周文化论文范文

周文化论文范文第1篇

基于核心竞争力的企业文化建设和创新是一项复杂的系统工程，涉及系统论、耗散结构理论以及生态理论等相关理论。通过上面的企业文化建设及创新生命周期与企业文化建设的生命周期三种关系模型，可以得到一些企业文化建设和创新的启示，并可以利用上述理论模型进行企业文化建设和创新。

1.1企业文化建设的思路

企业文化建设的目的是为了提升企业的核心竞争力，从而促进企业的发展。因此，企业文化建设要围绕如何提升企业的核心竞争力展开。

1.1.1企业文化建设要突出企业价值观的核心作用企业价值观是企业文化的核心，是企业员工的精神归宿，企业的一切行为都与之紧密相关。同时，企业价值观又决定着企业的战略定位、经营管理，以及经营支持能力，进而影响企业的核心竞争力。所以，在进行企业文化建设时一定要围绕核心竞争力展开，突出企业价值观的核心作用。

1.1.2企业文化建设要为企业的战略观服务战略是一个公司长远的目标，决定着企业的发展目标和方向。有什么样的战略观就有什么样的战略规划，战略观的好坏很大程度上决定了企业战略定位能力的高低。很好的战略定位能力有益于企业根据自己目前的情况和以后可能发展的状况，制定正确的发展战略，引导企业不断地发展壮大。企业文化建设要围绕这一目的，才能发挥其应有的效用，才能把企业文化建设落到实处，使企业有一个动态、匹配的战略观。

1.1.3企业文化建设要为企业的经营管理观服务经营管理是企业盈利的根本手段和方法，企业离开经营管理就如一架没有运转的机器，毫无生机可言。经营管理是一项经常性的事务性工作，它是企业战略观在经营管理层面的细化执行。经营管理能力的高低决定了企业运转效率的高低，从而影响着企业的盈利能力。因此，企业文化建设要围绕提高企业的经营管理能力展开，使企业有一个动态的、协调的经营管理观。

1.1.4企业文化建设要为企业的经营支持观服务企业是社会经济的细胞，处于社会的大环境当中，企业的健康、持续发展离不开周围良好的经营环境。比较友好的经营环境能够给企业带来更多的机会，使企业的运转更有效、更灵活；相对较差的经营环境使企业处于穷于应付的窘态。因此，企业不仅要注重经济效益，这是企业生存的根本；还要注重社会效益和环境效益，这是企业生存的前提。使二者共同达到一种平衡，促进企业的良好发展。企业文化建设是为企业的发展服务的，因此，企业文化建设要促进企业经营环境的改善，使企业有一个融合的经营支持观。企业文化(包括：精神文化、制度文化、行为文化、物质文化)要围绕着企业核心竞争力的提高来建设。以企业精神文化中的价值观为核心，围绕企业核心竞争力的三个方面——企业战略管理能力、企业经营管理能力、企业经营支持能力——进行建设。

1.2企业文化创新的思路

企业核心竞争力并不是一成不变的，随着企业环境、规模等条件的变化，企业的核心竞争力是一个动态的过程。如果按照原来的思路和方法进行企业文化建设，而不顾企业所处环境的变化，则会使企业陷入危险的境地。企业文化建设的生命周期理论揭示了企业文化的建设过程和发展规律，上面列举的三种简化模式启示我们：在企业文化建设过程中，要尽量规避其不好的情况，促使企业文化动态发展，以适应企业环境变化引起的核心竞争力的动态变化。为实现这一目的，就要进行企业文化创新。只有进行企业文化创新，才能改变企业落后的管理方式，及不适应企业环境的企业文化。企业文化创新的目的是使企业核心竞争力能够不断地适应企业环境的变化，使企业能够顺利地度过企业文化建设的两个生命周期的交接时期，不至于在企业文化生命周期交接处由于处理不当而致使企业核心竞争力丧失或者大大降低。因此，我们在进行企业文化创新时可以参考以下思路。第一，企业文化创新要结合企业文化的生命周期进行。企业文化的生命周期揭示了企业文化的发展规律，为我们进行企业文化创新指明了方向：要围绕企业核心竞争力的提升进行。企业文化生命周期包括文化探寻阶段、培育阶段、发展阶段、固化阶段。在各个不同的阶段，要根据各个阶段的特点以及易出现的问题进行相应的改进创新，并在两个周期交会处进行创新，以防止企业在结合点处核心竞争力的大幅丧失。第二，企业文化创新要以提升企业核心竞争力为目标。核心竞争力是企业生存的根本，是企业进行竞争的源泉。企业文化创新就是要不断地根据企业环境的变化，跟随企业核心竞争力的变化而变化。第三，企业文化创新要把企业核心竞争力的三个方面——企业战略定位能力、企业经营管理能力、企业经营支持能力——有机地统一起来。第四，企业文化创新要把创新的内容有机地统一起来。企业文化创新的内容包括：观念创新、制度创新、目标创新、要素创新、组织创新、环境创新。创新是一个有机的系统，单个内容的创新易陷入极端，只有各个创新内容有机地统一后，再进行创新才能达到最佳效果，实现企业核心能力的提升。

2结语

周文化论文范文第2篇

一、 秦人祭祀制度不合周礼

(一) 秦人用人殉、用人牲不合周礼

据文献记载，春秋时秦国秦武公与秦穆公死后，均曾实行人殉制。《史记·秦本纪》云：“(武公)二十年，武公卒，葬雍平阳，初以人从死，从死者六十六人。”《左传》文公六年谓秦穆公死后，“以子车氏之三子奄息、仲行、钅咸虎为殉，皆秦之良也”。《秦本纪》谓当时从死者有177人。《左传》文公六年借君子之口说：“秦穆之不为盟主也宜哉!死而弃民。先王违世，犹治之法，而况夺之善人乎?《诗》云：‘人之云亡，邦国殄瘁。’无善人之谓。若之何夺之?……今纵无法以遗后嗣，而又收其良以死，难以在上矣。君子是以知秦之不复东征也。”这种批评实际上是站在周礼的角度，对秦人殉葬制尤其是以贤良善人作为殉葬对象的做法进行了批评。

春秋时秦国还有以人为牲的习俗，这与周礼不同，却与东夷之欲相同。《史记·秦本纪》谓秦穆公俘虏了晋惠公，打算以晋惠公“祠上帝”，后因周天子与晋惠公之姐——亦即穆公夫人的请求，才赦免了晋惠公。另外考古发掘亦证明了这一点。秦都雍城内一共发现祭祀用的坑181个，其中以牛羊坑最多，人牲坑共有8个，每一坑埋1人，另一个坑与羊牲一同埋葬[1]。从文献中看，春秋时代以人为牲的习俗在殷人之后的宋国及其东夷一带。《左传》僖公十九年说“宋(襄)公使邾文公用，曾阝子于次睢之社，欲以属东夷”。这就是说在正在谋图称霸的宋襄公打算用以人为牲的方式把东夷联合起来，而这正好给我们透露一个重要的信息：东夷与宋国是实行以人为牲的习俗。宋襄公也正是用这一特殊的习俗把东夷联合起来。宋人及东夷以人为牲的习俗后来波及到鲁国与楚国。《左传》昭公十年记述鲁国伐营献俘，“始用人于亳社”；《左传》昭公十一年记述冬十一月楚子灭蔡后，以隐太子作为人牲用于冈山。西方诸侯因秦国是从东夷迁向西方[2]，故亦有以人为牲之习。从考古与文献资料来看，西周春秋时期人殉之习残存于殷遗民活动的区域之中。特别是宋襄公时代，为了达到称霸的目的而让这惨无人道的殷礼死灰复燃，并波及到与之相近的鲁国、楚国等地。但就是这些国家用人为牲，却遭到本国士大夫的强烈反对：如宋国的司马子鱼、楚国的申无宇、鲁国的臧武仲等。以此推测，西周春秋大多数国家没有以人为牲之习。但西周春秋时期秦国殉葬制度仍然盛行，如凤翔八旗屯春秋早期秦墓车马坑BS101[3]、凤翔西村战国早期秦墓车马S1[4]，均发现有殉葬现象。秦始皇死后用大量的兵马俑作为陪葬，实际上是这种人殉制度的变种。笔者曾经指出，用木俑、土俑便是东夷人殉习俗的文化变异。《孟子·梁惠王上》云：“仲尼曰：‘始作俑者，其无后乎!’为其像人而用之也。”实际上，孔子的说法是不对的。作木俑土俑，是因商代及东夷的人殉习俗的变化而来，是一种进步现象。从文化角度看，这是人殉习俗文化现象的变异；从历史角度看，是人殉现象的改良、进步[5]。

西周时期对以人为牲的改革应是在传说的周公礼制作乐时代，因为周公成王之后几乎没有以人为牲的情况了。但周武王时代还有以人为牲的现象。克殷之后周武王用人牲多达40人，甚至100人，正是继承殷礼的明确证据。《左传》昭公十年鲁国“始用人于亳社”，其时还在齐国的臧武仲听到后便说：“周公其不飨鲁祭乎?周公飨义，鲁无义。……将谁福哉?”因为周公是以“义”去享用祭品，而以人为牲是最大的不义，周公能去享用这种人牲吗?既然周公不再享用鲁人的人牲与祭品，也自然就不再去福佑他的后人了。大概周公在制礼作乐中就是以“义”作为原则，废除了文武王时代继承殷礼而袭用的以人为牲制。《左传》文公十八年鲁太史克说：“先君周公制周礼曰：‘则以观德，德以处事，事以度功，功以事民。’”这里所说的“则”就是法则制度，制定法则制度是为了“观德”，而讲德是为了追求事功，追求事功的最终目的是为了“事民”。既然如此，怎么能以人作为祭祀品呢?所以宋国司马子鱼在反对以人为牲时就说：“祭祀以为人也。民，神之主也。用人，其谁飨之?”这正好与鲁太史克所说“周公制周礼”之时的目的相同。鲁国臧武仲反对人牲所说的“周公其不飨鲁祭乎”，原因也正在这里。以此可见，废除以人为牲之习大概就在周公制定周礼之时，这也与文献和考古所见西周春秋时期的实际情况相合。周公制礼作乐之后，周王室及其姬姓诸侯大都废除了人牲制，但秦国在春秋时仍与东夷一样实行人牲制。西周春秋时秦国实行的人牲、人殉制，正好说明了秦人礼俗不合周礼，却与东夷相合，正反映了秦人的文化渊源并从一个侧面证明了秦人的最初来源。

(二) 秦人用牲之多不合周礼

秦人祭祀时用牲甚多，《史记·秦本纪》谓秦德公元年“初居雍城，大郑宫。以牺三百牢祠，鹿阝”。周礼对祭祀的牲品之数作了严格限制，最多不超过十二。《尚书·召诰》与《洛诰》记载了成王时期召公周公在建成周洛邑前后的两次祭祀：《召诰》：“若翼日乙卯，周公朝至于洛……越三日丁巳，用牲于郊，牛二。越翼日戊午，乃社于新邑，牛一，羊一，豕一。”《洛诰》：“戊辰，王在新邑祭岁，文王，马辛牛一，武王，马辛牛一。”这两次用牲情况已与武王时期有了完全不同的特点：即数量极少。同样是祭祀上帝天神，《召诰》中周公用王室之礼用牲仅“牛二”，而《秦本纪》秦德公以诸侯身份祭祀鹿阝畤，竟然用了300牢，二者相去甚远。说明秦人的祭礼并不用周礼。

在周礼之中，从天子到士大夫的祭祀用牲之数有明确的规定。《周礼·秋官·掌客》说周王“合诸侯而飨礼，则具十有二牢”；《大行人》说：“上公之礼九牢，诸侯诸伯之礼七牢，诸子诸男之礼五牢”。《左传》哀公七年记述当时为诸侯霸主的吴王派人到鲁国“征百牢”，鲁国最初拒绝了，其理由是“周之王也，制礼上物，不过十二，以为天之大数也。今弃周礼，而曰必百牢，亦惟执事”。这说明周初在“制礼”之时规定祭祀用大牲最多是十二，是“天之大数”；超过此数，便是“弃周礼”。观射父曾告诉楚昭王周代的祭祀用牲的一般情况是：“天子举以大牢，祀以会；诸侯举以特牛，祀以大牢；卿举以少牢，祀以特牛；大夫举以特性，祀以少牢；士食鱼炙，祀以特牲；庶人食菜，祀以鱼。”(《国语·楚语下》)依上可知周代牲品的排列次序是：鱼特牲少牢特牛大牢会。可见，观射父所说的“会”不会超过祭祀时的“天之大数”：十二。周礼祭品甚薄甚少：“郊，礻帝不过茧粟， 尝不过把握。”(《国语·楚语下》)这是因为周人的祭祀原则是“夫神以精明临民者也，故求备物，不求丰大。……”(《楚语下》)。韦昭注“备物”是“体具而精洁者”，这就是说祭祀的牲品要求形体完整无损且为洁净的精品。从《春秋》郊祭上帝之礼来看，若牲品受损，则宁愿取消郊祀上帝的机会，也不愿把次品送上祀神的灵台之前[6]。周礼祭祀所用牲品“不求丰大”，只求体全而精洁，因此对祭祀用大牲的数量有十分严格的规定，用牲之数量多不超过十二，超过这一标准便被认为是背弃了周礼。以此再来看《史记·秦本纪》中所记的用牲情况，秦德公竟以“牺三百牢祠，鹿阝”，显然是不合周礼的。

二、 秦人用人制度不合周礼

从用人政策上看，早在春秋时期秦国公室不用亲族众弟而大量使用异族贤能之才。对此，战国秦汉时期的后儒颇有微词，而其他处于底层渴望上进的战国诸子却为此拍手叫好。春秋时代秦国无严格的宗法制度，因此秦人不用诸弟为大夫，遭到守宗法之礼者的讥刺。《公羊传》昭公元年说：“夏，秦伯之弟，钅咸出晋。秦无大夫，此何以书?仕诸晋也。曷为仕诸晋?有千乘之国，而不能容其母弟，故君子谓之出奔也。”《公羊传》文公十二年谓秦国国君打破“秦无大夫”——不用诸弟为大夫的旧制而使母弟出聘鲁国，认为《春秋》记载此事是称赞穆公贤明。这充分说明秦国与其他诸侯国重用母弟的宗法制不同，至春秋时代秦国宗法制并未严格健全起来从它的君位继承制看，它是弟及为主而子继为辅；从用人政策上看，它不用亲族众弟而大量使用异族贤能之才。而这两者却是宗法制最基本的因素。秦人宗法制不健全与其他中原国家特别是周王室及姬姓诸国形成了十分明显的区别。

依宗法制的“亲亲”原则下的用人制度，王室或公室的重要职官要使用王族或公族的群公子，特别要重用同母弟。《论语·微子》引述周公之语说：“君子不施(弛)其亲，……故旧无大故，则不弃也，无求备于一人!”春秋时期晋国随武子所赞赏的楚君更具有代表性：“其君之举也，内姓选于亲，外姓选于旧。举不失德，赏不失劳。……君子小人，物有服章。贵有常尊，贱有等威，礼不逆矣!”周代君王宗法制下用人原则就是要用亲用故旧，尤其是宗族弟子。作为宗法制，一方面要建立嫡长子继承制，敬宗尊兄，正如程瑶田《宗法小记》所说“宗之道，兄道也。……尊祖故敬宗，宗子者，兄之也”[7]。形成以嫡长子一宗子为核心的有向心力的血缘性团体。另一方面，嫡长子则应使用群弟，分封诸弟，用来加强宗室的力量。西周春秋时代的人们常把宗子和群公子比作树之主干与树之枝叶的关系：枝叶需要树干作为骨架，树干则需要枝叶来庇护自己。《左传》昭公三年叔向说：“公室将卑，其宗族枝叶先落，则公从之”；文公七年宋司马乐豫劝谏宋昭公不要“去群公子”时说，“不可。公族，公室之枝叶也。若去之，则本根无所庇荫矣”。嫡长大宗犹如骨干，群弟受封为诸侯犹如屏障，二者唇齿相依，相辅相成。周初封建诸侯就是依宗法制的“亲亲”原则对同母弟进行了分封。《左传》僖公二十四年富辰说：“周之有懿德也，犹曰‘莫如兄弟’，故封建之。其怀柔天下也，犹惧有外侮；扌干御侮者，莫如亲亲，故以亲屏周。”因此在宗法制度之下，王公诸侯在用人政策上使用众弟在西周春秋时期的人们看来是天经地义的。孔子所说的“故旧无大故，则不弃也”，就是这一原因。

春秋时期的秦人一方面不用众弟，另一方面却打破尊卑亲亲的宗族关系大量使用贤能人才。《史记·李斯列传》引李斯所作的上秦王嬴政的书信中说：“昔缪公求士，西取由余于戎，东得百里奚于宛，迎蹇叔于宋，来丕豹、公孙支于晋。此五子者，不产于秦，而缪公用之，并国二十，遂霸西戎。”从《左传》与《史记·秦本纪》可知，这五人确非秦人：由余本为晋人，后在西戎任职；百里奚本为虞国大夫，虞亡后，被晋作为陪嫁奴仆送至秦，后出逃，为秦穆公以五张黑羊皮赎回而任为大夫；蹇叔是一白衣贤士，由于百里奚的推荐而被秦穆公聘为上大夫；而丕豹、公孙支本为晋人，归秦后为庶人，因贤而被秦穆公任为大夫，这五人不仅不是秦公宗室亲戚，亦非故臣之后，而且多为地位地低的庶人。但这五人对秦穆公谋略政策特别是称霸西戎起了关键性的作用。《秦本纪》说：“秦用由余谋伐戎王，益国十二，开地千里，遂霸西戎”；百里奚以媵奴的身份，以五张黑羊皮的代价赎回，却被立即任为大夫。《秦本纪》还叙述秦军崤之役惨败后，秦穆公并未归罪于孟明等三将，而认为是自己未听百里奚、蹇叔之言的原因。还作了《秦誓》，“令后世以记余过。君子闻之，皆为垂涕”，这等于是他的“罪己诏”。

《秦誓》虽然是秦穆公的“罪己诏”，但于其文中充分显示了秦穆公重视人才的思想与用人政策。秦穆公说：“其如有容，人之有技，若己有之；人之彦圣，其心好之。不啻如自其口出，是能容之。以保我子孙黎民，亦职有利哉!人之有技，冒疾以恶之；人之彦圣，而违之俾不达。是不能容，以不能保我子孙黎民，亦曰殆哉!”秦穆公这种重视人才的思想是在一种特定的环境中表现出来的；此即《左传》文公元年所说的崤之役后，“晋人既归秦帅，秦大夫及左右皆言于秦伯曰：‘是败也，孟明之罪也，必杀之。’秦伯曰：‘是孤之罪也。……孤实贪以祸夫子，夫子何罪?’复使为政。”据《左传》文公三年说秦穆公用孟明是子桑(即公孙支)推荐的结果，而孟明又是百里奚之子。以此推测崤之役失败之后，秦众大夫与秦穆公左右之人把矛头对准孟明，其实是对准百里奚与公孙支，也就是对秦穆公使用异族贤能人才的用人政策。秦穆公大概对此很清楚，才在《秦誓》中公开宣扬重视人才、爱惜人才的观点的。秦穆公指出喜好贤能人才，实际上是“保我子孙黎民”的需要。以此看来，秦穆公的人才观从表现上看是超然于血缘亲族关系之上，但实际上是以更长远的眼光为宗族的利益来考虑的。

到战国时代，提倡“贤贤”，反对“亲亲”，主张“尊贤使能”，已成为时代的强音。墨子专以“尚贤”名其篇章，旗帜鲜明地反对“王公大人骨肉之亲，无故富贵，面目美好者”(《墨子·尚贤中》)。孟子也认识到尊贤使能的政策会破坏宗法制下的尊卑亲亲关系，但他看到在这样的时代是不得已的，警告国君应谨慎从事：“国君进贤，如不得已!将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎与?”(《孟子·梁惠王下》)正因为尊贤使能要破坏血缘亲族中尊卑亲亲关系，所以在这实施过程中的难度是相当大的。但秦国因宗法制不健全，早在春秋秦穆公时代便打破尊卑亲亲关系，尊贤使能，扩地千里，称霸西戎，由戎狄小国发展为泱泱大国。

不过，秦人这种因宗法制不健全而尊贤使能的现象，所以并未取得多数诸侯国家的认同，也未取得明显的优势。这是因为西周春秋时期宗族是当时社会组织的基础，多数诸侯国家不可能破坏宗法关系、世禄世族去实现尊贤使能的政治局面。到战国时期，形势发生了根本的逆转：社会的组织结构由血缘性的宗法社会组织转变为以地缘性的社会组织形态，与此相应的用人政策和其他制度的改革迫在眉睫。但由于宗法制传统因袭的重负，使许多国家的改革步履艰难。而秦国的改革却是得天独厚：由于秦人宗法制不健全，由于秦人有用贤能的用人传统，因此许多触及贵族利益的改革措施和奖罚政策在贯彻执行中，与其他国家相比，阻力不是很大。秦国的改革是比较顺利的，也是比较彻底的，这是秦人崛起、强大的根本原因。而秦人改革之所以能够顺利实现，应是得力于独特的历史条件和社会结构。

