆群在《中国音乐史简述》中去天竺,增扶南。杨荫浏在其《中国古代音乐史稿》中对唐九、十部乐的列图也记有扶南,但是以刘再生为代表的很多学者认为唐九、十部乐中并无扶南乐,亦不承认其地位。史料记载也有出路,研究扶南乐到底有无是非常有必要的。
“扶南”(公元1世纪―7世纪),它是东南亚地区出现的第一个古代王国,是今天柬埔寨的古称,在当时有较大影响。历史上我国把古代柬埔寨音乐舞蹈称为“扶南乐”。[1]扶南乐是柬埔寨带有印度色彩的宗教乐舞。扶南乐早在三国时时代吴赤乌六年(公元243年)就传入我国,范旃在位时曾遣使献乐孙权,扶南人善歌舞,扶南音乐在隋唐时期的中国宫廷及民间都很受欢迎。
史载“隋开皇初,置七部乐,又杂有七部外诸国之乐,扶南乐是其中之一”唐杜佑《通典。乐六》卷一百四十六载“武德初(618年,唐高宗李渊年号),为暇改作,每燕享,因隋旧制奏九部乐,一燕乐 二清商 三西凉 四扶南 五高丽 六龟兹 七安国 八疏勒 九康国。至贞观十六年十二月宴百寮奏十部乐,先是伐高昌收其乐付太常寺乃增九部为十部伎。”[2]
《通典》成书于贞元十七(公元801年),在其后160年,成书于宋太祖建隆二年(公元961年)的《唐会要》的作者在编写此书时也是参照了《通典•乐六》中关于扶南乐的论断,其原文所著与〈通典〉观点如出一辙。[3]有此观点的史书古籍还有李P等编撰的《太平御览》第一千卷原文所述如上。[4]
《资治通鉴》卷一百八十五唐纪一 高祖武德元年(618年)载:“辛末,突厥始毕可汗谴骨咄禄特勒来,厥,九勿翻。可,从刊入声。汗,音寒。突厥官子弟曰特勒。咄当没翻,宴之于太极殿,奏九部乐。杜佑曰:“一燕乐 二清商 三西凉 四扶南 五高丽 六龟兹 七安国 八疏勒 九康国……”以上几本古籍对于扶南乐的观点多参照《通典•乐六》。[5]
类似观点在今人的论述著作中亦有体现,杨荫浏《中国古代音乐史稿》[6]和金文达的《中国古代音乐史》[7]的观点一致,在对唐九、十部乐的列表中也将扶南乐列于其中。
陈应时《中国古代音乐史简述》中对隋唐九、十部乐的描述中说“唐武德初年(618)后,去“礼毕”和“天竺”增设“燕乐”和“扶南”,仍为九部。唐贞观十六年(642),加入高昌乐,形成十部乐。”[8]这段文字将扶南列于唐九、十部乐,删去天竺,说明唐九、十部乐中扶南乐占一席之地。
根据《隋书》《通典》等诸类史料记载,唐九、十部乐是因隋旧制而来,那么在古史关于隋七、九部乐中扶南乐的论述是怎样的呢?
《隋书•音乐志》载 “始开皇(隋文帝号)初定令,置七部乐:一曰国伎 二曰清商伎 三曰高丽伎 四曰天竺伎 五曰安国伎 六曰龟兹伎 七曰文康伎。又杂有疏勒、扶南、康国、百济、突厥、新罗、倭国等伎。乃大业中(隋炀帝年号)炀帝乃定清乐、西凉、龟兹、高丽、天竺、安国、疏勒、高丽、礼毕以为九部。乐器工衣创造既成,大备于兹矣。”[9]从这段文字记载中,可以看出在当时,扶南乐在隋朝宫廷音乐中只是被列为除七部乐以外的杂伎而表演,并没有正式列于乐部,此观点与上文观点正相反。
《旧唐书•音乐二》卷二十九载“至炀帝,乃立清乐、西凉、龟兹、高丽、天竺、安国、疏勒、高丽、礼毕为九部。平林邑国,获扶南工人及其匏瑟琴,漏不可用,但以天竺乐撰写其声而不列乐部。”其后一页又写到“扶南乐,舞二人,朝霞行缠,赤皮靴,隋世全用天竺乐。”[10]这段文字清楚记录了隋九部乐中没有扶南乐,且在隋朝只用天竺乐。可以肯定的是,在隋七、九部乐中,扶南乐包含于天竺乐中,天竺乐囊括了扶南乐的音乐成分。
《新唐书•礼乐十一》卷二十一载“燕乐,高祖即位,仍隋旧制,设九部乐:燕乐伎、清商伎、西凉伎、龟兹伎、高丽伎、天竺伎、安国伎、疏勒伎、康国伎。隋乐每奏九部乐终,m奏文康乐,一曰礼毕。太宗时,命削去之,其后逐亡。及平高昌,收其乐,自是初有十部乐。”[11]从这段文字得出唐九、十部乐中没有扶南乐。
孙继南、周柱铨的《中国音乐通史简编》[12]及夏野《中国古代音乐史简编》[13]和秦序《中国音乐史》[14]中的观点相同,为“至太宗贞观十一年(637)废除‘礼毕’十四年,又将‘燕乐’列为首部,于是形成唐代的九部乐。”并未提及扶南乐。
刘再生参考《通典》及吉联抗《唐代就十部乐中并无‘扶南乐’》等资料,在其《中国古代音乐史简述》[15]中对唐九、十部乐得描述时,明确说明,唐九、十部乐中没有扶南乐,原文如下 “唐代九、十部乐中没有‘扶南乐’,扶南位于今柬埔寨,其音乐曾在隋代传入我国。《通典•乐六》载‘至炀帝,乃立清乐、西凉、龟兹、高丽、天竺、安国、疏勒、高丽、礼毕为九部。平林邑国,获扶南工人及其匏瑟琴,漏不可用,但以天竺乐撰写其声而不列乐部。’这是扶南乐并未列于乐部的历史记载,但在天竺乐中,却也包含了扶南乐的音乐成分。这一资料和研究结论对于明确隋唐多部伎的具体乐部起到了澄清史实的作用。”从这段文中,大家不难看出,引自《通典•乐六》的观点和上述《旧唐书》的观点是一致的,都证明乐部中并无扶南乐。
上文同是《通典•乐六》,缘何一个记有唐九、十部乐中将扶南乐列于其部,而另一个论断却截然相反呢?
对照杨荫浏、陈应时、刘再生等老师的课本学习隋唐九、十部乐的过程中,他们在扶南乐方面存在争议,为求其原委,又翻阅多本史书及其他中国古代音乐史资料及刊物发现,多数赞成九、十部乐种列扶南的文章或史料观点,大都依据杜佑《通典》而来,但在翻阅《通典》以佐证其观点时,发现此书本身观点就自相矛盾,一说将扶南列于乐部,一说又将其否定,到底孰对孰错,这不免让后世人学习时无从选择,心存顾虑,那么它的观点我们应是不能轻易采纳用来论说是否有无扶南乐的。吉联抗先生在《唐代就十部乐中并无‘扶南乐’》[16]对《通典》的两种相反观点以假设形式,通过史料罗列对比,证明其书本身矛盾之处,由此对《通典》的史实性抱以质疑的态度。
唐杜佑的《通典》成书于德宗贞元十七年(公元801年),而在早于它一百四十五年左右的最初由魏罩鞅,由长孙无忌撰写的成书于唐高宗显庆元年(公元656年)的《隋书•音乐志》里已经明确说明隋七部乐中只列天竺,并无扶南的论断。而在其后的《旧唐书》和《新唐书》里对九、十部乐的记述也是肯定天竺乐的地位,《旧唐书》的作者离唐代较近,有机会接触到大量唐代史料,特别是唐代前期的史料,叙述史实比较详尽,保存史料比较丰富,由此说明该书的编写是在尊重大量史实基础上而成的,这对于证明九、十部乐中并无扶南乐也是很有说服力的论证。
翻阅《资治通鉴》发现,在炀帝大业二年(606年)“ 坚平张氏,於凉州得之,宋武平关中,因而入南。及隋平陈后,文帝听而善其节奏,曰此华夏正声也。因置清商署,总谓之清乐。帝定清乐、西凉、龟兹、高丽、天竺、安国、疏勒、高丽、礼毕为九部”。[17]在太宗贞观十四年(640年)《唐六典》(《六典》)[18]中提到的十部乐也是由天竺伎而无扶南伎。
综上所述,同大量史料观点相同,笔者认为唐朝因隋旧制的九、十部乐,其第四部应为天竺乐是显而易见的。最早的《隋书》列扶南为杂伎,《旧唐书》隋世铨用天竺,《通典》“获扶南工人及其匏瑟琴,漏不可用,但以天竺乐撰写其声而不列乐部”都足以证明此观点是成立的。另外从记述各部乐的来源、乐曲、乐器、乐工、 乐伎等方面,各类史料对天竺乐都做了具体描述,而扶南乐却未被正史专门记录,甚至只字未提。这也从另一方面反映出“天竺乐”在唐九、十部乐中是极受重视的,而扶南乐因未列于乐部,其地位当可想而知了。
结语
扶南乐虽只是隋唐宫廷音乐的一个小小杂伎,未曾被列于乐部,更称不上唐九、十部乐,但却不能因此抹煞其在历史中的地位和作用,它的传入丰富了我国古代人民的文化生活,也丰富了我国的文化宝库,在隋唐时期外来乐舞艺坛中,它是灿烂的一枝。它以融合到我国民族音乐舞蹈中,对于我国古代乐舞的发展起到了很好的借鉴作用。即使称不上璀璨明珠,但也不失为一块美玉。
从另一个角度来看,扶南乐及其它兄弟民族、外国乐舞的传入,体现了我国传统文化与外来文化的交流融合,也是雅、俗、胡乐交融的象征。显现我国国力强盛,万国来潮的繁荣景象。从隋七部发展到九部再增至十部的过程,在中国历史上第一次将各民族、各地区的乐舞乐舞艺术以平等地位,将他们分别列于宫廷燕乐乐部,改变以往“四夷乐”的局面,使唐代宫廷音乐文化更加异彩纷呈。
在研究扶南乐方面,我们现有的资料是远不够的,以致在此问题上,学者们观点无法统一,为后来学习的人增加了困难,由此应该引起我们注意的一点是,在引用前人总结归纳的观点时,我们应全面系统地整合资料,避免以点代面、以一概全,片面引文和理解的现象,做到在史料匮乏的情况下能正确运用使其发挥应用的价值。
隋唐时代的宫廷音乐在我国古代音乐史上是极具辉煌的一页,尤其盛唐时期的音乐更是整个中国音乐史上盛开的奇葩,它的绚丽辉煌是由各族人民共同创造的。任何事物都不会永生永存,九、十部乐作为这一时期专门的宫廷宴飨制度,从隋开皇到唐玄宗后期经历了一百七十多年的历史,虽然于华夏五千年历史相比甚是微不足道,但它不可磨灭的作用和贡献将在历史的长河中永放光辉。
参考文献:
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[16]吉联抗.《唐代就十部乐中并无‘扶南乐’》《人民音乐》 1984
隋唐文化论文范文第4篇
关键词：隋朝；经济；唐朝；兴盛；影响
秦朝是我国历史上第一个统一的中央集权的大帝国，它很多原创性的政治制度，例如皇帝制度、三公九卿制度、郡县制度等对后代影响深远。汉承秦制，并使这一套管理国家的制度更趋完备，开创了两汉四百年的基业，两汉成为亚洲强国，声威远播。三国两晋南北朝时期，除了西晋的短期统一，至隋589年统一全国，经历三百余年的分裂。隋唐是我国历史上大分裂后的又一个大统一的时期，隋朝像秦朝一样，创立了一整套管理国家的制度：中央行政管理方面的三省六部制度；地方行政管理方面的州、郡、县三级制；科举制度等。唐承袭隋制，并使之更加科学化、合理化。而且，在这一时期，隋唐帝国的声威、对周边少数民族及世界的影响力比之秦汉帝国更大。
人们经常把秦汉与隋唐放在一起比较，还因为秦朝与隋朝的灭亡有惊人的相似性：（1）两代均盛极一时，又都二世而亡。秦朝从统一到灭亡存在十五年，隋朝从建国至灭亡存在三十七年。（2）灭亡原因大致相同。隋炀帝与秦二世都奢侈浮华，大兴土木；苛捐杂税沉重，穷兵黩武。秦征发数十万人修筑万里长城，耗费巨资修建阿房宫；发动与匈奴的战争；捐税名目繁多。隋炀帝修建东都洛阳，开凿大运河；劳师万里，远征高丽；数次巡游江都；搜刮民脂民膏，藏富于国等。后世史家多由此认为，这些是秦朝和隋朝灭亡的原因，其教训也是汉唐所以兴的理由。此论不无道理，但仔细察看，在相似的原因下，仍还有诸多相异的因素存在而少有人注意。那么，李唐在短期内走向强盛的原因何在？是否仅仅是中学教科书中所谓的唐朝统治者吸取了隋亡的教训以及唐太宗的善于用人和勇于纳谏呢？本文对此略作探讨。
中学教材在论及“贞观之治”出现的原因，主要有以下几点：（1）唐初统治者直接参加或亲眼目睹了隋末农民起义，吸取了隋朝灭亡的教训。（2）唐太宗善于用人，勇于纳谏。（3）唐高祖和唐太宗在政治、经济方面沿袭了隋朝创立的一系列制度，使唐初立国就很快走上了发展的正轨。这些观点是毋庸置疑的，我们还可以据此从政治、经济、军事、文化等方面加以细化，以说明“贞观之治”出现的历史必然性。但是，笔者认为，仅有这些原因是不够的，它还有一个更为重要的因素存在，这个因素要到隋朝内部去寻找。但这个因素不是亡隋留给唐初统治者的教训，而是隋亡后留给李唐的经济物质基础。马克思主义认为，经济是基础，政治是上层建筑，经济基础决定上层建筑。所以我认为，经济方面的因素对唐初快速兴盛的影响应该是更具原动力的因素。
隋朝于581年建立政权，589年统一全国，至618年灭亡，存在了三十七年。但是，隋朝很多原创性的制度对后世影响甚大，其迅速崛起又快速灭亡也令后人惊讶。隋朝灭亡后，留给唐王朝的就像一部缺少油的机器，一旦加了油就可以快速起动。“新机器”的制造者是隋文帝、炀帝和他们的臣下，他们之所以可以在这么短的时间制造出这样一部“新机器”，是因为有“开皇之治”。
隋文帝在位时采取了很多措施，使得政治清明，经济迅速发展，出现了“开皇之治”，后世称叹。他在政治上的主要措施有：一、开皇元年，废北周的六官制度，建立了三省六部制；在地方上采取州、县两级制。他合并州县，裁汰冗官，提高了行政效率。二、改革府兵制。开皇十年，颁布了关于军人编入户贯的诏令，这是府兵制度的重大改革。这项改革措施，扩大了府兵的兵源，从而巩固了中央集权。三、制定新的律法。先是开皇律，后制定了大业律。四、创立了科举制度。隋文帝于开皇年间取消了九品中正制，实行科举取士，用分科考试方式选拔官员。隋文帝为了贯彻这些政策，非常注意地方官的选拔，严明赏罚，励行法治，严惩贪官污吏。
经济上的主要措施有：（1）减轻剥削，缩短农民服兵役和徭役的年龄以及服役的时间。（2）沿袭北朝的均田制，并把它推行到江南。均田制的推行，使大量无地农民获得土地。尽管有的地方受田不足，可地主对土地的兼并在一定程度上受到了限制，从而提高了农民的生产积极性，使全国耕地面积迅速增加。（3）组织农民兴修水利。
隋文帝的内政改革，有利于经济的发展。南北统一局面的出现，更加促进了经济的繁荣。南朝经过宋、齐、梁、陈的开发，加以隋朝均田制的推广，经济上与北方的差距已经很小，生产力发展水平渐趋平衡。农业的迅速发展使隋朝粮食储备大增，政府在全国设置了许多官仓，如黎阳仓、河阳仓、含嘉仓、洛口仓、回洛仓等。伴随着农业的发展，隋朝的人口也迅速增加，到606年，人口达到了460多万。手工业、工商业迅速兴盛。隋朝走向全面繁荣。
604年，隋炀帝即位。在即位之初，他尚能依靠文帝时期的政策维持其统治，隋朝继续发展。然而，隋炀帝统治后期却走向了反面，暴虐异常。隋朝灭亡，亡于暴政和农民起义。经过“开皇之治”，隋朝很快走向繁荣，数年之内，农民起义风起云涌，为什么呢？让我们来看当时百姓的境遇：“是时百姓废业，屯集城堡，无以自给。然所在仓，犹大充轫，吏皆法，莫肯赈济，由是益困。初皆剥树皮以食之，渐及于叶，皮叶皆尽，乃煮土或捣为末而食之。其后人乃相食。”①王夫之说：“聚钱布金银于上者，其民贫，其国危；聚五谷于上者，其民死，其国速亡。”②他深知隋亡的个中缘由。其实，农民起义时，并非真的天下粮尽，只是隋炀帝藏富于国，处置失当而已。《贞观政要》卷8载：“隋开皇十四年大旱，人多饥乏。是时仓库盈溢，竟不许赈给，乃令百姓逐粮。隋文帝不怜百姓而惜仓库，比至末年，计天下储积，得供五六十年。”贞观十一年，马周对唐太宗说：“隋家储洛口仓，而李密因之；东京积布帛，王世充据之；西京府库亦为国家之用，至今未尽。”隋朝灭亡二十年，他们储备的粮食布帛还没有用完，可见隋朝库藏的充实至为惊人。尽管隋朝亡于暴政和农民起义，但从上述引文看，直至炀帝末年，隋朝的物质基础还是甚为雄厚的。那么隋朝灭亡了，这种较好的经济基础对李氏建唐及以后“贞观之治”的出现有何影响呢？
《新唐书》和《旧唐书》及其它记载炀帝被杀的相关史书，李渊作为隋朝唐国公拥立杨侑，后受“禅让”立唐。后世论史者谈及此次“禅让”，每每认为是史家为李渊脸上贴金，以掩饰李渊逼位的事实。李渊作为隋室重臣，废幼帝自立，终究有篡位的嫌疑。论史者的臆说不无道理。但是从以上所述，文帝、炀帝当政，经“开皇之治”，隋朝迅速兴盛。而数年之间亡于暴政。而从隋亡二十年后，仓储犹丰来看，隋朝的经济基础并未因农民起义而受到致命的打击，恢复发展应该相当容易。李渊作为隋朝的唐国公，用兵自重，有问鼎天下的实力；李建成、李世民有谋略，网罗了大批人才，有充足的人力资源。当天下大乱后，李氏父子才能太原一呼，应者云集，以有天下。如果说，唐初建时如汉之建立于亡秦的废墟上一样，那么绝不会有唐的迅速崛起。所以，“禅让”之说并非为尊者讳而为李渊脸上贴金，杨侑确是让出了九五之尊，将有着雄厚基础和发展潜力的天下让给了李氏。李渊父子吸取亡隋灭亡的教训也罢，善于用人也好，归根到底，生产力没有遭到致命破坏，物质基础较好才是唐朝很快兴盛的关键。
学习探究历史，秦汉、隋唐并举是自然要求，因其前后相继。但又不能仅仅局限于后者吸取前朝教训和制度沿袭等方面，必须作整体考察，深究其内在的联系。隋唐与秦汉不同，汉代秦是由起义开始的革命，江山易姓，天下易主。汉朝吸取秦亡的教训，承袭秦制。但汉是自下而上的革命，它的必然性在于秦不得不亡。唐代隋是从起义开始而不是以革命终。江山易主易姓是自上而下的，只是政权在贵族间的转换。隋朝一整套管理国家的制度、隋的治国方略、较雄厚的经济基础和较高的生产力发展水平，才是造就了唐初的迅速发展，更进而有开元时的高度繁荣。
任何后一朝代都是吸取了前朝灭亡的教训，都是建立在前朝的经济基础之上的，但前朝对后代的影响，内在联系如何却千差万别。所以，笔者认为，探究隋亡唐兴，在肯定唐高祖、太宗一系列治理国家措施所起积极性作用的同时，也应该看到亡隋与唐兴的内在联系，尤其是亡隋的物质、经济基础对唐朝快速兴盛所产生的巨大影响，惟其如此，才能更全面地认识唐朝的建立、发展和兴盛的历史。
参考文献：
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[2]王国平.中国政治制度史纲[M].江苏教育出版社，1995-11.