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综观古代鬼神崇祀系统大致可分为三类：上帝天神、祖先鬼神、山川鬼神。从古文献和古文字资料来看，周人神权崇拜的特点是祖先鬼神崇拜，而秦人神权崇拜的特点是自然鬼神崇拜。它们形成了两种截然不同的神权崇拜形式。

(一) 周人神权崇拜的主要是祖先鬼神

周人所祭祀鬼神系统中的主体的祖先鬼神。其特点是与政治统治的方式相配套，祭祀祖先神的权力是按不同的等级阶层分配到上至王公下至士手中。《礼记·祭法》对周代庙制言之更详：

是故王立七庙，一坛一，土单，曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，曰显考庙，曰祖考庙，皆月祭之。……诸侯立五庙，一坛一，土单，曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，皆月祭之。显考庙，祖考庙，享尝乃止。……大夫立三庙，二坛，曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，享尝乃止。显考祖考无庙，有祷焉为坛祭之，去坛为鬼。適士二庙，一坛，曰考庙，曰王考庙，享尝乃止。皇考无庙，有祷焉为坛祭之，去坛为鬼。官师一庙，曰考庙。王考无庙而祭之，去王考为鬼。庶士庶人无庙，死曰鬼。王为群姓立社曰大社，王自为立社曰王社；诸侯为百姓立社曰国社，诸侯自为立社曰侯社；大夫以下成群立社曰置社。王为群姓立七祀，曰司命、曰中霄、曰国门、曰国行、曰泰厉、曰户、曰灶，王自为立七祀；诸侯为国立五祀，曰司命、曰中霄、曰国门、曰国行、曰公厉，诸侯自为立五祀；大夫立三祀，曰族厉、曰门、曰行；FJF适FJJ士立二祀，曰门、曰行；庶士庶人立一祀，或立户，或立灶。王下祭殇五，適子、適孙、適曾孙、適玄孙、適来孙；大夫下祭適；適士及庶人祭子而止。 

可见周人的祭祀权力是按阶层不同各有等差区别，祭祀的品类、祭祀的时间、祭祀的数量多少明显的区别和严格的规定，正好反映了“古之丧礼，贵贱有仪，上下有等”(《庄子·天下》)。这说明周人的神权崇拜是等级分层式，其目的是为了“上下有序，民则不慢”(《国语·楚语下》)，也是为了有利于巩固周人的等级秩序和政治统治。

(二)秦人神权崇拜的主体是自然鬼神

秦人神权崇拜中所祭祀的鬼神主要不是祖先神，而是山水、动植物等自然鬼神。(1)秦文公(或谓秦穆公)时立“陈宝”(“宝鸡”)崇拜。《史记·封禅书》曰：“鹿阝畤后必九年，文公获若石云，于陈仓北阪城祠之。其神或岁不至，或岁数来，常以夜，光辉若流里，从东南来集于祠城，则若雄鸡，其声殷云，野鸡夜，句隹。以一牢命曰陈宝。”这一陈宝祠，又称“宝人祠”(《封禅书》集解引臣瓒语及索隐引《列异传》说)，又称“宝鸡神祠”(《封禅书》正义引《括地志》说)。其形象不过是陈仓山中的一只“石鸡”，或称是“玉鸡”，与山鸡没有什么区别。《史记·封禅书》正义引《三秦记》云：“太白山西有陈仓山，山有石鸡，与山鸡不别。赵高烧山，山鸡飞去，而石鸡不去，晨鸣山头，声闻三里。或言是玉鸡。”不过，从文献所记的传说来看，关于这一“宝鸡神祠”的传说时代至少有三种：一是秦文公时代，如上引《史记·封禅书》及《水经注》卷三十一等所说，《秦本纪》则明确地说是秦文公十九年；一是秦二世时代，如上《封禅书》正义所引《括地志》所说；另一种说是秦穆公时代，此可见《史记·封禅书》索隐所引《列异传》，而在晋干宝所著的《搜神记》中则言之更详。《搜神记》卷八谓秦穆公时，在路上碰上两个童子，有一个“食死人脑”的怪物名叫媪，告秦穆公说，“彼二童子命为陈宝，得雄者王，得雌者伯”。后秦穆公便派人追逐两个童子，“童子化为雉，飞入平林。陈仓人告穆公。穆公发徒大猎，果得其雌。又化为石。置之汧、渭之间。至文公时，为立祠陈宝。其雄飞至南阳，今南阳雉县是也”。依《搜神记》所言，则秦文公与秦穆公时均有雌雉之祥。但矛盾是把秦文公安排在秦穆公之后就完全错了——据《秦本纪》秦文公是穆公六世祖。尽管这些传说有错讹，但秦人雉鸡崇拜的现象是可肯定的，而且可能从秦文公时代一直延续到秦二世时期。(2)秦德公时立时令“伏祠”。《史记·封禅书》谓秦德公时“作伏祠。磔狗邑四门，以御蛊灾”。《秦本纪》则明确地说秦人“初伏，以狗 蛊”是在秦德公二年。依《秦本纪》与《封禅书》索隐、正义及集解所引服虔、《汉旧仪》和《历忌释》所言，秦人所立伏祠大概是木、火、金、水四行相代说下的产物。古代以木、火、金、水四行与四时季节相配合，火与夏相配，金与秋相配。夏秋之交，金代火之际，反而会被火所克、所化，便用巫术——“以狗 蛊”，来防止这一现象。可见秦人“伏祠”的出现与阴阳家的时令崇拜有关。应该指出的是，这与战国邹衍五德相胜说是不同的。一年季节有四，相配的也只有木、火、金、水四行，其中缺“土”，与《礼记·月令》中把“土”置于夏六月的情况不同。《秦本纪》中所记秦德公时作“伏祠”应是早期的形态。(3)秦文公时的大梓树崇拜。《史记·秦本纪》谓秦文公二十七年，“伐南山大梓，丰大特”。依集解与正义所说，这是秦文公时大梓树显灵，于是秦文公把大梓树纳入鬼神祭祀系统。(4)秦人水神崇拜。秦《诅楚文》是宋代出土，但原物已失。传世有三种刻辞，文字基本相同，只是所祭之神不同。一是大神巫咸，一是大沈厥湫，一是大神亚驼。这三种神除巫咸之外，大沈厥湫、大神亚驼均是水神。只是亚驼的真伪有不同之说[8]，所以在此姑且不论。从“大沈厥湫诅楚文”来看，其时代有楚顷襄王或楚怀王，亦即秦惠文王或秦昭襄王等说法，但均在战国晚期。郭沫若先生曾指出：“大沈犹言大浸。《封禅书》所序‘秦祠官所常奉天地名山大川鬼神’中有湫渊祠朝那。《集解》引苏林曰：‘湫渊在安定朝那县，方四十里，停不流，冬夏不增减，不生草木。’又《正义》引《括地志》云：‘朝那湫祠在原州平高县东南二十里。’案今在甘肃平凉县境。《告厥湫文》出朝那湫旁，地望正合。”[9]依此可见《告厥湫文》时代虽在战国晚期，但所祀的朝那湫祠在今甘肃平凉县境内，这正是秦人早期所居住的之地，因此战国晚期秦人崇祀大沈厥湫应是早期居住之地神灵的继承。

在西周春秋时期有关秦人的史料较少，但从上也足以看出秦人喜好自然神崇拜之习。而从出土的湖北云梦睡虎地秦简以及秦始皇建立秦朝以来的有关史料则更可见秦人自然神崇拜之习。

从云梦秦简《日书》中可见秦人与周人相反，对祖先神并不重视，却盛行自然神崇拜。(1)鬼怪神灵。《日书》中鬼神以自然界的各种鬼怪神灵最多，就《日书·诘》篇中就有“暴鬼”“刺鬼”“凶鬼”“阳鬼”“饿鬼”“上帝子下游”之鬼、“神狗伪为鬼”而“执丈夫，戏女子”之鬼、“丘鬼”“哀鬼”“孕鬼”“棘鬼”“幼殇不葬之鬼”等等二十多种。(2)室户五祀神。《日书》乙种简中有“祠室中日”“祠户日”“祠行日”“祠囗〔灶〕日”等。可见秦代有室、户、门、行、灶等与人们日常生活有关的五祀。(3)上帝天神系统。《日书》中有“帝”“上皇”“天”等天神中的主神。另外还有大量的星辰风雨等神，如《日书》中有“帝”、“上皇”、“天”等天神中的主神。另外还有大量的星辰风雨等神，如《日书》甲种《玄戈》与《星》两篇中有心、危、营室、毕、此〔觜〕张、翼、斗、娄、虚、房、胃、柳、七星、须女、牵牛、亢、奎、东井、舆鬼、氐、参、尾、箕、东壁、昴、轸、玄戈、招摇等星宿神灵。另外在《日书·诘》篇中有天火、雷、云气、票〔飘〕风、恙气等自然界中的天神系统的神灵。除此之外还有土地山川、动植物鬼神。所有这些都属于自然神崇拜的神灵，显而易见，这与周人神权崇拜的特点是截然不同的。

(三)周人上帝天神崇拜实际上仍是祖先神崇拜，而秦人的上帝崇拜则是泛神泛示

周人上帝崇拜原型是帝喾：《国语·周语上》与《礼记·祭法》均说“周人，礻帝喾；祭祀之日用辛日，这是因商通婚而引起的共祖现象[10]。周代天神崇拜的天就是山岳崇拜，他们以为天神就居住在山岳之上，故称之为“天室”山。周代天神是周族的部族神，认为他们的祖先神死后都到天上，实即天室山上。周人称嵩山(崇山)为“天室”，“崇山”就是指死去的祖先神所聚集的宗堂、宗室。所以天室山岳崇拜的性质实际上就是祖先神崇拜[11]。

秦人的上帝崇拜实际上与祖先神关系不大，多为泛神泛示。据《史记·封禅书》及《秦本纪》说，秦襄公始列为诸侯，“居西垂”，“自以为主少，日皋之神，作西畤，祠白帝”；秦文公十年所立“鹿阝”，是因“文公梦黄蛇自天下属地，其口止於，鹿阝衍”，史敦以为“上帝之徵”，故为立畤；在此之前，“雍旁故有吴阳武，雍东有好”，这大概是秦文公之前所敬祀之祠，秦文公之后则废弃不用；秦宣公时在渭水之南作密，祭青帝；后一百多年，秦灵公作吴阳上，祭黄帝，作下畤，及炎帝；秦献公因栎阳雨金，自以为得金瑞，作畦而祭白帝。从秦襄公始，秦人先后立有六畤。但这六畤多与秦人祖先神无关，反映了秦人上帝天神崇拜泛神泛示的特点。 转贴于 　注 释：

[1]陕西省雍城考古队：《凤翔马家庄一号建筑群遗址发掘报告》，《文物》1985年第2期；《凤翔马家庄春秋秦一号建筑遗址发掘简报》，《考古与文物》1982年第5期。

[2]关于秦人的起源有东来与西来说，笔者以为东来说是合理的。参看韩伟：《关于秦人族属及文化渊源管见》，《文物》1986年第4期；李江浙：《秦人起源范县说》，《民族研究》1988年第4期；王玉哲：《秦人的族属及迁徙路线》，《历史研究》1991年第3期。

[3]吴镇烽、尚志儒：《陕西凤翔八旗屯秦国墓葬发掘简报》，《文物资料丛刊》第3辑。

[4]李自智、尚志儒：《陕西凤翔西村战国秦墓发掘简报》，《考古与文物》1986年第1期。

[5]拙作《商周文化比较研究论纲》，《北京师范大学学报》1997年第6期。

[6]《春秋经》宣公三年载“春王正月，郊牛之口伤，改卜牛。牛死，乃不郊。”成公七年载“春王正月，”，鼠奚 鼠食郊牛角。改卜牛。夏四月辛巳，郊。”鼠 奚7鼠咬伤了郊祭用的牛，则改用其他的牛；甚至咬伤了牛的口，咬伤了牛的角，也都放弃已圈养三月的牛不用，可见确实是以“体具而精洁者”来要求牲品的。

[7]程瑶田：《通艺录》卷二《宗法小记·宗法表》，嘉庆年刊本。

[8]郭沫若：《诅楚文考释》，《郭沫若全集》考古编第九卷，科学出版社，1982年版。

[9]郭沫若：《诅楚文考释》。

周文化论文范文第3篇

一、 秦人祭祀制度不合周礼

(一) 秦人用人殉、用人牲不合周礼

据文献记载，春秋时秦国秦武公与秦穆公死后，均曾实行人殉制。《史记·秦本纪》云：“(武公)二十年，武公卒，葬雍平阳，初以人从死，从死者六十六人。”《左传》文公六年谓秦穆公死后，“以子车氏之三子奄息、仲行、钅咸?虎为殉，皆秦之良也”。《秦本纪》谓当时从死者有177人。《左传》文公六年借君子之口说：“秦穆之不为盟主也宜哉!死而弃民。先王违世，犹治之法，而况夺之善人乎?《诗》云：‘人之云亡，邦国殄瘁。’无善人之谓。若之何夺之?……今纵无法以遗后嗣，而又收其良以死，难以在上矣。君子是以知秦之不复东征也。”这种批评实际上是站在周礼的角度，对秦人殉葬制尤其是以贤良善人作为殉葬对象的做法进行了批评。

春秋时秦国还有以人为牲的习俗，这与周礼不同，却与东夷之欲相同。《史记·秦本纪》谓秦穆公俘虏了晋惠公，打算以晋惠公“祠上帝”，后因周天子与晋惠公之姐——亦即穆公夫人的请求，才赦免了晋惠公。另外考古发掘亦证明了这一点。秦都雍城内一共发现祭祀用的坑181个，其中以牛羊坑最多，人牲坑共有8个，每一坑埋1人，另一个坑与羊牲一同埋葬[1]。从文献中看，春秋时代以人为牲的习俗在殷人之后的宋国及其东夷一带。《左传》僖公十九年说“宋(襄)公使邾文公用，曾阝子于次睢之社，欲以属东夷”。这就是说在正在谋图称霸的宋襄公打算用以人为牲的方式把东夷联合起来，而这正好给我们透露一个重要的信息：东夷与宋国是实行以人为牲的习俗。宋襄公也正是用这一特殊的习俗把东夷联合起来。宋人及东夷以人为牲的习俗后来波及到鲁国与楚国。《左传》昭公十年记述鲁国伐营献俘，“始用人于亳社”；《左传》昭公十一年记述冬十一月楚子灭蔡后，以隐太子作为人牲用于冈山。西方诸侯因秦国是从东夷迁向西方[2]，故亦有以人为牲之习。从考古与文献资料来看，西周春秋时期人殉之习残存于殷遗民活动的区域之中。特别是宋襄公时代，为了达到称霸的目的而让这惨无人道的殷礼死灰复燃，并波及到与之相近的鲁国、楚国等地。但就是这些国家用人为牲，却遭到本国士大夫的强烈反对：如宋国的司马子鱼、楚国的申无宇、鲁国的臧武仲等。以此推测，西周春秋大多数国家没有以人为牲之习。但西周春秋时期秦国殉葬制度仍然盛行，如凤翔八旗屯春秋早期秦墓车马坑BS101[3]、凤翔西村战国早期秦墓车马S1[4]，均发现有殉葬现象。秦始皇死后用大量的兵马俑作为陪葬，实际上是这种人殉制度的变种。笔者曾经指出，用木俑、土俑便是东夷人殉习俗的文化变异。《孟子·梁惠王上》云：“仲尼曰：‘始作俑者，其无后乎!’为其像人而用之也。”实际上，孔子的说法是不对的。作木俑土俑，是因商代及东夷的人殉习俗的变化而来，是一种进步现象。从文化角度看，这是人殉习俗文化现象的变异；从历史角度看，是人殉现象的改良、进步[5]。

西周时期对以人为牲的改革应是在传说的周公礼制作乐时代，因为周公成王之后几乎没有以人为牲的情况了。但周武王时代还有以人为牲的现象。克殷之后周武王用人牲多达40人，甚至100人，正是继承殷礼的明确证据。《左传》昭公十年鲁国“始用人于亳社”，其时还在齐国的臧武仲听到后便说：“周公其不飨鲁祭乎?周公飨义，鲁无义。……将谁福哉?”因为周公是以“义”去享用祭品，而以人为牲是最大的不义，周公能去享用这种人牲吗?既然周公不再享用鲁人的人牲与祭品，也自然就不再去福佑他的后人了。大概周公在制礼作乐中就是以“义”作为原则，废除了文武王时代继承殷礼而袭用的以人为牲制。《左传》文公十八年鲁太史克说：“先君周公制周礼曰：‘则以观德，德以处事，事以度功，功以事民。’”这里所说的“则”就是法则制度，制定法则制度是为了“观德”，而讲德是为了追求事功，追求事功的最终目的是为了“事民”。既然如此，怎么能以人作为祭祀品呢?所以宋国司马子鱼在反对以人为牲时就说：“祭祀以为人也。民，神之主也。用人，其谁飨之?”这正好与鲁太史克所说“周公制周礼”之时的目的相同。鲁国臧武仲反对人牲所说的“周公其不飨鲁祭乎”，原因也正在这里。以此可见，废除以人为牲之概就在周公制定周礼之时，这也与文献和考古所见西周春秋时期的实际情况相合。周公制礼作乐之后，周王室及其姬姓诸侯大都废除了人牲制，但秦国在春秋时仍与东夷一样实行人牲制。西周春秋时秦国实行的人牲、人殉制，正好说明了秦人礼俗不合周礼，却与东夷相合，正反映了秦人的文化渊源并从一个侧面证明了秦人的最初来源。

(二) 秦人用牲之多不合周礼

秦人祭祀时用牲甚多，《史记·秦本纪》谓秦德公元年“初居雍城，大郑宫。以牺三百牢祠，鹿阝”。周礼对祭祀的牲品之数作了严格限制，最多不超过十二。《尚书·召诰》与《洛诰》记载了成王时期召公周公在建成周洛邑前后的两次祭祀：《召诰》：“若翼日乙卯，周公朝至于洛……越三日丁巳，用牲于郊，牛二。越翼日戊午，乃社于新邑，牛一，羊一，豕一。”《洛诰》：“戊辰，王在新邑祭岁，文王，马辛?牛一，武王，马辛?牛一。”这两次用牲情况已与武王时期有了完全不同的特点：即数量极少。同样是祭祀上帝天神，《召诰》中周公用王室之礼用牲仅“牛二”，而《秦本纪》秦德公以诸侯身份祭祀鹿阝?，竟然用了300牢，二者相去甚远。说明秦人的祭礼并不用周礼。

在周礼之中，从天子到士大夫的祭祀用牲之数有明确的规定。《周礼·秋官·掌客》说周王“合诸侯而飨礼，则具十有二牢”；《大行人》说：“上公之礼九牢，诸侯诸伯之礼七牢，诸子诸男之礼五牢”。《左传》哀公七年记述当时为诸侯霸主的吴王派人到鲁国“征百牢”，鲁国最初拒绝了，其理由是“周之王也，制礼上物，不过十二，以为天之大数也。今弃周礼，而曰必百牢，亦惟执事”。这说明周初在“制礼”之时规定祭祀用大牲最多是十二，是“天之大数”；超过此数，便是“弃周礼”。观射父曾告诉楚昭王周代的祭祀用牲的一般情况是：“天子举以大牢，祀以会；诸侯举以特牛，祀以大牢；卿举以少牢，祀以特牛；大夫举以特性，祀以少牢；士食鱼炙，祀以特牲；庶人食菜，祀以鱼。”(《国语·楚语下》)依上可知周代牲品的排列次序是：鱼特牲少牢特牛大牢会。可见，观射父所说的“会”不会超过祭祀时的“天之大数”：十二。周礼祭品甚薄甚少：“郊，礻帝不过茧粟， 尝不过把握。”(《国语·楚语下》)这是因为周人的祭祀原则是“夫神以精明临民者也，故求备物，不求丰大。……”(《楚语下》)。韦昭注“备物”是“体具而精洁者”，这就是说祭祀的牲品要求形体完整无损且为洁净的精品。从《春秋》郊祭上帝之礼来看，若牲品受损，则宁愿取消郊祀上帝的机会，也不愿把次品送上祀神的灵台之前[6]。周礼祭祀所用牲品“不求丰大”，只求体全而精洁，因此对祭祀用大牲的数量有十分严格的规定，用牲之数量多不超过十二，超过这一标准便被认为是背弃了周礼。以此再来看《史记·秦本纪》中所记的用牲情况，秦德公竟以“牺三百牢祠，鹿阝”，显然是不合周礼的。

二、 秦人用人制度不合周礼

从用人政策上看，早在春秋时期秦国公室不用亲族众弟而大量使用异族贤能之才。对此，战国秦汉时期的后儒颇有微词，而其他处于底层渴望上进的战国诸子却为此拍手叫好。春秋时代秦国无严格的宗法制度，因此秦人不用诸弟为大夫，遭到守宗法之礼者的讥刺。《公羊传》昭公元年说：“夏，秦伯之弟，钅咸?出晋。秦无大夫，此何以书?仕诸晋也。曷为仕诸晋?有千乘之国，而不能容其母弟，故君子谓之出奔也。”《公羊传》文公十二年谓秦国国君打破“秦无大夫”——不用诸弟为大夫的旧制而使母弟出聘鲁国，认为《春秋》记载此事是称赞穆公贤明。这充分说明秦国与其他诸侯国重用母弟的宗法制不同，至春秋时代秦国宗法制并未严格健全起来从它的君位继承制看，它是弟及为主而子继为辅；从用人政策上看，它不用亲族众弟而大量使用异族贤能之才。而这两者却是宗法制最基本的因素。秦人宗法制不健全与其他中原国家特别是周王室及姬姓诸国形成了十分明显的区别。

依宗法制的“亲亲”原则下的用人制度，王室或公室的重要职官要使用王族或公族的群公子，特别要重用同母弟。《论语·微子》引述周公之语说：“君子不施(弛)其亲，……故旧无大故，则不弃也，无求备于一人!”春秋时期晋国随武子所赞赏的楚君更具有代表性：“其君之举也，内姓选于亲，外姓选于旧。举不失德，赏不失劳。……君子小人，物有服章。贵有常尊，贱有等威，礼不逆矣!”周代君王宗法制下用人原则就是要用亲用故旧，尤其是宗族弟子。作为宗法制，一方面要建立嫡长子继承制，敬宗尊兄，正如程瑶田《宗法小记》所说“宗之道，兄道也。……尊祖故敬宗，宗子者，兄之也”[7]。形成以嫡长子一宗子为核心的有向心力的血缘性团体。另一方面，嫡长子则应使用群弟，分封诸弟，用来加强宗室的力量。西周春秋时代的人们常把宗子和群公子比作树之主干与树之枝叶的关系：枝叶需要树干作为骨架，树干则需要枝叶来庇护自己。《左传》昭公三年叔向说：“公室将卑，其宗族枝叶先落，则公从之”；文公七年宋司马乐豫劝谏宋昭公不要“去群公子”时说，“不可。公族，公室之枝叶也。若去之，则本根无所庇荫矣”。嫡长大宗犹如骨干，群弟受封为诸侯犹如屏障，二者唇齿相依，相辅相成。周初封建诸侯就是依宗法制的“亲亲”原则对同母弟进行了分封。《左传》僖公二十四年富辰说：“周之有懿德也，犹曰‘莫如兄弟’，故封建之。其怀柔天下也，犹惧有外侮；扌干御侮者，莫如亲亲，故以亲屏周。”因此在宗法制度之下，王公诸侯在用人政策上使用众弟在西周春秋时期的人们看来是天经地义的。孔子所说的“故旧无大故，则不弃也”，就是这一原因。

春秋时期的秦人一方面不用众弟，另一方面却打破尊卑亲亲的宗族关系大量使用贤能人才。《史记·李斯列传》引李斯所作的上秦王嬴政的书信中说：“昔缪公求士，西取由余于戎，东得百里奚于宛，迎蹇叔于宋，来丕豹、公孙支于晋。此五子者，不产于秦，而缪公用之，并国二十，遂霸西戎。”从《左传》与《史记·秦本纪》可知，这五人确非秦人：由余本为晋人，后在西戎任职；百里奚本为虞国大夫，虞亡后，被晋作为陪嫁奴仆送至秦，后出逃，为秦穆公以五张黑羊皮赎回而任为大夫；蹇叔是一白衣贤士，由于百里奚的推荐而被秦穆公聘为上大夫；而丕豹、公孙支本为晋人，归秦后为庶人，因贤而被秦穆公任为大夫，这五人不仅不是秦公宗室亲戚，亦非故臣之后，而且多为地位地低的庶人。但这五人对秦穆公谋略政策特别是称霸西戎起了关键性的作用。《秦本纪》说：“秦用由余谋伐戎王，益国十二，开地千里，遂霸西戎”；百里奚以媵奴的身份，以五张黑羊皮的代价赎回，却被立即任为大夫。《秦本纪》还叙述秦军崤之役惨败后，秦穆公并未归罪于孟明等三将，而认为是自己未听百里奚、蹇叔之言的原因。还作了《秦誓》，“令后世以记余过。君子闻之，皆为垂涕”，这等于是他的“罪己诏”。

《秦誓》虽然是秦穆公的“罪己诏”，但于其文中充分显示了秦穆公重视人才的思想与用人政策。秦穆公说：“其如有容，人之有技，若己有之；人之彦圣，其心好之。不啻如自其口出，是能容之。以保我子孙黎民，亦职有利哉!人之有技，冒疾以恶之；人之彦圣，而违之俾不达。是不能容，以不能保我子孙黎民，亦曰殆哉!”秦穆公这种重视人才的思想是在一种特定的环境中表现出来的；此即《左传》文公元年所说的崤之役后，“晋人既归秦帅，秦大夫及左右皆言于秦伯曰：‘是败也，孟明之罪也，必杀之。’秦伯曰：‘是孤之罪也。……孤实贪以祸夫子，夫子何罪?’复使为政。”据《左传》文公三年说秦穆公用孟明是子桑(即公孙支)推荐的结果，而孟明又是百里奚之子。以此推测崤之役失败之后，秦众大夫与秦穆公左右之人把矛头对准孟明，其实是对准百里奚与公孙支，也就是对秦穆公使用异族贤能人才的用人政策。秦穆公大概对此很清楚，才在《秦誓》中公开宣扬重视人才、爱惜人才的观点的。秦穆公指出喜好贤能人才，实际上是“保我子孙黎民”的需要。以此看来，秦穆公的人才观从表现上看是超然于血缘亲族关系之上，但实际上是以更长远的眼光为宗族的利益来考虑的。

到战国时代，提倡“贤贤”，反对“亲亲”，主张“尊贤使能”，已成为时代的强音。墨子专以“尚贤”名其篇章，旗帜鲜明地反对“王公大人骨肉之亲，无故富贵，面目美好者”(《墨子·尚贤中》)。孟子也认识到尊贤使能的政策会破坏宗法制下的尊卑亲亲关系，但他看到在这样的时代是不得已的，警告国君应谨慎从事：“国君进贤，如不得已!将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎与?”(《孟子·梁惠王下》)正因为尊贤使能要破坏血缘亲族中尊卑亲亲关系，所以在这实施过程中的难度是相当大的。但秦国因宗法制不健全，早在春秋秦穆公时代便打破尊卑亲亲关系，尊贤使能，扩地千里，称霸西戎，由戎狄小国发展为泱泱大国。

不过，秦人这种因宗法制不健全而尊贤使能的现象，所以并未取得多数诸侯国家的认同，也未取得明显的优势。这是因为西周春秋时期宗族是当时社会组织的基础，多数诸侯国家不可能破坏宗法关系、世禄世族去实现尊贤使能的政治局面。到战国时期，形势发生了根本的逆转：社会的组织结构由血缘性的宗法社会组织转变为以地缘性的社会组织形态，与此相应的用人政策和其他制度的改革迫在眉睫。但由于宗法制传统因袭的重负，使许多国家的改革步履艰难。而秦国的改革却是得天独厚：由于秦人宗法制不健全，由于秦人有用贤能的用人传统，因此许多触及贵族利益的改革措施和奖罚政策在贯彻执行中，与其他国家相比，阻力不是很大。秦国的改革是比较顺利的，也是比较彻底的，这是秦人崛起、强大的根本原因。而秦人改革之所以能够顺利实现，应是得力于独特的历史条件和社会结构。

三、 秦人神权崇拜之习不合周礼

综观古代鬼神崇祀系统大致可分为三类：上帝天神、祖先鬼神、山川鬼神。从古文献和古文字资料来看，周人神权崇拜的特点是祖先鬼神崇拜，而秦人神权崇拜的特点是自然鬼神崇拜。它们形成了两种截然不同的神权崇拜形式。

(一) 周人神权崇拜的主要是祖先鬼神

周人所祭祀鬼神系统中的主体的祖先鬼神。其特点是与政治统治的方式相配套，祭祀祖先神的权力是按不同的等级阶层分配到上至王公下至士手中。《礼记·祭法》对周代庙制言之更详：

是故王立七庙，一坛一，土单?，曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，曰显考庙，曰祖考庙，皆月祭之。……诸侯立五庙，一坛一，土单?，曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，皆月祭之。显考庙，祖考庙，享尝乃止。……大夫立三庙，二坛，曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，享尝乃止。显考祖考无庙，有祷焉为坛祭之，去坛为鬼。?士二庙，一坛，曰考庙，曰王考庙，享尝乃止。皇考无庙，有祷焉为坛祭之，去坛为鬼。官师一庙，曰考庙。王考无庙而祭之，去王考为鬼。庶士庶人无庙，死曰鬼。王为群姓立社曰大社，王自为立社曰王社；诸侯为百姓立社曰国社，诸侯自为立社曰侯社；大夫以下成群立社曰置社。王为群姓立七祀，曰司命、曰中霄、曰国门、曰国行、曰泰厉、曰户、曰灶，王自为立七祀；诸侯为国立五祀，曰司命、曰中霄、曰国门、曰国行、曰公厉，诸侯自为立五祀；大夫立三祀，曰族厉、曰门、曰行；FJF适FJJ士立二祀，曰门、曰行；庶士庶人立一祀，或立户，或立灶。王下祭殇五，?子、?孙、?曾孙、?玄孙、?来孙；大夫下祭?；?士及庶人祭子而止。 ??

可见周人的祭祀权力是按阶层不同各有等差区别，祭祀的品类、祭祀的时间、祭祀的数量多少明显的区别和严格的规定，正好反映了“古之丧礼，贵贱有仪，上下有等”(《庄子·天下》)。这说明周人的神权崇拜是等级分层式，其目的是为了“上下有序，民则不慢”(《国语·楚语下》)，也是为了有利于巩固周人的等级秩序和政治统治。

(二)秦人神权崇拜的主体是自然鬼神

秦人神权崇拜中所祭祀的鬼神主要不是祖先神，而是山水、动植物等自然鬼神。(1)秦文公(或谓秦穆公)时立“陈宝”(“宝鸡”)崇拜。《史记·封禅书》曰：“鹿阝?后必九年，文公获若石云，于陈仓北阪城祠之。其神或岁不至，或岁数来，常以夜，光辉若流里，从东南来集于祠城，则若雄鸡，其声殷云，野鸡夜，句隹。以一牢命曰陈宝。”这一陈宝祠，又称“宝人祠”(《封禅书》集解引臣瓒语及索隐引《列异传》说)，又称“宝鸡神祠”(《封禅书》正义引《括地志》说)。其形象不过是陈仓山中的一只“石鸡”，或称是“玉鸡”，与山鸡没有什么区别。《史记·封禅书》正义引《三秦记》云：“太白山西有陈仓山，山有石鸡，与山鸡不别。赵高烧山，山鸡飞去，而石鸡不去，晨鸣山头，声闻三里。或言是玉鸡。”不过，从文献所记的传说来看，关于这一“宝鸡神祠”的传说时代至少有三种：一是秦文公时代，如上引《史记·封禅书》及《水经注》卷三十一等所说，《秦本纪》则明确地说是秦文公十九年；一是秦二世时代，如上《封禅书》正义所引《括地志》所说；另一种说是秦穆公时代，此可见《史记·封禅书》索隐所引《列异传》，而在晋干宝所著的《搜神记》中则言之更详。《搜神记》卷八谓秦穆公时，在路上碰上两个童子，有一个“食死人脑”的怪物名叫媪，告秦穆公说，“彼二童子命为陈宝，得雄者王，得雌者伯”。后秦穆公便派人追逐两个童子，“童子化为雉，飞入平林。陈仓人告穆公。穆公发徒大猎，果得其雌。又化为石。置之?F、渭之间。至文公时，为立祠陈宝。其雄飞至南阳，今南阳雉县是也”。依《搜神记》所言，则秦文公与秦穆公时均有雌雉之祥。但矛盾是把秦文公安排在秦穆公之后就完全错了——据《秦本纪》秦文公是穆公六世祖。尽管这些传说有错讹，但秦人雉鸡崇拜的现象是可肯定的，而且可能从秦文公时代一直延续到秦二世时期。(2)秦德公时立时令“伏祠”。《史记·封禅书》谓秦德公时“作伏祠。磔狗邑四门，以御蛊灾”。《秦本纪》则明确地说秦人“初伏，以狗 蛊”是在秦德公二年。依《秦本纪》与《封禅书》索隐、正义及集解所引服虔、《汉旧仪》和《历忌释》所言，秦人所立伏祠大概是木、火、金、水四行相代说下的产物。古代以木、火、金、水四行与四时季节相配合，火与夏相配，金与秋相配。夏秋之交，金代火之际，反而会被火所克、所化，便用巫术——“以狗 蛊”，来防止这一现象。可见秦人“伏祠”的出现与阴阳家的时令崇拜有关。应该指出的是，这与战国邹衍五德相胜说是不同的。一年季节有四，相配的也只有木、火、金、水四行，其中缺“土”，与《礼记·月令》中把“土”置于夏六月的情况不同。《秦本纪》中所记秦德公时作“伏祠”应是早期的形态。(3)秦文公时的大梓树崇拜。《史记·秦本纪》谓秦文公二十七年，“伐南山大梓，丰大特”。依集解与正义所说，这是秦文公时大梓树显灵，于是秦文公把大梓树纳入鬼神祭祀系统。(4)秦人水神崇拜。秦《诅楚文》是宋代出土，但原物已失。传世有三种刻辞，文字基本相同，只是所祭之神不同。一是大神巫咸，一是大沈厥湫，一是大神亚驼。这三种神除巫咸之外，大沈厥湫、大神亚驼均是水神。只是亚驼的真伪有不同之说[8]，所以在此姑且不论。从“大沈厥湫诅楚文”来看，其时代有楚顷襄王或楚怀王，亦即秦惠文王或秦昭襄王等说法，但均在战国晚期。郭沫若先生曾指出：“大沈犹言大浸。《封禅书》所序‘秦祠官所常奉天地名山大川鬼神’中有湫渊祠朝那。《集解》引苏林曰：‘湫渊在安定朝那县，方四十里，停不流，冬夏不增减，不生草木。’又《正义》引《括地志》云：‘朝那湫祠在原州平高县东南二十里。’案今在甘肃平凉县境。《告厥湫文》出朝那湫旁，地望正合。”[9]依此可见《告厥湫文》时代虽在战国晚期，但所祀的朝那湫祠在今甘肃平凉县境内，这正是秦人早期所居住的之地，因此战国晚期秦人崇祀大沈厥湫应是早期居住之地神灵的继承。

在西周春秋时期有关秦人的史料较少，但从上也足以看出秦人喜好自然神崇拜之习。而从出土的湖北云梦睡虎地秦简以及秦始皇建立秦朝以来的有关史料则更可见秦人自然神崇拜之习。

从云梦秦简《日书》中可见秦人与周人相反，对祖先神并不重视，却盛行自然神崇拜。(1)鬼怪神灵。《日书》中鬼神以自然界的各种鬼怪神灵最多，就《日书·诘》篇中就有“暴鬼”“刺鬼”“凶鬼”“阳鬼”“饿鬼”“上帝子下游”之鬼、“神狗伪为鬼”而“执丈夫，戏女子”之鬼、“丘鬼”“哀鬼”“孕鬼”“棘鬼”“幼殇不葬之鬼”等等二十多种。(2)室户五祀神。《日书》乙种简中有“祠室中日”“祠户日”“祠行日”“祠囗〔灶〕日”等。可见秦代有室、户、门、行、灶等与人们日常生活有关的五祀。(3)上帝天神系统。《日书》中有“帝”“上皇”“天”等天神中的主神。另外还有大量的星辰风雨等神，如《日书》中有“帝”、“上皇”、“天”等天神中的主神。另外还有大量的星辰风雨等神，如《日书》甲种《玄戈》与《星》两篇中有心、危、营室、毕、此〔觜〕张、翼、斗、娄、虚、房、胃、柳、七星、须女、牵牛、亢、奎、东井、舆鬼、氐、参、尾、箕、东壁、昴、轸、玄戈、招摇等星宿神灵。另外在《日书·诘》篇中有天火、雷、云气、票〔飘〕风、恙气等自然界中的天神系统的神灵。除此之外还有土地山川、动植物鬼神。所有这些都属于自然神崇拜的神灵，显而易见，这与周人神权崇拜的特点是截然不同的。

(三)周人上帝天神崇拜实际上仍是祖先神崇拜，而秦人的上帝崇拜则是泛神泛示

周人上帝崇拜原型是帝喾：《国语·周语上》与《礼记·祭法》均说“周人，礻帝喾；祭祀之日用辛日，这是因商通婚而引起的共祖现象[10]。周代天神崇拜的天就是山岳崇拜，他们以为天神就居住在山岳之上，故称之为“天室”山。周代天神是周族的部族神，认为他们的祖先神死后都到天上，实即天室山上。周人称嵩山(崇山)为“天室”，“崇山”就是指死去的祖先神所聚集的宗堂、宗室。所以天室山岳崇拜的性质实际上就是祖先神崇拜[11]。

秦人的上帝崇拜实际上与祖先神关系不大，多为泛神泛示。据《史记·封禅书》及《秦本纪》说，秦襄公始列为诸侯，“居西垂”，“自以为主少，日皋之神，作西?，祠白帝”；秦文公十年所立“鹿阝”，是因“文公梦黄蛇自天下属地，其口止於，鹿阝衍”，史敦以为“上帝之徵”，故为立?；在此之前，“雍旁故有吴阳武，雍东有好”，这大概是秦文公之前所敬祀之祠，秦文公之后则废弃不用；秦宣公时在渭水之南作密，祭青帝；后一百多年，秦灵公作吴阳上，祭黄帝，作下?，及炎帝；秦献公因栎阳雨金，自以为得金瑞，作畦而祭白帝。从秦襄公始，秦人先后立有六?。但这六?多与秦人祖先神无关，反映了秦人上帝天神崇拜泛神泛示的特点。

注 释：

[1]陕西省雍城考古队：《凤翔马家庄一号建筑群遗址发掘报告》，《文物》1985年第2期；《凤翔马家庄春秋秦一号建筑遗址发掘简报》，《考古与文物》1982年第5期。

[2]关于秦人的起源有东来与西来说，笔者以为东来说是合理的。参看韩伟：《关于秦人族属及文化渊源管见》，《文物》1986年第4期；李江浙：《秦人起源范县说》，《民族研究》1988年第4期；王玉哲：《秦人的族属及迁徙路线》，《历史研究》1991年第3期。

[3]吴镇烽、尚志儒：《陕西凤翔八旗屯秦国墓葬发掘简报》，《文物资料丛刊》第3辑。

[4]李自智、尚志儒：《陕西凤翔西村战国秦墓发掘简报》，《考古与文物》1986年第1期。

[5]拙作《商周文化比较研究论纲》，《北京师范大学学报》1997年第6期。

[6]《春秋经》宣公三年载“春王正月，郊牛之口伤，改卜牛。牛死，乃不郊。”成公七年载“春王正月，”，鼠奚 鼠食郊牛角。改卜牛。夏四月辛巳，郊。”鼠 奚7鼠咬伤了郊祭用的牛，则改用其他的牛；甚至咬伤了牛的口，咬伤了牛的角，也都放弃已圈养三月的牛不用，可见确实是以“体具而精洁者”来要求牲品的。

[7]程瑶田：《通艺录》卷二《宗法小记·宗法表》，嘉庆年刊本。

[8]郭沫若：《诅楚文考释》，《郭沫若全集》考古编第九卷，科学出版社，1982年版。

[9]郭沫若：《诅楚文考释》。

周文化论文范文第4篇

[关键词]周秦时期 生态伦理文化 生态治理 生态文明

周秦时期又称为先秦时期，在学者们的描述中，它大致可包括有文字考证记载的夏、商、周三代和春秋战国时期，这一时期为中国伦理文化奠定了基本的学术品格和价值态度。尽管那个时代人们的生态伦理观念已难以寻觅，但是这一时期所留下的传世文献中依然映衬出当时人们对待生态的基本态度和价值取向。在能够反映这一时期人们道德生活的文献资料以及后来学者对这些文献所做的各类注解，特别是已经出土并考释了的甲骨卜辞、青铜器铭文、各类帛书、竹书所记述的周秦时期的思想文化和社会生活中，我们就会发现这些宝贵遗产为我们考证当时的生态伦理文化提供了丰富的思想文化资料。

一、周秦时期的生态治理思想和政令法律

周秦时期特殊的自然地理环境和历史条件以及当时频繁发生的各种自然灾害使当时统治者在生态治理上形成了特有的治理文化和方式。

（一）“因”的生态治理思维方式

周秦时期就有大禹治水的典故，典籍记载中反映了大禹治水充分发挥了水流就下的性质，充分利用了地势的便利，形成了“因”的智慧，这种智慧是中华民族的根源性智慧。“因”的普遍性表现在：其一，它广泛应用于各个方面，因物、因民、因礼、因地等；其二，它是一种思维方式，跨越各个学派，是各家共同的主张。基于“因”的普遍思维方式，周秦时期在生态伦理文化方面提出了以下观点。

“因天”“因天地之道”。“万世之国，必有万世之实，必因天地之道”（《管子》）。“天地之道”，就是天地万物运行的总体过程和规律，《礼记》中有“天地之道，寒暑不时则疾，风雨不节则饥”，老子也提出“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《道德经》），要求人遵循自然规律。