隋唐文化论文范文第5篇
一、由敦煌学研究而肇启其端
上个世纪初，随着敦煌文物文献的重现于世，敦煌学在海内外兴起［2］，而有关敦煌佛教通俗文学作品的摸索实乃国内现当代以来唐代佛教文学研究之滥觞。自1920年代，我国学者就开始采集、整理和研究敦煌通俗佛教文学。王国维将这类俗文学作品呼为“通俗诗”、“通俗小说”［3］，罗振玉则称为“佛曲”［4］，陈寅恪则认为“演义”更适合［5］，郑振铎主张用“变文”［6］，另有“俗文”、“唱文”等称呼。后来通行的还是“变文”，且在相当长时间内，多数学者将“变文”作为全部敦煌俗文学作品的总称。向达《唐代俗讲考》［7］，全面探讨了“唐代寺院中之俗讲”、“俗讲之仪式”、“俗讲之话本问题”、“俗讲文学起源”、“俗讲文学之演变”。孙楷第《唐代俗讲轨范与其本之体裁》［8］将俗讲分为讲唱经文、变文和倡导文三大类，特别是关于讲唱的程序和职掌乃独到之论。解放前在敦煌佛教文学方面卓有成就者还有王重民。敦煌学界的这一倾向很快反映到文学研究领域，即在撰写文学史时，开始考虑佛教因素。胡适《白话文学史》乃配合五四新文化运动之作，主要从写作用语“白话”的独特角度，考察了唐及之前的文学史，认为汉以后的中国文学史乃文言文学与白话文学相互争斗、且白话文学日渐战胜文言文学的历史，中国文学的“正统”、“正宗”乃白话文学;倡言汉武帝时“古文已死”，此后凡有价值的文学必为白话文学，而文言文学毫无价值，只是一些“死文学”。而佛教文学正是自汉朝民歌、散文以来的白话文流的组成部分。佛教白话文学首开其端的为翻译文学;唐初白话诗的来源之一为佛教之“传教与说理”，和尚与打油诗有着莫大关联;王梵志、寒山和拾得皆为著名的白话诗人，其诗作特点除通俗晓畅之外，还具有嘲讽和说理的风格。另外，还注意到了敦煌佛教文献，并纠正和补充了一些唐代白话诗人的生平及其诗歌断代等问题:“敦煌的新史料给我添了无数佐证，同时却又使我知道白话化的趋势比我六年前所悬想的还更早几百年!”［9］郑振铎《插图本中国文学史》［10］以插图形式辅证文学史论述，颇具特色。中卷第十五章专论“佛教文学的输入”，第二十三章“隋及唐初文学”亦包括了白话诗人王梵志、玄奘的《大唐西域记》，与胡氏一样破除了传统纯文学史观念;第二十九章“传奇文的兴起”，特别提到唐代传奇吸引了印度养分，此即本产生于古印度婆罗痆斯国、为《大唐西域记》［11］576－578所载，后为段成式《酉阳杂俎续集》卷四《贬误》门、李复言《玄怪续录》“杜子春”条、裴铏《传奇》(《古今说海》《太平广记》等并袭之)等所描述的、慎无语而突发声导致鼎破丹飞的故事，段氏曰:“盖传此之误，遂为中岳道士。”第三十三章“变文的出现”，认为“变文只是专门讲唱佛经里的故事”;以《佛本生经变文》、《降魔变文》、《目连变文》、《维摩诘经变文》以及《唐摭言》、《卢氏杂记》、《乐府杂录》等为例，表明僧徒俗讲在中晚唐时期非常流行;变文的发现是中国文学史上的最大发现之一，人们突然之间发现宋元以来的诸宫调、戏文、话本、杂居、宝卷、弹词、平话等文艺样式成了“有源之水”。郑氏的其他著述亦涉及唐代佛教文学，如《中国俗文学史》除第六章专论变文之外，第五章“唐代的民间歌赋”亦称，白居易的诗“实在不是通俗诗”，“像王梵志他们的诗才是真正的通俗诗，才是真正的民众所能懂，所能享用的通俗诗”;而且，“唐代的和尚诗人们，像寒山、拾得、丰干都是受他的影响的”;所举唐代俚曲中，《禅门十二时》、《太子五更转》、《南宗赞一本》等皆属于佛教文学作品［12］95、96、104－109。此后，一般中国文学史著作，多受胡、郑二氏影响，开始关注唐代佛教文学。解放后的敦煌佛教文学研究，一是变文。如周绍良《敦煌变文汇录》，周一良等《敦煌变文集》，周绍良《敦煌变文集补编》，项楚《敦煌变文选注》、《敦煌变文选注(增订本)》，黄征、张涌泉《敦煌变文校注》。海外有关研究，还有美国Vic-torH．Mair的PaintingandPerformance，主张只有变相与变文是同一关系［13］。日本学者荒见泰史《敦煌讲唱文学写本研究》［14］、《敦煌变文写本的研究》［15］等，前者探讨了变文特有的韵散相兼的讲唱体的演变过程，认为敦煌讲唱体作品源于佛教讲经仪式，是将佛教通俗讲经仪式所用的文体加以拼接、融合而成的;后者着重文本的搜集、对照，对敦煌变文的研究历史、体裁特征及其与佛教仪式的关系做了较深入探究，集中考释了故事略要本、讲唱体、通俗讲经、庄严文、押座文等变文文献。二是诗歌，如王重民《敦煌曲子辞集》、《补全唐诗》之“敦煌唐人诗集残卷”，任二北《敦煌曲初探》、《敦煌曲校录》、《敦煌歌辞总编》［16］，项楚《〈敦煌歌辞总编〉匡补》、《敦煌诗歌导论》、《王梵志诗校注》，任半塘、王昆吾《隋唐五代燕乐杂言歌辞集》，张锡厚《王梵志诗校辑》、《敦煌赋汇》，王小盾《敦煌文学与唐代讲唱艺术》，徐俊《敦煌诗集残卷辑考》，汪泛舟《敦煌僧诗校辑》，伏俊连《敦煌赋校注》，李小荣《敦煌佛教音乐文学研究》，林仁昱《敦煌佛教歌曲之研究》。敦煌变文和诗歌方面，研究较为精深的为项楚，其有关王梵志、敦煌变文等专著和系列论文，纠正了校录和阐释中的许多讹谬，揭示了潜藏在文字背后的佛教文化深义。此外，周一良、赵和平《唐五代书仪研究》探讨了书札体式和典礼仪注方面的卷子，黄征、吴伟《敦煌愿文集》涉及的是法事文学，郑阿财《见证与宣传:敦煌佛教灵验记研究》、刘亚丁《佛教灵验记研究———以晋唐为中心》、杨宝玉《敦煌本佛教灵验记校注并研究》着眼于灵验记，皆颇有创获。有关敦煌文学概论性著作如张锡厚《敦煌文学》、颜廷亮主编《敦煌文学概论》、张鸿勋《敦煌俗文学研究》等，亦有相当篇幅涉及佛教文学。
二、“佛教文学”概念的提出及文学界的研究
最早提出“佛教文学”这一概论的，乃日本加地哲定《中国佛教文学》，该书认为，真正的佛教文学应该是“以佛教精神为内容、有意识地创作的文学作品”［17］。唐代佛教文学分为作为正统文学的佛教文学、作为俗文学的佛教文学两类，前者的代表为玄觉、石头希迁、慧然、王维、寒山子、柳宗元、白居易等，后者的主体主要为变文、佛曲、佛讃等;能够呈现自己佛法体验境界的诗偈，才是中国佛教文学中的核心。总体上论述佛教与文学关系者，还有陈洪《佛教与中国古典文学研究》、胡遂的《中国佛学与文学》、陈引驰《佛教文学》、张中行《佛教与中国文学》等。1978年，日本学者平野显照《唐代文学与佛教》［18］出版，该书主要讨论了白居易、李白、李商隐和唐代的讲唱文学与小说几个方面的问题，重考据，如白居易的释教碑、李白“金粟如来是后身”的语义、日本流传的“八相变”等。国内最早以隋唐五代文学与佛教的关系作为研究重点者，乃孙昌武先生，他是国内迄今为止在佛教与文学方面投入最大精力且收获颇丰的学者。孙先生曾在日本工作，故而或当借鉴过东瀛学术。自1980年代以来，孙氏写了一系列论文，探讨佛教与唐代文学方面的几个问题，如古文运动、韩愈、柳宗元、王维、白居易与佛教、唐五代的诗僧等。这些论文的结集《唐代文学与佛教》乃国内第一部研究唐代文学与佛教关系的著作［19］。《佛教与中国文学》更将视野扩展到整个中国佛教文学，但其重点乃在唐代:唐代佛教对文人产生巨大影响，主要原因是当时不重经术、统治者大力提倡、儒释道三教调和;唐代的文人普遍有习佛的倾向，如陈子昂、张说、李白、杜甫、李华、独孤及、贾至等;佛教文献“名相辨析”的特点、佛经譬喻故事、佛典佛陀说话方式等，皆影响到唐代散文创作;偈颂对唐五代诗歌的影响，主要是从中唐以后开始，其显著特点就是出现了“诗僧”这一特殊的团体;俗讲与变文在中唐五代流行甚广，韩愈《华山女》即有反映，文溆法师化迹表明“当时俗讲已进入慈恩、荐福等著名的大寺院”［20］。《中国文学中的维摩与观音》以维摩和观音两位菩萨在中国流传为线索，勾勒出了六朝至两宋期间中国文学中的佛教信仰［21］。《禅思与诗情》［22］重点考察了禅宗弘法和观念与唐宋诗人和诗作的关系。总之，孙氏几乎论及隋唐五代佛教与文学的主要问题，且多从宏观着眼，气魄宏大。上述及其他论著中的观点，在其新作、洋洋五大册的《中国佛教文化史》［23］中又有了新的表述和深化。国内系统研究隋唐佛教文学的，还有陈引驰《隋唐佛学与中国文学》［24］，勾画出了较为完整的佛教文学图景，特别是在民间宗教诗歌和敦煌世俗文学与佛教文化的关系上着墨较多;然涉及的佛教宗派，只有禅宗。刘金柱《唐宋家与佛教》［25］认为，家在涉佛文体、佛经、方外之友、寺院之游、早年晚岁生迹等几个方面，皆与佛教有所牵扯，如韩愈“以文为诗”是受了佛教偈颂的影响，柳宗元的动物寓言汲取了佛经故事等。相较而言，陈允吉的研究更多以佛教文献和佛教史为基础，他与胡中行主编《佛经文学粹编》［26］即反映了注重原典特色。《古典文学溯源十论》［27］乃力图“探寻古代文学与佛教传播关系之作”，与唐代佛教有关的是中古七言诗与佛偈的关系，以及王维、韩愈、李贺、《长恨歌》和柳宗元寓言等个案研究。《唐音佛教辨思录》［28］等亦颇有深度。陈氏的主要成果，收录于《佛教与中国文学论稿》［29］中。大致而言，其研究特点为材料翔实、考证严密，往往发人所未发，能成一家之言［30］。项楚、张子开等合著的《唐代白话诗派研究》则在胡适等人研究的基础上，进一步梳理了唐代白话诗的源流。作者认为:“并非所有的白话诗都属于白话诗派。这个诗派有着自己的渊源和形成发展的过程，有着共同的艺术和思想传统，并且拥有以王梵志和寒山为代表的数量众多的诗人。从思想上看，它基本上是一个佛教诗派，与佛教的深刻联系形成了这个诗派的基本特征。”［31］唐代白话诗的萌芽，可追溯自唐前宝志、傅大士、释亡名、卫元嵩诸人之作;而在唐代最突出的代表，一为王梵志、寒山、庞居士，一为贯穿整个禅宗历史的诗僧们。从禅宗谱系的角度理清了唐代禅宗白话派的脉络，揭示出这个诗派发展演变的社会文化背景，并从语言学、文献学和宗教学等方面，对禅宗诗偈的解读提出了自己的看法。姚仪敏《盛唐诗与禅》［32］、谢思炜《禅宗与中国文学》［33］亦是面世更较早之作，只不过切入点更集中于禅宗角度。谢氏主要论述了禅宗与唐宋文学的关联，如对王维、杜甫、韩愈和白居易等的影响，禅宗与境象说、悟入说之关系，禅宗对世俗文学的影响等。继之而起者，尚有张海沙《初盛唐佛教禅学与诗歌研究》［34］、胡遂《佛教禅宗与唐代诗风之发展演变》［35］等。夏广兴《佛教与隋唐五代小说》较为全面地探讨了佛教对这一时段小说的影响［36］。俞晓红《佛教与唐五代白话小说研究》则着眼于“唐五代白话小说的叙事体制”、“唐五代白话小说的题材来源”、“唐五代白话小说的观念世界”几个方面［37］。孙洪亮《佛经:叙事文学与唐代小说》关注于佛经故事与唐代小说的关联［38］。释永祥《佛教文学与中国小说的影响》从转读、讃呗、倡导的形成与发展的角度，分析了唐代俗讲与转变的发展与流变的过程。诗僧研究主要集中于禅宗，除上举《唐代白话诗派》之外，王秀林《晚唐五代诗僧群体研究》总结出十个诗僧亚群体，并分析其地理分布、群体特征、创作特征、历史地位和影响。查明昊《转型中的唐五代诗僧群体》认为，唐五代既是由贵族社会向庶族社会转变的转型期，也是佛教宗派势力起伏波动的时期;诗僧群体计有七类，经历了从“诗为外时”、“诗禅并举”到“诗禅合一”的心路历程，日渐世俗化和文人化。另有高华平《唐代的诗僧与僧诗》、陆永峰《唐代诗僧概论》、普慧《走出空寂的殿堂———唐代诗僧的世俗化》。其实，其他研究隋唐五代文学的学者，亦或多或少地论及佛教，如蒋寅《大历诗人研究》中的中唐诗僧研究，傅璇琮《唐代诗人丛考》及所主编《唐五代文学编年史》［39］、陈尚君《唐代文学丛考》［40］、《汉唐文学与文献论考》［41］、张兴武《五代十国文学编年》［42］等。
三、史学、宗教学等维度的探索
对隋唐五代文学与佛教关系关注较多的，还有史学界。这方面立论最为精深的为陈寅恪，其《隋唐制度渊源略论稿》、《唐代政治史述论稿》、《元白诗笺证稿》、《金明馆丛馆初编》《二编》等，向为研究的首选参考。范文澜1960年作的《唐代佛教》［43］重点厘辨了大乘七宗的特点，特别是《禅宗———适合中国士大夫口味的佛教》剖析了禅宗与士大夫的契合之处，虽然立论不无偏颇，但率直而言，还是很有新意，能为一家之言;所附张遵骝《隋唐五代佛教大事年表》亦是研究此一时段佛教史、佛教文学的指南性成果。郭绍林《唐代士大夫与佛教》则为专论士大夫与佛教之间的互动关系之作，书中的“士大夫”还包括了部分文人出身的武官。《士大夫关于佛教的文字活动》一节归纳出了应制、游览等10种士大夫与佛教有关的文类。另外，从王仲荦、吕思勉之《隋唐五代史》直到李斌城等《隋唐五代社会生活史》、《唐代文化》等，亦时有论述。相关成果可参看胡戟等主编《20世纪唐研究》［44］。宗教学界和思想界研究隋唐五代佛教，佛教与文学的关系是当然不得不迈的坎。从早期蒋维乔《中国佛教史》到后来任继愈主编《中国佛教史》，杜继文主编《佛教史》，印顺《中国禅宗史》、《妙云集》，杜继文和魏道儒《中国禅宗通史》，杜继文《中国佛教与中国文化》，吕大杰等《中国宗教与中国文化》，方立天《佛教与中国传统文化》，葛兆光《增订本中国禅思想史:从六世纪到十世纪》、《中国思想史》，以及日本道端良秀《唐代佛教史研究》，鎌田茂雄《新中国佛教史》，阿部肇一《中国禅宗史》，柳田圣山《语录の历史》《初期禅宗史书の研究》，美国StanleyWeinstein之Bud-dhismundertheT’ang等，皆有不少篇幅涉及隋唐五代佛教文学现象，鎌田茂雄还有《中国的佛教与文学》。在佛教信仰界，巨赞法师《佛教与中国文学》、弘学居士《中国汉语系佛教文学》、高观如居士《中国佛教文学与美术》等亦可参考。
四、植根于佛教本身的新視野
隋唐文化论文范文第6篇
隋唐统治者对三教持兼容并包的政策，儒释道三教并举，是隋唐时期思想文化领域的基本国策。如隋文帝与炀帝皆在提倡儒学的同时，沉溺于儒道二教。沿及唐代，李渊朝对三教的主导政策还是三教并行，武德七年他到终南山谒老子庙，认老子为自己的祖宗，同时，又到孔庙祭孔，祭孔以后，命儒者徐文远讲《孝经》，沙门惠乘讲《般若经》，道士刘进喜讲《老子》，对三教持均平政策。他还亲临国学，宣布老先、次孔、后佛。
唐太宗于贞观十一年，明令宣布老子是自己的祖宗，道士的地位应在佛教僧侣之上。武则天时，佞佛达到了高潮，大修华寺，大造佛像，优待僧尼。唐玄宗上台努力复兴儒学，追封孔子为文宣王，对孔子后裔加官进爵，不过他同时也崇佛，更是崇道。三教在隋唐皇权财税的支持下得到繁荣和发展，这使得隋唐时期的财税文化在中国财税史上占有重要的地位，创造了中国文化史上的一个顶峰时代。正如鲁迅先生所说：“那时，我们的祖先们，对于自己的文化抱有极坚强的把握，绝不轻易动摇他们的自信力，同时对于别的文化抱有恢廓的胸襟和极精严的抉择，绝不轻易地崇拜或轻易地唾弃。凡取用外来事物的时候，就如将彼俘来一样，自由驱使，绝不介怀。”这种对外来文化兼收并蓄为我所用的胸襟和气度，是隋唐时期尤其是唐代统治者有别于其他朝代的高明之处。
道教：轻徭薄赋
道教在隋唐时期得到进一步发展和兴盛。隋文帝开国年号定为“开皇”即出自道典，文帝称帝时出于对道士们在其篡周自立时的帮助，而下令拨巨款重修道观，增度道士，对道教采取吸收利用的政策。隋炀帝即位后因迷信道教长生不死之说，大起道观，让道士为自己炼金丹。到唐代，道教地位始终处于儒教和佛教之上。唐代皇帝利用老子姓李，攀附为同宗，尊老子为“圣祖”，自称老子的“圣裔”，以此来制造皇权神授的舆论，唐高宗时期，财政拨付巨款令各州建道观一所供奉，唐玄宗时期又命令各家购藏《道德经》一部，并在京城及各地学校设置道学，在科举考试中专门设立道举科。
公元589年隋军灭陈，结束了长达370年的分裂割据局面，再经过隋末农民战争的洗礼，于公元618年又建立起唐王朝，大一统的隋唐两朝为了稳定社会秩序和恢复农业生产，都采用过清静无为的政策。隋朝立国之初沿用北齐北周的赋役制度，男子18岁成丁，承担国家的徭役赋税，60岁为老，方可免除。每丁每年服役30天，向国家交纳的租调为：粟3石，绢1匹，绵3两。史称隋文帝“爱养百姓，劝课农桑，轻徭薄赋”，开皇三年（公元583年），隋文帝下诏改革：“初令军人以二十一成丁，减十二番，每岁为二十日役，减调绢一匹为二丈。”平陈之后，隋文帝又下令：“江表初定，给十年，自余诸州、并免当年租税。”开皇十年五月，“又以宇内无事，益宽徭役赋，百姓年五十者，输庸停放（防）。”唐承隋制，将这一措施发展为租庸调制，田租减为2石，并将输庸代役的措施制度化。这在不同程度上松解了农民对封建王朝的人身依附关系，起到了解放生产力的作用。
唐太宗在贞观初年就向大臣坦言：“国以人为本，人以食为命，若禾黍不登，则兆庶非国家所有。”为此，隋唐统治者制订和实行了一系统有利于农业发展的切实措施。隋文帝、唐太宗都非常关心均田制的实行，尤其是在“狭乡”的落实。隋文帝曾于开皇十二年（公元592年）“发使四方，出均天下之田”。唐太宗到临潼视察，亲自过问当地均田制实施情况。均田制虽然没有触动原有的私有土地，但迁民宽乡不足者请受，大都是在荒地上进行的，因此均田制无论是在宽乡还是狭乡都具有开垦荒地、扩大耕地面积的作用。贞观二年（公元628年）唐太宗在谈及农本政策时说：“夫不失农时者，在人君简静乃可致耳。若兵戈屡动，土木不息，而欲不夺农时，岂可致乎？”因此在国事的安排上，唐太宗一直把“不失农时”置于首要地位。如贞观五年（公元631年）皇太子将行加冠大礼，礼部官员根据阴阳家理论，提出“宜用二月为吉”。加冠礼是非常隆重的大型活动，需用人力较多，而二月正是春耕农忙之时，唐太宗不顾大臣劝阻，宁愿屈礼而贵农，他说：“吉凶在人。若动依阴阳，不顾礼仪，吉可得乎！循正而行，自有吉会。农时最急，不可失也。”即使一些必须征发的徭役，如贞观初为防备突厥侵边修葺长安城墙，当麦收农忙到来时，亦停止施工让民工放假回家收割麦子。
由于隋唐两代在开国之初实行了黄老之学的轻徭薄赋政策，使得人户迅速增加。隋代在公元589年平陈时统计全国总户数为700万，15年后迅速增至800余万户，4600余万口，已经接近东汉最高水平。隋末大乱，人口锐减。新建唐朝在高祖武德年间（公元618—626年）户数仅存200万，太宗贞观年间（公元627—649年）达300万户，经过高宗和武则天时期的发展，到公元705年，全国户数达615万户，3714万口。国家元气得以恢复，并于天宝年间（公元742—756年）达到最高点，户数突破900万，人口突破5000万。人口总量超过两汉。
佛教：财政支持译经