“因时”。“因时”就是顺应时令的变化，是切人自然、与自然相适应的一种方式，同时，也是一种“因天道”的形式。“春采生，秋采菔，夏处阴，冬处阳”（《管子》），这些都是“因时”的观念。基于对天道运行和对动植物作用的认识，周秦时期的人们逐渐形成了“以时禁发”的时禁思想。孟子的仁政思想中有“斧斤以时人山林”（《孟子・梁惠王上》）的内容，《荀子・王制》也有“山林泽梁，以时禁发而不税”的记载，并在此基础上进一步阐发了“取之有度”的思想。

（二）生态保护的政令和法律

周秦时期“因”的生态治理思维方式和“以时禁发”的时禁思想，促进了当时统治者的生态保护制度的建立。无论是当时的周朝还是其后的春秋战国，各国君主在具体的国家治理过程中，都有明确的政令法规强调要按照“天地之道”实施相应的制度性措施。在周代专门设有保护鸟兽、山林、湖泽及产物的官员，如“野虞”“山虞”“泽虞”“水虞”“林衡”“川衡”等。《礼记・月令》中明确指出“孟春行夏令，则雨水不时，草木蚤落”，“季春行冬令，则寒气时发，草木皆肃，国有大恐；行夏令，则民多疾疫，时雨不降，山林不收”，“孟夏行秋令，则苦雨数来，五谷不滋；行冬令，则草木蚤枯”，对每个月进行的保护树木和动物的活动都做了十分详尽的规定，并说明了违反禁令可能招致的后果。与此相近或相同的内容还出现在《吕氏春秋》《管子》《逸周书》中。根据目前我国的考古发现，湖北睡虎地出土的《秦律十八种》是目前已知的最早关于环境保护的法律，其中的《田律》里面列有非常详细的保护林木的条文，这部分内容是在继承《礼记》《逸周书》《吕氏春秋》的基础上，根据当时的自然状况和政治环境进一步完善的法律条文。

二、周秦时期生态伦理文化的内容和特点

周秦时期的生态环境状况和社会政治、文化精英们生态治理的思维方式、价值取向、生态保护的政令和法律形成了周秦时期生态伦理文化的内容和特征。

（一）“生生”的价值取向

周秦时期生态伦理思想渊源于《周易》和《道德经》，作为中国儒家和道家两部最早的经典，生态伦理文化的价值取向分别被表述为“生生”和“自然”，《易传》提出“天地之大德日生”，这句话中的“天地”具有现代意义上的“自然”含义，而德是“天地”的性质，它反映了人类存在的原初状态或本真状态。《易传》又说“生生之谓易”，这里的“生生”则呈现出我们现在所讲的“生态”，它是宇宙过程的真实意义和深层本质，也是儒家所说的“天地之道”“天地之心”。这种“生生”的价值取向在道家那里则表述为“自然”，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《道德经》）。世界万事万物的发展演变都要遵循自然规律，不能被人任意支配。

（二）“天地万物为一体”的道德共同体

道德共同体是古希腊亚里士多德在表述希腊城邦道德生活时所使用的一个概念，在他那里道德共同体是讲人与希腊城邦之间的关系。而在周秦时期经典作家的表述中，这种道德共同体的范围就已包括天地万物在内，在《尚书》《周礼》《礼记》《逸周书》《吕氏春秋》等经典文献中，都提倡对动植物乃至山川大河负有直接的道德义务，如“德及禽兽”“泽及草木”“禽兽草木广裕”“恩及于土”“恩及于金石”“恩至于水”“化及鸟兽”“顺物性命”等。从儒家“仁”的概念的演进来看，孔子说仁者“爱人”，孟子提出了亲亲、仁民、爱物的思想。郑玄在解释仁时说，“仁，爱人以及物”（《周礼注疏》）。这些思想使天地万物在统一的德性范围内给予了诠释。

（三）“天人合一”的信仰体系和道德境界

周秦文化中存在着一种连续的文化气质，并演变为中国伦理文化的基本品格和价值态度，其中最重要的和显著的特点就是“天人合一”的信仰体系和道德境界，这种境界成为周秦时期生态伦理文化的核心思想和最高命题。《中庸》日：“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”“与天地参”就是经过长期的道德修养所要达到的境界，就是实现人的本性和天地万物的有机统一，是一个帮助天地生生不息、化育万物的过程。因此，“与天地参”不仅是道德实践的过程，而且形成了一个完整的信仰体系，最终达到了“天人合一”的境界，也就是冯友兰先生所说的“天地境界”。

（四）“应时而生”的道德行为准则

“时”是周秦生态伦理文化中一个运用十分广泛的概念，它可以表示时间的划分，如年、季节、月份、天、每天的十二时辰等，也可以表示某个时刻的情景、场合、机会、机遇等，其生态伦理意义在于它对天地万物自然规律的划分是以万物自身运行的节律为基础的，并在此基础上，对每个阶段人应采取的活动做出了符合生态原则的规定，从而成为生态伦理文化中的道德准则。在周秦生态伦理文化中，一个最显著的特点就是“时”的规范要求是和天地人这个道德共同体所体现的“天人合一”的德性要求以及“与天地万物为一体”的道德境界是紧紧联系在一起的。正是在这样的共同体中，“时”成为有德性的人应该做什么的价值指向，如在《易传》中，节卦彖辞说，“天地节而四时成”。“夫大人者，与天地合其德。与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”这就是说，大人的德性合于天地，光明同乎日月，行为一致于四时的顺序，后于天时行动，仍能够符合于它。《中庸》中记载孔子“上律天时，下袭水土”，就是遵循世界，因地制宜，按照自然之“道”进行活动。也正因为此，“时”所产生的规范准则才会在《礼记・月令》中系统地呈现，并根据天地万物的规律，对每一个月份都做出了关于保护树木、保护禽兽的规定，形成了一种以“时”为规范的道德行为体系。

周秦生态伦理文化呈现出开创性、制度性和自觉性的基本特点，使周秦时期的生态保护思想一开始就有了对人与自然和谐共存的深远思考的价值取向和生态保护思想，它为周秦时期的生态保护与治理的政令法律提供了理论基础。这一点引起现代生态学和环境伦理学的高度关注。现代西方环境伦理学的创始人施韦泽和罗尔斯在他们的著作中给予了高度的评价。这些都不仅反映了周秦生态伦理文化思想成熟早，而且也开创了中国古代生态伦理文化的先河。周秦之后的社会贤达们都把对生态环境的保护、对自然之道的顺应、对天道和人道的一致作为伦理道德的自觉要求。

三、周秦时期生态伦理文化的影响及当代价值

周秦时期的伦理文化既是我国古代伦理文化形成的开端，又是我国伦理思想体系形成中国特色的基点。中国古代生态伦理文化发端于夏商周，系统阐发在春秋战国，此后无论是两汉时期的天人感应论，还是宋明清时的宋明理学中的“天地万物为一体”的思想，都是在周秦时期生态伦理文化的自然取向、价值取向、道德取向下丰富和发展的，从而形成了中国古代生态伦理文化的思想体系和文化特点。周秦时期先哲们所思考、创造的生态伦理文化的思想、生活痕迹一直深深地影响着后世的生活态度、人际关系、价值取向和道德行为。当人类进入21世纪，当代工业社会带来的日益严重的生态危机、人类生存困境，使生态问题逐渐成为全球化进程中人们日益关注的热点问题，工业文明所面l临的困境使周秦时期生态伦理文化的现代价值日益彰显，它突出体现在以下几个方面。

（一）周秦生态伦理文化为后世的生态文明建设提供了一种学术传承

现代学术界有一种观点，认为中国古代没有生态文明的思想，其实这是对中国古代生态伦理文化缺乏深刻的了解。在西方关于生态问题的学术传统中由于主客二分，他们往往把人与自然看成是两个截然分立的实体，因而是用环境伦理来整合人与自然关系的话语体系。而今天中国政府所倡导的生态文明的理念是在继承创新中华优秀传统文化的基础上，结合我国实际国情所提出的一种国家治理理念，这种治理理念需要一种学术传统的支撑，而周秦生态伦理文化是这种学术传统的奠基者。中国传统生态伦理文化中的“天人一体”道德境界和“万物一体”的生态理念以及“应时而生”的道德原则，为中国传统生态伦理文化创建了一种生态伦理的学术体系，它把“天、地、人”作为整个学术体系中的相互联系共存的支撑点，使“天地万物为一体”，自然不是人的一个现成的、完成了的外在的他者，而是相互联系、发展和共存着的我者，“天地”“生生不息”，人性“日生日成”。《周易》六十四卦最后一卦是“未济”大有深意，它说明自然和人都是在形成中生成的，二者相联系的本质是人因其有意识和能动性，而在对自然的深入理解和主动顺应中帮助自然发展，从而实现人自身的发展与完善。这种帮助自然与发展自身的统一，《中庸》说为“与天地参”，张载说“为天地立命”，王夫之说为“延天佑人”，都是有着深刻意味的。周秦生态伦理文化中“天人合一”“万物一体”的生态思想和生存智慧，促使中华文明在此后的发展中形成了崇尚自然的文化传统，至今仍闪烁着启示生态文明发展的思想光芒。

（二）周秦生态伦理文化为解决全球生态危机提供了一种生存智慧

生态伦理文化是一种解决生态危机的生存智慧，它来自于人类的宇宙经验。人类全球生态危机的一个重要的思想误区是对世界的认识，当人类把世界看作人之外之物，把天地万物看作一种上帝的恩赐和人类特有的享受之物，那么人与世界的关系就处于一种对立之中。周秦生态伦理文化的智慧之处就在于它把人与世界的关系用“天人合一”的命题给予统一，把人生的意义与世界的意义、与地球万物的生存意义紧紧地联系在一起，将世界视作一个生生不息的创生万物的过程，天地万物乃至人类社会的等级秩序都是在这一运化过程中产生形成的。“究天人之际”在周秦伦理文化中是中国哲学所贯之始终的主题，并且始终围绕人生境界、人生意义进行探讨。周秦时期的圣贤们保持敬畏自然的心态，始终遵循自然规律来约束自己的行为。除了老子提倡的“道法自然”的思想外，荀子也提出“天行有常”，自然的发展有其自身的运行规律，要“制天命而用之”，在遵循自然规律的基础上合理利用之。因此，遵循自然的客观规律、顺应自然万物的发展演变成为周秦时期生态伦理文化所提出的生存之道和解决生存危机的伦理智慧。史怀哲认为，“中国伦理思想是世界思想史上的一大重要功绩……对人与人之间的行为提出了很高的要求，并且赋予了爱还要涉及生灵及万物的内涵。这种先进性和巨大的成果还来源于中国伦理采取的正确的对生命及世界的肯定观”，近代西方学者所要努力达到的“符合理性的理论世界观”，“孔子及其后来者早在两千年前就已经实现了”。

（三）周秦生态伦理文化提供了“天地万物一体之仁”的普适文化价值取向

人与自然的关系是中西方探究自然社会发展规律的一个共同的主题，然而各自在学术观点上却形成了明显的分野。西方学术传统中主客二分导致了人与自然的关系是对立的，人是凌驾于自然之上的，而中国学术传统则认为人与自然的关系是统一的，难究孰高孰低。而人类所面临的共同的生态伦理问题则要求中西方之间学术互补，寻求一种普适的文化价值取向。从周秦生态伦理文化引生发展出的中国传统生态伦理文化，则为这种对话和整合提供了一种普适的文化价值取向，这就是“天地万物一体之仁”的生态理想。周秦生态伦理文化从人的地位和价值来“究天人之际”，使得天地人之间形成了统一的生态价值取向。人的价值是周秦生态伦理思想的重要方面，它体现在继天地之德、赞天地之化育，实现“天地万物一体之仁”，人离开了与天地共仁的价值取向也就实现了人安身立命的生存价值。周秦生态伦理思想还体现在对人与自然物之间不同价值的认识上，一方面肯定人比自然物如草木、禽兽有更高的价值，另一方面认为这种更高的价值在于人的德性价值。儒家将人视作与天地并立的“三才”之一，肯定人具有“财（裁）成天地之道，辅相天地之宜”（《易传・彖传》），“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”（《易传・系辞上》）的能力与价值，实质上是肯定人对自然运化的引导和调整作用。周秦生态伦理文化并没有像西方近现代文化一样，将人凌驾于自然之上，而是肯定人与天地各有自身的作用、职分，人与天地同属于一个系统整体，强调人与天地的协同运化，将人的作用定位于辅助天地、成就万物方面，不仅注意建立、维护社会秩序，而且注重维持自然界的和谐秩序，保护自然界万物生命的繁荣。

（四）周秦生态伦理文化提供了处理生态关系的合理维度

在周秦生态伦理文化中，孔子首先提出仁者“爱人”，确立了仁的基本内涵。孟子提出亲亲、仁民、爱物，周秦生态伦理文化的这种核心思想到了汉代郑玄那里又把仁爱的对象扩展到外物，“仁，爱人以及物”（《周礼注疏》）。宋明时期，理学家把仁从四德之一上升为“全德之名”，把《易传》的“生生之德”“生意”作为“天地生物之心”，又作为人心之仁的内涵，使人心之德性与外部世界生生的本体统一起来，深化了“天人合一”的内涵，仁的对象由人扩展到外部世界，“恩至禽兽”“泽及草木”“恩及于土”“国主山川”等方面，由人与自然具体化为人与动物、植物、土壤、山川等命题。在周秦伦理文化中儒家所提供的思想智慧最丰富。孔子曰：“智者乐水，仁者乐山”（《论语・雍也》），对自然万物的喜爱和观察可以给人提供思想道德的启示，因此，自然有道德教育的作用。除此之外，孟子基于他的性善论和四端说，认为人生来就有恻隐之心，“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也”（《孟子・梁惠王上》）。人在看到动物遭受痛苦的时候，不仅会生出不忍的同情心-而且还应该自觉履行人对动物所负有的道德义务.在狩猎的时候，“钓而不纲，弋不射宿”，不能赶尽杀绝。这些命题提供了处理人与生态关系的维度。与西方当代生态哲学相比，是非常独特的，表明了中国生态伦理文化具有重要的当代价值。

（五）周秦生态伦理文化提供了超越与整合西方主客二分的哲学认识思路

西方环境伦理学起步较早，但他们在初期都是在人类中心主义所提倡的主客二分的思维框架下来探讨生态环境问题的，人类中心主义曾在20世纪70年代以前成为环境伦理学的主流话语。但是，随着全球性生态环境危机的日益加剧、人与自然矛盾的日益凸显，越来越多的环境伦理学家开始对人类中心主义产生怀疑，提出了与人类中心主义不同的非人类中心主义。非人类中心主义基于对人类中心主义能否给环境保护实践提供充足的道德保障和理论支撑的质疑，展开了对人类中心主义的批判，并在此基础上不断丰富发展并形成了动物权利论、生物中心主义和生态中心主义等学说。

由于西方环境伦理学的主要思想观点都是建立在主客二分的基础上，面对全球性的生态危机他们在哲学认识上都存在着巨大的缺陷，即他们都没有“把自然看作与文化是互补的，而给予它应有的尊重”。而周秦优秀传统生态伦理文化则为西方人类中心主义与非人类中心主义的重叠共识提供了一条超越与整合的新的认识思路。这个思路就是在“天人合一”的整体思维下的生态中心主义，即人与人之间的关系和人与自然之间的关系都是宇宙秩序的一部分。《周易・说卦传》指出，“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”。在周秦生态伦理文化的视野中，天、地、人三道是同一个道的不同表现形式，在这个道德共同体内，人除了对他人，对宇宙自然万物都负有直接的道德义务。

（六）周秦生态伦理文化为全球生态文明建设提供了新的治理理念和制度参考

周文化论文范文第5篇

中国文化的第一次大转型不是突然发生的，它实际上经历了三个阶段：西周、春秋、战国。这三个阶段的发展，恰好与《周易》文本对应：

时期 在《周易》之体现 文本

西周 《易》筮的解释化 《易经》观念

春秋 《易》筮的人谋化 《左传》筮例

战国 《易》筮的哲学化 《易传》思想

可以说，这次大转型是与《周易》文本之诞生及其早期演进相始终的。

中国文化的轴心期大转型在西周时即已发轫，其经典体现即《周易》。据《左传·昭公二年》载：韩宣子聘鲁，观书于大史氏，见《易象》与《鲁春秋》，赞叹说“吾乃今知周公之德与周之所以王也”；孔颖达疏：“周之所以得王天下之由，由文王有圣德，能作《易象》故也。”西周作为轴心期大转型的开端，我们从《尚书·周书》的有关记载中也可以看得很清楚：（1）就神的地位来看，周代的“天”取代了商代的“帝”，此“天”虽然有时仍带有位格神（hypothesis）[19] 的意味，但更逐渐加重了“自然”（nature）[20] 的色彩，换句话说，“天”的神圣性远不及“帝”了。这里还有两点值得一提：其一，《周易》古经之所谓“天”并不一定指神，如明夷卦“初登于天，后入于地”、姤卦“有陨自天”，这些“天”显然都是在说自然界。其二，《周易》古经里的所谓“命”，例如讼卦“不克讼，复即命”、否卦“有命无咎”，并非神之命，而是王之命，如师卦“王三锡命”、“大君有命”等。（2）就人的地位来看，总的讲，它是与神的地位成反比的；但是，此时的人更少地作为个体的“自然人”[21]，而更多地作为“体制人”亦即礼制化的人而存在了。自传说中的周公“制礼作乐”以来，这种礼制就逐渐被视为人的存在性的本质规定：不是人设定礼，而是礼规定人。（3）就人与神的关系来看，呈现出的是一种“疏离”或者“异化”（alienation）的趋势。

这种转变在文本上的最为典型的体现，就是《周易》蓍筮逐渐取代了甲骨龟卜。当然，蓍筮和龟卜同样是神学观念的体现，《周易》古经无异于龟卜的，是对神亦即超越性存在者的最高权威的设定，它所追求的是大有卦所说的“自天祐之，吉无不利”[22]。但是，两者之间毕竟出现了重大的差别。蓍筮与龟卜最重要的区别不在于具体操作程序上的差异，而在于通过这种操作差异而显露出的观念上的分界：

商代龟卜所设定的神是确定的 “帝”，就是“那个”绝对的“他者”（der Andere）；而实际上这个“他者”其实乃是一个“他我”（Alterego），“他”与“我”是具有亲缘关系的：在商代观念中，“帝”与“祖”是同格的，即上帝崇拜与祖先崇拜的同一。根据许慎《说文解字》的解释“帝，谛也，王天下之号也”，这应该是“帝”字的初始含义；但是“帝”字在儒家经典《诗》、《书》中、商周甲、金文中都主要表示“上帝”这样一个神学观念。这是因为，在商代，“帝”与“王”乃是人神同格的，也就是说，“帝”生前为王，而死后为神。侯外庐先生说：“殷人的宗教祖先神是一元的，‘帝’和‘祖’是不分的，这是氏族公社具有强有力的地位的社会自然发生的意识。卜辞没有祀天的记载，只有祀祖祀帝的记载。”[23] 所以“帝”既是王的通称（如归妹卦“帝乙归妹”），也是对神的称谓。而蓍筮所设定的神是不确定的，我们翻遍《周易》古经，也看不到对神的具体形象或其具体情感意志的任何描述，正如《系辞传》所谓“神无方而易无体”。当然，《周易》古经里有几句记载，似乎表明蓍筮之神与龟卜之神并没有根本差别：萃卦的“王假有庙”（宗庙祭祖）、萃卦升卦的“孚乃利用禴”（宗庙夏祭）[24]、随卦的“王用亨于西山”、益卦的“王用享于帝”、升卦的“王用亨于岐山”（祭天神“帝”）。但是这里有两点是值得注意的：其一，是庙与帝的分离，即祖神与天神的分离，标志着那个最高存在者与人之间关系的疏离化（alienation）。[25] 其二，则是那个最高存在者的抽象化、即上面谈到的非具体性、不确定性。龟卜之神是具象性的，而蓍筮之神则是抽象化的，我们看到的只是“- -”“—”符号，以及筮辞的话语。一般说来，越是抽象，越需要人的解释，这是《周易》解释学化的一个原因。成熟的宗教神总是人格化的，因而总是形象具体的、确定的；反之，神的抽象性、非具体性、不确定性的增强，意味着神性的减弱，这是导致后来《周易》观念更进一步世俗化、哲学化的最初契机之一。

整个《周易》古经的卦爻符号及其筮辞的话语，作为神示、作为神对人的“告”，《系辞传》所谓“立象尽义”“系辞尽言”，同样是不确定的，也就是说，它们都是需要人来解释的。蓍筮较之龟卜的“解释学化”，这是一个非常重要的象征，表明了人对神意的理解、乃至神意本身，都在相当程度上取决于人意，这就是《系辞传》所说的“人谋鬼谋，百姓与能”的意思。这也是跟那个时代“天视自我民视，天听自我民听”、“民之所欲，天必从之”[26] 的时代观念一致的，而在后来春秋时期《左传》筮例中获得了进一步发展。

从龟卜到蓍筮的转变，涉及到传统所谓“象数”与“义理”的区分。按其特征来说，“龟，象也；筮，数也。”[27] 龟卜的特征是“象”（龟甲裂纹之象），《周易》的特征是“数”（蓍草成卦之数）。但我们知道，《周易》也讲“象”，这就是说，《周易》古经对商代神学龟卜是有所承袭的，这是一种观念性的承袭，即《系辞传》所说的神学意义上的“天垂象，见吉凶”，即认为象是神的意旨的表现。但是，两者的“成象”程序不同：龟卜的是“灼象”，即由灼兆而成象；而蓍筮的则是“数象”，即由蓍数而成象。这个区别非同小可，因为这种程序的不同，为“义理”阐释开辟了广阔的空间，而最终导致了观念的不同。

一方面是神的地位的演变，另一方面则是人的地位的变化。《周易》古经表明，龟卜时代的个体精神人格在蓍筮时代仍然有所保留，但已经出现了削弱的迹象。就个体人格的保留看，蛊卦的“不事王侯，高尚其事”是最有代表性的宣言，这是后来道家隐逸文化观念的最早表达之一。这使我们想到，《周易》古经本身蕴涵着个体精神。这一点从老子哲学与《周易》的关系上可以得到说明。如果说儒家哲学更多地关怀群体问题，那么道家哲学就显然更多地关怀个体问题，在这个意义上，道家哲学无疑属于个体本位哲学。在我看来，这也正是道家哲学最大的现实意义所在。而道家哲学的创始人老子的思想跟《周易》有着密切的关系，这是众所周知的。

但是，这种个体精神在《周易》古经里也在逐渐地淡出。我们知道，宗法礼制正是在周代、尤其是在“制礼作乐”的周公那里得到加强的，而《周易》正是这种制度构建在观念形态上的产物之一。周公是中国古代宗法关系的制度化的第一个集大成者，《尚书大传》：“周公摄政，一年救乱，二年克殷，三年践奄，四年建卫侯，五年营成周，六年制礼作乐。”王国维先生曾指出：“欲观周之所以定天下，必自其制度始矣。”作为“制度”的《周礼》是否周公亲作，虽是一个悬而未决的公案，但其基本观念无疑是由周公制定的；而《周易》古经据说正是在他手上完成的。《周易》古经所强调的宗法体制，体现在对人的等级森严的划分的称谓系列：天子、大君、大人、王、王母、祖、妣、君子、公、侯、国君、君、臣、长子、弟子、史巫、家人、武人、邑人、王臣、臣、童仆、妾、须、娣、宫人、小人、幽人等等。这种宗法制度的加强，如同人卦所讲的“同人于野，同人于门，同人于宗”，是有现实需要的。

四．《左传》筮例的意义

从《周易》古经（西周）到大传（战国）的演变，中间有一个极其重要的、但一向为人们所忽略的环节，就是《左传》以及《国语》（春秋时代）[28] 的筮例体现出来的思想观念：一方面是人的地位的进一步提升，神的地位的进一步衰落；另一方面则是群体精神的进一步加强，个体精神的进一步削弱。从材料上来讲，高亨先生的《〈左传〉〈国语〉的〈周易〉说通解》[29] 是非常方便的。高亨先生得出了一条重要的结论：“春秋时人基本是从占筮的角度来利用《周易》，但已经开始从哲理角度来理解《周易》了。这个时代，《周易》已经由筮书领域开始跨入哲理著作的领域。”

《左》《国》筮例既取象数，也取义理。纯粹象数的如《国语·周语》：“（单襄公）曰：‘成公之归也，吾闻晋之筮之也，遇乾之否，曰：“配而不终，君三出焉。”’”晋国赵穿杀灵公，迎成公为君，成公此时客于周，归晋时，晋人占筮，得乾之否。按《说卦传》“乾为天为君”，则乾卦上卦为天，下卦为君，这是以君配天之象，应是吉占；但是乾卦变为否卦，下卦三爻由三阳（乾）变三阴（坤），按《说卦传》“坤为臣”，则由君变臣。所以其结论为“配而不终，君三出焉”。纯粹义理的如《左传·昭公二十九年》：史墨回答魏献子，引用乾、坤两卦，证明龙的存在：“龙，水物也。……《周易》有之，在乾之姤曰‘潜龙勿用’，其同人曰‘见龙在田’，其大有曰‘飞龙在天’，其夬曰‘亢龙有悔’，其坤曰‘见群龙无首，吉’，坤之剥曰‘龙战于野’。若不朝夕见，谁能物之？”

但是总体来看，义理的解释正在开始逐渐形成一种时尚，因为它更远离早期龟卜那样的吉凶取决于神定的观念，更符合蓍筮的吉凶取决于人定的观念。而且，单就解释来看，在西周时代，对《周易》古经的解释还是比较“严格”的，而到了春秋时期的《左》《国》筮例，其解释就更为“随意”了。例如据《左传·昭公七年》载，卫襄公去世后，大夫孔成子对于立谁为国君拿不定主意。孔成子和史朝都梦到康叔叫他们“立元”，但“元”字有解释方面的歧义：或指名为“元”的次子，或指名为“絷”的长子（“元”有“长”义，《文言》：“元者，善之长也。”）。占了一卦，遇屯之比，结果产生了截然不同的解释：史朝根据卦辞“元亨”，主张立次子“元”：“元亨，又何疑焉！”孔成子表示疑惑说：“（元）非‘长’之谓乎？”于是史朝大发了一番议论，便说服了孔成子。这个筮例说明，决定人事的不是卦辞神意本身，而是人对它的解释，这种解释归根结底其实是取决于人自己的意愿的。

类似的例子，如《国语·晋语》载，后来成为晋文公的晋公子重耳，欲借秦国力量取得对晋国的领导权，占了一卦，“得贞屯悔豫”。筮史认为“不吉。闭而不通，爻无为也”；但司空季子认为“吉。是在《周易》，皆‘利建侯’”。两人各自提出了自己的理由，筮史所根据的是卦象，司空季子所根据的也涉及卦象，但主要是卦名、卦辞。这表明《周易》文本的卦名、卦辞和卦象并不一定一致，这需要人的解释。还有一个有趣的例子，《左传·僖公十五年》载：“秦伯伐晋，卜徒父筮之，吉。涉河，侯车败。诘之，对曰：‘乃大吉也。三败必获晋君。……’……三败及韩。”这件事的最终结果（三败乃胜）到底是不是出于神意，这很难说，实际上应是取决于当时秦晋两国之间的实际情况的对比；而可以肯定的是，第一次吃败仗无疑是与蓍筮的结论“吉”相违背的。占筮的吉凶，完全取决于卜徒父的解释。

人们有时甚至连解释也觉得多余，干脆抛开神意，专依人意行事。例如《左传·襄公二十五年》，崔武子想娶齐棠公的遗孀，占了一卦，“遇困之大过”，史官都认为吉，但陈文子认为不吉：“夫从风，风陨妻，不可取也。且其繇曰：‘困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。’困于石，往不济也；据于蒺藜，所恃伤也；入于其宫，不见其妻，凶，无所归也。”筮辞显示的神意是再明白不过的了，但崔武子却无所谓：“‘嫠也何害？先夫当之矣！’遂取之。”这是因为那时在春秋思潮的背景下，人们已对神意产生了怀疑，认为吉凶取决于人自己。例如《左传·僖公十五年》载，当初晋献公嫁伯姬于秦，筮得归妹之睽，史苏认为“不吉”，经过一番解释，其结论是“姪从其姑，六年其逋，逃归其国，而弃其家，明年，其死于高梁之虚”。后来的史实似乎映证了这一点，但韩简却说：“先君之败德，其可数乎！史苏是占，勿从何益！”意思是说，当年即使依从了史苏的占断，也是于事无补的，因为吉凶完全取决于人自己的德行。

还有一个著名的例子，《左传·襄公九年》：

穆姜薨于东宫。始往而筮之，遇艮之八。史曰：“是谓艮之随。随，其出也。君必速出。”姜曰：“亡！是于《周易》曰：‘随：元亨利贞，无咎。’元，体之长也；亨，嘉之会也；利，义之和也；贞，事之干也。体仁足以长人，嘉德足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事，然故不可诬也。是以虽随无咎。今我妇人而与于乱，固在下位，而有不仁，不可谓元；不靖国家，不可谓亨；作而害身，不可谓利；弃位而姣，不可谓贞。有四德者，随而无咎。我皆无之，岂随也哉！我则取恶，能无咎乎！必死于此，弗得出矣！”

关于穆姜的未来命运，史官的乐观是依据的对卦名“随”的解释，而穆姜的悲观是根据的对卦辞“元亨利贞无咎”的解释。此例的重大意义在于：解释的义理发挥可以否定筮辞本身的吉凶断定。换句话说，吉凶并不取决于《周易》文本所垂示的神谕本身，而取决于求卦者本人所具有的德性，这里就提出了一条重要原则：易不可诬。

根据这种精神，《左传》筮例还提出了一个非常重要的原则：“易不可以占险。”《左传·昭公十二年》：

南蒯之将叛也（将欲叛鲁降齐），……枚筮之，遇坤之比曰“黄裳元吉”（坤卦六五），以为大吉也，示子服惠伯曰：“即欲有事，何如？”惠伯曰：“吾尝学此矣。忠信之事则可，不然必败。外强内温，忠也；和以率贞，信也。故曰：‘黄裳，元吉。’黄者，中之色也；裳者，下之饰也；元者，善之长也。中不忠，不得其色；下不共（恭），不得其饰；事不善，不得其极。外内倡和忠，率事以信为共，供养三德为善。非此三者，弗当。且夫易不可以占险。将何事也？且可饰乎？中美能黄，上美能元，下美则裳。参成可筮，犹有阙也，筮虽吉，未也。”

这个筮例具有极为典型的意义，表明了这样一种时代观念：《周易》不能用来占断用心险恶之事，吉凶取决于人自己的心地善恶。高亨先生批评：“子服惠伯的解释《周易》是琐碎而牵强的，他把内色的黄和内心的忠硬联系起来，把下身的裳和臣下的共又硬联系起来，都是附会之辞，失去《周易》的原意。”这个批评当然是有道理的，那就是子服惠伯的解释确实已“失去《周易》的原意”，然而这正好说明，《左传》筮例已不是《周易》古经的观念了。

吉凶由人，这是西周末期、春秋时期的时代观念：《诗经·小雅·十月之交》“下民之孽，匪降自天，噂沓背憎，职竞由人”；《左传·庄公三十二年》史嚚说：“国将兴，听于民；将亡，听于神”；《左传·僖公十六年》叔兴说：“吉凶由人”。正是在对《周易》古经的这种象数、尤其义理的解释、阐释中，孕育出了《周易》大传的世俗化、哲学化的观念体系。

但是所谓“吉凶由人”，这个“人”要看是什么样的人：个体本位的人，还是集体本位的人？在这方面，《左传》筮例也透露出一些消息。其实，上文的举例及其分析已经表明，《周易》解释学化的一个突出表现，就是伦理化。换句话说，人与人的关系原则逐渐地取代了人与神的关系原则。我们看到，这种伦理化就是宗法化，也就是上文所说的非实体化、纯粹关系化。正如上文曾经谈到的，“宗”是一种无实体性前提的纯粹关系，这样一来，作为第一实体的个体存在着逐渐被消解掉的可能。这是解释学化的一种趋势，就是任何解释都是需要作为前提的某种原则的，这种原则往往不是自我确立的，而是社会的“超我”（借Freud语）原则。在《左传》筮例中，这种超我原则就是社会群体伦理原则。但是，正如人神关系本身蕴涵着两个维度一样，解释本身也蕴涵着群体的和个体的两个维度，因为虽然支持解释的原则总是群体认同的，但是解释行为本身总是个体进行的，他的个体性体现在他对原则的选择性，这就正如萨特所说，人注定是自由的，因为人的行为总是选择性的。

这种解释的个体精神，在《左传》筮例中依然存在着。上举《左传·昭公七年》的筮例，关于所谓“立元”究竟立长子“絷”、还是立次子“元”，史朝最后提出一个富于个体精神的原则：“各以所利，不亦可乎！”在春秋时期王权衰落、“诸侯力政”、“各以所利”地争霸天下的时势下，诸侯对天子的态度是这种个体精神的一种特定体现。例如据《左传·哀公九年》载，狐偃劝晋文公出兵送襄王归周朝，文公命卜偃占了一卦，得到“大有之睽”， 卜偃解释：“吉，遇‘公用享于天子’之卦。……天子降心以逆（迎）诸侯，不亦可乎！”晋侯于是采取了行动。晋文公是一个极富个性的人物，这里他同意“天子降心以逆诸侯”是理所当然的。诸侯对天子的态度是如此，大夫对诸侯的态度亦如此。例如《左传·昭公三十二年》，鲁昭公被季孙氏逐出而死在乾侯，史墨引《周易》来加以评论：“社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故诗曰：‘高岸为谷，深谷为陵。’三后之姓，于今为庶，主所知也。在《易》卦雷乘乾曰‘大壮’，天之道也。”其实这并不是新事物，倒是旧传统的再现。王国维曾指出：夏商时代，“诸侯之于天子，犹後世诸侯之于盟主，未有君臣之分也。周初亦然，于《牧誓》《大诰》，皆称诸侯曰‘友邦君’，是君臣之分亦未全定也。逮克殷践奄，灭国数十，而新建之国皆其功臣昆弟甥舅，而鲁、卫、晋、齐四国，又以王室至亲为东方大藩。夏殷以来古国，方之蔑矣。由是天子之尊，非复诸侯之长，而为诸侯之君。……此周初大一统之规模，实与其大居正之制度相待而成者也。”[30]

五．《周易》大传思想的意义

上述《左》《国》筮例所呈现的淡化个体原则、强化伦理原则的趋势，在《周易》大传里更进一步加强了。

易象筮辞都是表意的，在古经里，“意”本来是天意神旨；但是经过《左传》筮例的解释转换，到大传里，如《系辞传》所说，“圣人立象以尽意，系辞焉以尽其言”，显然，这里的“意”已不是天神上帝之意，而是“圣人之意”了。众所周知，大传多次明确地指出，《周易》的产生不是神迹，而是圣人“观象设卦”的结果。因而《周易》似乎不再是神意的传达，而变成了圣人之意的传达了。换句话说，天神上帝已被“悬搁”起来了，至少是边缘化了。神的边缘化，同时也是人——作为第一实体的独立个体——的边缘化；神的淡出，其实也是人本身的淡出。

当然，《周易》大传并未完全彻底地排除天神上帝的观念。一是“帝”。例如《彖·鼎》：“圣人亨（烹）以享上帝，而大亨以养圣贤。”鼎作为礼器，是具有双重意义的：既烹以享上帝，也烹以养圣贤。《象·涣》：“先王以享于帝，立庙”；《象·豫》：“先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考。”这两句都涉及上帝神与祖先神之间的关系问题，但这些“帝”往往是大传对古经的追述，似乎应该看做商代的传统观念的孑遗。二是“天”。《象·师》：“‘在师中吉’，承天宠也。”上文说过，《周易》古经的“天”往往指自然之天；而到了大传，这个“天”反倒逐渐兼有了“帝”的意思。这是因为“帝”本身为“天”所取代；但这个“天”的神性毕竟要比“帝”弱一些。大传还讲“天命”，例如《彖·无妄》讲：“大亨以正，天之命也。”大传的“天”与“天命”都还保留着神性。

但是，大传的基本特征毕竟在于世俗化、哲学化。在《彖·观》里有一句容易导致误解的话：“观天之神道，而四时不忒；圣人以神道设教，而天下服矣。”这里的关键在于什么叫“神”，《系辞传》明确说：“阴阳不测谓之神”；“利用出入、民咸用之，谓之神。”《说卦》也说：“神也者，妙万物而为言者也。”可见“神道”并无神学的意味，神道就是阴阳之道，就是“天道”“天行”的意思。天行也就是天道，《彖·复》：“‘反复其道，七日来复’，天行也。”《彖·恒》：“天地之道，恒久而不已也；利有攸往，终则有始也。”甚至所谓“河图洛书”也须如此理解，“天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象、见吉凶，圣人象之；河出图、洛出书，圣人则之。”这里讲“神物”，即“神”乃是“物”，而不是那个至上神。《系辞传》还进一步说，易道是“神无方而易无体”的，知易道即圣人，也就是神，即“知几其神乎”。 这就犹如《白虎通·号》关于“神农”所说的：“古之人民，皆食禽兽肉。至于神农，人民众多，禽兽不足。于是神农因天之时，分地之利，制耒耜，教民农作，神而化之，使民宜之，故谓之神农也。”这不是上帝神的作为，而是圣人“神而化之”的作为。

总起来说，在人神关系上，大传的精神就是《系辞传》讲的：“天地设位，圣人成能；人谋鬼谋，百姓与能。”《说卦》也有一个总结：“昔者圣人之作易也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”这样一来，一切取决于圣人而不是上帝。

正如上文所说，神的衰落伴随着人的提升，但是此人更多地不是个体的人而是群体的人，这种群体性的典型就是“宗”。关于大传的宗法观念，《象·同人》提出了一个原则：“君子以类族辨物。”“族类”作为一个群体概念，其典型正是“宗”亦即宗族。一个宗族就是一个大的家，《彖·家人》称：“家人，女正位乎内，男正位乎外。男女正，天地之大义也。家人有严君焉，父母之谓也。父父子子、兄兄弟弟、夫夫妇妇，而家道正；正家，而天下定矣。”这是非常典型的宗法观念，它引伸出另外一些宗法观念，如《象·恒》：“妇人贞吉，从一而终也。夫子制义，从妇凶也。”以宗法观念为核心的制度建构，即所谓“礼”，《象·大壮》：“君子以非礼弗履。”礼的特点之一是各安其位，故《象·艮》讲：“君子以思不出其位。”总之，个体的人被群体人伦遮蔽了，人本身制度化了。

但这一切并不是说《周易》大传已经毫无积极意义了，其实大传仍有很多积极的东西。不过，在我看来，《周易》大传对于今天的积极意义并不在于它的哲学化本身，而在于它通过确立此后中国哲学的最高范式“阴阳”，确立了一种“东方生命哲学”，而这种生命哲学是既可以展示群体生命存在、也可以展示个体生命存在的。[31] 大致而言，《周易》大传的思想具有双重的意义：一是富于伦理精神的宇宙论模式，一是富于实体精神的存在论模式。这尤其体现在作为《周易》大传核心范畴的“阴阳”范畴上面：对于“阴阳”，既可作宇宙论的理解，亦可作存在论的理解。而这两种理解，可以导致两种截然不同的观念。其共同性在于，“阴阳”总是一种关系范畴；但是，这里存在着前文谈过的两种不同意义的关系：宇宙论意义上的阴阳，是那种“无实体性前提的纯粹关系”，即阴和阳均非独立的实体；而存在论意义上的阴阳，则是以实体为前提的关系，即阴和阳本是两个独立的实体。关于后者，《系辞传》所征引的当时的谚语很能说明问题：“二人同心，其利断金；同心之言，其臭如兰。”无论是否“同心”，这种关系总是以“二人”的个体存在为前提的。

其宇宙论模式富于群体伦理精神，这在大传中是随处可见的。例如《系辞》开篇就讲：“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣。……乾道成男，坤道成女。”这是从自然宇宙论的尊卑贵贱秩序推演出人间伦理学的尊卑贵贱秩序。这种思路在《序卦传》里也非常突出：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”造物者是天地而不是神，故《序卦》从天地开始；造成之物，“盈天地之间者唯万物”。这里也没有神的位置，但这里同样也缺乏独立个体的位置。

而其存在论模式则富于个体精神，这也是大传思想中的一个非常重要的方面。难怪其宇宙论模式被后来的宋明理学特别地加以发挥，结果造成了个体精神的遮蔽；而其存在论模式则被此前的魏晋玄学特别地加以发挥，结果形成了后轴心期的中国哲学史上难得的崇尚个体精神的时代。下面这些都是富于个体精神的表述：《象·蛊》“‘不事王侯’，志可则也”；《象·大过》：“君子以独立不惧，遁世无闷”；“老夫女妻，过以相与也”；《象·恒》：“君子以立不易方”等等。《乾文言》解释“潜龙勿用”说：“龙，德而隐者也。不易乎世，不成乎名；遁世无闷，不见是而无闷；乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，潜龙也。”这确实类似亚里士多德所概括的西方的第一实体观念。但双方也存在着重要区别：西方的第一实体始终追求绝对的独立价值，它可以生长出现代性的基础观念，但也可能造成“人对人如狼”那样的斗争哲学；而中国的“阴”“阳”实体则追求和谐。阴阳观念在于互补和谐，但从今天的立场看，它应是一种多元互补的和谐，这就要求我们把阴、阳理解为两个独立实体。

这里我还想说一点：《周易》大传虽然不一定是儒家心学的文献，但仍存在着相当浓厚的心学思想观念色彩。例如《象·蹇》“君子以反身修德”；《象·晋》“君子以自昭明德”；《象·丰》“‘有孚发若’，信以发志也”（《系辞传》讲“圣人以通天下之志”）；《乾文言》“闲邪、存其诚”；“利贞者，性情也”；《坤文言》：“直，其正也；方，其义也。君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤”；“君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也”。大传的“继善成性”思想也是富于心学意义的，《系辞传》说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”在儒家看来，天地是未完成的“正在进行时态”，那么，何以继之？何以成之？这就要靠人之“性”。所以《系辞传》接下来又讲：“成性存存，道义之门。”此成性即是彼成性，也就是成天地者本乎人之性的意思，“存存”者，存性也，亦即孟子所说的“存心养性”。所以《系辞传》说：“默而成之……存乎德行。”上文谈到的“神道设教”，《系辞传》则称“显道、神德行”，就是圣人“以神明其德夫”的意思。如何神道？《系辞传》说：“神而明之，存乎其人。”其根据还是人自身。《说卦》提出“穷理尽性以至于命”，跟思孟学派的心学思想是完全一致的。这里的“理”并不是外在的，而是内在的，亦即下文所说的“性命之理”。这些都是《周易》大传富于个体精神的宝贵的思想资源，因为正如上文所说，心学合理地蕴涵着弘扬个体独立精神的意义。