佛教经过魏晋南北朝的深入发展，已经扎根于中国大地，但经过两次损失惨重的法难后，佛教界开始反思和重视理论功底，在隋唐初期掀起了远赴印度取经的热潮。《西游记》产生在此历史阶段正源于此。隋朝开皇元年，文帝即位后下令财政拨付巨款修复毁弃的寺院，下诏整理佛经，“天下之人，从风而靡，况相景慕，民间佛经，多于六经数十百倍。”隋炀帝也崇信佛教，即位后广造佛寺。到唐代，唐太宗认识到佛教有利于统治和王朝巩固，所以开始重视佛教，并在洛阳行宫亲切接见取经高僧玄奘，并指示度支部拨款，财政支持译经工作，大力引进译经高僧。从唐太宗贞观三年（公元629年）到唐宪宗元和六年（公元811年）的近182年间，中央财政对译经经费给予了有力保障，中外著名僧人翻译家前赴后继的辛勤劳动，翻译佛经有2万多部计7000多卷，实现了中华民族第一个引进外来文化的伟大工程，取得了历史性的成就。
同时随着佛经的大批译出，中国僧人对印度佛教的不同理论观点有了更多了解，佛教宗派开始出现。从隋到唐，佛教出现了8个宗派，分别是天台宗、三轮宗、华严宗、唯识宗、律宗、贤首宗、禅宗、净土宗、密宗，前面2宗产生于隋朝，后面6宗产生于唐代。唐宋之交，禅宗与华严宗的禅教合一，净土宗和三论、天台、法相、律宗、密宗等五宗的合一，以及最后实现禅净合一的大融合，这标志着作为一种哲学文化的佛教最终真正实现了它的中国化进程。
唐前期朝廷财政上崇尚节俭，政治上从谏如流，因此经济繁荣，社会稳定，国库积累了巨大财富。据《文献通考》载，玄宗天宝年间“海内富实，天下岁入之物租钱二百余万缗，粟千九百八十余万斛，庸调绢七百四十万匹，绵百八十余万屯，布千三十五万端。”
唐中宗后，宫室生活渐渐奢侈，尤其天宝十四年（公元755年）十一月初九安史之乱在范阳爆发，紧接着潼关陷落长安震惊，精神全面崩溃的唐玄宗于六月十三日凌晨仓惶逃离长安，繁荣的唐王朝陷入一片混乱。直到公元763年正月，历时7年3个月才被平息，但此时的国家财政由于藩镇割据等原因已处于崩溃状态。到了德宗建中元年（公元780年），宰相杨炎鉴于均田制被破坏从丁而税的“租庸调”制无法推行，决计改革财政，实行依资产而税的“两税法”，但不久由于佛教寺院多将铜钱融化铸造铜佛像等原因，社会上又出现了钱重货轻的通货紧缩问题。
而此时独具中国特色的佛教各宗派正处于心心向荣的扩张时期，它们对社会经济的蚕食能力极强，它们凭借寺院经济的雄厚财利，以同宗庙产代代相传的私有化为驱动力，在唐初颁发的《均田令》规定僧受田30亩，尼20亩，老年僧尼退田转充常住田的基础上，额外大肆兼并土地，并强迫丧失土地的农民沦为寺院奴婢，使国有土地和劳动力大量流失，造成“十分天下之财，而佛有七八”的态势。
在国家财政面临危机的情况下，唐武宗不得不在会昌五年（公元845年）七月和八月，下决心夺回佛利，两次颁发敕文，省并天下佛寺，规定：两都（长安、洛阳）、两街（左街、右街、皆在长安）各留寺两所，每寺留僧30人；天下节度使、观察使治所（相当于今日省会城市）及同、华、商、汝州各留一寺，留僧5—20人不等；其余僧尼勒令还俗，非保留寺庙限期拆毁，资产充公；衣冠士庶之家，所有佛像限一月之内缴官，如有违反，依朝廷颁行的禁铜法处分。经过一个月的“灭佛”时间内，全国各地拆毁寺庙4600余座，招提、兰若（均为僧尼住房）4万多间，收回良田数千万顷，其他被国家财政没收的寺院财产更不可胜数，其中所没收的铜佛像、铜磬，委托盐铁使铸钱以解钱荒，铁佛像委托当地州政府铸为农器，金银佛像销毁后上交户部，还俗僧尼26万余人，释放奴婢15万余人，两者相加共增加纳税户41万余人。佛教从强势发展突然跌入历史谷底，无数典章文物毁于“会昌灭佛”期间，从此，随着唐王朝的日趋衰落，佛教的许多宗派也一蹶不振，佛教在北中国的衰落成了定局。
儒学：财税支持兴办儒学
经过长期的分裂，隋唐重归政治的统一。此无不影响到思想文化上来。隋唐的统治者大力提倡儒学，尊崇儒学是其总结历史经验、深思熟虑后作出的抉择。隋唐儒学是在汉魏两晋南北朝时期与佛道的相互冲突纷争过程中被统治者自觉加以复兴的。但是思想交融的客观局势不是统治者所能阻挡和控制的。
终隋一朝，由于隋文帝与隋炀帝的重视与推崇，儒学得到了相当的恢复，隋文帝号召天下“劝学行礼”，重用四方儒士，财税支持大力兴办教授儒学的学校，国家设有国学、太学和四门学，地方上从州、县到乡、社也都设有学校，文帝还经常巡视学校、亲听讲授，并实行一些奖励政策。开皇三年时，国家财政支持，遣使搜求天下遗存的儒学典籍，“总集遍次，存为古本”加以保护。
唐代朝廷将儒、释、道并称三教，儒学正式成为官方认定的儒教，推行三教并举的国策，把儒学视为封建君主实行政治和社会控制的基本手段，它可以“正君臣，明贵贱，美教化，移风俗，莫若于此”（《旧唐书?儒学上》）。唐贞观四年（公元630年），唐太宗诏令天下州县立庙，实行全国性的祭孔；开元二十七年（公元739年），唐玄宗追封孔子为“文宣王”；不过，在安史之乱前，唐代儒学基本上是在传统的框架内进行。儒学扮演的主要是促进王道与教化的工具作用。
安史之乱使儒家的传统外部体制受到了前所未有的冲击，国家政权对思想的钳制大大减弱。唐代后期，因佛教在唐代达到鼎盛时期，儒学在思想界的地位受到冲击。许多儒家学派的代表人物不断的以儒学理论为基础，或辨别华夷，或强调忠孝，或以对社会的实际结果的方面，来反对佛教的教义。如唐中叶韩愈以儒家思想的承传者自诩，提出一个“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤、汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲”的所谓“道统”，同佛教的法统抗衡。柳宗元虽自幼好佛，但他也以“兴尧舜孔子之道”为务。这些复兴儒家的代表人物旨在恢复儒家在思想界的权威地位，理论建树不多。他们对儒家思想的主要贡献就是确立了“道统说”，突出了《论语》《孟子》《大学》《中庸》在儒家典籍中的地位。但儒学在这一时期也得益于佛道二教的刺激，因为佛道二教特别注重对人们精神世界的关注，受此刺激，儒学发展自已的努力也越来越得以集中在这个目标上，并开拓了从自身经典寻找发展自身的道路。
隋唐文化论文范文第7篇
其次，隋朝建立了“七部乐”、“九部乐”的宫廷音乐体制。“七部乐”、“九部乐”以演奏燕乐为主，这种音乐制度的建立既为满足王室娱乐、审美的客观需要，也是音乐文化不断交流、发展的产物；至唐代，频繁的对外交流和民族文化的进一步融合，更使其发展成为“九部乐”、“十部乐”，对原有的宫廷音乐建制加以进一步的完善。再次，隋代于太常寺设置教坊的音乐机构。教坊不仅作为宫廷中管理、教习音乐的机构，还间接集中和培养了大量的音乐艺术人才，为燕乐的繁盛提供了人力基础。至唐初禁宫增设内教坊，唐玄宗时期教坊又从太常寺的礼乐机构中独立出来，并分设左、右教坊，“右善歌，左善舞”进行明确分工，由此教坊得到空前的发展。最后，继承和发展法曲的音乐形式。作为宫廷燕乐的一种重要形式，在汉族传统音乐与佛教音乐融合的基础上进一步发展，至隋称为法曲。唐代沿用此称，在继承隋代法曲的同时又吸收了外来音乐与道教音乐成分，在唐代燕乐中具有很高的音乐地位。由此可见，唐代的诸多重要的音乐体制、音乐机构以及音乐形式都沿袭于隋。而作为隋代音乐文化的继承者，唐以其开明的文化政策，使得音乐文化迎来繁荣发展的新时代。
二、音乐文化不断交流、融合的结果
除了继承隋朝的音乐建制，唐代音乐文化的繁荣也是各民族之间以及中外音乐文化不断交流、融合的结果。唐都长安作为世界文化中心，其音乐综合了龟兹、天竺、高丽等外国音乐文化，同时也集合了西凉、江南等地国内各民族的音乐。这种融合对国内传统民族音乐而言，是华夏文明对传统文化的继承和发展；对外国音乐文化而言，则是一种宽容的吸收和同化。隋初文帝建立“七部乐”的宫廷燕乐体制，“七部乐”分别为：。国伎、清商伎、高丽伎、天竺伎、安国伎、龟兹伎和文康伎。其中，“高丽（古朝鲜）、天竺（古印度）、安国（乌兹别克布哈拉一带）、龟兹（新疆西域古国）”四部乐均为外来音乐，“国伎（西凉乐）、清商（汉族民乐）、文康（汉族乐舞）”三部为国内民族音乐。隋炀帝时期，又增设康国（乌兹别克撒马尔罕一带）、疏勒（新疆西域古国）两部乐，隋代“九部乐”的音乐建制至此完成。唐代沿用隋代“九部乐”的燕乐体制，太宗时期将“文康伎”废除，又增设“燕乐”于列部之首，从而形成了新的“九部乐”。“九部乐”的体制形成不久，太宗将“高昌乐（新疆吐鲁番）”专设乐部，最终形成了“十部乐”的唐代宫廷燕乐体制。无论是隋代的“七部乐”、“九部乐”，还是唐代的“九部乐”、“十部乐”，从乐部的分配上不难看出，外国音乐在宫廷燕乐之中占了相当大的比重。唐代将音乐文化的发展建立在多民族音乐并存的基础之上，既保留了原有的传统音乐形式，又吸收、引进了外来乐舞、乐器，呈现出国内、国外各民族音乐文化齐聚一堂的繁盛景象。
三、稳定、开放的社会环境
唐代经济高度发展、政治稳定，为音乐发展提供了雄厚的物质基础和安定的社会条件。经济方面，商业繁荣，不仅拥有货币储蓄机构，还出现了“市”、“集”的定期贸易场所；农业上，开垦耕地、兴修水利、改进生产工具，极大提高了作物产量；城市发展上，除两都以外，涌现出益州（成都）、洪州（南昌）、扬州等新兴的繁华都市。政治方面，国家强盛，对外扩张，呈现大一统的局面；政策上，采取开明的民族、外交政策，对外兼收并蓄，进行全面的开发和广泛的交流；文化上，受统治者开明政策的影响，诗歌、书法、绘画等艺术文化也呈现繁盛的景象。商业、农业的进步发展和新兴都市的出现，为音乐的发展提供了坚实的物质基础；国家统一、政策开明、文化繁盛，为音乐的发展提供了安定的社会条件。安史之乱后，唐朝的经济逐渐衰弱，政治统治陷入藩镇割据的混乱时代。宫廷燕乐及多种音乐形式的发展因此由盛转衰，梨园、教坊也于唐末先后遭受裁撤和解散。由此可见，音乐的繁荣发展与国家社会政治、经济一脉相承、息息相关。
四、统治者对音乐的提倡
统治者对音乐文化的发展也起着引导和支配的作用。唐代“九部乐”、“十部乐”宫廷燕乐体制就是是由太宗皇帝所建立的，而将唐代音乐推向繁荣鼎盛时期的是我国历史上著名的“音乐皇帝”唐玄宗。唐玄宗的音乐活动涉及创作、演奏、理论等领域。他擅长作曲，作有《霓裳羽衣曲》、《雨霖铃》等，还擅长羯鼓、玉笛等器乐的演奏，是一位杰出的演出者与指挥者。此外，他还亲自创设和指导新的音乐机构———梨园，将教坊从太常寺中独立出来并加以改组、扩充等，进行一系列利于音乐发展的举措。虽然统治者对音乐的提倡是音乐文化繁盛原因的片面因素，但统治者的特殊地位及其音乐活动，影响着宫廷燕乐乃至整个唐代音乐文化的发展方向，因而有着不可忽视的促进作用。
五、结语
隋唐文化论文范文第8篇
关键词：隋唐五代；南安姚氏；世系；婚宦；中央化；冒充郡望
中图分类号：K241；K242；K243 文献标识码：A 文章编号：
姚姓在长期的繁衍播迁过程中，形成了两个主要郡望：吴兴郡和南安郡，一南一北，当今姚姓大多来自这两支。吴兴姚氏为姚姓正宗与主流，名声最为显赫，是汉唐之间颇具代表性的文化士族，为唐代江东四大士族之一。唐代为吴兴姚氏的全盛期，其为唐代姚姓的重心所在。唐代之后姚姓世系绵长、规模较大的名门望族如古灵姚氏、桐城姚氏、归安姚氏，均是出自吴兴姚氏。南安姚氏的鼎盛期为两晋时期，建立姚姓历史上唯一政权的后秦姚氏即是出自南安姚氏，但自后秦灭亡后，南安姚氏就逐渐沉寂，再无显赫人物出现，在正史中罕见记载。尤其是从唐代开始，默默无闻，无杰出后裔可寻。可以说，自南北朝以来，显赫在历史舞台上的姚姓人物可确定郡望所出者皆为吴兴姚氏之后。南安姚氏在北朝、隋朝史籍中仍有记载，但在新旧唐书中已不见记载。学界对于后秦（南安）姚氏的研究见于后秦史的附带研究中，仅限于后秦立国之前和后秦时期，而对于后秦灭亡后，南安姚氏的发展状况未曾涉及，应是限于文献记载有限。笔者翻检唐代墓志，发现南安姚氏的相关墓志总计16方，对其进行考述，可见隋唐五代时期南安姚氏的发展状况及其他有价值的史料。
一、隋唐五代时期南安姚氏的世系状况
由16方隋唐五代时期南安姚氏的相关墓志可反映出其世系如下：
（1）姚孝支
姚孝宽支仅知姚孝宽（隋唐）一人。
（2）姚畅支
姚基（蜀）――姚恭（晋）――姚干（齐）――姚畅（隋唐）①
（3）姚思忠支
姚荣（隋）――姚骘（隋唐）――姚思忠（唐）
（4）姚处贤支
姚宝（隋）――姚能（隋唐）――姚处贤（唐）――嗣子（唐）
（5）姚如衡支
姚宽（隋）――姚感（唐）――姚良（唐）――姚如衡（唐）――一男（唐）
（6）姚希直支
姚霓（隋）――姚感（唐）――姚忠肃（唐）――姚希直（唐）――幼子（不止1人）（唐）
（7）姚贞谅支
姚道安――姚某――姚某――姚某――姚宏（隋唐或唐）――姚盖（唐）――姚贞谅（次子）――四男（唐）
（8）姚子昂支
姚贞（唐）――姚子昂（四子）（唐）――三子（姚居德 姚居正 姚居安）（唐）
（9）姚元庆支
姚粲（隋）――姚崧（隋）――姚运（唐）――姚元庆（唐）――姚令将（唐）
（10）姚思玄支
姚思玄（唐）――五子（唐）
（11）姚辩支
姚泓――姚赞――姚某――姚某――姚宝②――姚辩（隋）
（12）姚静通支
姚哲――姚通――姚静通――三子
（13）姚弟支
姚相齐（大祖，此支应系后秦王室后裔，或许相齐为该支后秦灭亡后出生的第一代，其与姚弟父姚元之间应间隔三代左右）――？――姚元――姚弟（梁夫人）
（14）姚子支
姚V――姚德――姚子（王氏妻）
（15）姚中[支
姚中[（唐）――四子（姚宣略 姚宣畛 姚宣畦 姚宣）（唐）
（16）姚嗣骈支
姚畅――姚镐――姚崇（共有六子）――姚嗣骈――七子
隋唐五代时期南安姚氏的16支家族世系中6支是出自后秦姚氏，整体上呈现出互相平行的线条状，各支系之间彼此独立，并无明显交集，而非如唐代吴兴姚氏尤其是唐代姚崇家族的世系呈现明显的家族树状，足见其宗族力量之相对分散与薄弱。隋唐五代时期南安姚氏的相关墓志并不算少，虽少于唐代姚崇家族已知墓志数的20方，且仅约为唐代吴兴姚氏已知墓志数的42%，但略多于吴兴姚氏其他支系家族已知墓志数的13方，并远多于唐代姚思廉家族已知墓志数的5方。不过这16方墓志中提及的南安姚氏男性家族成员合计共有90人，时间跨度由两晋至五代，而唐代吴兴姚氏的入仕人数即有140人，约是其已知男性家族成员数的1.6倍，唐代姚崇家族已知男性家族成员数就有87人[1]（笔者推测其实际男性家族成员至少应多于100人），略少于其已知男性家族成员数，由此足见南安姚氏的家族规模在隋唐五代时期与吴兴姚氏之间的明显差距。
二、隋唐五代时期南安姚氏的科举仕宦状况
隋唐五代时期南安姚氏科举・仕宦情况一览表
人名 官职（或终官） 终官时代 级别 中央/地方官 入仕途径 所据史料
姚孝宽 毗陵郡无锡县令 隋 低级 地方官 《唐代墓志汇编》[2]66
贞 观
091《姚孝宽墓志》
姚荣 营州司仓参军 隋 低级 地方官 《唐代墓志汇编》永徽079《姚思忠墓志》
姚宝 谷州渑池令 应为唐 低级 地方官 《唐代墓志汇编》长安071《姚处贤墓志》
姚能 肃州酒泉令 唐 低级 地方官 同上
姚处贤 濮州司法参军 周 低级 地方官 明经（后制科高第） 同上
姚宽 冀州刺史 隋 中级 地方官 《唐代墓志汇编》开元487《姚如衡墓志》
姚感 陈州刺史 唐 中级 地方官 同上
姚良 普州刺史 唐 中级 地方官 同上
姚如衡 恒州真定县丞 唐 低级 地方官 门荫 同上
姚霓 左武卫大将军 隋 高级 中央官 《唐代墓志汇编》天宝230《姚希直墓志》
姚感 豫州刺史 唐 中级 地方官 同上
姚忠肃 申王府文学 唐 中级 中央官 同上
姚希直 汝阴郡司法参军 唐 低级 地方官 同上
姚宏 回乐县丞 唐 低级 地方官 《唐代墓志汇编》永泰005《姚贞谅墓志》
姚盖 定安县尉 唐 低级 地方官 同上
姚贞 行营录事参军 唐 低级 地方官 《唐代墓志汇编》建中005《姚子昂墓志》
姚子昂 棣州司马 唐 中级 地方官 荐举 同上
姚居德 殿中监 唐 高级 中央官 同上
姚居正 试太子中允兼平州卢龙县主簿 唐 低级 地方官 同上
姚居安 左威卫翊府中郎将 唐 中级 中央官 同上
姚粲 高平郡赞持 隋 不详 地方官 《姚元庆墓志》[3]
姚崧 扬州高邮县令 唐 低级 地方官 同上
姚元庆 守文昌台司门郎中、检校房州刺史 周 中级 地方官 进士 同上
姚思玄 上骑都尉 周 中级 中央官 《唐代墓志汇编》万岁通天21《姚思玄墓志》
姚辩 左屯卫大将军 隋 中级 中央官 《姚辩墓志》[4]
姚元 汾州大宁县令 隋 低级 地方官 《唐代墓志汇编》显庆157《姚弟墓志》
姚中[ 飞龙洛苑判官 唐 中级 中央官 征辟 《唐代墓志汇编续集》[5]1003大中047《姚中[墓志》
姚畅 殿中侍御史 唐 低级 中央官 《姚嗣骈墓志》[6]
姚镐 行亳州长史 唐 中级 地方官 同上
姚崇 镇海军随使、都押衙 吴 低级 地方官 同上
姚某（姚嗣骈之兄） 右军兵马使 吴 不详 中央官 同上
姚嗣 右军散押衙 南唐 低级 中央官 同上
姚钤 福昌殿使 南唐 不详 中央官 同上
姚某 不详 南唐 不详 不详 同上
姚骥 殿前承旨院副使 南唐 不详 中央官 同上
姚驯 寿王衙通引官 南唐 低级 中央官 同上
姚承礼 留守衙前虞侯 南唐 低级 中央官 同上
姚承 已居职序 南唐 不详 不详 同上
由上表可知隋唐五代时期南安姚氏的入仕者（职官）总计38人，略多于唐代吴兴姚氏其他支系家族（除姚崇、姚思廉家族之外）入仕人数的35人，仅约为唐代吴兴姚氏入仕人数的25%，[1]其中入仕隋代者7人，入仕唐代者22人，入仕五代者9人。隋唐五代时期南安姚氏的入仕率仅约为42%，远低于唐代姚思廉家族
入仕率的73.1%，更低于唐代姚崇家族入仕率的78%。可确定官职中央或地方属性的入仕者36人，其中地方官22人，即地方官比例约为61%，可见隋唐五代时期南安姚氏的入仕者是以地方官为主。可确定官职级别的入仕者为32人，其中高级官员仅2人，即中低级官员比例高达约94%，可见隋唐五代时期南安姚氏的入仕者是以中低级官员为主。可确定入仕途径的入仕者仅为5人，其中以科举入仕者2人（进士、明经各1人），门荫入仕者1人，征辟入仕者1人，荐举入仕者1人，即可确定入仕途径的入仕者中，以科举入仕者所占比例最多，为40%。但就隋唐五代时期南安姚氏的科举表现来看，仅为进士、明经、制举各1人，实在不佳，与唐代吴兴姚氏的科举表现（进士9人、制科2人、明经5人）相去甚远，足见隋唐五代时期南安姚氏的家学之差。以后秦姚氏为代表的南安姚氏汉文化修养较高，这是其能迅速崛起、建国并卓有建树的关键。[7]后秦灭亡，王室惨遭屠戮，南安姚氏宗族势力迅速凋敝，对其文化修养的积淀与传承极为不利。故南北朝时期南安姚氏青黄不接，文化传承断绝。至隋立国，后秦亡国已长达164年，至唐建立，更是已历2个世纪之久，南安姚氏的宗族力量应有所恢复，但从隋唐五代时期南安姚氏的科举表现看，可以说其家学积淀并未见有大的起色，可见后秦亡国对南安姚氏摧残之巨，其文化传承可谓一蹶不振。家学又是家风的直接体现，故可窥见隋唐五代时期南安姚氏的家风之差。从隋唐五代时期南安姚氏的入仕人数、入仕率与唐代吴兴姚氏相比巨大的差距，以及其可圈可点、值得一提、对历史做出过较大贡献的杰出官员勉强仅有姚辩一人，足见其在仕宦方面的表现远不及唐代吴兴姚氏。家风对于门阀士族③门第的成立及维持具有根本性作用，[8]而其之所以如此，亦应是家风较差所致。已知的隋唐五代时期南安姚氏的入仕（职官）38人中，有10人均是出自姚嗣骈家族，其中7人为中央官员，可见其为隋唐五代时期南安姚氏政治地位最高、政治影响力最大、显赫度最强的仕宦家族。论政治事功贡献度，则为姚辩家族最高。论科举显赫度，当属姚处贤家族为最。