最后，我想总括起来申明一点：我们今天需要的不是重建前轴心期的神学文化传统，而是重建前轴心期的第一实体精神；但是这种重建不是彻底抛弃轴心期以来的文化成果，而是继承发扬轴心期以来的某些积极的文化成果。在我看来，这种积极文化成果存在于从孔子、孟子到王阳明、李卓吾、黄宗羲的儒家心学传统之中，以及道家文化传统之中，也存在于作为儒道两家共同经典的《周易》之中，它需要我们去积极地发掘、阐释、转化、发挥。总之，我们不需要神，但我们需要人——作为第一实体的现代性的人。

注释：

[19] 位格包含一些基本观念，如实体、神性、人格等。

[20] 中国所谓“自然”虽然含有、但是远非西方所谓nature的意思，它的基本语义是“自己如此”，因此，它只表明了“原初的自身所予”（the primordial self-given）的意义。

[21]“自然人”是近代启蒙思想的一个极为关键的设定，它是现代观念的一个基本前提。另外，近代以来的“人性”（human nature）观念与“自然人”（ natural man）观念之间具有天然关联，这是应该注意的。

[22]《周易》古经之所谓“天”并不一定指神，如明夷卦“初登于天，后入于地”、姤卦“有陨自天”。

[23] 侯外庐：《中国古代社会史论》，第127页。

[24] 禴与庙是一致的，它是宗庙祭祀的一种。吴澄《易篡言》：“盖宗庙四时之祭，春祠，夏禴，秋尝，冬烝。”

[25] 姜广辉先生解释为：“帝、祖分开是从周代开始的。周人建国後，如果也象殷人那样有自己帝祖合一的宗教崇拜，那便会在周人与殷人之间有两个对立的信仰对像，不利于周人的精神统治。于是周人便将帝与祖分开，承认各有各的祖先神，但至上神的帝只有一个。这个至上神曾降‘天命’给殷的先祖，但因为殷人后来失德，又改降‘天命’给周人。这种解释有天道－人道的公平，谁叫殷人失德了呢！”（《论中国文化基因的形成》，原载《国际儒学研究》第6辑）

[26]《尚书·泰誓中》、《国语·郑语》史伯引《泰誓》。

[27]《左传·僖公十五年》。

[28]《国语》的内容虽然涉及西周末期、春秋两个时期，但以春秋时期为主。

[29] 收入高亨先生的《周易杂论》，有齐鲁书社1979新版。

周文化论文范文第6篇

中国文化的第一次大转型不是突然发生的，它实际上经历了三个阶段：西周、春秋、战国。这三个阶段的发展，恰好与《周易》文本对应：

时期 在《周易》之体现 文本

西周 《易》筮的解释化 《易经》观念

春秋 《易》筮的人谋化 《左传》筮例

战国 《易》筮的哲学化 《易传》思想

可以说，这次大转型是与《周易》文本之诞生及其早期演进相始终的。

中国文化的轴心期大转型在西周时即已发轫，其经典体现即《周易》。据《左传·昭公二年》载：韩宣子聘鲁，观书于大史氏，见《易象》与《鲁春秋》，赞叹说“吾乃今知周公之德与周之所以王也”；孔颖达疏：“周之所以得王天下之由，由文王有圣德，能作《易象》故也。”西周作为轴心期大转型的开端，我们从《尚书·周书》的有关记载中也可以看得很清楚：（1）就神的地位来看，周代的“天”取代了商代的“帝”，此“天”虽然有时仍带有位格神（hypothesis）[19] 的意味，但更逐渐加重了“自然”（nature）[20] 的色彩，换句话说，“天”的神圣性远不及“帝”了。这里还有两点值得一提：其一，《周易》古经之所谓“天”并不一定指神，如明夷卦“初登于天，后入于地”、姤卦“有陨自天”，这些“天”显然都是在说自然界。其二，《周易》古经里的所谓“命”，例如讼卦“不克讼，复即命”、否卦“有命无咎”，并非神之命，而是王之命，如师卦“王三锡命”、“大君有命”等。（2）就人的地位来看，总的讲，它是与神的地位成反比的；但是，此时的人更少地作为个体的“自然人”[21]，而更多地作为“体制人”亦即礼制化的人而存在了。自传说中的周公“制礼作乐”以来，这种礼制就逐渐被视为人的存在性的本质规定：不是人设定礼，而是礼规定人。（3）就人与神的关系来看，呈现出的是一种“疏离”或者“异化”（alienation）的趋势。

这种转变在文本上的最为典型的体现，就是《周易》蓍筮逐渐取代了甲骨龟卜。当然，蓍筮和龟卜同样是神学观念的体现，《周易》古经无异于龟卜的，是对神亦即超越性存在者的最高权威的设定，它所追求的是大有卦所说的“自天祐之，吉无不利”[22]。但是，两者之间毕竟出现了重大的差别。蓍筮与龟卜最重要的区别不在于具体操作程序上的差异，而在于通过这种操作差异而显露出的观念上的分界：

商代龟卜所设定的神是确定的 “帝”，就是“那个”绝对的“他者”（der Andere）；而实际上这个“他者”其实乃是一个“他我”（Alterego），“他”与“我”是具有亲缘关系的：在商代观念中，“帝”与“祖”是同格的，即上帝崇拜与祖先崇拜的同一。根据许慎《说文解字》的解释“帝，谛也，王天下之号也”，这应该是“帝”字的初始含义；但是“帝”字在儒家经典《诗》、《书》中、商周甲、金文中都主要表示“上帝”这样一个神学观念。这是因为，在商代，“帝”与“王”乃是人神同格的，也就是说，“帝”生前为王，而死后为神。侯外庐先生说：“殷人的宗教祖先神是一元的，‘帝’和‘祖’是不分的，这是氏族公社具有强有力的地位的社会自然发生的意识。卜辞没有祀天的记载，只有祀祖祀帝的记载。”[23] 所以“帝”既是王的通称（如归妹卦“帝乙归妹”），也是对神的称谓。而蓍筮所设定的神是不确定的，我们翻遍《周易》古经，也看不到对神的具体形象或其具体情感意志的任何描述，正如《系辞传》所谓“神无方而易无体”。当然，《周易》古经里有几句记载，似乎表明蓍筮之神与龟卜之神并没有根本差别：萃卦的“王假有庙”（宗庙祭祖）、萃卦升卦的“孚乃利用禴”（宗庙夏祭）[24]、随卦的?巴跤煤嘤谖魃健薄⒁尕缘摹巴跤孟碛诘邸薄⑸缘摹巴跤煤嘤卺健保捞焐瘛暗邸保5钦饫镉辛降闶侵档米⒁獾模浩湟唬敲碛氲鄣姆掷耄醋嫔裼胩焐竦姆掷耄曛咀拍歉鲎罡叽嬖谡哂肴酥涔叵档氖枥牖lienation）。[25] 其二，则是那个最高存在者的抽象化、即上面谈到的非具体性、不确定性。龟卜之神是具象性的，而蓍筮之神则是抽象化的，我们看到的只是“- -”“—”符号，以及筮辞的话语。一般说来，越是抽象，越需要人的解释，这是《周易》解释学化的一个原因。成熟的宗教神总是人格化的，因而总是形象具体的、确定的；反之，神的抽象性、非具体性、不确定性的增强，意味着神性的减弱，这是导致后来《周易》观念更进一步世俗化、哲学化的最初契机之一。

整个《周易》古经的卦爻符号及其筮辞的话语，作为神示、作为神对人的“告”，《系辞传》所谓“立象尽义”“系辞尽言”，同样是不确定的，也就是说，它们都是需要人来解释的。蓍筮较之龟卜的“解释学化”，这是一个非常重要的象征，表明了人对神意的理解、乃至神意本身，都在相当程度上取决于人意，这就是《系辞传》所说的“人谋鬼谋，百姓与能”的意思。这也是跟那个时代“天视自我民视，天听自我民听”、“民之所欲，天必从之”[26] 的时代观念一致的，而在后来春秋时期《左传》筮例中获得了进一步发展。

从龟卜到蓍筮的转变，涉及到传统所谓“象数”与“义理”的区分。按其特征来说，“龟，象也；筮，数也。”[27] 龟卜的特征是“象”（龟甲裂纹之象），《周易》的特征是“数”（蓍草成卦之数）。但我们知道，《周易》也讲“象”，这就是说，《周易》古经对商代神学龟卜是有所承袭的，这是一种观念性的承袭，即《系辞传》所说的神学意义上的“天垂象，见吉凶”，即认为象是神的意旨的表现。但是，两者的“成象”程序不同：龟卜的是“灼象”，即由灼兆而成象；而蓍筮的则是“数象”，即由蓍数而成象。这个区别非同小可，因为这种程序的不同，为“义理”阐释开辟了广阔的空间，而最终导致了观念的不同。

一方面是神的地位的演变，另一方面则是人的地位的变化。《周易》古经表明，龟卜时代的个体精神人格在蓍筮时代仍然有所保留，但已经出现了削弱的迹象。就个体人格的保留看，蛊卦的“不事王侯，高尚其事”是最有代表性的宣言，这是后来道家隐逸文化观念的最早表达之一。这使我们想到，《周易》古经本身蕴涵着个体精神。这一点从老子哲学与《周易》的关系上可以得到说明。如果说儒家哲学更多地关怀群体问题，那么道家哲学就显然更多地关怀个体问题，在这个意义上，道家哲学无疑属于个体本位哲学。在我看来，这也正是道家哲学最大的现实意义所在。而道家哲学的创始人老子的思想跟《周易》有着密切的关系，这是众所周知的。

但是，这种个体精神在《周易》古经里也在逐渐地淡出。我们知道，宗法礼制正是在周代、尤其是在“制礼作乐”的周公那里得到加强的，而《周易》正是这种制度构建在观念形态上的产物之一。周公是中国古代宗法关系的制度化的第一个集大成者，《尚书大传》：“周公摄政，一年救乱，二年克殷，三年践奄，四年建卫侯，五年营成周，六年制礼作乐。”王国维先生曾指出：“欲观周之所以定天下，必自其制度始矣。”作为“制度”的《周礼》是否周公亲作，虽是一个悬而未决的公案，但其基本观念无疑是由周公制定的；而《周易》古经据说正是在他手上完成的。《周易》古经所强调的宗法体制，体现在对人的等级森严的划分的称谓系列：天子、大君、大人、王、王母、祖、妣、君子、公、侯、国君、君、臣、长子、弟子、史巫、家人、武人、邑人、王臣、臣、童仆、妾、须、娣、宫人、小人、幽人等等。这种宗法制度的加强，如同人卦所讲的“同人于野，同人于门，同人于宗”，是有现实需要的。

四．《左传》筮例的意义

从《周易》古经（西周）到大传（战国）的演变，中间有一个极其重要的、但一向为人们所忽略的环节，就是《左传》以及《国语》（春秋时代）[28] 的筮例体现出来的思想观念：一方面是人的地位的进一步提升，神的地位的进一步衰落；另一方面则是群体精神的进一步加强，个体精神的进一步削弱。从材料上来讲，高亨先生的《〈左传〉〈国语〉的〈周易〉说通解》[29] 是非常方便的。高亨先生得出了一条重要的结论：“春秋时人基本是从占筮的角度来利用《周易》，但已经开始从哲理角度来理解《周易》了。这个时代，《周易》已经由筮书领域开始跨入哲理著作的领域。”

《左》《国》

筮例既取象数，也取义理。纯粹象数的如《国语·周语》：“（单襄公）曰：‘成公之归也，吾闻晋之筮之也，遇乾之否，曰：“配而不终，君三出焉。”’”晋国赵穿杀灵公，迎成公为君，成公此时客于周，归晋时，晋人占筮，得乾之否。按《说卦传》“乾为天为君”，则乾卦上卦为天，下卦为君，这是以君配天之象，应是吉占；但是乾卦变为否卦，下卦三爻由三阳（乾）变三阴（坤），按《说卦传》“坤为臣”，则由君变臣。所以其结论为“配而不终，君三出焉”。纯粹义理的如《左传·昭公二十九年》：史墨回答魏献子，引用乾、坤两卦，证明龙的存在：“龙，水物也。……《周易》有之，在乾之姤曰‘潜龙勿用’，其同人曰‘见龙在田’，其大有曰‘飞龙在天’，其夬曰‘亢龙有悔’，其坤曰‘见群龙无首，吉’，坤之剥曰‘龙战于野’。若不朝夕见，谁能物之？”但是总体来看，义理的解释正在开始逐渐形成一种时尚，因为它更远离早期龟卜那样的吉凶取决于神定的观念，更符合蓍筮的吉凶取决于人定的观念。而且，单就解释来看，在西周时代，对《周易》古经的解释还是比较“严格”的，而到了春秋时期的《左》《国》筮例，其解释就更为“随意”了。例如据《左传·昭公七年》载，卫襄公去世后，大夫孔成子对于立谁为国君拿不定主意。孔成子和史朝都梦到康叔叫他们“立元”，但“元”字有解释方面的歧义：或指名为“元”的次子，或指名为“絷”的长子（“元”有“长”义，《文言》：“元者，善之长也。”）。占了一卦，遇屯之比，结果产生了截然不同的解释：史朝根据卦辞“元亨”，主张立次子“元”：“元亨，又何疑焉！”孔成子表示疑惑说：“（元）非‘长’之谓乎？”于是史朝大发了一番议论，便说服了孔成子。这个筮例说明，决定人事的不是卦辞神意本身，而是人对它的解释，这种解释归根结底其实是取决于人自己的意愿的。

类似的例子，如《国语·晋语》载，后来成为晋文公的晋公子重耳，欲借秦国力量取得对晋国的领导权，占了一卦，“得贞屯悔豫”。筮史认为“不吉。闭而不通，爻无为也”；但司空季子认为“吉。是在《周易》，皆‘利建侯’”。两人各自提出了自己的理由，筮史所根据的是卦象，司空季子所根据的也涉及卦象，但主要是卦名、卦辞。这表明《周易》文本的卦名、卦辞和卦象并不一定一致，这需要人的解释。还有一个有趣的例子，《左传·僖公十五年》载：“秦伯伐晋，卜徒父筮之，吉。涉河，侯车败。诘之，对曰：‘乃大吉也。三败必获晋君。……’……三败及韩。”这件事的最终结果（三败乃胜）到底是不是出于神意，这很难说，实际上应是取决于当时秦晋两国之间的实际情况的对比；而可以肯定的是，第一次吃败仗无疑是与蓍筮的结论“吉”相违背的。占筮的吉凶，完全取决于卜徒父的解释。

人们有时甚至连解释也觉得多余，干脆抛开神意，专依人意行事。例如《左传·襄公二十五年》，崔武子想娶齐棠公的遗孀，占了一卦，“遇困之大过”，史官都认为吉，但陈文子认为不吉：“夫从风，风陨妻，不可取也。且其繇曰：‘困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。’困于石，往不济也；据于蒺藜，所恃伤也；入于其宫，不见其妻，凶，无所归也。”筮辞显示的神意是再明白不过的了，但崔武子却无所谓：“‘嫠也何害？先夫当之矣！’遂取之。”这是因为那时在春秋思潮的背景下，人们已对神意产生了怀疑，认为吉凶取决于人自己。例如《左传·僖公十五年》载，当初晋献公嫁伯姬于秦，筮得归妹之睽，史苏认为“不吉”，经过一番解释，其结论是“姪从其姑，六年其逋，逃归其国，而弃其家，明年，其死于高梁之虚”。后来的史实似乎映证了这一点，但韩简却说：“先君之败德，其可数乎！史苏是占，勿从何益！”意思是说，当年即使依从了史苏的占断，也是于事无补的，因为吉凶完全取决于人自己的德行。

还有一个著名的例子，《左传·襄公九年》：

穆姜薨于东宫。始往而筮之，遇艮之八。史曰：“是谓艮之随。随，其出也。君必速出。”姜曰：“亡！是于《周易》曰：‘随：元亨利贞，无咎。’元，体之长也；亨，嘉之会也；利，义之和也；贞，事之干也。体仁足以长人，嘉德足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事，然故不可诬也。是以虽随无咎。今我妇人而与于乱，固在下位，而有不仁，不可谓元；不靖国家，不可谓亨；作而害身，不可谓利；弃位而姣，不可谓贞。有四德者，随而无咎。我皆无之，岂随也哉！我则取恶，能无咎乎！必死于此，弗得出矣！”

关于穆姜的未来命运，史官的乐观是依据的对卦名“随”的解释，而穆姜的悲观是根据的对卦辞“元亨利贞无咎”的解释。此例的重大意义在于：解释的义理发挥可以否定筮辞本身的吉凶断定。换句话说，吉凶并不取决于《周易》文本所垂示的神谕本身，而取决于求卦者本人所具有的德性，这里就提出了一条重要原则：易不可诬。

根据这种精神，《左传》筮例还提出了一个非常重要的原则：“易不可以占险。”《左传·昭公十二年》：

南蒯之将叛也（将欲叛鲁降齐），……枚筮之，遇坤之比曰“黄裳元吉”（坤卦六五），以为大吉也，示子服惠伯曰：“即欲有事，何如？”惠伯曰：“吾尝学此矣。忠信之事则可，不然必败。外强内温，忠也；和以率贞，信也。故曰：‘黄裳，元吉。’黄者，中之色也；裳者，下之饰也；元者，善之长也。中不忠，不得其色；下不共（恭），不得其饰；事不善，不得其极。外内倡和忠，率事以信为共，供养三德为善。非此三者，弗当。且夫易不可以占险。将何事也？且可饰乎？中美能黄，上美能元，下美则裳。参成可筮，犹有阙也，筮虽吉，未也。”

这个筮例具有极为典型的意义，表明了这样一种时代观念：《周易》不能用来占断用心险恶之事，吉凶取决于人自己的心地善恶。高亨先生批评：“子服惠伯的解释《周易》是琐碎而牵强的，他把内色的黄和内心的忠硬联系起来，把下身的裳和臣下的共又硬联系起来，都是附会之辞，失去《周易》的原意。”这个批评当然是有道理的，那就是子服惠伯的解释确实已“失去《周易》的原意”，然而这正好说明，《左传》筮例已不是《周易》古经的观念了。

吉凶由人，这是西周末期、春秋时期的时代观念：《诗经·小雅·十月之交》“下民之孽，匪降自天，噂沓背憎，职竞由人”；《左传·庄公三十二年》史嚚说：“国将兴，听于民；将亡，听于神”；《左传·僖公十六年》叔兴说：“吉凶由人”。正是在对《周易》古经的这种象数、尤其义理的解释、阐释中，孕育出了《周易》大传的世俗化、哲学化的观念体系。

但是所谓“吉凶由人”，这个“人”要看是什么样的人：个体本位的人，还是集体本位的人？在这方面，《左传》筮例也透露出一些消息。其实，上文的举例及其分析已经表明，《周易》解释学化的一个突出表现，就是伦理化。换句话说，人与人的关系原则逐渐地取代了人与神的关系原则。我们看到，这种伦理化就是宗法化，也就是上文所说的非实体化、纯粹关系化。正如上文曾经谈到的，“宗”是一种无实体性前提的纯粹关系，这样一来，作为第一实体的个体存在着逐渐被消解掉的可能。这是解释学化的一种趋势，就是任何解释都是需要作为前提的某种原则的，这种原则往往不是自我确立的，而是社会的“超我”（借Freud语）原则。在《左传》筮例中，这种超我原则就是社会群体伦理原则。但是，正如人神关系本身蕴涵着两个维度一样，解释本身也蕴涵着群体的和个体的两个维度，因为虽然支持解释的原则总是群体认同的，但是解释行为本身总是个体进行的，他的个体性体现在他对原则的选择性，这就正如萨特所说，人注定是自由的，因为人的行为总是选择性的。

这种解释的个体精神，在《左传》筮例中依然存在着。上举《左传·昭公七年》的筮例，关于所谓“立元”究竟立长子“絷”、还是立次子“元”，史朝最后提出一个富于个体精神的原则：“各以所利，不亦可乎！”在春秋时期王权衰落、“诸侯力政”、“各以所利”地争霸天下的时势下，诸侯对天子的态度是这种个体精神的一种特定体现。例如据《左传·哀公九年》载，狐偃劝晋文公出兵送襄王归周朝，文公命卜偃占了一卦，得到“大有之睽”， 卜偃解释：“吉，遇‘公用享于天子’之卦。……天子降心以逆（迎）诸侯，不亦可乎！”晋侯于是采取了行动。晋文公是一个极富个性的人物，这里他同意“天子降心以逆诸侯”是理所当然的。诸侯对天子的态度是如此，大夫对诸侯的态度亦如此。例如《左传·昭公三十二年》，鲁昭公被季孙氏逐出而死在乾侯，史墨引《周易》来加以评论：“社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故诗曰：‘高岸为谷，深谷为陵。’三后之姓，于今为庶，主所知