三、隋唐五代时期南安姚氏婚姻状况
隋唐五代时期南安姚氏婚姻情况一览表
姓名/名号 通婚对象 身份④ 所据史料
姚畅 颍川陈氏 大族 《唐代墓志汇编》贞观101《姚畅墓志》
姚弟 梁氏（因姚弟籍贯为安定，故疑其郡望为安定）妻 不详 《唐代墓志汇编》显庆157《姚弟墓志》
姚如衡 河南源氏 大族 《唐代墓志汇编》开元487《姚如衡墓志》
姚贞谅 颍川陈氏 大族 《唐代墓志汇编》永泰005《姚贞谅墓志》
姚子昂 康氏 次族 《唐代墓志汇编》建中005《姚子昂墓志》
姚中[ 范氏 不详 《唐代墓志汇编续集》大中047《姚中[墓志》
姚子 王氏妻 不详 《唐代墓志汇编续集》麟德007《姚子墓志》
姚崇 太原王氏 七姓 《姚嗣骈墓志》
姚嗣骈 河东卫氏
次族 同上
姚嗣骈 河东卫氏
次族 同上
姚嗣骈 太原王氏
七姓 同上
姚氏（姚嗣骈姊） 太原王氏
七姓 同上
姚氏（应为姚嗣骈妹） 陇西李氏 七姓 同上
姚氏（姚嗣骈女） 孙岘 不详 同上
姚希直 不详 不详 《唐代墓志汇编》天宝230《姚希直墓志》
由上表中所列出的隋唐五代时期南安姚氏的婚姻关系可知，15例中可确定通婚对象身份的有10例，占67%，而其中可确定为士族身份的有7例，占婚姻关系总数的47%。通婚对象可确定为士族身份的7例婚姻关系中，出自七姓的有4例，占婚姻关系总数的27%，且均是出自姚嗣骈家族，可见从婚姻角度来看，姚嗣骈家族亦为隋唐五代时期南安姚氏最显赫的家族，这与其在仕宦方面的显赫是对应的。但其与七姓通婚数占婚姻关系总数的比例低于唐代吴兴姚氏的35%，更低于唐代姚崇家族的40%。[9]就与七姓通婚数占婚姻关系总数的比例来看，表面上隋唐五代时期南安姚氏在婚姻方面与唐代吴兴姚氏的差距较仕宦方面要小许多，可实际上这样比较是不太合理的。因为唐代南安姚氏与七姓通婚仅有1例，只占婚姻关系总数的7%，其他3例均在门阀士族已土崩瓦解的五代时期，故与七姓联姻的意义已明显远远不及唐代。已知的隋唐五代时期南安姚氏的15例婚姻关系中，通婚物件身份不明者有5例，所占比例高达33%。其中4例的通婚对象只知其姓氏而不知郡望，足见其门第之低，更有1例甚至连通婚对象的姓氏都不明，更见其门第之卑微，南安姚氏能与其通婚，可见其门第亦不高。
四、隋唐五代时期南安姚氏的旧贯・卒地・葬地・新贯
隋唐五代时期南安姚氏旧贯・卒地・葬地・新贯情况一览表
姓名 旧贯（或为郡望） 卒地 葬地 新贯 所据史料
姚孝宽 南安 洛阳敦厚之里第 邙山之阜 洛阳 《唐代墓志汇编》贞观091《姚孝宽墓志》
姚畅 陇西南安 不详 邙山之阳 洛阳 《唐代墓志汇编》贞观101《姚畅墓志》
姚思忠 南安 立行坊私第 邙山之阳 洛阳 《唐代墓志汇编》永徽079《姚思忠墓志》
姚处贤 河东 道化里 洛阳之北原 洛阳 《唐代墓志汇编》长安071《姚处贤墓志》
姚如衡 陇西 宝苻里（应在恒州真定县） 邙山北岗 洛阳 《唐代墓志汇编》开元487《姚如衡墓志》
姚希直 陇西 酸枣县之旅舍 河南县北原 洛阳 《唐代墓志汇编》天宝230《姚希直墓志》
姚贞谅 西周天兴县（凤翔） 敷化里之私第（凤翔） 五陵乡原旧茔 长安 《唐代墓志汇编》永泰005《姚贞谅墓志》
姚子昂 陈留郡 棣州司马官舍 幽州城东南一里燕台乡之原 幽州 《唐代墓志汇编》建中005《姚子昂墓志》
姚中[ 京兆 洛牧公田之私第
邙山之阳先茔 洛阳
《唐代墓志汇编续集》大中047《姚中[墓志》
姚元庆 未知 履顺私第 芮城县方山乡之茔 河东芮城 《姚元庆墓志》
姚思玄 河东蒲阪 洛城思顺里之私第 某原（应为洛阳） 不详（应为洛阳） 《唐代墓志汇编》万岁通天21《姚思玄墓志》
姚辩 武威 京兆郡 不详（应为长安） 不详（应为长安） 《姚辩墓志》
姚弟 安定 私第 平乐乡 洛阳 《唐代墓志汇编》显庆157《姚弟墓志》
姚子 南安 私第 平乐乡之原 洛阳 《唐代墓志汇编续集》麟德007《姚子墓志》
姚嗣骈 晋陵 东都（扬州）
怀德坊之私第 江都府江都县兴宁乡赞坊先茔 江都 《姚嗣骈墓志》
姚静通 陇西 《姚静通墓志》
上表所列出的16方墓志为目前已知隋唐五代时期南安姚氏的全部墓志，笔者之所以会认为这16方墓志与隋唐五代时期的南安姚氏相关，原因如下：
（1）墓主旧贯所在如南安（姚孝宽、姚思忠、姚子）、陇西南安（姚畅），《姚嗣骈墓志》中有“其先南安人”，皆直接出现南安地名，故笔者认为墓主所属的家族出自隋唐五代时期的南安姚氏，但墓志旧贯所在或为郡望，而非实际籍贯，此为唐人墓志书写习惯，与当时门第观念依然盛行、好标榜郡望出身甚至不惜冒姓和冒充郡望的社会风气紧密相关。
（2）墓主旧贯所在如陇西（姚如衡、姚希直、姚静通），虽未直接出现南安地名，但由上一分类可知陇西与南安相距不远，故笔者认为墓主所属的家族应亦是出自隋唐五代时期的南安姚氏，而其之所以会以陇西为郡望或f贯，应与陇西为李唐皇室郡望因而在唐代政治地位较高有关。
（3）墓志中关于墓主先祖的叙述中出现与后秦史实相关的记载，即墓主所属家族是后秦姚氏之后，此类情况可信度最高。如《姚处贤墓志》中有“西临，建诸侯之甸”句，与后秦姚氏为取得建立政权的合法性，便攀附圣贤，冒认祖先，自称虞舜后裔的史实相合，故姚处贤出自后秦姚氏。《姚子昂墓志》中有“汉魏时有姚苌焉”句，可知姚子昂为姚苌之后，但其称姚苌是汉魏时人，明显与史实不符，故应是记载出错。《姚弟墓志》中有“着乎三主之隆”句，与后秦王朝历三主而终的史实吻合，故该支应系后秦王室后裔。《姚元庆墓志》中有“西晋版荡，中州丧乱，景元以英豪龙跃，气冠三军；武昭以智略鹏飞，声雄四海”句，景元、武昭分别是姚弋仲、姚苌的谥号，故姚元庆是后秦王室之后。《姚辩墓志》中更是直接记述先祖为“五世祖泓，为晋所灭”，可见姚辩亦为后秦王室后裔。《姚思玄墓志》中有“其后冠冕相烛，簪裙交映，列据晋庭，则与三秦比杰”与后秦相关的记载，《姚贞谅墓志》中有“后秦王胄之裔”，《姚中[墓志》中亦是记述有“季晋宋武之际，秦王讳苌，即公之近祖也”，故姚思玄、姚贞谅、姚中[皆为后秦王室后裔。姚弟应是后秦王室后裔，其为“安定人”；姚辩亦为后秦王室后裔，其墓志中有“五世祖泓，为晋所灭。子孙播越，居于武威”句，这些信息与后秦灭亡后，南安赤亭羌族为了避祸逃往今青海、川西北等地的史实相符。[10]24但其他后秦王室后裔――姚处贤、姚子昂、姚元庆、姚思玄、姚贞谅、姚中[的籍贯已不为南安附近地区或南安西部地区，而皆即在长安及附近或以东地区。或为后秦灭亡后仍以长安及附近为旧贯，或亦是为避祸而先逃往今青海、川西北等地后又迁徙到旧贯，但可确定为后秦王室后裔者皆不以南安或陇西为郡望或旧贯。而上述分类中一二类的墓主虽应是出自南安姚氏，但其墓志中并无其先祖与后秦王室相关的叙述，故其应非后秦王室之后。其旧贯或为南安或为陇西南安或为陇西，或是门阀背景下的沿袭旧望，或与后秦灭亡后，南安赤亭羌族为了避祸逃往今青海、川西北等地的史实相关。
注 释：
①姚畅支的代际时间跨度过大，其家族由三世纪至七世纪仅传承四代，明显不合
常理，世系疑有卧熘嫌，但又未免过于拙劣，故应是辈分记载有误。
②姚宝的终官年代无法确认，故不计入统计。
③南安姚氏的情况与代北胡姓士族之河南元氏颇为相似，笔者认为其在隋唐时期
亦为士族。
④本文中关于隋唐五代时期南安姚氏通婚对象身份的划分，参见范兆飞：《中古
太原士族群体研究》，第183页。
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隋唐文化论文范文第9篇
一、专著
近十年来，国内出版魏晋隋唐社会史研究专著达30余部，可分为综合性和专题性两类。在综合研究方面，共有4部多卷本社会史(包括社会生活史、风俗史)通史著作出版，其中有关魏晋隋唐方面的著作有8部。一为人民出版社出版的多卷本“中国习俗史”丛书(1994年)，其中梁满仓撰著的《中国魏晋南北朝习俗史》采用分类叙述的方法，考察了魏晋南北朝时期的节令、衣食居住、婚姻、丧葬、鬼神崇拜与宗教、娱乐等习俗，并着重探讨这些习俗的时代特征。臧嵘等撰著的《中国隋唐五代习俗史》从节日、服饰、饮食、居住、行旅、婚姻、丧葬、民族等方面，全面多层次地叙述了隋唐五代的社会生活，并力图从若干史实中钩沉出这一时期习俗的特色。二为山西教育出版社出版的多卷本“中国社会通史”丛书(1996年)，其中曹文柱主编的秦汉魏晋南北朝卷和徐庭云主编的隋唐五代卷，展示了魏晋隋唐时期的社会发展全貌。三为中国社会科学院历史所承担的国家社科基金项目“中国古代社会生活史”丛书，其中朱大渭等著《魏晋南北朝社会生活史》(中国社会科学出版社，1998年)展现了魏晋南北朝时期社会生活的轮廓和特征。内容包括衣食住行、婚姻、丧葬、宗教信仰及鬼神崇拜、节日、娱乐、教育、医药、少数民族的社会生活等。李斌城等著《隋唐五代社会生活史》(中国社会科学出版社，1998年)全面展示了隋唐五代时期的社会风貌，从衣食住行、婚丧嫁娶、社会风俗与精神生活等方面，较为全面地论述了近4个世纪各族人民的社会生活。四为上海文艺出版社推出的多卷本“中国风俗通史”丛书(2001年)，其中张承宗等撰著的魏晋南北朝卷和吴玉贵撰著的隋唐五代卷，深入探讨了魏晋隋唐时期的社会风貌，并揭示这一时期风俗的基本特征及其演变规律。
更多的学者则把视角放在专题研究方面，并取得丰硕成果。高世瑜《唐代妇女》(三秦出版社，1988年)详细考察了唐代各阶层妇女的生活与心理，以及妇女在文学、艺术、政治、科技、学术、宗教上的业绩。刘希为《隋唐交通》(新文丰出版公司，1992年)较为全面、系统、深入地叙述了隋唐内外交通干线、交通工具、交通制度、效能、作用、特点、地位等问题。吕一飞《胡族习俗与隋唐风韵》(书目文献出版社，1994年)论述了魏晋南北朝时期北方少数民族(匈奴、鲜卑、羯、氐、羌、柔然、高车、突厥等)的社会习俗，包括衣食住行、婚姻丧葬、民歌、音乐舞蹈、宗教信仰和祭祀、礼俗、节日庆典、社会风气，等等。齐涛《魏晋隋唐乡村社会研究》(山东人民出版社，1994年)从乡村社会变迁的角度探讨了魏晋隋唐时期的乡村社区，内容涵盖乡村组织、乡村管理、乡村建设、乡村商业活动诸方面。费省《唐代人口地理》(西北大学出版社，1996年)对唐代人口数量、各地人口增长差异与人口分布及迁移等问题作了较全面的论述。张泽咸《唐代阶级结构研究》(中州古籍出版社，1996年)结合传世文献与出土文书全面研究了唐代社会各阶级阶层的基本状况与变动。黄新亚《消失的太阳》(湖南出版社，1996年)详细论述了唐代城市政治、经济、文化、宗教、民情、风俗各方面的情况。郝春文《唐后期五代宋初敦煌僧尼的社会生活》(中国社会科学出版社，1998年)主要利用敦煌文书，对僧尼的生活方式如宗教活动、收入、遗产、丧葬等诸多方面进行探讨，改变了过去人们将僧尼生活简单化的看法。侯旭东《五、六世纪北方民众佛教信仰》(中国社会科学出版社，1998年)探讨了佛教流行北方社会的历史背景、造像记所见民众信仰、民众佛教修持方式的特点与佛教信仰的社会影响。黎虎《汉唐饮食文化史》(北师大出版社，1998年)揭示了汉唐时期饮食文化发展变化的轨迹和内在规律及其与社会政治、经济间的关系。王利华《中古华北饮食文化的变迁》(中国社会科学出版社，2000年)通过对华北地区生存环境、人口承载能力、饮食生活的内容和质量的考察，提出了一些独到的见解。段塔丽《唐代妇女地位研究》(人民出版社，2001年)广泛运用社会学、妇女学、史学及心理学的理论与方法，对唐代妇女地位进行了多层面、多角度、深层次的系统分析与研究。孙若风《高蹈人间——六朝文人心态史》(河北教育出版社，2001年)运用心态史的研究方法，研究了六朝文人的放达与超拔。王赛时《唐代饮食》(齐鲁书社，2003年)按照饮食结构的框架而进行分类考论。
二、论文
人口、家庭、婚姻和宗族研究。此时期人口的研究倍受学界的重视，从研究成果看主要表现在两方面：一方面，深入研究了魏晋隋唐各时期的人口数量和人口的发展趋势。袁祖亮、尚新丽《三国两晋人口蠡测》(《中国史研究》1995年第2期)认为，由于政局动荡，从桓帝永寿年间到献帝年间，是我国人口数量急剧下降时期，三国前期人口数量趋于稳定，三国后期到西晋太康年间是人口快速增长时期。王育民《西晋人口蠡测》(《中国史研究》1995年第2期)对西晋人口总量进行探讨，集中考察了以往大量不入县编户而被人们所忽略的人口，包括荫附户、官私奴婢、兵户、吏户、百工、鼓吹、流散户及少数民族的人口数量。王育民还对十六国北朝的人口作了研究，认为十六国北朝时期，北方人口的发展是前降后升，北魏正光年间的北方户口数已恢复到东汉水平(《十六国北朝人口考察》，《历史研究》l987年第2期；《十六国北朝人口再探》，《社会科学战线》1993年第2期)。袁祖亮对此提出异议，认为十六国时期的户口变化不是前期耗减，后期回升；而是前期锐减，前秦盛时人口增至高峰，淝水之战后再次减少，人口变化状况呈马鞍形，即经历了减少——增长——减少三个阶段。他还提出北魏盛期的户口数尚未恢复到东汉水平(《十六国北朝人口蠡测——与王育民同志商榷》，《历史研究》1991年第2期)。朱大渭《魏晋南北朝南北户口的消长及其原因》(《中国史研究》1990年第3期)把研究的重点放在该时期南北户口的消长变化上，指出魏晋、前燕、北朝时期北方户口呈增长趋势，而吴蜀、东晋和南朝时期南方户口呈递减趋势。胡阿祥《东晋南朝人口迁移及其影响述论》(《江苏行政学院学报》2003年第3期)指出，东晋南朝时期，人口迁移的规模之大、范围之广、历时之久，超过以前任何一个历史时期。王育民《唐代人口考》(《上海师范大学学报》1989年第3期)认为，有唐一代人口发展呈马鞍形态势，即隋唐之际户口锐减，到贞观中期以后户口数量开始直线上升，安史之乱后复又下降，唐后期人口发展十分迟缓。相关论文还有李向军《三国人口考》(《辽宁大学学报》1988第3期)、陶文牛《隋代人口的南北分布》(《晋阳学刊》1993年第2期)、刘进宝《隋末唐初户口锐减原因初探》(《中国经济史研究》1989年第3期)、王育民《论唐代南北方户口比重的消长》(《上海师范大学学报》1992年第4期)等。
另一方面，区域人口的研究也受到关注。薛平栓的《隋代陕西人口研究》(《陕西师范大学学报》2001年第4期)利用“户口平均密度法”对隋代陕西的人口数量作了研究。崔明德《唐代西北少数民族人口初探》(《历史研究》1997年第5期)分析了唐代西北少数民族的人口数量、结构、特点、人口移动的主要走向及唐帝国与少数民族争夺人口的斗争、降户反叛的原因等问题。陈勇《唐后期淮南道户口考》(《中国历史地理论丛》l996年第3期)详细考证了唐后期淮南道的户口数量。吴松弟《唐后期五代江南地区的北方移民》(《中国历史地理论丛》1996年第3期)认为唐后期至五代北方人民不断南迁，形成了我国历史上第二次北方人民的南迁浪潮，其中以江南地区吸纳的移民人数最多。陈勇、刘秀兰《唐后期长江下游户口考》(《中国史研究》1997年第4期)认为元和时当地官方统计户数的下降，并不意味着本地区实际人口的真正减少，这与当时人民流亡频繁、朝廷诏令不行、地方行政废弛有关。相关文章还有艾冲《论唐代前期“河曲”地域各民族人口的数量与分布》(《民族研究》2003年第2期)等。
家庭规模、家庭结构、家庭关系、家庭伦常及家庭变迁等内容。赵建国《论魏晋南北朝时期的家庭结构》(《许昌师专学报》1993年第2期)指出，魏晋南北朝时期的家庭结构具有尊长卑幼、夫主妻从、嫡贵庶贱的特点，这些特点的形成受到当时政治因素和经济因素的影响。冻国栋《北朝时期的家庭规模结构及相关问题论述》(《北朝研究》1990年上半年刊)认为，十六国北朝时期家庭规模结构呈现出聚族而居、数代共爨、兄弟不异财的特点，这与南方兄弟异财分居大相径庭，这种差异的产生，除不同的历史因素与自然地理因素外，还与不同的时代背景与文化传统大有关系。葛建中《东晋南朝社会中的家庭伦常》(《中山大学学报》1990年第3期)指出，东晋南朝时期的家庭伦常在全社会范围内被强化了，名教重心已由代表政治秩序的君臣一伦转移到代表家庭秩序的父子一伦上。随着敦煌文书的出土，敦煌地区的家庭研究也受到重视。刘永华《唐中后期敦煌的家庭变迁和社邑》(《敦煌研究》1991年第3期)认为，家庭结构的残破化是唐中后期敦煌地区家庭变迁的一个重要特征，也是导致家庭功能变迁的主要动因。
婚姻研究方面，庄华峰《两晋南北朝等级婚姻初探》(《史学月刊》2000年第5期)认为，两晋南北朝时代的婚姻十分讲究门当户对，以保持世家大族在政治、经济等方面的特殊地位，由此带来了一系列严重后果。薛瑞泽《北朝婚姻简论》(《北朝研究》1990年下半年刊)探讨了北朝门阀等级内婚制和民族通婚等问题。施光明也对北朝民族通婚的形式、特点及影响作了深入研究(《北朝民族通婚研究》，《民族研究》1993年第4期)。薛瑞泽《魏晋南北朝的财婚问题》(《文史哲》2000年第6期)和魏向东《论魏晋南北朝财婚风气及其影响》(《江苏社会科学》2002年第5期)则重点探讨财婚问题。李肖《论隋唐时期的婚姻习俗》(《中华文化论坛》2002年第2期)认为，隋唐时期社会政治、经济、文化的变化，引起了婚姻习俗的变化。段塔丽《从唐墓志看唐代的婚姻习俗》(《文博》1998年第5期)详细考察了唐人的婚姻年龄、选妻标准、离婚改嫁和冥婚习俗等。姚平《论唐代的冥婚及其形成的原因》(《学术月刊》2003年第7期)指出唐代冥婚的骤兴是与唐代的社会和历史背景密切相关的。唐前期经济的繁荣为冥婚提供了深厚的物质基础，唐代对死后世界观的更新及性方面的开放态度为冥婚提供了极好的精神和生理条件。此外，李聪、赵志坚《魏晋南北朝妇女婚姻散论》(《齐鲁学刊》1997年第5期)、易图强《两晋南朝士族子弟婚姻的量化分析》(《湖南教育学院学报》1996年第3期)、李志生《唐代工商业者婚姻状况初探》(《人文杂志》1997年第3期)、杜文玉《唐代宦官婚姻及其内部结构》(《学术月刊》2000年第6期)等文章还对部分社会群体的婚姻状况进行了探讨。
宗族问题的研究也是关注的重点。张承宗、魏向东《魏晋南北朝时期的宗族》(《苏州大学学报》2000年第3期)指出：魏晋南北朝时期宗族组织的主要形式有士族地主经营的封建庄园，以宗族为核心的流民集团及由族长控制的武装坞壁。宗族观念有三种主要倾向：重门第轻才德，重宗族轻个人，重孝悌尚复仇。此外，宗族问题的研究更多的集中于魏晋南北朝时期一些大族的个案研究上，内容涉及家族的源流、婚媾、仕宦、特征及兴衰原因等方面。如曹文柱《东晋时期陈郡谢氏琐谈》(《北京师范大学学报》1997年第1期)，张灿辉《南朝河东柳氏家族研究》(《晋阳学刊》1995年第6期)，孟繁治《魏晋南北朝时期江东顾氏考论》(《史学月刊》1997年第3期)，郭锋《北朝隋唐源氏家族研究》(《中国社会经济史研究》2002年第3期)，谢文学《颍川长社钟氏家族研究》(《许昌师专学报》1991年第2期)，高诗敏《北朝赵郡李氏的起家与仕宦》(《北朝研究》1991年下半年刊)、《范阳卢氏的兴衰与历史地位》(《北朝研究》l997年第1期)，晓红、周征松《河东裴氏及其族源》(《山西师大学报》1997年第1期)，朱绍侯《济阳蔡氏郡望的历史追溯》(《许昌师专学报》1997年第1期)，刘志安《唐朝吐番占领沙州时期的敦煌大族》(《中国史研究》1997年第3期)，李卿、杨际平《汉魏晋南北朝的家族、宗族与所谓的“庄园制”关系辨析》(《中国社会经济史研究》2003年第4期)等。
社区研究。侯旭东《北朝乡里制与村民的生活世界——以石刻为中心的考察》(《历史研究》2001年第6期)认为，北朝时期，在实行三长制的同时，乡村社会依然存在广泛的乡里编制，但在实际生活中似乎未受到村民的积极认同，相反，他们对世代生活其中的村落表现出更强的归属感。田昌五、马志冰《论十六国时代坞堡垒壁组织的构成》(《中国史研究》1992年第3期)、韩昇《魏晋隋唐的坞壁和村》(《厦门大学学报》1997年第2期)、田梅英《魏晋南北朝时期的坞壁及其内部机制》(《山东师范大学学报》l998年第4期)等文对当时社会上普遍存在的坞壁进行了探讨。
城市社区的研究也颇受重视。陈尚胜《唐代的新罗侨民社区》(《历史研究》1996年第1期)探讨了唐代新罗侨民社区的形成原因、类型及其与唐朝政府的关系，认为新罗侨民社区在唐朝享有一定的自治权，但唐朝政府对侨民社区也行使行政司法权。黄煌《唐代的城市居民生活与城市经济》(《华东师范大学学报》1992年第3期)探讨了唐代城市居民的衣食住行及文化精神生活，再现了商品生产发展和城市经济的进步。张泽咸《唐代城市构成的特点》(《社会科学战线》1991年第2期)通过对唐代各城市的考察，指出一个拥有不同规模等级的城市体制在隋唐时期业已出现。王维坤《试论隋唐长安城的总体设计思想与布局》(《西北大学学报》1997年第3期)根据考古新发现的遗迹，结合文献记载，对都城建制和总体设计思想进行了新的探讨。雍际春《隋唐都城建设与六朝都城之关系》(《中国历史地理论丛》1997年第2期)通过考察六朝时期曹魏邺城、前后凉姑臧、南朝建康、北魏平城和洛阳五个都城在规划建设上的各自风格和共性特征，揭示了六朝都城对隋唐都城建设直接或间接的影响。
社会群体研究。有关这方面的研究硕果累累，内容涉及社会各阶层的不同群体。何德章《论梁陈之际的江南土豪》(《中国史研究》1991年第4期)、简修炜《论汉唐间豪族地主的两重性》(《学术月刊》1993年第1期)两文考察了豪强地主阶层。田昌五《对魏晋士族制度的历史考察——兼评陈寅恪的士族说》(《学术研究》2001年第1期)认为学界讨论魏晋士族制度时凭据的陈寅恪先生提出的标准，即门第和婚宦，是值得商榷的。而其后学申论其说就更是错误的。蒋福亚《南朝寺院地主》(《首都师范大学学报》1993年第4期)论述了南朝寺院地主的形成过程。王永平《隋代江南士人的浮沉》(《历史研究》1991年第1期)对隋朝文帝、炀帝两代君主对江南士人的政策与江南士人命运的升降浮沉进行了考述。张广达《论唐代的吏》(《北京大学学报》1990年第2期)认为唐代官员与吏员之间存在着明显区别，表现出官多吏少的特点。相关文章还有杨煜达《试论汉魏时期南中地区大姓的形成和汉族社会的嬗变》(《民族研究》2003年第5期)、王大建《魏晋南北朝时期的豪族与游侠》(《山东大学学报》2003年第2期)等。
社会下层群体的研究也受到重视。刘汉东《论魏晋南北朝的雇佣劳动者》(《中国史研究》1990年第4期)认为当时的雇佣劳动者一般人身并不依附雇主，他们佣金低微，受剥削重，但一般可以自给甚至养亲。他还探讨了魏晋南北朝刑徒的来源及犯罪前的身份、犯罪判决、执行及刑徒的服役等法律问题(《论魏晋南北朝的刑徒》，《中国史研究》1993年第3期)。吴枫、郑显文《唐代庶民阶层的文化素质初探》(《社会科学战线》l993年第1期)对唐代庶民阶层的知识水准、思想意识、行为观念等因素进行剖析，探寻其与治世的关系。此外，李鸿宾考述了为官府服役或主要服役于官府的四类工匠：短蕃匠、长上匠、明资匠、和雇匠(《唐代四种官类工匠考实》，《文史》第42辑)。李靖莉分析了唐代西部部曲的来源，认为它是从作人或由奴婢放良转变而来(《从吐鲁番文书看唐代西部部曲》，《中国社会经济史研究》1997年第1期)。戴显群则研究了唐五代时期优伶的社会地位，指出他们一方面由于社会地位的卑贱而遭歧视，另一方面又因行业的性质和艺术魅力而受捧场(《唐代优伶的社会地位及其相关问题》，《福建师大学报》1993年第2期)。关于隐士和流民等群体的论述有孙立群《魏晋隐士及其品格》(《南开学报》2001年第5期)，刘雅君《论流民与两晋之际的政治格局》(《贵州文史丛刊》2002年第3期)等。 妇女群体也是研究的重点。庄华峰《魏晋南北朝时期妇女的个性解放》(《中国史研究》1993年第1期)认为，魏晋南北朝时期是精神史上极自由、极解放的时代，妇女以反传统的姿态登上了社会舞台，率性而动，自由表现自己的个性。周兆望、侯永惠《魏晋南北朝妇女的服饰风貌与个性解放》(《中国史研究》1995年第3期)则从妇女服饰变化方面来考察当时妇女的个性解放。刘振华《六朝时期南北妇女风貌之比较》(《学海》1993年第2期)认为，六朝时南方多才女，而北方妇女的社会地位相对要高些。庄华峰《北朝时代鲜卑妇女的生活风气》(《民族研究》1994年第6期)用文史互证的方法探讨了北朝鲜卑妇女的生活风气，认为北朝妇女的地位较高，其生活呈现出历史上少有的自由、豪放特点。周兆望《魏晋南北朝时期的女兵》(《江西社会科学》1997年第2期)研究了当时女子从军的情况。宁可、郝春文《北朝至隋唐五代间的女人结社》(《北京师范学院学报》1990年第5期)认为北朝至隋唐间女人结社现象的出现与这一时期妇女的社会地位较高有关。庄华峰、王先进《唐代妇女与体育》(《成都体育学院学报》2003年第5期)探讨了唐代妇女参与体育活动的方式、特点、原因。相关文章还有杨小敏《<女论语>与唐代后期知识女性的家庭伦理思想初探》(《甘肃社会科学》2003年第2期)等。
社会控制和保障研究。李丙寅《略论魏晋南北朝时代的环境保护》(《史学月刊》1992年第1期)从农业生产的发展、水利设施的开发保护、宫廷园林的修建、植树造林、森林保护以及国家环保机构的设置、环保法令的制定等方面论述了当时的环境保护情况。胡阿祥《魏晋南北朝时期的生态环境》(《南京晓庄学院学报》2001年第3期)认为，魏晋南北朝时期气候的基本特征是寒冷干旱，动植物资源虽不及先秦秦汉丰富，其间的自然灾害频繁而且严重。刘华《我国唐代的环境保护情况述论》(《河北师范大学学报》1993年第2期)则从植树造林、生物资源和水利资源利用与开发诸方面探讨了唐代环境保护所取得的成就。社会保障方面主要是对各朝荒政及社会救济的研究。张敏的《魏晋南朝抚恤制度述论》(《文史哲》2001年第5期)认为魏晋南朝政权建立了比较完备的抚恤制度，主要包括哀死和优抚亡属两方面。但抚恤作为社会保障的色彩极淡，往往沦为政治斗争的工具。王亚利《论儒家思想对魏晋南北朝救灾理念的主导作用》(《社会科学研究》2003年第4期)指出，魏晋南北朝时期政府应对自然灾害，主要以儒家荒政学说的理论为指导，灾荒救治政策措施具有明显的儒学化色彩。张学峰《唐代水旱赈恤、蠲免的实效与实质》(《中国农史》1993年第1期)认为，在唐代无论是赈恤还是蠲免，其效果都是极差的。赈恤、蠲免的实质不是为了解救灾民的生活，而是为封建王朝本身的存在保留劳动力。张有棠、徐银梅《唐朝水旱灾害对社会经济的影响》(《宁夏大学学报》1997年第3期)指出，唐前期由于政治清明，救灾治灾措施较多且效果明显，从而较好地维持了社会稳定和经济发展。而唐后期的战乱等致使救灾措施往往大打折扣。潘孝伟系列文章《唐代救荒措施总体特征》(《安庆师范学院学报》1993年第3期)、《唐代减灾与当时经济政治之关系》(同上1995年第4期)、《唐朝减灾行政管理体制初探》(同上l996年第3期)对唐代备荒救荒措施的实施、减灾的行政管理及与社会经济政治的关系等问题作了较为全面的研究。王亚利《魏晋南北朝时期的灾害思想初探》(《四川大学学报》2003年第1期)指出，魏晋南北朝时期，玄学的兴盛促使人们对天人关系重新理解，由此形成了天道自然观下的进步灾害思想。但就总体而言，神秘主义的阴阳灾异说在当时仍占据主流地位。社会保障的另一方面是养老及侍老制度。张承宗《魏晋南北朝养老与敬老风俗》(《史林》2001年第4期)认为，虽然魏晋南北朝统治阶级大力提倡“以孝治天下”，但是仍难以在全社会蔚然成风。门阀士族的养老待遇与庶民百姓的养老境况有天壤之别。
社会生活和社会习俗研究。社会生活史一直是社会史研究的重点，内容包括衣食住行诸多方面。服饰方面，陈昌珠《外来文化对魏晋隋唐服饰民俗的影响》(《民俗研究》1997年第3期)论述了外来文化对当时服饰民俗的影响。李蓉《唐代前期妇女服饰开放风气》(《中国典籍与文化》1995年第1期)、张庆《唐代妇女的流行服装》(《文史知识》1997年第3期)、祁嘉华《唐代女性服装的美学风格》(《洛阳师专学报》1996年第6期)等文都对唐代妇女的服饰进行了深入研究。饮食方面，姚伟钧《三国魏晋南北朝饮食文化》(《中南民族学院学报》1994年第2期)、《唐代的饮食文化》(《华中师大学报》1990年第3期)分别对这两个时期的饮食文化作了全面论述。徐连达《隋唐的酒事、酒宴与酒令》(《中国社会经济史研究》1997年第2期)论述了隋唐饮酒的时代风尚、酒宴中的豪华场面和民间宴会，以及名目繁多的酒令等。王赛时《唐朝人的主食结构》(《人文杂志》1999年第2期)具体考述了作为唐人主食的饼类、米类及花样面食。黎虎《汉唐时期的食肆行业》(《中国经济史研究》1998年第2期)指出，汉、唐时期的饮食原料和饮食成品市场均得到了同步的发展和繁荣，而魏晋南北朝时期这两种饮食市场则呈现盛衰不一的情形。居住方面，雷巧铃《唐人的居住方式与孝悌之道》(《陕西师大学报》1993年第8期)、《试论唐代的住宅文化》(《人文杂志》1997年第4期)对唐人的居住方式、住宅文化作了探讨。交通方面，黄正建《唐代的“传”与“递”》(《中国史研究》1994年第4期)研究了唐代“传”与“递”的内涵与发展变化情况。相关文章还有：拜根兴《饮食与唐代官场》(《人文杂志》1994年第1期)、张萍《唐代饮食文化中的道教色彩》(《兰州大学学报》2000年第2期)、朱大渭《中古汉人由跪坐到垂脚高坐》(《中国史研究》1994年第4期)、王赛时《唐代的夜生活》(《东岳论丛》2000年第4期)、党焕英《唐代男女服饰及女妆概述》(《文博》1996年第2期)等。
社会风气研究。曹文柱《六朝时期江南社会风气的变迁》(《历史研究》1988年第2期)认为，六朝时期江南地区的社会风气曾有一个由“轻悍”、“好勇”逐渐向“怯懦”、“敦庞”的演变过程，并对隐藏在风气表象背后的各种社会动因加以诠释。韩东育《关于汉末魏晋世风的历史考察》(《天津师大学报》1994年第1期)认为，汉末魏晋时代人生价值尺度发生大转变，导致逐利慕势风潮甚嚣尘上。统治阶级上层奢侈腐败之风成为近年来学者考察的重点。张庆来、宋洪德《西晋奢风盛行原因及影响》(《大庆师专学报》1991年第1期)，刘精诚《腐败之风与西晋短期而亡》(《探索与争鸣》1996年第3期)，王永平《论东晋上流社会的享乐风尚》(《社会科学战线》1992年第3期)、《论北魏后期的奢侈风气——从一个侧面看北魏衰亡的原因》(《学术月刊》1996年第6期)，梁满仓《北魏后期的贪污之风与治贪之举》(《探索与争鸣》1991年第3期)，王雪玲《唐代的奢侈之风》(《唐都学刊》l995年第5期)，陈衍德《试述唐后期奢侈性消费的特点》(《中国社会经济史研究》1990年第1期)、《唐后期奢侈性消费的社会影响》(同上，1991年，第2期)等文章都对这一时期奢侈腐败的表现、特点及其不良影响作了深入的论述。
社会风俗。于云翰《魏晋南北朝时期城市风俗探论》(《社会科学辑刊》1998年第5期)认为，地域文化差异的逐渐减弱，使城市风俗呈趋同态势，表现为日常习俗的趋同和语言、食品、日常用具、服饰及城市管理各方面的相近。区域社会习俗也受到关注。张弓《敦煌春月节俗探论》(《中国史研究》1989年第3期)通过对八至十世纪敦煌地区春月节俗的考察，揭示了中西文明在这一地区的交汇与融合。张萍《唐代的文身风气》(《晋阳学刊》1990年第3期)认为唐以前文身之俗仅流行于东南地区，至唐代始为中原大众所接受，并被视为一种美的追求、流行的风尚。王万盈《论唐宋时期的刺青习俗》(《西北师大学报》2003年第5期)认为，唐宋刺青习俗是对传统价值观、道德观的挑战，从某种意义上讲是社会进步的表现。孙立《魏晋南北朝饮茶饮酒之风》(《苏州大学学报》1996年第1期)对当时的饮茶、饮酒之风作了较为全面的论述。罗新本《魏晋南北朝之风论述》(《中国史研究》1990年第2期)和葛承雍《论唐代社会中的浊流》(《社会科学战线》1991年第1期)对当时社会上存在的风习作了探讨。刘达、辛向军《魏晋薄葬成因的考察》(《甘肃社会科学》l994年第1期)、牛志平《唐代的厚葬之风》(《文博》1993年第5期)分别考察了魏晋薄葬和唐代厚葬风气的成因及其特点。王昌焕《论唐代社会的神仙信仰》(《史学月刊》2000年第4期)论述了唐代社会的神仙信仰风尚。梁满仓《论六朝时期的民间祭祀》(《中国史研究》1991年3期)具体考察了六朝时期民间祭祀的对象、特点及其所反映的文化心态。
隋唐文化论文范文第10篇
关键词： 道家思想 佛教中观 崇本论 反本质主义 “本源—本体”论
作为道家思想自先秦道家和魏晋玄学之后的第三期发展，昌隆于隋唐时期的重玄学无疑代表了这一时期道家哲学的主流。在目前学界的共识中，隋唐重玄学以其借鉴于佛教中观学“非有非无”的双遣双非而迥异于先秦道家和魏晋玄学，那么在此我们需要追问的是：经历了道家学说从先秦原始道家的本源说到魏晋玄学本体论的转变、并同时导入了与道家学说的“崇本论”截然相反的反本质主义的佛教中观以后，隋唐重玄学最后的理论形态对于道家思想的发展来说究竟是一种理论建构上的全面颠覆还是一种终究未能偏离原旨的因循沿袭？如果隋唐重玄学并未能偏离道家思想的基本立场，那么它又将以何种面目承续道家学说？
如所周知，道家学说自先秦原始道家至魏晋玄学，有一条基本的理论脉络贯穿始终，这就是崇本论。虽然先秦道家的“本源”与魏晋玄学的“本体”在内涵上已不尽相同，但是不可否认的是，道家学说自《道德经》以来，从未放弃过对万物之“本”的探寻和追问，而这正是道家思想的特出之处。那么，在借鉴了与之相反的反本质主义的佛教中观以后，隋唐重玄学是否就此放弃了道家思想这一“崇本”的基本立场呢？在回答这一问题以前，或许我们应该首先回溯到原始道家的道论，以此作为探究这个问题的开始。
道论是道家得以立足之本，道家的一切理论都奠基于其道论之上，原始道家道论的显著特征之一就是一再强调道的无可规制性。据此，《道德经》以“无”释道：
天下万物生于有，有生于无。[1]
视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不缴，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚。迎之不见其首，随之不见其后。[2]
然而正如黑格尔在《哲学史讲演录》中所指出的，这个“无”并非与俗常的“有”决然对立的空无一物的“无”，而是超越于具象的“有”、“无”等二元对立之上的无可确定性：
在道家以及中国的佛教徒看来，绝对的原则，一切事物的起源、最后者、最高者乃是“无”，并可以说，他们否认世界的存在。而这本来不过是说，统一在这里是完全无规定性的，是自在之有，因此表现在“无”的方式里。这种“无”并不是人们通常所说的无或无物，而是被认做远离一切观念、一切现象，——也就是单纯的、自身同一的、无规定性的、抽象的同一。因此这种“无”同时也是肯定的，这就是我们所叫的本质。[3]
虽然原始道家的道（“无”）并非如黑格尔所说已成为一种抽象的“本质”，毋宁说，它只是“本源”，而这一对“道”的进一步本质化是由魏晋玄学完成的。但在《道德经》对于“道无”的一再强调中至少可以见出：“道”的这种无可感知和视听的“无状之状”、“无象之象”是其最为显著的特征。然而自《庄子》以降，《道德经》中的这个“无”却一再被误读为具象的、与俗常的“有”相对的空无。据此，在《庄子》中，对“无”提出了质疑，《庄子·知北游》中说：
光耀问乎无有曰：“夫子有乎？其无有乎？”光耀不得问，而孰视其状貌，窅然空然，终日视之而不见，听之而不闻，搏之而不得也。光耀曰：“至矣，其孰能至此乎？予能有无矣，而不能无无也。及为无有矣，何从至此哉！”
在《庄子》看来，所谓“无”只是与“有”相对的俗常的“无”，并未达到无为之最高境界，因而更以“无无”进一步否定“无”。而对于“无”的这一缺憾，在魏晋玄学中同样亦被发掘了出来，在何劭的《晋书·王弼传》中记载了王弼对《道德经》之“无”的置疑：
时裴征为吏部郎，弼未弱冠往造焉。征一见而异之，问弼曰：“夫无者，诚万物之所资也。然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？”弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言其所不足。”
据此，王弼将其最高本体称之为“至无”，而这一似乎更高于“无”的“至无”，其实不过仍是为了表达“道”的无可规制性而已。于是从《庄子》中的“无无”到王弼的“至无”，道家思想一直试图沿着遣执去滞的理论进路推展道的这种无可确定性，在这一条似乎是漫漫无尽的遣执去滞的道路上，隋唐重玄学由于导入了佛学中的双遣双非而走得似乎更为彻底。初唐的重玄大家成玄英在其《道德经》疏中说：
有欲之人，惟滞于有；无欲之士，又滞于无，故说一玄，以遣双执，又恐学者滞于此玄，今说又玄，更祛后病。既而，非但不滞，亦不滞于不滞，此则遣之又遣，故曰玄之又玄。[4]