也。在《易》卦雷乘乾曰‘大壮’，天之道也。”其实这并不是新事物，倒是旧传统的再现。王国维曾指出：夏商时代，“诸侯之于天子，犹後世诸侯之于盟主，未有君臣之分也。周初亦然，于《牧誓》《大诰》，皆称诸侯曰‘友邦君’，是君臣之分亦未全定也。逮克殷践奄，灭国数十，而新建之国皆其功臣昆弟甥舅，而鲁、卫、晋、齐四国，又以王室至亲为东方大藩。夏殷以来古国，方之蔑矣。由是天子之尊，非复诸侯之长，而为诸侯之君。……此周初大一统之规模，实与其大居正之制度相待而成者也。”[30]五．《周易》大传思想的意义

上述《左》《国》筮例所呈现的淡化个体原则、强化伦理原则的趋势，在《周易》大传里更进一步加强了。

易象筮辞都是表意的，在古经里，“意”本来是天意神旨；但是经过《左传》筮例的解释转换，到大传里，如《系辞传》所说，“圣人立象以尽意，系辞焉以尽其言”，显然，这里的“意”已不是天神上帝之意，而是“圣人之意”了。众所周知，大传多次明确地指出，《周易》的产生不是神迹，而是圣人“观象设卦”的结果。因而《周易》似乎不再是神意的传达，而变成了圣人之意的传达了。换句话说，天神上帝已被“悬搁”起来了，至少是边缘化了。神的边缘化，同时也是人——作为第一实体的独立个体——的边缘化；神的淡出，其实也是人本身的淡出。

当然，《周易》大传并未完全彻底地排除天神上帝的观念。一是“帝”。例如《彖·鼎》：“圣人亨（烹）以享上帝，而大亨以养圣贤。”鼎作为礼器，是具有双重意义的：既烹以享上帝，也烹以养圣贤。《象·涣》：“先王以享于帝，立庙”；《象·豫》：“先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考。”这两句都涉及上帝神与祖先神之间的关系问题，但这些“帝”往往是大传对古经的追述，似乎应该看做商代的传统观念的孑遗。二是“天”。《象·师》：“‘在师中吉’，承天宠也。”上文说过，《周易》古经的“天”往往指自然之天；而到了大传，这个“天”反倒逐渐兼有了“帝”的意思。这是因为“帝”本身为“天”所取代；但这个“天”的神性毕竟要比“帝”弱一些。大传还讲“天命”，例如《彖·无妄》讲：“大亨以正，天之命也。”大传的“天”与“天命”都还保留着神性。

但是，大传的基本特征毕竟在于世俗化、哲学化。在《彖·观》里有一句容易导致误解的话：“观天之神道，而四时不忒；圣人以神道设教，而天下服矣。”这里的关键在于什么叫“神”，《系辞传》明确说：“阴阳不测谓之神”；“利用出入、民咸用之，谓之神。”《说卦》也说：“神也者，妙万物而为言者也。”可见“神道”并无神学的意味，神道就是阴阳之道，就是“天道”“天行”的意思。天行也就是天道，《彖·复》：“‘反复其道，七日来复’，天行也。”《彖·恒》：“天地之道，恒久而不已也；利有攸往，终则有始也。”甚至所谓“河图洛书”也须如此理解，“天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象、见吉凶，圣人象之；河出图、洛出书，圣人则之。”这里讲“神物”，即“神”乃是“物”，而不是那个至上神。《系辞传》还进一步说，易道是“神无方而易无体”的，知易道即圣人，也就是神，即“知几其神乎”。 这就犹如《白虎通·号》关于“神农”所说的：“古之人民，皆食禽兽肉。至于神农，人民众多，禽兽不足。于是神农因天之时，分地之利，制耒耜，教民农作，神而化之，使民宜之，故谓之神农也。”这不是上帝神的作为，而是圣人“神而化之”的作为。

总起来说，在人神关系上，大传的精神就是《系辞传》讲的：“天地设位，圣人成能；人谋鬼谋，百姓与能。”《说卦》也有一个总结：“昔者圣人之作易也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”这样一来，一切取决于圣人而不是上帝。

正如上文所说，神的衰落伴随着人的提升，但是此人更多地不是个体的人而是群体的人，这种群体性的典型就是“宗”。关于大传的宗法观念，《象·同人》提出了一个原则：“君子以类族辨物。”“族类”作为一个群体概念，其典型正是“宗”亦即宗族。一个宗族就是一个大的家，《彖·家人》称：“家人，女正位乎内，男正位乎外。男女正，天地之大义也。家人有严君焉，父母之谓也。父父子子、兄兄弟弟、夫夫妇妇，而家道正；正家，而天下定矣。”这是非常典型的宗法观念，它引伸出另外一些宗法观念，如《象·恒》：“妇人贞吉，从一而终也。夫子制义，从妇凶也。”以宗法观念为核心的制度建构，即所谓“礼”，《象·大壮》：“君子以非礼弗履。”礼的特点之一是各安其位，故《象·艮》讲：“君子以思不出其位。”总之，个体的人被群体人伦遮蔽了，人本身制度化了。

但这一切并不是说《周易》大传已经毫无积极意义了，其实大传仍有很多积极的东西。不过，在我看来，《周易》大传对于今天的积极意义并不在于它的哲学化本身，而在于它通过确立此后中国哲学的最高范式“阴阳”，确立了一种“东方生命哲学”，而这种生命哲学是既可以展示群体生命存在、也可以展示个体生命存在的。[31] 大致而言，《周易》大传的思想具有双重的意义：一是富于伦理精神的宇宙论模式，一是富于实体精神的存在论模式。这尤其体现在作为《周易》大传核心范畴的“阴阳”范畴上面：对于“阴阳”，既可作宇宙论的理解，亦可作存在论的理解。而这两种理解，可以导致两种截然不同的观念。其共同性在于，“阴阳”总是一种关系范畴；但是，这里存在着前文谈过的两种不同意义的关系：宇宙论意义上的阴阳，是那种“无实体性前提的纯粹关系”，即阴和阳均非独立的实体；而存在论意义上的阴阳，则是以实体为前提的关系，即阴和阳本是两个独立的实体。关于后者，《系辞传》所征引的当时的谚语很能说明问题：“二人同心，其利断金；同心之言，其臭如兰。”无论是否“同心”，这种关系总是以“二人”的个体存在为前提的。

其宇宙论模式富于群体伦理精神，这在大传中是随处可见的。例如《系辞》开篇就讲：“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣。……乾道成男，坤道成女。”这是从自然宇宙论的尊卑贵贱秩序推演出人间伦理学的尊卑贵贱秩序。这种思路在《序卦传》里也非常突出：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”造物者是天地而不是神，故《序卦》从天地开始；造成之物，“盈天地之间者唯万物”。这里也没有神的位置，但这里同样也缺乏独立个体的位置。

而其存在论模式则富于个体精神，这也是大传思想中的一个非常重要的方面。难怪其宇宙论模式被后来的宋明理学特别地加以发挥，结果造成了个体精神的遮蔽；而其存在论模式则被此前的魏晋玄学特别地加以发挥，结果形成了后轴心期的中国哲学史上难得的崇尚个体精神的时代。下面这些都是富于个体精神的表述：《象·蛊》“‘不事王侯’，志可则也”；《象·大过》：“君子以独立不惧，遁世无闷”；“老夫女妻，过以相与也”；《象·恒》：“君子以立不易方”等等。《乾文言》解释“潜龙勿用”说：“龙，德而隐者也。不易乎世，不成乎名；遁世无闷，不见是而无闷；乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，潜龙也。”这确实类似亚里士多德所概括的西方的第一实体观念。但双方也存在着重要区别：西方的第一实体始终追求绝对的独立价值，它可以生长出现代性的基础观念，但也可能造成“人对人如狼”那样的斗争哲学；而中国的“阴”“阳”实体则追求和谐。阴阳观念在于互补和谐，但从今天的立场看，它应是一种多元互补的和谐，这就要求我们把阴、阳理解为两个独立实体。

这里我还想说一点：《周易》大传虽然不一定是儒家心学的文献，但仍存在着相当浓厚的心学思想观念色彩。例如《象·蹇》“君子以反身修德”；《象·晋》“君子以自昭明德”；《象·丰》“‘有孚发若’，信以发志也”（《系辞传》讲“圣人以通天下之志”）；《乾文言》“闲邪、存其诚”；“利贞者，性情也”；《坤文言》：“直，其正也；方，其义也。君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤”；“君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也”。大传的“继善成性”思想也是富于心学意义的，《系辞传》说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”在儒家

看来，天地是未完成的“正在进行时态”，那么，何以继之？何以成之？这就要靠人之“性”。所以《系辞传》接下来又讲：“成性存存，道义之门。”此成性即是彼成性，也就是成天地者本乎人之性的意思，“存存”者，存性也，亦即孟子所说的“存心养性”。所以《系辞传》说：“默而成之……存乎德行。”上文谈到的“神道设教”，《系辞传》则称“显道、神德行”，就是圣人“以神明其德夫”的意思。如何神道？《系辞传》说：“神而明之，存乎其人。”其根据还是人自身。《说卦》提出“穷理尽性以至于命”，跟思孟学派的心学思想是完全一致的。这里的“理”并不是外在的，而是内在的，亦即下文所说的“性命之理”。这些都是《周易》大传富于个体精神的宝贵的思想资源，因为正如上文所说，心学合理地蕴涵着弘扬个体独立精神的意义。最后，我想总括起来申明一点：我们今天需要的不是重建前轴心期的神学文化传统，而是重建前轴心期的第一实体精神；但是这种重建不是彻底抛弃轴心期以来的文化成果，而是继承发扬轴心期以来的某些积极的文化成果。在我看来，这种积极文化成果存在于从孔子、孟子到王阳明、李卓吾、黄宗羲的儒家心学传统之中，以及道家文化传统之中，也存在于作为儒道两家共同经典的《周易》之中，它需要我们去积极地发掘、阐释、转化、发挥。总之，我们不需要神，但我们需要人——作为第一实体的现代性的人。

注释：

[19] 位格包含一些基本观念，如实体、神性、人格等。

[20] 中国所谓“自然”虽然含有、但是远非西方所谓nature的意思，它的基本语义是“自己如此”，因此，它只表明了“原初的自身所予”（the primordial self-given）的意义。

[21]“自然人”是近代启蒙思想的一个极为关键的设定，它是现代观念的一个基本前提。另外，近代以来的“人性”（human nature）观念与“自然人”（ natural man）观念之间具有天然关联，这是应该注意的。

[22]《周易》古经之所谓“天”并不一定指神，如明夷卦“初登于天，后入于地”、姤卦“有陨自天”。

[23] 侯外庐：《中国古代社会史论》，第127页。

[24] 禴与庙是一致的，它是宗庙祭祀的一种。吴澄《易篡言》：“盖宗庙四时之祭，春祠，夏禴，秋尝，冬烝。”

[25] 姜广辉先生解释为：“帝、祖分开是从周代开始的。周人建国後，如果也象殷人那样有自己帝祖合一的宗教崇拜，那便会在周人与殷人之间有两个对立的信仰对像，不利于周人的精神统治。于是周人便将帝与祖分开，承认各有各的祖先神，但至上神的帝只有一个。这个至上神曾降‘天命’给殷的先祖，但因为殷人后来失德，又改降‘天命’给周人。这种解释有天道－人道的公平，谁叫殷人失德了呢！”（《论中国文化基因的形成》，原载《国际儒学研究》第6辑）

[26]《尚书·泰誓中》、《国语·郑语》史伯引《泰誓》。

[27]《左传·僖公十五年》。

[28]《国语》的内容虽然涉及西周末期、春秋两个时期，但以春秋时期为主。

[29] 收入高亨先生的《周易杂论》，有齐鲁书社1979新版。

周文化论文范文第7篇

关键词：周易；左传；中国文化；轴心时期；文化转型

On the Book of Change

And the Great Transformation of Chinese Culture in Axial Period

Abstract: A great transformation from theological type to secular type took place in Axial Period of Chinese culture. The transformation set up ‘mindology’ as humanistic tradition, which is now one of the precious resources for modernization. Nevertheless, it made us lost the individual spirits as ‘primary substance’, the consequences of which are contradictory to modernity. The great transformation had undergone three phases, the classical representation of which just was the conditions about the texts of the Book of Change as follows. Its start was the ideas in the Yi&n bsp;Classic (during the Western Zhou Dynasty), its development was the explanation to the milfoil-divination in the Zuo Commentary (during the Spring and Autumn Period), and its completion was the thoughts in the Yi Commentary (during the Warring States). Precisely because these above, the Book of Change became afterwards the leader of all the classics and the resource of all the behaviors.

Key Words: the Book of Change; the Zuo Commentary; Chinese culture; the Axial Period; transformation of culture

众所周知，中国文化在“轴心时期”、即西周、春秋、战国时期[1]曾发生过一次大转型；但是，关于这次转型与《周易》[2] 之间的关联、尤其是其现代意义，我们还不是十分清楚，这正是本文试图探讨的问题。

一．作为分析方法的基本观念

为此，不得不先讨论一下作为本文的分析方法的几个基本观念，因为我们今天研究《周易》，决不是为了发思古之幽情。在当今时势下，有两个问题是我们无法回避的：

《周易》对于我们应对西方文化的逼迫有什么意义？

《周易》对于我们解决中国当下的问题有什么意义？

因此，我们势必或有意或无意地站在今天的立场上来打量传统；我们今日关于历史的倾向性观念，必将成为我们研究传统的方法论前提。

1．轴心期与现代性

当西方后现代思潮已经对“现代性”观念进行深刻反思的时候，我们中国人还未能实现现代化；在这个意义上，我们还不完全属于“现代人”。我们在太多地失去了自家文化传统中的可以适应于现代性的“慧根”的同时，也太多地因袭了自家传统中的悖逆于现代性的“劣根”。怎么办？彻底抛弃传统、全盘西化？这显然是不行的，我曾专门著文对此加以讨论，指出中国现代自由主义之所以屡屡失败，一个重要原因是他们脱离传统。[3] 那么，如我们所注意到的人们所提出的主张“重建传统”？然而这里问题在于，传统不是一成不变的，我们究竟是要重建“后轴心期”的传统，还是轴心期的传统、乃至于“前轴心期”的传统？这就涉及对“轴心期”观念的评价了。

我们知道，“轴心期”（the Axial Period）是雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）提出的重要概念，认为在公元前数百年的时候，人类至今赖以自我意识的世界几大文化模式（中国、印度、西方）大致同时确立起来，从此，“人类一直靠轴心时期所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰，……轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回归，或者说复兴，总是提供了精神的动力。”[4] 按照这种思路，我们似乎应该彻底地“回归”我们的轴心期传统，或者“复兴”轴心期传统？然而在我看来，雅斯贝尔斯的“轴心期”概念是一种有缺陷的创新观念。它确实是一种很好的创新观念，可以相当有说服力地解释历史；但它同时是有缺陷的，主要缺陷有二：一是它容易使人将轴心期与前轴心期割裂开来。例如就西方的情况来看，古希腊哲学时代的传统实际上是此前的某种更古老的传统的进一步发扬。雅斯贝尔斯自己也说过：“（前轴心期的）古代文化的某些因素进入了轴心期，并成为新开端的组成部分。”[5] 西方的现代性观念的核心精神不仅可以追溯到轴心期的哲学传统，而且还可以追溯到前轴心期的神话传统。二是轴心期观念并没有注意到轴心期转型的负面。其实不论在东方还是在西?剑嵝钠诖笞偷慕峁际羌冉⒘四承亩鳎彩淞四承亩鳌7裨颍晕鞣降那榭隹矗颐蔷筒荒芾斫馕裁粗嵝钠诖笞椭蟪鱿至酥惺兰汀昂诎凳贝保膊荒芾斫馕裁春罄葱枰案葱恕保enaissance）。中国的情况亦然，作为轴心期大转型的百家争鸣，既建立了、也失落了某些积极的东西。所以，我们不仅要回顾轴心期，还要回顾前轴心期。

所谓建立了、同时失落了某种积极的东西，这当然是以现代性作为衡量标准的。那么，何谓“现代性”？这是我们必须首先搞清楚的一个关键问题。对此，后现代思想者已有纷纭淆乱的许多说法，因为现代性本身有许多方面的呈现。但在我看来，可以一言以蔽之：现代性的根本是“第一实体”（Primary Substance）观念，亦即个体精神（Individual Spirits）。

在西方精神生活中，这种作为第一实体的个体精神，确实时时处处表现出来，诸如元素、原子、单子、基本粒子、逻辑变元、上帝、主体、个人、公民、法人，等等。它们被认为是基础的、独立自足的。按亚里士多德的说法，个体可以被种类所陈述而不陈述种类，因而个体乃是种类的基础。然后，第一实体组成第二实体：种、类、属等。这同样在现代观念的各个方面体现出来：感知依存于个别感觉，集合依存于个体变元，物种之遗传与变异依存于生物个体，社会组织依存于成员，市场依存于企业

单位，国家依存于公民，等等。现代集合论作为数学与逻辑统一的基础、从而也是理解“世界的逻辑构造”[6] 的真正基础，乃是西方第一实体观念的现代科学表达：集合（set / collective）的基础乃是元素（elements），此元素可以是低级集合，也可以是个体，但归根到底是个体，所以集合又叫做“个体域”（domain of individuals）。总之，个体乃是存在的根基。[7]这个重要问题，下文还将论及，这里我想指出的是：中国的现代化，首先是观念的现代化；而观念的现代化，核心在于重建第一实体。请注意，我讲的是“重建”。我的意思是，中国的前轴心期不仅有过第一实体的观念，而且这种个体精神虽然在后轴心期的专制时代遭到了削弱，但是从来没有丧失尽净，它主要存在于儒家心学文化与道家文化中。这是中国文化传统的重要基因，是我们的观念现代化的大本大源。

2．实体与关系

现代西方文化中的第一实体精神是源远流长的，我们可以追溯到前轴心期荷马史诗时代、神话时代的众神生活中。但是，这种第一实体精神的最初自觉的理性表达，则无疑是由轴心期的雅典哲学、尤其是集大成者亚里士多德作出的。如果说西方思维形式在于亚氏的《工具论》，那么更根本的范畴基础就在于《工具论》当中的《范畴篇》。这个范畴表是什么东西？它就是西方人的心灵结构。假定没有《范畴篇》“十大范畴”所建构的心灵结构基础，那么《工具论》乃至于整个西方思想文化的面貌都将是不可设想的。

亚氏列举了十大范畴：实体，关系，数量，性质，时间，地点，主动，被动，姿势，状态。这实际上就是西方人心灵结构中的世界构成。在十大范畴中，最要紧的是实体范畴。他把实体分为两类：第一实体（primary substance）指个体，而第二实体（secondary substance）指种、类、属这样的实体。实体是一切的基础，而第一实体则是一切实体的基础。他实际上认为，只有作为第一实体的个体才是真正的实体，因为“实体，从这个词的最真实、原始而又最明确的意义说，是指既不能被断言于主体、又不依存于主体的事物”；由于“除第一实体外，一切事物都或者能被断言于第一实体，或者依存于第一实体；如果第一实体不存在，其他任何事物也都不可能存在”；因此“第一实体之所以更恰当地被称为实体，是因为它们是其他一切事物的基础，而一切其他事物或者被断言于它们，或者依存于它们”。[8]

上文说过，我们曾经也有类似的富于个体精神的实体观念。这是下文还将涉及的问题；这里我想指出：经过轴心期大转型，中国文化失落了亚氏范畴那样的“实体”观念（我们也有“实体”这个说法，但不是substance的意思）。例如由《周易》哲学所确立起来的作为中国哲学最高范式的“阴阳”，并不被理解为实体范畴，而是被理解为纯粹关系范畴。由此，我们谈谈“关系”范畴。

现代汉语的“关系”也是一个西来的话语，所以这里我得说明，当我们说“阴阳”被理解为一种“纯粹关系”的时候，此“关系”并不是西语所说的那种关系（relation）。区别何在？按照亚里士多德《范畴篇》的观念，关系是由实体、最终是由第一实体决定的：关系就是实体之间的关系，没有实体，哪来关系？亚氏认为，作为实体，“个别的人或牛并不须要参照某种外在事物就可得到说明。”[9] 这就是亚里士多德关于关系的规定：实体是其前提。这种观念在西方社会生活中的典型体现，例如“契约”精神：人与人之间、乃至人与神之间的一切关系，归根到底都是契约关系；缔约双方都是第一实体，契约就是实体之间的一种关系。

但这恰恰不符合中国后轴心期的关系观念。中国后轴心期的关系观念之所以“纯粹”，就在于它不以实体为前提。它是一种“无实体性前提的纯粹关系”。这说起来似乎有些玄乎，其实很好理解：大家试想一下我们的宗法观念。宗法就是一种纯粹的人伦关系，这里，不是作为实体的个体决定了这个关系，而是这个关系决定了个体。——甚至讲“决定了个体”也是并不确切的，因为在宗法关系下，作为实体的独立个体是并不存在的。个体等于零，因为他或她的价值、幸福等等、甚至于他或她的存在本身，统统取决于“宗”这个关系。[10] 即便他或她不存在了，这个关系仍然存在。“宗”就是人伦关系之网，也就是天地万物之网。宋儒把这种纯粹关系称为“理”。“理”非实体、而且先于实体，故朱熹说：在本体论上，“未有天地之先，毕竟也只是理”；在伦理学上，“未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理”。[11] 这种纯粹关系的观念，显然缺乏作为第一实体的个体精神的基础。