从初唐的成玄英李荣到唐末五代的杜光庭，无不将这种双遣双非的双重否定运用得出神入化、炉火纯青，在这些重玄学的著作中，诸如“非……非……”“不……不……”等的语义模式所处可见。隋唐重玄学正是在运用了这种看似圆通的双遣双非、不落两边而使得其“道”更为无所滞碍，因为在隋唐重玄学的双遣双非中，“道”不但超越了有无，更超越于诸如阴阳、刚柔、因果、本迹、本末等等一切的二元对立：
道性者即真实空、非空，不空亦不不空，非法非非法，非物非非物，非人非非人，非因非非因，非果非非果，非始非非始，非终非非终，非本非末，而为一切根本。[5]
道之为物，非阴非阳，非柔非刚，泛然无系，能应众象，可左可右，无所偏名，故庄子曰“夫道未始有封。”[6]
是知道德为正体，非果非因，非本非迹。[7]
按照隋唐重玄学的解读，魏晋玄学的崇有说当然是滞于有了，而王弼等的贵无说虽然是对于“有”的否定，但是却同样落入了“无”的局障之中，那么这个“无”同样也要被坚决地否弃。在此需要指出的是：与《庄子》的“无无”说是对《道德经》“道无”论的误解相类似，隋唐重玄学的“非有非无”对王弼的“至无”说亦作出了历史重演式的误解。正是基于这种误读，隋唐重玄学方才得以用“非有非无”进一步否弃王弼等的“至无”。然而隋唐重玄学在这条否定的理论进路上似乎走得还有些意犹未尽，因为他们以为这种中道仍然是一种执着，因而连这“非有非无”的中道亦要遣去，于是就是“玄之又玄”的重玄。
毋庸讳言，在对“道”的无规定性的铺展中，隋唐重玄学运用了“非有非无”的双遣法，而这一方法正是源于佛教的中观学。如所周知，佛教的中观是奠基于缘起性空的教义之上的，亦即：中观学意义上的“非有非无”指向的是万物的空无自性。正如印顺法师所说：“中观者的二谛中道观：缘起即是性空，因为诸法空无自性，所以是缘起法，要由众缘而现前，……中观则说无自性与缘起相即相成，彼此有深切的关系……然这里要郑重指出的，性空即缘起本相，不应作形而上的实体看，也不应作原理而为诸法的依托看；这是形上形下或理事差别者的拟想，而非缘起性空的实相。”[8]由此，我们需要追问的是：在导入了佛教反本质主义的中观学以后，隋唐重玄学的“道体”是否就此化约在这“非有非无”的双遣双非之中了呢？答案是否定的。因为在隋唐重玄学中，无论道是“非有非无”还是“非古非今”，甚至是“非非有非无”，“非非古非今”等，这种有鉴于中观学的双遣双非所要导出的却绝非是“道”的空无自性，恰恰相反，它要成立的乃是作为万物最高之本体的“道”的真实存在，而所谓“双遣”的表述，正如我们在前文中所指出的，仅仅是为了彰显“道”的无有规定性，“双遣”本身决不是自反性地指向自身的。正如成玄英在《道德经》疏中所说：
至道微妙，体非五色，不可以眼识求……故夷然平等也，无色无声无形……明至道虽言无色，不遂绝无，若绝无者，遂同太虚，即成断见。今明不色而色，不声而声，不形而形，故云希夷微也，所谓三一者也。[9]
道虽然无色无声无形，然而却并非象太虚一样地“绝无”，只不过因为道的微妙玄通，无法以常人的耳目感觉罢了，所以决不可将道视为虚无，否则将堕入断见。不但如此，隋唐重玄学还一再肯定了道作为超然物外的最高本体的存在：
重玄之道，本自无名，从本降迹，称谓斯起。[10]
恍惚中有象，恍惚中有物。非有非无之真，极玄极奥之道，剖一元而开三象，和二气而生万物。[11]
道之为物，非阴非阳，非柔非刚，泛然无系，能应众象，可左可右，无所偏名，故庄子曰“夫道未始有封。”[12]
在隋唐重玄学中，佛教的中观之道显然已经失却了般若空观的原意，它不过是作为最高实有本体之道的修饰语而被使用着，而这种旨在指向“道”之无可规定性的双遣双非反而更证明了“道本”的实存——这一运思结果显然是与佛教中观的反本质主义背道而驰的。由此我们似乎可以得出结论：在借用了佛教中观的双遣法之后，隋唐重玄学并未偏离自先秦道家和魏晋玄学以来道家思想“崇本论”的基本立场。当然，与前代的道家思想有所不同的是：由于隋唐重玄学借用了佛教中观的双遣法而使得其理论构架变得更为精巧和圆融无碍。
二
如前所述，隋唐重玄学对于佛教中观的导入并非一场极具颠覆性的范式革命，恰恰相反的是，由于隋唐重玄学对于“道本”的无有规定性的进一步推展更为确凿地证明了“道本”的实存，因而这种变革在道家思想的发展中依然延循了其“崇本论”的基本理路。那么接下来使我们感兴趣的是：隋唐重玄学的所谓“道本”究竟成立于何种意义之上？或者说，在历经了自先秦的“本源”到魏晋玄学的“本体”的嬗变后，隋唐重玄学将以何种面目承续和建设道家的“道本论”？
首先，继魏晋玄学将《道德经》中的“道”由本源说抽象为本体说后，隋唐重玄学将魏晋玄学的这一抽象本体进一步推展。在这一推进的过程中，隋唐重玄学不但借鉴了佛教中观的双遣法将其“道”的无可规制性进一步推进（而这一点我们在前文中已详细论及），而且径直将“道”等同于“理”。成玄英可谓隋唐重玄学家中言“理”最为频繁的一位。在他的著作中，道即是理、是“无为之妙理”、“自然之正理”、“玄理”、“真理”等的表述随处可见：
道者，虚通之妙理，众生之正性也。[13]
至理无塞，恣物往来，同行万物，故曰道也。[14]
真理既绝于言象，至教亦超于声说，理既常道不可道，教亦可名非常名。[15]
紧跟其后的李荣也基于道的抽象本质将其等同于“理”：（道是）“虚极之理体，不可以有无分其象，不可以上下极其真。”[16]而后代的唐玄宗、杜光庭则无不是沿着这一“道理”说的思路继续前进的：
夫至理精微，玄宗隐奥，虽假言以诠理，终理契而忘言，故了悟者得理而忘言辩说也。[17]
穷极万物深妙之理，究尽生灵所禀之性，物理既穷，生性又尽，以至于一也。[18]
从以上引文可以见出，隋唐重玄学的这个等同于“道”的“理”的一大要义在于其虚通无碍、超绝言相的无有规定性，正如孟安排《道教义枢·道德义》中所说：“道者，理也。……言理者，理实虚无。”[19]而正由于“理”的这种无有规定性，使得它能够遍在于万物之中。正如成玄英所说：“理不逃于物，教亦普遍无偏矣。”[20]在隋唐重玄学的“道理”说中，道与物决不可能仅仅象先秦原始道家那样如母子般血肉相连，因为“理”将不再作为万物的最高生化本源而是一种抽象普遍的存在。不但如此，由于其导入了佛教的本迹说，因而道物之间的关系比起魏晋玄学来说显然更为精致圆融。因为在所谓本迹说中，本既高于迹又不离于迹，本在迹中，迹中现本，本迹不二。运用本迹说阐发作为“理”的道本与万物之间的关系，显然是最合适不过的。成玄英可谓重玄家中援用本迹说最多的：
有名，迹也。重玄之道，本自无名，从本降迹，称谓斯起。[21]
无物者，妙本也。夫应机降迹，即可见可闻，复本归根，即无名无相。[22]
在《庄子疏·序》中，他甚至将《庄子》的内外篇分判为本迹之别：“《内》则谈于理本，《外》则语其事迹。”[23]而本迹说自成玄英的一再使用，似乎成为隋唐重玄学描述道物关系的固定用法了。如李荣在《道德真经注》中也说：“顺理则契于妙本，顺俗则同尘降迹。”[24]而唐玄宗则说：“摄迹归本，谓之深妙，若住斯妙，其迹复存，与彼异名等无差别，故寄又玄以遣玄，欲令不滞于玄，本迹两忘，是名无住，无住则了出矣。”[25] 在隋唐重玄学的理论识度中，“迹”是显而易见的，而将“迹”与“本”对举的意义就在于：由可识可见的万物之“迹”中更见出妙本理体的微妙难识，则当然隋唐重玄学的道理说比起魏晋玄学的本体说来是更为精致圆融了。
隋唐重玄学将道等同于理并非毫无意义的语言游戏，其意义首先在于：理作为道的无可规制性和普适遍在性从道作为生化之本的本源性中剥离出来并成为了万物的最高本体，不但表明隋唐重玄学的“道本论”区别于原始道家的“本源论”，更意味着其在延循魏晋玄学的本体论时的确发生了某种程度上的理论转换。因为这个作为万物的最高本体的理将不会再象重玄学家们所指摘的魏晋玄学那样陷落于“有”或“无”的拘禁之中，正如成玄英所说：“理归无滞，既不滞有，亦不滞无。”[26]它将取代任何“有”或“无”的偏执而成为万物之最高本体。尽管如此，我们仍需要一再强调的是：隋唐重玄学的“理”虽然似乎超越了所谓“有”“无”的禁制，但是它仍然是作为万物的最高本体而存在的，虽然隋唐重玄学一再宣称破滞去碍，然而这种似乎颇具革命性的口号却并没有带来对最高本体（道或理）的全面颠覆，亦即：那个自先秦《道德经》以来所一直被道家思想所延循的道本说即使是在借用了佛教中观的双遣双非以后，也仍然在隋唐重玄学的理论建构中贯穿始终。隋唐重玄学将道等同于理的另一种意义在于：如果说隋唐重玄学以前的道教一直将修命作为成仙了道的唯一途径，那么在隋唐重玄学将“理”导入了其道本论以后，所谓的智慧解脱也随之成为了道教修仙论的重要内容。因为既然道就是理，那么修道不单只是命功那样简单，由悟理而契道必将也成为道教修道论的不可或缺的一种途径。
如前所述，隋唐重玄学的“理”是沿着魏晋玄学的本质主义而向前推进的。与魏晋玄学将“道” 抽象本质化相区别的是，在先秦道家的《道德经》中，万物之“母”的最高本源——“道”是一种流动的、极富生命力的活象，这个作为万物生化之本源的“道”与万物有着母子般的血肉联系。而自魏晋玄学将道抽象本体化以来，这个作为万物之本的道却似乎在这种纯粹概念的形上标举中流于偏枯和空疏。那么，沿着魏晋玄学本质主义向前发展的隋唐重玄学是否也因其“玄之又玄”的遣滞去执而将其道论最终抽象为一个毫无生气的、干瘪空疏的理体呢？值得庆幸的是，由于道气论的引进，隋唐重玄学留给我们的是一个正好相反的回答。
在《道德经》中早有“专气致柔”的表述，但是老子对此并未进一步发挥。而相比之下，《庄子》倒是对气要有兴趣得多。在《庄子》中，“气”不但是一般具象的物质，而且还有阴阳之别，如在《秋水》中他说：“自以此形于天地而受气于阴阳。”在《天运》中他说：“阴阳者，气之大也。”“受去气而养乎阴阳。”不但如此，《庄子》更有将气视为万物之本源的倾向：
万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐，臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐，故曰，通天下一气耳，故圣人贵一。[27]
察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。[28]
人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。[29]
在《庄子》看来，万物包括人都是气之所化，人之生则气聚，人之死则气散。他甚至认为“通天下一气耳。”在《大宗师》中庄子称：“伏戏得之（道）以袭气母”，以气为母，则其中的本源意味不言自明。关于气与道的关系在《庄子》中尚未被揭橥出来，这不能不说是一种遗憾，而将气等同于道，却是自隋唐重玄学肇始的。
如前所述，成玄英是隋唐重玄学家中对“道理”说推举最力的，但是即便是成玄英的道本论也未曾否弃过道气说。在注《老子》“专气致柔，能如婴儿乎？”中他说：“专，精专也。炁，道也。致，得也。柔，和也。只为专精道，致得柔和之理，如婴儿之无欲。”[30]在这里，成玄英明确指出道即是炁；而在疏《老子》“道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象”时他说：
恍惚中有象，惚恍中有物，中有物即是神，神妙物为名也，虽复非无非有，而有而无，故是妙也。中有象即是炁，虽复非象，非色而为色为象；故是炁也，言道种种变见（现），故不物而物，不象而象也。[31]
虽然成玄英的“道”非有非无，非象非色，但是道却决非一个空疏之“理”所能全部囊括，因为这个即使是被成玄英名之为“妙理”、“玄理”、“理境”的“道”中还是蕴含着万物之生化本源的炁的。唐玄宗在《御注道德经》中，更是径直将道气并称为万物之生化本源：“人既知身是道炁之子，从冲炁而生也，当守道清净，不染妄尘，爱炁养神，使不离散。”[32]其后的杜光庭则干脆说：“道者，虚无之炁也，混浊之宗，乾坤之祖，能有能无， 包罗天地。道本无形，莫之能名。无形之形，是谓真形；无象之象，是谓真象。先天地而不为老，无形而自彰，无象而自立，无为而自化，故曰大道。”[33]
隋唐的重玄学不但基于元气作为万物质料的意义将其视为万物之本源，更将“气”等同于一种推动“大道”运行的动力或作用力。而这种“气”的意义在司马承祯的道气论中得到了最为充分的开展，在《服气精义论》中他说：
夫气者，道之几微也。几而动之，微而用之，乃生一焉，故混元全乎太易。夫一者，道之冲凝也。冲而化之，凝而造之，乃生二焉，故天地分乎太极。是以形体立焉，万物与之同禀；精神着焉，万物与之齐受。[34]
司马承祯认为气是道的极微妙的内核与动力之所在，而当这个作为道的内核与动力的气运动起来，道也随之成了一种动态，这样道便在气的推动之下生出太极，然后生化天地和万物。而不论气是作为万物的质料还是生成万物的动力，在隋唐的重玄学中都几乎受到了相当的重视。正是基于此道气同位同体的理论识度，所以隋唐重玄学在将道“理”化的同时，也从来不曾否弃过这个至道妙本的生化之用，于是，这个在魏晋玄学纯粹概念的形上推举中曾被一度干瘪化和空疏化的“道”又在隋唐重玄学的道气论中被重新激活而流动起来，从某种程度上来说，这不可不谓是对原始道家道论的一种回归：
恍惚中有象，恍惚中有物。非有非无之真，极玄极奥之道，剖一元而开三象，和二气而生万物。[35]
道本包于元炁，元炁分为二仪，二仪分为三才，三才分为五行，五行化生万物。[36]道动，出冲和之气，而用生成。有生成之道，曾不盈满。[37]
然而隋唐重玄学毕竟已不全同于原始道家，因为在原始道家那里，“道”作为生化之本源的意义是道的全部内容。而如前所述，隋唐重玄学是在历经了魏晋玄学的本体说以后再重新导入其道气论的。这就是说，在隋唐重玄学的道体论中，本源论和本体论是同时并存的。这样，隋唐重玄学就将必然遭遇到无论是先秦道家还是魏晋玄学都不曾有过的理论困境，这就是：这两种道本论究竟是谁更为至高无上？抑或两者同样重要？基于重玄学的立场，成玄英以本迹说解决了这一问题：
至道妙本，体绝形名，从本降迹，肇生元气。又从元气变生阴阳，于是阳气清浮升而为天，阴气沉浊降而为地。二气升降，和气为人，有三才，次生万物。[38]
在成玄英看来，虽然道在生化万物时可等同于元气，但是这毕竟是有迹可寻的，因而相对于那个超言绝象的“理”化了的道本，这种生化功能只能是迹。在这个关于本和迹的分判中，道理说与道气论的高下之分已不言自明，而集重玄学之大成的杜光庭在他的《道德真经广圣义》中则更为明白地阐发了这一点：
其一生化之域，二气之内，阴阳所陶之所也；其二妙有之域，在二气之外，妙无之间也；其三妙无之域，居妙有之外，氤氲始凝，将化于有也；其四妙无之外，谓之道域，非有非无，不穷不极也。[39]
虽然隋唐重玄学并不拒斥道气论，但是本着其遣滞去执的重玄立场，隋唐重玄学是很难将这一似乎落于“有”执的道气说升格为究竟之境的，于是运用本迹说或是四分法将道气说纳入其重玄体系而与道理说同时并存倒也不失为一种两全其美的方便法门，而这种基于重玄立场的圆融和会通使得隋唐重玄学的道本论在延循道家崇本论的基本理路后，最终成为了一种与先秦道家和魏晋玄学既有区别又有联系的崭新的“本源—本体”论。而在此我们需要再一次强调的是：从先秦道家的“本源说”到魏晋玄学的“本质说”，最后再到隋唐重玄学的“本源－本体”论 ，道家思想中崇本的基本立场是从来不曾被否弃的，而这种道家思想的基本立场无疑是与佛教、特别是中观思想的反本质主义的基本精神背道而驰的。
隋唐文化论文范文第11篇
一
上个世纪50年代，我国高等院校人事和院系结构调整之际，北京大学历史系主任郑天 挺先生奉调来天津南开大学历史系主持系务。在郑天挺先生的率领下，南开大学中国古 代史的教学工作分为四段：王玉哲先生讲授先秦史，杨翼骧先生讲授秦汉魏晋南北朝史 ，杨志玖先生讲授隋唐宋元史，郑天挺先生讲授明清史。《隋唐五代史纲要》就是杨志 玖先生在南开大学历史系讲课的讲义，这是著者前言已经说明了的。
许多我尊敬的前辈学者对我说，杨志玖先生的《隋唐五代史纲要》是他们学习隋唐史 的入门教科书。我相信这些都是由衷之言。因为这是新中国成立后第一部断代史著作。 (注：1955年出版的断代史还有何兹全先生的《秦汉史略》(上海人民出版社)，较早一 年的有岑仲勉先生用浅近文言写成的《隋唐史》(二卷)，是1954年由高等教育部教材编 审处印行的，正式出版于1957年(高等教育出版社)。)今天重读这部著作，会引发我们 对建国初期中国历史学的一些思考。
二
杨志玖先生《隋唐五代史纲要》分为5章，除文化一章外，其余每章各分为3节。内容 如下：
第一章 隋帝国的建立与南北方对峙的结束(公元581—618年)
第一节 隋的建立与统一中国
第二节 隋朝在经济与政治方面的措施
第三节 隋末农民大起义
第二章 唐帝国的建立与唐朝的强盛(公元618—755年)
第一节 唐帝国的建立
第二节 唐帝国政治经济的发展
第三节 唐帝国的对外关系
第三章 唐帝国的衰亡(公元755—907)
第一节 天宝时期的衰象与安史之乱
第二节 安史乱后唐帝国的内争与外患
第三节 农民大起义与唐帝国的灭亡
第四章 唐代的文化
第五章 五代十国与契丹(公元907—960)
第一节 混乱期中的政治局势与社会情况
第二节 契丹的兴起与燕云十六州的割让
第三节 周世宗对统一中国的贡献
附录：隋唐五代年表
向来学者评论这本断代史教材是事实交代清楚，内容提纲挈领，全书线索清晰，文笔 清新流畅。这些都没有错。但是，从史学史的角度看，这本建国后的第一本断代史教材 ，还有一点特别值得注意，那就是——它属于开创建国后通史及断代史体例的著作之列 。新史学对著述体例的要求有其章节体的特点。它与清代以前的著作体式完全不同，是 从西方引进的。但是，中国历史著作的章节体特点在解放前并没有完全形成，它是在解 放后特别是50年代形成的。杨志玖先生的《隋唐五代史纲要》就是其中的典范之一。
杨先生在《前言》中说：“我在叙述历史事实时，曾企图加以分析，避免枯燥的罗列 现象，但由于理论水平和业务水平的限制，分析也不免是肤浅的甚至错误的。”这里的 所谓分析当然不都是指运用唯物史观进行的分析，但是，注意用马克思主义理论解释历 史现象却是包含在其中的，如《隋唐五代史纲要》对于隋末农民起义和唐末农民起义都 给以了较大的关注和较多的篇幅。对于经济史的叙述给以较显著的地位。20世纪初叶， 史学界的大师们就在讨论中国通史的编纂体例。但是，大多只能在传统的纪传、编年等 框架里打圈圈。比如章太炎拟订的“中国通史略例”分五表、十二典、十纪、二十五别 录、九考纪、凡120卷。当时有两种方案，梁启超为代表的一派主张以典志体(如《通典 》)和纪事本末体为新史著的主要体裁；章太炎为代表的一派则主张以纪传体和典志体 的结合为新的著述方式。(注：参见方光华《中国思想学术论稿》，陕西人民出版社200 2年版，第290页。)30年代邓之诚《中华五千年史》、周谷城《中国通史》当然已经突 破了20世纪初设想的那些通史体例。40年代翦伯赞的《中国史纲》、范文澜《中国通史 简编》等马克思主义史学家的著作已经从内容上引进了新的历史观和方法论。章节体的 著述形式已经代替了旧的历史编纂体例。但是，即使是章节体，也各有不同。例如，与 杨志玖先生的书或前或后出版的岑仲勉《隋唐史》、吕思勉《隋唐五代史》，其学术份 量自然在杨著之上，著述体例也各有特点，但是，与杨志玖先生的《纲要》相比，后者 的体例更受欢迎也是事实。杨先生的所谓教科书模式实际上也影响到后来的著作者。例 如，1975年出版的韩国磐先生的《隋唐五代史纲》(人民出版社)，篇幅和内容都较杨志 玖先生的《纲要》为繁富，但是，其所分设的分篇，一望便知与杨志玖先生的《纲要》 一致(注：韩著的五篇分别是：统一南北的隋朝、强盛的唐朝、安史乱后的唐朝、黄巢 起义和五代封建割据、隋唐五代的文化。)。实际上，即使是今天讲隋唐五代史无非也 是五大版块：隋朝；唐朝前期；唐朝后期；晚唐五代；思想文化。由此可见，杨志玖先 生的《隋唐五代史纲要》的教科书体例对于我国隋唐史学科的建设的影响是十分深远的 。
三
《隋唐五代史纲要》还是旧社会过来的知识分子学习唯物史观研究历史的一个尝试和 例证。为此，我们要从《隋唐五代史纲要》的作者这一代人的特点说起。
时代的剧变给知识分子人生道路的影响往往是后之学人所难以想象的。不仅个人的政 治命运会受到严峻的考验，而且学者的治学道路也会因此而改变。学术传统会在这时候 发生断裂，而学术脉络却在断裂中蜿蜒前伸。学术史其实也可以看成是学者命运的历史 。
中国近百年来发生的时代剧变有三次，第一次是民国初年；第二次在共和国建立之际 ；第三次是在最近二、三十年，即所谓新时期。经历了这样三次剧变的人都是民国初年 出生，抗战时期求学，解放前后建功立业，文革后焕发出学术第二春，而现在都是髦耋 之年的老人。他们在20世纪后半叶的中国史坛上发挥了巨大的影响，研究这个时期的史 学，不能不关注他们。
晚清时期，特别是甲午战争以后，中国社会结构受到西方的入侵发生了很大的变化， 而近代中国学术文化受到西方的冲击之大，可以用脱胎换骨来形容。传统的经史子集的 学术分类被新的学术体系所取代。民国初年出生的那一代知识分子，童蒙时代的已经不 读四书五经，他们接受的是新式教育。这与第一代、第二代史学家已经不一样(注：关 于史学家的代际划分详后第四节。)。他们在新中国成长起来的知识分子眼里，虽然被 目为“老先生”，是做旧学问的。但是，他们自己看自己，却未必有他们前一辈那样的 旧学功底。杨志玖先生对我说过，他读研究生的时候曾经点读过百衲本《元史》，他把 《元史本纪考证》抄写在书眉的相应位置，这对他打下元史研究的基本功非常重要。但 是，陈寅恪则可以在失明的情况下，仍然熟练地使用《唐书》和《资治通鉴》。吕思勉 也通读过几遍二十四史。这一代人的旧学根底显然与其学生辈有深浅的不同。(注：199 5年在东北师大召开《中国历史》教材编写会议，谦逊的田余庆教授说，他的古文功底 不及周一良先生，周先生当然也不及比他更年长的一辈(我想，比如陈寅恪、陈垣这一 辈)。周一良生于1913年，与杨志玖是同辈人。)他们基本上是近代西方史学引入中国以 来培养出来的史学家，接受的是新式教育。他们有新的问题意识，有新的写作范式，陈 寅恪总结王国维的那三句话是他们治学的圭臬：“一曰取地下之实物与纸上之遗文互相 释证”；“二曰取异族之故书与吾国之旧籍互相补正”；“三曰取外来之观念与固有之 材料互相参证”。即在学术研究中要做到考古与文献资料互相释证；中文与外文资料互 相补证；西方理论、概念与本国历史记载互相参证。1928年创刊的《史语所集刊》上的 论文是他们学习的楷模。
中华人民共和国的建立，50年代以后一系列社会主义改造运动，生产资料私有制的被 废除，新的意识形态的确立，对于从旧社会过来的知识分子来说，也可以用脱胎换骨来 形容。建国后，如何接受马克思主义唯物史观，对于他们又是一个更新式的教育，也是 新的挑战。郭沫若在1954年12月9日的《人民日报》上发表《三点建议》就这样说：“ 我感觉着我们许多上了年纪的人，脑子实在有问题。我们的大脑皮质就像一个世界旅行 家的手提箧一样，全面都巴满了各个码头的旅馆商标。这样的人，那真可以说是一塌糊 涂，很少有接受新鲜事物的余地了。所以尽管学习马克思列宁主义已经有五年的历史， 但总是学不到家。好些老年人都爱这样说：‘我自己的思想水平很低’。我想这倒不是 一味的客气，确实是先入之见害人，旧的东西霸占着我们的脑子，不肯让位。”郭老的 这番言说，无疑反映了两点真实情况：第一点是，50年代前期，有很多旧社会过来的知 识分子在接受马克思主义过程中，有思想障碍，“总是学不到家”!但是，他们都愿意 努力接受。第二，既然大脑皮质有旧东西霸占着，就要清洗各种旅馆商标，就要洗脑。 这种认识不能说不是后来许多老知识分子在革命运动面前甘心接受批判、真诚地自惭形 秽的一个原因。
郭老的意见在其时的历史学家中是引起了高度重视的。1955年唐长孺先生在《魏晋南 北朝史论丛》的跋语中就引用了郭沫若的上述文字，并且说：“在研究过程中，我深刻 体会到企图解决历史上的根本问题，必须要掌握马克思列宁主义的理论。在这一方面我 特别感到惭愧，从解放到现在经过了五年的学习，然而一接触到问题的本质，面对着一 大堆资料就常常会束手无策，不能作深入的追寻。”他又说：“像我这样四十多岁的人 ，还够不上称为上了年纪的老人，然而由于过去受到资产阶级唯心思想的毒害并不轻， 因而‘学不到家’是一样的。”[1]我相信唐先生在这里的表白完全是真诚的。
这里所谓“上了年纪的老人”就是第一、第二代学者，例如，陈寅恪、岑仲勉、吕思 勉等。这些人基本上拒绝在形式上接受新的意识的形态。岑仲勉《隋唐史》的“编撰前 言”也引用了郭沫若的话，云：“郭沫若先生曾言，写语体比写文言字数要增三分之一 。现在讲义油印，字体已缩至小无可小，加以纸张、页数之限制，为适应本校经济状况 ，自不得不采用文言。”[2]岑仲勉引郭沫若是为了给自己用文言写讲义找根据，与唐 长孺引用郭沫若完全不同。“上了年纪的老人”中，还有吕思勉，他写的《隋唐五代史 》等断代史也是文言文。陈寅恪的学术风格虽然与他们很不同，但是，从论文格式和文 字风格来说，也是“古文”味道很浓的那种。
相反，在唐子孺先生那本充满真知灼见、以实证研究的功力见长的论文集里，是比较 注意引用经典作家的作品的。例如《魏晋杂胡考》就引用了斯大林的《民族主义与列宁 主义》、《论马克思主义在语言学中的问题》两篇文献。目的是清洗旧的商标，而事实 上这一段话在整个文章格局里倒显得是在贴一个新的商标。杨志玖先生(1915-2002)与 唐长孺先生(1911-1992)基本上是同辈人，也应该有同样的感受和处境。
杨志玖先生的《隋唐五代史纲要》也学习引据经典作家的语录，留下了50年代旧社会 过来的知识分子在历史研究中学习接受历史唯物史观的真实痕迹。第一处，即第50页在 分析唐代工商业繁荣的时候，引用马克思的话：“工艺这件东西，可以启示人类对于自 然之能动关系，启示人类生活之直接的生产过程。”第二处，即在第115页论及黄巢起 义的失败及黄巢是否投降时引用斯大林的话“他们都是皇权主义者”，并且指出恩格斯 在《德国农民战争》中提到农民在革命中时常与敌人妥协。还有一处，即第150-1页谈 到阿保机的家庭出身时引用恩格斯《家庭、私有制与国家的起源》时说，阿保机的家庭 也就是恩格斯所说的“显贵家庭”。这三处对于经典作家的引用，有些是涉及到重大理 论问题，必须用唯物史观才能予以解释的。比如，第一处的引用，旨在说明唐代手工业 行会领域废除了奴隶制生产方式，所以，生产获得进步。第二处为了解释农民起义失败 的原因和投降的原因是因为有皇权主义思想。这都是重大的理论问题，非引用经典作家 的论述，不足以说明白的。而第三处引用恩格斯的《家庭、私有制与国家的起源》来说 明阿保机是显贵家庭，就显得不是很有必要了。可是在那个时代也许是很有必要的。
四
从梁启超、王国维算起，新史学发展到唐长孺、杨志玖这一代已经是第三代了。梁启 超大声疾呼“新史学”，王国维身体力行开辟“新史学”，可以说是20世纪中国新史学 家的开山祖师，属于第一代人。(注：陈寅恪虽然比他们年纪小一轮，但是，并没有师 承关系，以在清华研究院的同事经历来讲，也属于同辈人。)杨志玖的老师汤用彤、向 达、姚崇吾属于第二代，他们直接或者间接受教于清华、北大。郭沫若、范文澜属于另 外一个意义上的第一代史学家，即第一代马克思主义史学家。像杨志玖先生这样一代人 实际上受到两个方面的挑战和夹击。一方面他们要与“四书五经”的基础教育和“经史 子集”的学术体系告别。另一方面他们要学习接受马克思主义理论。在接受新的意识形 态方面，他们比那些“上了年纪”的第一、二代学者(比如陈寅恪就从来不引用马克思) ，更容易接受些。所以，其中许多人参与了解放后“五朵金花”的讨论。但是，比起他 们的学生辈(如漆侠、胡如雷等)又逊色很多。但是，在旧史功底上，一般而言则是逊于 老者而高于少者。他们是“中间派”。可是，不管如何德高望重，新中国时期中国史学 界的主体力量不是陈寅恪、吕思勉。而是我们这里所说的在50时代还不老不少的“中间 派”。他们虽然不像郭、范、翦那么显赫，但是，他们在民间尤其是粉碎四人帮以后更 有号召力。因为他们是“老先生”，有旧学功底。他们的过去的治学风格可以作为对抗 教条主义和影射史学的一种力量。在所谓新时期，这些真正已成为老先生的一代人，担 负起了为复兴中国学术培养研究生的任务。他们重新操持的不是文革前50-60年代的旧 业，而是解放前的旧业。比如杨志玖先生研究元史和马可波罗，周一良先生研究魏晋南 北朝史等。可是这样说，深入考察这一代人学术路径的变奏，也许可以从一个侧面了解 中国近百年来学术发展的曲折历程。
收稿日期：2002-12-04
【参考文献】
隋唐文化论文范文第12篇
【关键词】思想政治教育；隋唐时期；特点；教化
“思想政治教育主要是指社会或社会群体用一定的思想观念、政治观点和道德规范对其成员施加有目的、有计划、有组织的影响，使他们形成符合一定社会或者一定阶级所需要的思想水平的社会实践活动。”思想政治教育从阶级社会就已经开始，然而目前人们对思想政治教育的研究主要还集中在现代，而对古代思想政治教育研究甚少，因此为了完善思想政治教育研究体系，对古代思想政治教育的研究就显得十分重要，本文主要研究在古代具有代表性的隋唐时期的思想政治教育的特点，以借此总体把握古代思想政治教育某些普遍规律。
一、目的具有鲜明的阶级性
（一）不同的阶级有不同的思想政治教育理论
中国传统社会主要分为两大阶级：地主阶级和农民阶级。相应地他们基于自己的阶级立场提出了不同的思想政治教育主张。隋唐时期，最高封建统治者提出了君道论，它是由以帝王为核心的封建君臣群体创造的。他们主张治国之道要以民为本，以名教纲常教化百姓，用刑罚法律规范百姓，用贤能之才治理社会，最后国家在封建统治者管理下有序运行。而农民阶级则有着相反的思想主张。唐末五代时期，政治腐败，藩镇割据，胡兵入侵，内忧外患，民不聊生，社会矛盾激化，人们反抗封建统治意识越来越强。于是农民起义军提出了“均平”口号，表达农民阶级追求社会正义、公平的要求，表达了封建专制社会的强烈不满。“均平”思想主张教育和激励了农民的革命意识，是农民阶级的思想武器。农民阶级与地主阶级基于自己阶级各自提出了不同的思想政治教育主张，体现了思想政治教育鲜明的阶级性。
（二）思想政治教育内容为统治阶级统治服务
隋唐时期，最高统治者提出君道论。统治者在民本论中意识到“水能载舟，亦能覆舟”的道理，提出民贵君轻，民为邦本，爱惜民力，仁政爱民等思想，在自我调整和维护中维护封建统治；统治者提出“以孝治天下”忠孝之道来教化臣民，以维护封建秩序；兼顾法制论思想，隋唐统治者不断修编法律完善暴力机器，以暴力巩固社会秩序；隋唐统治者也提出“人才论”思想，用科举制度选拔德才兼备的人为封建统治服务。总之，封建统治者提出的思想政治教育理论都带有强烈的教化与政治目的来为封建统治阶级服务。
二、内容以儒为尊，兼并道佛
（一）儒学教化影响深远，纲常礼教，长盛不衰
儒学是在春秋战国时期的百家争鸣中，以孔孟为代表的文人提出的以仁义礼教治理社会的学说，在战乱动荡的社会并未得到为政者重用。儒学被确立为官方的思想政治教育规范起于西汉。随着楚汉之争结束，中国重新实现大一统，社会安定经济发展，为统治人们思想，汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，利用儒学的“君权神授”理论强化王权权威，用儒家的礼教纲常教化百姓思想行为，儒学始为封建地主阶级的统治思想。到了魏晋南北朝时期，时局政局动荡，战乱不断，经济倒退，百姓疾苦，玄学、佛学、道学借此兴起冲击儒家思想体系，儒学势衰没落。隋唐统一再度使儒学复兴有了契机，社会政治统一，经济繁荣，文化发达，为稳定和巩固封建统治秩序，满足统治阶级需要，隋唐最高统治者实行科举制度，以儒学为考试中心内容，扩大儒学政治教化功能，儒学重新回归当时思想教育的正统地位。儒学之所以在中国古代思想政治教育上长盛不衰，最主要的原因是其宣扬纲常名教，“修身、齐家、治国、平天下”的思想增强了对人们的思想信念的引导，使民遵守社会规则，有利于维护和巩固封建统治秩序；另外一个重要原因就是儒学理论兼收并蓄，灵活多变，不断根据时代变化而发展新的理论。
（二）吸收道佛理论中的有利因素，麻痹人民精神
在隋唐时期，思想界出现了历史罕见的“儒佛道合流”现象，思想合流对意识形态领域有重要的影响。隋唐封建统治者对于非主流的佛道文化并不是一律排斥打击，因为佛道理论中也有有利于封建统治的因素可以加以利用。佛教本是一种外来文化，在初入中国时期受到最高统治者的严厉打击与排斥。佛教理论在经过中国化的改造和发展以后逐步服务于中国封建统治。为迎合封建王权，佛教对自身的理论与学说进行大幅改造，譬如论证佛教有益封建王权，为封建统治进行理论辩护，强调忠孝的道德观念与宗法思想、报恩父母的教义、长幼有序和嫡庶的区别等礼教等级的思想；而其因果报应论要求人民刻苦禁欲也起着麻痹百姓精神的作用，有利于维护封建专制统治。而道教作为中国本土宗教，其理论核心―神仙崇拜理论中的等级森严的神仙体系更是与现实的政治等级体系不谋而合，皈依封建主义政治秩序，服务于君权神授理论。道教教义也充满着服务于纲常礼教的戒律、清规、规范的说教。这些有利因素被统治阶级利用平息和麻痹人民群众对封建统治的反抗意识。
三、方法教化为主，兼顾法制
隋唐统治者在进行思想政治教育时，主要侧重通过客观激励方法来实现教化，将儒学经典等思想政治教育理论纳入科举考试中心内容，鼓励读书人积极学习儒学经典。隋唐统一中国以后，儒学作为思想统治工具适合满足封建统治阶级的需要，因此隋唐皇帝“召罢周公祠，更以孔子为先圣，颜氏为先师”，设置科举将天下贤士尽入书院，施行仁义，扶正人性，努力扩大儒学的功利功能，使得读书人竞相接受儒学教化。隋唐书院学习儒学经典蔚然成风，为了进一步推崇和复兴儒学，唐太宗重用孔颖达作为国子祭酒，负责组织大儒文人编撰《五经正义》，制定规范标准的官方儒家学说，《五经正义》成书以后由封建国家诏令颁行，成为唐代学校的标准教材，以方便化学生，达到灌输儒家纲常名教目的。隋唐统治阶级利用儒学纲常名教控制百姓思想，使民不敢为非，使民耻于为非，教育人们尊人敬长，以及“尊尊”、“亲亲”，达到教化百姓思想目的。治国不可无法，控制百姓的思想也离不开国家暴力机关的保障，在理论上，隋文帝主持修《开皇律》总结了法制历史经验，较为全面反映了君权的意志和利益，将封建礼教法律化，将大量的封建伦理道德规范直接纳入法律，并且用儒学经典说明律文，以礼率法，使伦理道德法律化。而实践中，隋唐也竭力做到“纳之轨度，令行禁止”，重视用法律手段整肃吏治，使得政治一度廉洁清明。隋唐思想政治教育教化与法制并行的方法，高效地维护了庞大的封建国家机器的运行。
四、发展具有相对滞后性
思想政治教育作为一种社会意识，具有相对独立性，因此也会不适应经济社会的发展变化。隋唐时期的思想政治教育的君道论一定程度上维护了经济社会的稳定发展。例如法制论使社会纳入法治轨道，吏治清明，民本论促进了农业经济发展，人才论选贤任能促进封建政治发展。但是随着唐末时期土地兼并，吏治腐败，藩镇割据，民不聊生的社会情况的出现，思想政治教育的君道论宣扬的礼教纲常，与动荡的社会不相符合，便被人们所摒弃。最有代表性的是唐末农民战争年间农民阶级提出了与君道论相对应的“均平论”思想，追求公平正义，以及《无能子》一书提出的代表小农阶级的立场的天地万物平等的思想。虽然这些思想没有传统思想政治教育成熟，但是也一定程度迫使传统思想政治教育理论不得不自我调整，适应社会。
五、结语
通过对隋唐思想政治教育的特点分析，我们可以总体上把握我国古代思想政治教育的发展某些普遍规律。思想政治教育诞生于阶级社会其功能和目的就有强烈的阶级色彩，思想政治教育以教化为主的思想灌输方法也被统治阶级运用到了极致，并且在我国现代思想政治教育方法上留下了深刻的烙印，而思想政治教育作为一种反映社会存在的社会意识更应该与时俱进，不断调整变化以适应时代，这样才能反作用社会存在并促进社会发展。
参考文献
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隋唐文化论文范文第13篇
此话怎讲？这得先从隋炀帝之死说起。
隋朝的统一和建立，没有经过激烈的农民战争，只是统治阶级内部互相争斗吞并的结果。旧势力没有受到太大的打击，起初有过短暂的收敛，对农民作了些让步，开国之君隋文帝杨坚成了少有的节俭皇帝，他还大力进行改革，使民众安居乐业，国力也大大增强，但过了一段时间，隋炀帝杨广继位后便放肆起来。他穷奢极欲，滥用民力，征调数百万民工大兴土木，建东都、筑西苑、缮离宫、修长城、掘运河、开驰道，还四处游玩，三下江都，又三征高丽，极大地破坏了社会生产，使国库空虚，民不聊生。
隋炀帝作风极其恶劣，专横跋扈、嫉杀贤能，弄得众叛亲离。他说：“我生性不喜欢人谏。”无论是达官显贵，还是黎民百姓，谁进谏都格杀无论，来一个，杀一个，杀得无人敢说一个“不”字。《隋唐嘉话》上记载：“炀帝善属文，而不欲人出其右。”司隶大夫薛道衡因诗写得比他好，他就逼薛道衡自杀，并说：“更能作‘空梁落燕泥’否?”又如，他曾作《燕歌行》诗，当时文人学士纷纷写诗唱和，一般都是平庸之作，惟有王胄的诗不在他之下，他又借故把王胄杀了。王胄临刑时，炀帝还故意口诵王胄诗中的名句，嫉恨地说：“从今以后你还能写出‘庭草无人随意绿’这样的佳句吗?”
由于隋炀帝的穷奢极欲和专横跋扈，导致农民大起义和隋官大割据，他无法收拾时局，逃到江都，愈益荒淫无度。此时，右屯卫将军宇文化及等隋官煽动卫士，攻入官中，炀帝更换服装逃到西阁，被叛官捕获。他要求饮毒酒自尽，叛官不许，只得自解巾带交给叛官将其缢死。一年后，隋朝亡，成为我国历史上少有的仅维持38年的短命王朝。
此时，李世民才19岁。他年纪虽小，但亲历了隋炀帝的黑暗统治，还随父起兵太原，参加了反隋的斗争。隋炀帝的悲剧使李世民为之震撼和惧怕，他做皇帝后，认真总结了历代帝王尤其是隋炀帝的经验教训，认识到要巩固自己取得的政权，就必须不得罪民众，并始终把隋朝作为一面镜子，“慎终如始”，警戒自己，告诫廷臣。
他说：“人君依靠国家，国家依靠民众。剥削民众来奉养人君，好比割身上的肉来充腹，腹饱了身也就毙命，君富了国也就灭亡。所以人君的灾祸，不是从外面来，总是由自己造成的。大抵人君嗜欲太盛就要多费财物，多费财物就要加重赋税，加重赋税民众就要愁苦，民众愁苦国家就要危殆，国危了人君哪得不丧失?我经常想这个道理，所以不敢。”又说：“我在朝廷上，要说一句话，总要思考再三，怕说错了害民，因此不敢多说话。”
他对太子李治随事训诲，如见乘船就说：“水可以载舟，也可以覆舟，民众好比水，人君好比舟。”并作《帝范》“君体、建亲、求贤、审官、纳谏、去谗、戒盈、崇俭、赏罚、务农、阅武、崇文”等12篇，身体力行，传授李治。
隋唐文化论文范文第14篇
关键词：隋唐；除名制度；特征；影响
一、隋朝除名制度探析
（一）隋朝除名制度特征
除名制度在隋朝的使用无论从频率上还是从次数上来看都是十分惊人的，据统计，隋文帝一朝共采用除名制度40次，隋炀帝一朝采用21次，隋朝30余年间共采用除名制61次。
隋朝除名制度的涉及范围十分广泛，具体包括：1）侵犯皇权罪。皇权在封建王朝中是至高无上的权力，是神圣不可侵犯的，触犯皇权最可致死，而对于官吏来说，又常用“除名”作为附加处罚，侵犯皇权的情况包括谋反、威胁皇位安全、左道厌蛊、对皇帝不中敬不忠、诅咒或私下议论皇帝等等；2）破坏政权。在隋朝，因破坏政权而被“除名”的情况包括交通、通谋即官吏私自上下串通谋划犯罪，旁讪朝政即私自议论和诽谤朝廷，朋党即一些士大夫等为了私利而结成朋党形成利益集团等等；3）职务犯罪。指官吏以职务之便而做出有害社会稳定的犯罪行为，包括贪污受贿、失职等等；4）军事犯罪。包括怯敌、师徒丧败、失地等等；5）连坐。因一人犯罪而株连家人、邻伍等等，包括家属连坐、职务连坐、交游连坐；6）其他。因诬陷反坐、损毁官员形象等犯罪而被“除名”的情况在隋朝历史上也有记录。
隋朝被除名的官吏范围广泛，上至皇亲国戚，驸马、功臣，下至地方刺史，且以地方高官为主。
此外，隋朝对于除名的判定具有较强的随意性，一些本应判死罪的官吏被从轻发落采取除名的处罚方式，也有些官吏曾多次受到除名处罚，甚至有除名后在短时间内恢复官职的。总之，无论是从判定还是从执行角度来看，隋朝除名制度均具有较强的随意性。
（二）隋朝除名制度的影响
隋朝除名制度的采用对维护皇权、维护国家稳定等起到了重要的作用，具体影响包括以下几方面：1）政治方面。首先，除名制的采用对于加强中央集权发挥了重要的影响，一些本应处死的管理被判以除名而免死，显示了皇帝的“仁慈”，使管理对朝廷更为尽心尽力，其次，通过除名的方式惩罚一些谋反的罪臣极大地巩固了皇帝的地位与尊严，此外，通过除名来惩罚那些贪官污吏和的罪臣有效地整顿了隋朝政治环境；2）军事方面。除名制度的采用对于提升军队作战力和提升军队指挥能力发挥了重要的作用，这对维护隋朝国家稳定发挥了重要的作用。
二、唐朝除名制度探析
（一）唐朝除名制度特征
首先，与隋朝相似的是，虽然唐朝除名制度的针对范围仍然十分广泛，但仍以对地方高级官员和重要要员的处罚为主，且这一特点相对于隋朝更为明显，在唐朝被除名的官员绝大多数是五品以上的官员，大多拥有显赫的爵位；2）适用于官员严重犯罪。唐朝除名制主要针对那些犯罪情节严重的官员，虽然唐朝法律中对除名的适用范围和执行办法并未进行明确规定，但通过历史记载的案例来看，唐朝采用除名的情况多是谋反、大逆、朋党、狂滥杀人、坐赃等严重犯罪；3）除名的操作具有较强的随意性。唐朝除名制度与隋朝除名制度类似的是，在判罪和执行上都具有较强的随意性，对唐朝来说，不但除名的采用较为随意，且除名后的序官程序的执行也不规范，按当时的规定除名后的官员必须在六年以后才能重新按照序官程序进入仕途，而当时很多被除名后并未按照序官程序重新进入仕途，而是过早或过于随意地复位。
（二）唐朝除名制度的影响
除名不但意味着削去官员以往的职位，且一旦被除名通常很难再复位，这对于唐朝重要和地方高官来说无论从身份地位上还是从心里上都有着非常强的震慑作用，因而对唐朝政治、军事的稳定发挥了重要的作用，具体包括：1）政治方面。首先，除名制的运用对于维护皇帝尊严和加强中央集权发挥了重要的作用，
如前天节将军燕郡王罗艺、、检校右武候大将军刘师立、同东西台三品上官仪、正谏大夫、同平章事房融等的人的除名，均对当时朝廷官员起到了极强的威慑作用；此外，相对于其他朝代，唐朝加强了对管理犯罪的惩罚力度，除名处罚在地方和中央高官中的应用很好地说明了这一点，除名的采用使各级管理尤其是高级官吏不再轻易以身试法，这对净化政治环境和整饬吏治发挥了重要的作用；2）军事。军事方面主要体现在对军事犯罪的惩罚，如丧师失地、逗留不进、妄兴兵甲等罪。案例如武德元年，刘文静、殷开山等因浅水原之败“减死除名韦挺坐“不先行视漕渠”后除名等等。通过这些惩罚，加强军事指挥员的指挥能力，提高军队战斗力。
三、总结
虽然隋朝与唐朝对除名的判定和执行均有着较强的随意性，但除名制强大的威慑力仍对隋唐皇帝尊严的维护、中央集权的加强、政治环境的维护与净化以及军事力量的增强发挥了重要的作用。且隋唐除名制对后事形成了深远的影响，因而具有极强的研究价值，期望在今后的研究工作中进步一加深对该课题的研究。
参考文献：
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[2]张春海.论隋唐时期的司法集议[J].南开学报：哲学社会科学版.2011（1）：72-81
隋唐文化论文范文第15篇
关键词：隋唐大运河；文化遗产；历史价值；现实意义
运河在我国有着悠久的历史。殷商时期，吴太伯率领吴地先民兴修水利，开凿短小的沟渠，史称太伯渎，这是目前所知我国历史上最早开凿的人工运河。此后的历史时期，统治者们或为防洪，或为灌溉，或为漕运，都利用自然河流在不同地域进行过运河的开凿。隋朝大运河是我国运河开凿的顶峰，耗时六年，通达黄河、淮河、长江、钱塘江、海河五大水系，以洛阳为中心连接北京和杭州，成为中国古代南北交通的大动脉。之后唐宋时期在隋大运河的基础上有所承接发展。元朝定都大都（北京）后，对隋唐大运河进行了大规模的裁弯取直，在山东境内和北京开凿了新的运河，由江苏淮安经宿迁、徐州直上山东抵达北京。运河虽大幅度东移，但依然连通北京和杭州，称为京杭大运河。可以看出，隋唐大运河和京杭大运河是我国运河中的两大系统，隋唐大运河是根据历史特征而命名，京杭大运河是根据地理特征而命名，二者时间不同、地理方位不同。本文中所要探讨的是隋唐大运河。
一、隋唐大运河开凿的过程
隋文帝时期，为了向首都漕运粮食，于开皇四年（584年）开凿由大兴（今陕西西安）至潼关的运河，名广通渠，长三百余里。大业元年（605年），隋炀帝“发河南诸郡男女百余万，开通济渠，自西苑引谷、洛水达于河，自板渚引河通于淮”。同年，隋炀帝“发淮南民十余万开邗沟，自山阳至杨子入江”。大业四年（608年），隋炀帝“发河北诸郡男女百余万开永济渠，引沁水南达于河，北通涿县”。大业六年（610年），隋炀帝疏通江南河，“自京口至余杭，八百余里，广十余丈”。
隋朝所兴修的5条运河，除广通渠以外，其他4条运河可以相互衔接，基本上呈南北走势。它们又和海河、黄河、淮河、长江、钱塘江五大水系相连通，发挥了巨大的航运功能。唐朝以后，史学界就把唐朝沿用的隋朝的4条相连通的运河，统称为隋唐大运河。隋唐大运河分为两支，一为连接京城长安和洛阳至东北地区的永济渠，一为隋唐两京沟通东南部的通济渠、邗沟（又名山阳渎）和江南河。
二、隋唐大运河开凿的历史背景
隋朝初年，从经济方面来看，北方地区经过魏晋南北朝时期的连年战乱，大量人口南迁，粮食生产已经满足不了社会需要。开皇十四年（594年），“关中大旱，人饥。上幸洛阳，因令百姓就食。从官并淮见口赈给，不以官位为限”。与此同时，南方地区的经济得到快速发展。隋唐以来，江南地区的经济地位日益突出，有“赋出天下，而江南居十九”之称。因此，打通江南通往中原的水道，解决南北粮运问题，就成了统治阶级的当务之急。
从政治方面来看，隋王朝的建立并不等于国家统一的全面完成，江南门阀士族阶级与以关陇集团为核心的隋朝中央政权之间矛盾尖锐，斗争日益激烈。为了维护国家统一、巩固新生政权，加强对东南地区的政治统治和经济、军事控制，隋炀帝开凿东南方向的大运河就显得十分必要。
从军事方面来看，隋炀帝开凿永济渠的直接目的是为了军事运输的需要，即为了沟通攻打辽东的两个水陆军事基地――东莱（今山东掖县）和涿郡（今北京）。
从隋炀帝个人来看，巡幸江南、游历各地，可能也是开凿运河的原因之一。
三、隋唐大运河开凿的意义
隋唐大运河的开凿对中国古代社会影响深远，应将其置于漫长的历史进程中去考察其意义和价值。隋唐大运河对中国历史“功莫大焉”，主要表现在以下几个方面：
（一）保障了漕运的发展和兴盛
在中国古代大一统体制下，漕运是保证国家政策正常运行的有力工具。仓储和运河是漕运系统中重要的组成元素。隋唐以来，关中地区地狭人广，“号称沃野，然其土地狭，所出不足以给京师，备水旱”。而离关中地区较远的黄河下游、河北平原和江淮流域，粮食生产则较为发达。因此，将这些地区的粮食和其他物资调运至长安的漕运问题，成为隋唐两代统治集团重要的财政问题。隋朝是中国漕运发展的高峰，达到了“隋氏资储遍于天下，人俗康阜”。的阶段。
为了配合漕运，隋唐时代在运河沿线设置了很多粮仓。如隋代有著名的洛口、黎阳、回洛等仓，隋炀帝大业初年（605-606年），“置回洛仓于洛阳北七里，仓城周回十里，穿三百窖”。近年来的考古发掘资料显示，回洛仓整个仓城仓窖数量在700座左右，是目前国内考古发现仓窖数量最多的古代粮仓。入唐以后又增设了河阴等大型粮仓，其他还有几处规模较小的粮仓，建立起了一套完备的粮食储存体系，为社会发展奠定了良好的物质基础。
隋唐时期，河北平原上的永济渠是调运河北地区粮食的主要通道，也是对北方用兵时输送军粮的主要路线。同时，永济渠还承担着转运江淮地区物资北上的重要使命。隋炀帝征辽东时就充分利用了永济渠上的黎阳仓，调运粮草和物资。在对黎阳仓的考古发掘中，在仓城北中部发现了宽约8米的漕渠遗存，形成了一个完整的粮仓与黄河、永济渠相互贯通的漕运水系。直至隋末，积储在涿郡的仓粟、器仗仍十分丰富。唐贞观末年至总章之际，数次对辽东用兵的军粮绝大部分取自河南、河北二道。开元年间改革漕运，“凡三岁，漕七百万石”，效果显著。开元十八年（730年）在魏州（今河北大名）州城西永济渠旁建楼百余间，“以贮江淮之货”。
隋唐时期，通向东南地区的通济渠、山阳渎和江南河，是输送江淮地区粮食、物资的主要渠道。据文献记载，长江流域和珠江流域的租庸调都先运至扬州，再由通济等渠运至洛阳。地处永济渠一侧的清河郡（今河北清河），在安史之乱时就集结了大量从江淮、河南地区征调来的布帛钱粮，被称为“天下北库”。唐人李敬芳在《汴河直进船》中写道：“东南四十三州地，尽取脂膏是此河”。形象描述了当时运河的漕运功能。可以说，隋唐时期的运河是整个封建王朝的经济大动脉，发挥着重要的漕运价值。
隋唐以降，大运河的漕运功能仍被历代统治者所重视。宋人将汴河视为“建国之本”。宋代政治体制中的“三司”，总管财政，各路转运司亦称“漕司”，转运使职权进一步加强。宋徽宗时期的“花石纲”，从江南到开封，就是一路沿淮、汴而上。明代设漕运总督，专司职掌漕运，故而明人称：“我朝经理漕河之臣，最称隆重。”在这样的漕运体制下，每年都有大量的物质财富通过大运河流入北方地区，为封建王朝的统治注入新鲜血液。漕运作用之重、价值之大，可见一斑。
（二）促进了经济和文化交流
总的来说，大运河首次将司马迁时代的燕、赵、魏、宋、齐、鲁、徐、吴、越等相对独立的自然经济区自北向南连成一片，弥补了中国南北走向河流稀少和陆路交通常因山川阻隔而艰难通行等缺陷，有利于海河、黄河、淮河、长江、钱塘江五大水系的东部地区的整合发展，成为沟通了黄河中下游经济区和长江中下游经济区的商贸干道，为南北地区经济、文化交流提供了极大的便利。大运河既是海上丝绸之路与北方国都间的连通渠道，也是陆地丝绸之路和海上丝绸之路在国内的主要连通渠道，既有利于5世纪前后北方先进经济文化南传，又有利于发挥7世纪以后江南经济文化的带动和辐射作用。
从经济交流方面来看，大运河促进了南北经济贸易的发展、带动了地区商业的繁荣。在茶叶贸易方面，唐代饮茶风尚盛行，产茶地普遍分布于南方，江南、淮南、山南和剑南四个重要产茶道形成了一个集中的产茶中心。随着北方对茶叶需求的增加，广泛种植于南方的茶叶就通过隋唐大运河源源不断地被输送到北方地区。无论是从运量、运费还是便利程度上考虑，大运河都是茶商们的首选。晚唐的汴州（今河南开封）城内，出现了“水门向晚茶商闹”的热闹场面。“自邹、齐、沧、棣，渐至京邑城市，多开店铺，煎茶卖之，不问道俗，投钱取饮，其茶自江淮而来，舟车相继，所在山积。”这都反映了由大运河带来的茶叶贸易的繁荣。
瓷器贸易方面，位于淮北市濉溪县百善镇境内的柳孜，在隋唐宋时期是通济渠上的重镇。通过对柳孜运河的考古发掘，发现了唐代沉船及遗物，出土了大量的陶器、瓷器、铁器、铜器等文化遗物，其中以瓷器最多，有寿州窑、肖窑的黄釉瓷，磁州窑系白地黑花瓷，吉州窑系的黑瓷，耀州窑、越窑系及长沙窑的青瓷，景德镇的影青瓷，定窑系的白瓷等唐宋时期全国十几座窑口的瓷器产品。这些来自全国各地不同窑系的瓷器集中出土于柳孜，充分证明了《元和郡县图志》所记载的通济渠“公家运漕，私行商旅，舳舻相继”的巨大沟通功能。
大运河在沟通南北经济交流的同时，还促进了我国的优秀文化向世界各地的传播。如河南巩义窑生产的唐三彩等器物除满足国内需求外，还通过运河大量销往海外。巩义窑处于洛水与黄河汇流处，隋唐宋金设洛口驿，水上运输便利，向西可沿洛水、渭水和广通渠抵达东都洛阳，向东北，沿永济渠可达涿郡，向东南，顺着通济渠、淮河、邗沟南下就是扬州，巩义窑的地理优势为其瓷器的外销创造了条件。在扬州出土过数件唐青花瓷器标本，冯先铭先生曾提出这批唐青花应该是河南巩县窑的论断。1998年，在印尼爪哇海峡水域发现了一艘唐代沉船，被命名为“黑石号”，从中打捞出三件完整的青花瓷盘，与巩义黄冶窑唐代地层出土的青花器物年代完全一致。这说明了巩义窑的瓷器从隋唐大运河通济渠南下，直达扬州，然后再扬帆起航销往世界各地。巩义窑制品作为当时先进制陶工艺的代表，使得各国陶瓷纷纷仿效，如新罗三彩、奈良三彩、波斯三彩等，不仅传播了中国优秀灿烂的文化，还对许多国家的社会文化生活以及工艺美术创新等方面产生了广泛而深刻的影响。
（三）带动了运河沿岸城镇的繁荣
随着大运河的开凿，一些沿岸城镇也跟着发展繁荣起来。自通济渠兴修之后，洛阳作为大运河南北两段的衔接点，成为南北经济交流和物资集散的枢纽。隋唐都定洛阳为陪都，称为东都。武则天改唐为周，定洛阳为都城，称为神都。五代时期的后唐也定都洛阳。北宋虽以汴京为京城，也定洛阳为陪都、西京。通济渠的通航使洛阳的漕运事业大为振兴，也因此在其附近修建了许多大型粮仓。其中比较著名的有含嘉仓、洛口仓、回洛仓、河阳仓、常平仓等。隋末农民起义及唐末藩镇割据时期，因洛阳的地理优势和重要地位，各路军队都曾占领过洛阳。由于远航的船只可以直达洛阳，也使洛阳成为接待外国使节和外国商旅的城市。运河的开凿使得洛阳在政治、经济、军事方面的重要地位得到了进一步的巩固，促进了洛阳的繁荣发展。
隋唐大运河下游的宿州，也因运河的修建而成为区域商业、军事中心。宿州前身为桥，大运河兴修以后，桥受益，成为漕运基地。为了更有效地保障漕运，唐宪宗元和四年（809年）增置宿州，以桥为宿州治所。李唐时期多有文人墨客寓居宿州，如白居易、韩愈、王绩、皮日休等人，为宿州留下众多诗文佳作。
随着大运河发展起来的城市还有扬州。扬州地理位置优越，扼守着长江、运河两大水系的交汇处，成为全国重要的水利枢纽。唐代扬州成为中国东南第一大都会、对外开放的港口之一，有“扬一益二”之美誉。明代扬州是两淮盐业的中心和南北漕运的枢纽，沿运河两岸商贾云集，甚为繁盛。清代扬州是全国食盐供应基地和南北漕运的咽喉，再度出现经济和文化上的繁荣。可以说，隋唐大运河的开凿，奠定、成就了扬州城无与伦比的经济和政治地位。
隋唐大运河南段江南河的开通，使运河端点城市杭州逐渐发展起来，成为沟通南北经济文化交流的重要枢纽。唐朝诗人白居易曾经用“灯火家家市，笙歌处处楼”来形容杭州的繁华。杭州也是当时重要的对外贸易港口，日本、朝鲜、大食、波斯等外国商人络绎不绝。
此外，因运河而兴起、繁盛的城镇还有很多，如开封、睢州、泗州等。现如今，这些城镇有的因运河某一河段的废弃而衰败，有的依然繁华，见证着大运河历史上的盛况。
（四）加强了中央对地方政治、军事的统治
大运河漕运不仅为中央专制政府提供粮食供应，而且具有加强地方控制、稳定封建王朝统治的作用，其政治意义也不容忽视。隋炀帝开凿大运河的一项重要政治目的就是为了沟通南北，加强对东南地区的控制。隋朝设漕仓，多集中在北方，南方少见大型粮仓。随着经济重心逐渐南移，政治重心依然集中在北方统治集团手中，统治阶级有意识地控制、弱化南方。隋朝将运河修到江南地区，一定程度上是为了征收江淮地区的粮食赋税，但加强地域控制的战略观念应是隋朝统治阶级更深层次的目的。江南河动工的同时，隋炀帝废止了丹阳（今江苏南京）与三吴之间的原有水道，目的“就是要切断这个在将近四百年中南方政治和军事中心与三吴地区的联系，加强对三吴地区的控制”。运河的开凿，军事与政治作用并举，使得北方府兵在南方发生叛乱时可顺利南下平叛。
隋朝大运河东南一支的开凿起到了防止分裂、巩固国家统一的重要作用，东北一支的开凿，同样为多民族国家的稳定发展做出贡献。汉代时已在东北地区设置了“乐浪四郡”，隋朝时期，随着国家疆域的恢复，永济渠的开凿就在一定程度上起到了巩固边疆统治的作用。永济渠除了在隋炀帝兴兵高丽时用以转运军械之外，还使得幽州（今北京）成为重要的军事重镇。安史之乱时，安禄山、史思明就是以幽州为大本营左右时局，并将幽州更名为“大都”、“燕京”，奠定了唐宋以后，北京作为政治、军事中心的基础。古都北京的形成与隋唐大运河――永济渠的开凿有着极为重要的关系。辽、金是北方游牧民族建立起来的政权，其政治根基在内蒙古东北部与东北地区，两个朝代的统治者们之所以选择北京作为都城，是因为北京“进”可利用永济渠控制华北地区，“退”可顺利返回内蒙古东北部及东北地区。辽、金两代充分发挥了隋唐大运河的作用，将北京从地方政治、军事中心推向古代中国政治、军事中心的历史大门。
随后，元、明、清三代均定都北京，并在隋唐大运河的基础之上开凿了从北京到杭州的京杭大运河，把汉族与北方和东北方及其他各地的少数民族融合在一起，使中华民族在这一时期完成了其“全面形成”，奠定了现代中国的疆域版图。
四、作为文化遗产的隋唐大运河的现实意义
隋唐大运河不仅在历史上具有保障漕运、促进经济文化交流等巨大意义，还在现在的水利资源开发、运河旅游、历史文化研究等方面发挥着相当大的作用，并为今天的我们留下了很多宝贵的文化遗产，具有重要的现实意义。
（一）是发展文化旅游产业的重要资源支撑
隋唐大运河沿线相关文化古迹，涉及桥梁、仓窖、民宅、古塔、城址等多种类型，遗存种类丰富，历史文化价值极高，与运河本体及沿线自然风光结合后，成为发展当地文化旅游业的重要资源支撑。如扬州在运河旅游资源开发利用方面，整合沿线生态资源，挖掘历史遗迹，串联人文景观，解读运河历史，努力打造一条水上文化长廊。目前已经推出了“古运河水上一日游、两日游游览线”，打造了运河风光带，发展运河沿岸游览区，并提升拓展古城街区游，延伸了运河文化旅游。安徽淮北也将依托隋唐大运河柳孜运河遗址，重点建设柳孜运河遗址公园景区。通过加强运河历史文化的学术性研究，构建运河文化产业，打造优秀文化旅游品牌，发展运河文化旅游，已经成为运河沿线城市文化旅游发展的一个重要趋势。
（二）为研史资政提供了宝贵的资料
隋唐大运河的部分河道和相关遗迹经过考古勘察、发掘，为研史资政提供了宝贵的资料。在洛阳发现的回洛仓、浚县发现的黎阳仓，不仅是隋唐时期发达的漕运体系的历史见证，也为研究隋唐时期仓城同都城的关系、官仓管理制度、粮窖结构、储粮方法等提供了重要的实证。商丘古城南关码头遗址，发掘出房屋倒塌基址两座，还有大量宋朝的陶器、砖瓦残片、钱币、木船板等。汴河济阳镇曾出土过两艘宋代木船，船上发现有铁器、瓷器等遗物，在2011年的发掘中又发现了大堤、车辙、脚印等遗迹。郑州市文物考古研究院在对大运河通济渠段沿线进行全面调查中，发现了洛口仓城、汴河遗址、水溃等遗迹。考古调查发掘出土的许多与大运河有关的遗迹和遗物，印证了大运河文化线路昔日的繁荣与辉煌，不仅使今人对我国的运河文化遗产有了更加全面而深刻的认识，同时为运河的历史变迁研究以及造船业、车制发展、瓷器外销的研究等提供了宝贵的实物资料。
（三）进一步提升民族向心力和自豪感