3．人与神

中国个体精神的失落，与上帝神的至高无上地位的失落大有关联。谈到中国的前轴心期文化观念，可将作为“三代”之一的商代的文化观念作为典型，因为此前的夏代“文献不足征”，此后的周代则开始已经进入了轴心期转型。商代文化观念的一个最突出的特征，是神学观念。“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”[12]，这大概是无须在此作出论证的历史常识。我这里想要特别加以分析的，是这种神学文化的这样两个特征：一是超越性存在者或超越物（Transcendence）的设定，二是超越者（transcender）的个体性（individuality）的设定。这两点是我们理解中国前轴心期文化传统的关键，我们得先从理论上作一番解释。

“超越”问题是目前的一个热门话题，但人们对此的理解存在着很大的混乱。按胡塞尔（Emund Husserl）现象学的解释，超越物是对处于内在意识之外的存在的预设。基督教的上帝、中国商代的帝，都是这种外在超越的设定。这是问题的一个方面，另一方面则是：人似乎天生是追求超越的，所以他总是要设定某种超越存在。人们对胡塞尔的一个极大的误解，就是以为他是反对一切超越的。其实胡塞尔所反对的只是“外在超越”，因为这种超越的设定会导致“认识论困境”[13]；但他诉诸“内在超越”[14]，因为普遍的“本质直观”对于个体的“经验直观”来说仍然还是超越的。在这个意义上，先验的现象学（transcendental phenomenology）可以译为“超越的现象学”，因为“超越之物”（Transcendence）和“先验的”（transcendental）其实是同源词。然而当人在追求超越时，这种超越体验必定是个体性的（所以胡塞尔也承认，普遍的本质直观是从个体的经验直观入手的）。唯其如此，神学的观念必然导致个体的观念。这就是为什么西方哲学的亚里士多德“第一实体”观念竟然为神学的基督教所接受、又经宗教改革而生长出现代性的个体性观念的原因所在。

中国商代的神学观念也是如此，它本质地蕴涵着个体性观念。固然，对神的设定、宗教仪式的举行等等，是宗族群体的事情；但对神的体验，则只能是个体的事情。前一情况孕育着群体精神，它是后来儒家文化、尤其理学的群体关怀的文化基因；而后一情况则孕育着个体精神，它是后来儒家心学、道家文化的个体关怀的文化基因。当人在体验神或“帝”时，他是单独地面对那个“绝对的他者”的，他知道这个他者随时随地都在关注着自己的言行，他的心灵独自与这个他者对话。他知道自己的善举会赢得这个他者的赞许，并因此而产生一种纯粹个体性的崇高感。我们在孟子那里看到的那种高扬的个体独立精神，正是这种崇高感的历史遗产。可惜的是，中国所固有的这种个体精神后来失落了或被遮蔽了。

二．中国文化的形态及其历史

为了对《周易》作出准确的历史定位，我们还须首先讨论中国文化形态及其历史演变的大势，因为只有以这个参照系为背景，我们才能准确地找到《周易》的历史坐标。

很明显的是，中国文化和西方文化的历史发展过程有一些基本的一致之处：它们都经过三个大阶段，中间都经历了两次大转型；这样，中西文化发展的历史都可以划分为五个阶段：前轴心期，轴心期（第一次大转型），中古时代，转型期（第二次大转型），现代。

1．前轴心期

前轴心期，在西方是古希腊哲学时代之前，在中国则是春秋战国乃至西周之前。在这个时代，中西文化之间有许多相似之处，诸如，这是一个神学的时代、神话

的时代、诗歌的时代，等等；文献方面，在西方是《荷马史诗》，在中国是甲骨卜辞、“书”（虞夏商书）、“诗”[15]。但是同时，中西文化在这个时期又各自呈现着自己的特色，例如在关于神的问题上，西方的“众神”具有相当独立的个体精神，而中国的神的等级相对更为森严。中西文化形态尽管后来在轴心期发生了转型，但轴心时代精神仍承袭了各自在前轴心期所铸成的基本精神传统。就中国的情况看，个体精神方面，正如《说苑》所说：“禹曰：尧舜之人皆以尧舜之心为心，今寡人为君也，百姓各以其心为心。”“百姓各以其心为心”，这正是中国前轴心期之个体精神的表现。当然，群体精神也是前轴心期文化精神的另外一个方面。《白虎通·号》说：“古之时未有三纲六纪，民人但知其母，不知其父，……饥即求食，饱即弃余。茹毛饮血，而衣皮苇，于是伏羲……因夫妇，正五行，始定人道。”《新语》说：伏羲时代“民始开悟，知有父子之亲，君臣之义，夫妇之道，长幼之序。”可见伦常纲纪作为群体原则也是前轴心期开始奠定的。

中国文化轴心期大转型的一个重要表现，就是神的地位的降低、人的地位的提高。今天看来，如上所述，前轴心期的人神关系本是一种“健康”的联系。这是因为人可以两种方式面对神：一是作为群体族类，一是作为个体自我。在西方现代观念中，经过文艺复兴、宗教改革的洗礼，已成为一件纯粹个体性的事务：人可以作为纯粹个体，单独面对神，与神签约。这与中世纪的观念是有所不同的，那时人神之间的事务必须由宗教组织教会来，而宗教组织所代表的不是个别的人，而是群体的人，因而不是信徒决定了教会，而是教会决定了信徒。但这已是轴心期大转型之后的事情了。

2．轴心期（第一次大转型）

前轴心期乃是世界几大文化形态的酝酿期，而轴心期则是世界几大文化形态的定型期，如上所说，这种定型原是一种“有因有革”的过程，亦即孔子所说的“损益”的过程。但其共同特征则是哲学理性的觉醒，这个共同特征决定了世界几大文明传统的共通性，即它们都有过一个轴心期，那时，哲学理性产生了；但是不同文明传统之间的这种文化转型，又有若干不同的特点，正是这种不同，决定了世界几大文明传统的文化类型的区分。

中西文化的一个基本区别，在于上述超越观念经过轴心期大转型之后的分道扬镳：西方轴心期转型导致了文化的更进一步神学化，进入了中世纪基督教神学时代；而中国轴心期转型则导致了文化的世俗化，进入了中古时代（自秦至清）的儒学时代[16]，此时的中国文化虽然保留着许多诸如祭天祈神之类的神学孑遗，但基本上是世俗化的。没有统一的宗教，皇家宗教活动与儒、道、释多元并存，这正好表明此时中国人所有的只是古代神学解体以来的宗教“残片”（借Alasdair MacIntyre语）。《礼记·表记》：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。”所说的正是这样一种情况。在前轴心期的商代和轴心期开始的周代之间，这是一个极为重要的分野。有学者甚至于认为：“对于‘天命’，周公其实是不信的。周公对当时的另一辅政大臣召公奭就坦开了他对‘天命’的真实意见：‘天命不易，天难勘，乃其坠命，弗克经历嗣前人恭明德。’‘天不可信，我道惟宁王德延。’”只不过“在当时宗教思想浸入人心的情势下，周人又不能不利用“天命”观念。”[17] 这是颇有见地的看法。

另一方面，如上所说，属于前轴心期的商代，较之已开始进入轴心期的周代，是更富于个体独立精神的。据《泰誓》载，武王誓师：“受（纣王）有臣亿万，惟亿万心；予有臣三千，惟一心。”这虽然是声讨纣王之辞，倒是说出了一种事实。轴心期大转型的另外一个结果，就是这种个体独立精神的式微。但是，在儒家、道家、墨家思想中仍然保留着个体精神的理念。例如上文提到的，孟子就是儒家中极富于个体独立精神的人物，这种个体独立精神传至现代的儒家，如梁漱溟、张君劢、钱穆、牟宗三、陈寅恪等，也是有目共睹的。墨家主张“兼相爱，交相利”，其前提显然是承认双方的个体利益；至于道家的个体精神，那就更不消说了。

3．中古时代

在上述文化形态的转型中，中国文化发生了巨大的变迁：一方面，神的地位被削弱了，人的地位被提高了；但另一方面，被提高了地位的人不是个体的、作为“第一实体”的人，而是群体的、只作为“类存在”（马克思语）的人。换句话说，此时的中国人并不是“被解放了的普罗米休斯”，而是虽然摆脱了神的权威、但却套上了人自己的观念绳索的束缚。所以，这种转型的结果具有双重意义：伴随着神的地位的降低的，是个体精神的失落；伴随着人的地位的提高的，是群体精神的强化。在作为绝对实体的神被边缘化了的同时，作为第一实体的人本身也被边缘化了。结果例如，道家思想只能作为儒家思想的补充物而获得存在的价值，至于墨家思想，竟成了“绝学”。

但这并不是说在儒家思想中完全没有作为第一实体的个体精神，其实，儒家思想存在着内在的紧张。为说明这一点，我们试来分析一下长期充当了儒学正宗的心学。思孟学派创立的心学，经宋明新儒家（尤其是王阳明）、晚明儒家启蒙运动（尤其是黄宗羲）而至于现代新儒家（尤其是熊十力一系），实际上将外在超越的天命鬼神“悬搁”（epoche）起来了，而将人自身的心性设定为绝对自明的“原初所予”。但是正是这种类似于现象学的“还原”（reduction）蕴涵着内在的张力，那就是“道心”与“人心”、或“天理”与“人欲”的对立设置导致的自我悖逆：可以通过“经验直观”达到的人心人欲是个体性的，而只能通过“本质直观”才能达到的天理道心是非个体性的；但是这种本质直观活动本身，又只能通过个体行为来体证。这一点在宋明理学中的体现，那就是“本体”与“功夫”的紧张：本体作为非个体性的存在，作为性、作为理，只能通过本质直观才能领悟；但是这种领悟本身，却又必须通过个体经验性的功夫才能完成。这就存在着一个很大的问题：总是非个体性的本体，怎么可能通过总是个体性的功夫来达致？这非常类似胡塞尔对笛卡儿的质疑：个体经验的“我思”怎么可能到达本质的“存在”？这是不论西方还是中国的先验哲学?嬖诘囊桓隼砺劾Ь场?/P>

这种被理解为本质、本体的性、理，实质上乃是对中古专制制度设置的认可，即使之合法化，如黑格尔的“凡是存在的都是合理的”。后来戴震提出的“后儒以理杀人”的批判不是没有道理的，因为“存天理灭人欲”正是在天理人欲二元对置的基础上对个体精神的压抑乃至于扼杀。这是中古精神生活的事实，是我们不能不承认的。但是另一方面，也不能说中古思想文化传统完全彻底地丧失了个体精神，否则，我们无法解释这样的现象：从晚明、明清之际的早期思想启蒙运动、直到现代新儒学运动，都是富于个体精神的，他们为什么都跟中古儒学、尤其是心学传统有着密切的内在思想关联？

4．转型期（第二次大转型）

中国思想文化的第二次大转型是一个横跨了所谓“近代”“现代”和“当代”的历史运动，直到今天，我们大家都还身处其中。至少从洋务运动起，这个过程就已开始了，接下来是维新运动、民主革命运动、五四新文化运动……一直到最近的90年代兴起的传统文化热，其中包括“易经热”。这当中虽然一直呈现着自由主义西化派和传统文化派的斗争，但是人们似乎忽视了一个极为重要的现象，就是：个体精神始终是这个历[:请记住我站域名/]史进程的主旋律。即使是被称为“文化保守主义”的现代新儒家，其实仍然是个体精神及自由、民主精神的阐释者，只不过他们寄希望于个体精神能从我们的文化传统中自然生长出来、逻辑地推演出来，而西化派则寄希望于将个体精神简单地从西方文化中移植过来。所以，在我看来，我们今天必须超越这种两派对峙、二元对立的格局。我们确实需要“重建”我们曾经固有的个体精神家园，但也同样确实需要引进西方个体精神的参照。

上述个体精神的张扬导致了另外两种重要的“精神现象”、另外一种紧张关系：有的人感到中国必须重建宗教神学文化传统，另外有的人则持相反的立场。感到中国迫切需要宗教神学的，又分两种情况：一是引进西方宗教、尤其是基督教传统，这就是目前基督教在中国获得越来越广泛的传播的深层原因；一是把儒学改造为作为宗教的“儒教”，这种企图早在五四之前便已表现出来，一直延伸到最近还在激烈进行的关于“儒教”问题的大讨论。[18] 这种主张的实质，显然蕴涵着对轴心期世俗化转型以来、乃至轴心期本身包括《周易》确立的中国文化传统从根本上的否定。我以为这是不可取的。虽如上文所述，神学本质地蕴涵着个体精神，但是显然不能反过来说，个体精神必须以宗教神学为基础。且以西方近代以来的历史为例，文艺复兴显然同时具有这样两个重要特征：一是

对神学的批判，一是对个体精神的空前张扬。所以在我看来，无论从学理上、还是从历史事实上来看，在世俗的人文哲学的基础上建立现代性的个体性的“第一实体”精神都是可能的，这应该是我们努力的基本方向。5．现代

这里所说的“现代”其实只是一个文化类型观念，因为我们中国人还没有真正进入现代性；如果从历史时间的角度讲，这里的“现代”应该是“未来”。未来中国哲学的方向是个复杂的问题，不是三言两语能说清楚的，但我认为，核心的一点应该是：重建第一实体；但是，并非回到那种神学的个体精神，而是建立人文的个体精神。这就是说，我们既要重新激活我们前轴心期的个体精神资源，但又不抛弃轴心期以来的世俗的人文精神遗产。因此，我以为我们的任务是：在作为先验哲学的儒家心学传统的基础上，吸收道家思想的积极因素，从而重建个体精神。我个人认为，在这方面，重新阐释作为中国文化轴心期大转型的经典文本标志的《周易》，是具有重大意义的。

注释：

[1] 越来越多的学者确认，西方文化的轴心期是古希腊时代，印度文化的轴心期是佛陀时代，而中国文化的轴心期则是春秋战国时代。而我认为，中国文化的轴心期大转型在此前的西周时期就已经开始了。

[2] 关于《周易》的名称使用并不一致。本文所称《周易》包括：《周易》古经》（《易经），《周易》大传（《易传》）。

[3] 黄玉顺：《“自由”的歧路：五四自由主义的两大脱离》，《学术界》2001年第3期；人大复印资料《中国现代史》2002年第3期。

[4] 雅斯贝尔斯：《历史的起源和目标》，第14页，华夏出版社1989。

[5] 雅斯贝尔斯：《历史的起源和目标》，第13页。

[6] 这是维也纳学派的经典之一、卡尔纳普的著作名《世界的逻辑构造》（Der Logische Aufbau der Welt）。

[7] 拙文《儒家心性论作为伦理学基础是否可能》详细探讨了这个问题，载《恒道》创刊号，鞠曦主编，吉林人民出版社2002。

[8] 亚里士多德：《工具论》，李匡武译，第12?4页，广东人民出版社1984。

[9] 亚里士多德：《工具论》，第28页。

[10]“宗”原意指祭祖的宗庙，它是宗法关系在观念、制度、器物层面上的集中体现。

[11] 《朱子语类》卷1、《朱子大全》卷95。

[12]《礼记·表记》。

[13]“认识论困境”是休谟以来的西方哲学面对的一个基本问题：在认识和真理问题上，内在的意识如何能“切合”外在的实在？我常用的一个比喻是：人如何能走出自己的皮肤？

[14] 近年关于“内在超越”已经成为了一个热门话题，但人们对何为“内在超越”尚无一种真确的认识。

[15]《诗经》的时代与《周易》的有重叠，经历了春秋前期、西周、乃至“商颂”。同时还有大量未收入《诗经》里的“逸诗”，时代更早，例如拙著《易经古歌考释》发掘出来的商周之际的歌谣（巴蜀书社1995）。

[16] 这只是从大势来讲，儒学成为了整个中古时代（自汉至清）的主流意识。

周文化论文范文第8篇

关键词：周易；左传；中国文化；轴心时期；文化转型

On the Book of Change

And the Great Transformation of Chinese Culture in Axial Period

Abstract: A great transformation from theological type to secular type took place in Axial Period of Chinese culture. The transformation set up ‘mindology’ as humanistic tradition, which is now one of the precious resources for modernization. Nevertheless, it made us lost the individual spirits as ‘primary substance’, the consequences of which are contradictory to modernity. The great transformation had undergone three phases, the classical representation of which just was the conditions about the texts of the Book of Change as follows. Its start was the ideas in the Yi&n bsp;Classic (during the Western Zhou Dynasty), its development was the explanation to the milfoil-divination in the Zuo Commentary (during the Spring and Autumn Period), and its completion was the thoughts in the Yi Commentary (during the Warring States). Precisely because these above, the Book of Change became afterwards the leader of all the classics and the resource of all the behaviors.

Key Words: the Book of Change; the Zuo Commentary; Chinese culture; the Axial Period; transformation of culture

众所周知，中国文化在“轴心时期”、即西周、春秋、战国时期[1]曾发生过一次大转型；但是，关于这次转型与《周易》[2] 之间的关联、尤其是其现代意义，我们还不是十分清楚，这正是本文试图探讨的问题。

一．作为分析方法的基本观念

为此，不得不先讨论一下作为本文的分析方法的几个基本观念，因为我们今天研究《周易》，决不是为了发思古之幽情。在当今时势下，有两个问题是我们无法回避的：

《周易》对于我们应对西方文化的逼迫有什么意义？

《周易》对于我们解决中国当下的问题有什么意义？

因此，我们势必或有意或无意地站在今天的立场上来打量传统；我们今日关于历史的倾向性观念，必将成为我们研究传统的方法论前提。

1．轴心期与现代性

当西方后现代思潮已经对“现代性”观念进行深刻反思的时候，我们中国人还未能实现现代化；在这个意义上，我们还不完全属于“现代人”。我们在太多地失去了自家文化传统中的可以适应于现代性的“慧根”的同时，也太多地因袭了自家传统中的悖逆于现代性的“劣根”。怎么办？彻底抛弃传统、全盘西化？这显然是不行的，我曾专门著文对此加以讨论，指出中国现代自由主义之所以屡屡失败，一个重要原因是他们脱离传统。[3] 那么，如我们所注意到的人们所提出的主张“重建传统”？然而这里问题在于，传统不是一成不变的，我们究竟是要重建“后轴心期”的传统，还是轴心期的传统、乃至于“前轴心期”的传统？这就涉及对“轴心期”观念的评价了。

我们知道，“轴心期”（the Axial Period）是雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）提出的重要概念，认为在公元前数百年的时候，人类至今赖以自我意识的世界几大文化模式（中国、印度、西方）大致同时确立起来，从此，“人类一直靠轴心时期所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰，……轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回归，或者说复兴，总是提供了精神的动力。”[4] 按照这种思路，我们似乎应该彻底地“回归”我们的轴心期传统，或者“复兴”轴心期传统？然而在我看来，雅斯贝尔斯的“轴心期”概念是一种有缺陷的创新观念。它确实是一种很好的创新观念，可以相当有说服力地解释历史；但它同时是有缺陷的，主要缺陷有二：一是它容易使人将轴心期与前轴心期割裂开来。例如就西方的情况来看，古希腊哲学时代的传统实际上是此前的某种更古老的传统的进一步发扬。雅斯贝尔斯自己也说过：“（前轴心期的）古代文化的某些因素进入了轴心期，并成为新开端的组成部分。”[5] 西方的现代性观念的核心精神不仅可以追溯到轴心期的哲学传统，而且还可以追溯到前轴心期的神话传统。二是轴心期观念并没有注意到轴心期转型的负面。其实不论在东方还是在西?剑嵝钠诖笞偷慕峁际羌冉⒘四承亩鳎彩淞四承亩鳌7裨颍晕鞣降那榭隹矗颐蔷筒荒芾斫馕裁粗嵝钠诖笞椭蟪鱿至酥惺兰汀昂诎凳贝保膊荒芾斫馕裁春罄葱枰案葱恕保enaissance）。中国的情况亦然，作为轴心期大转型的百家争鸣，既建立了、也失落了某些积极的东西。所以，我们不仅要回顾轴心期，还要回顾前轴心期。

所谓建立了、同时失落了某种积极的东西，这当然是以现代性作为衡量标准的。那么，何谓“现代性”？这是我们必须首先搞清楚的一个关键问题。对此，后现代思想者已有纷纭淆乱的许多说法，因为现代性本身有许多方面的呈现。但在我看来，可以一言以蔽之：现代性的根本是“第一实体”（Primary Substance）观念，亦即个体精神（Individual Spirits）。

在西方精神生活中，这种作为第一实体的个体精神，确实时时处处表现出来，诸如元素、原子、单子、基本粒子、逻辑变元、上帝、主体、个人、公民、法人，等等。它们被认为是基础的、独立自足的。按亚里士多德的说法，个体可以被种类所陈述而不陈述种类，因而个体乃是种类的基础。然后，第一实体组成第二实体：种、类、属等。这同样在现代观念的各个方面体现出来：感知依存于个别感觉，集合依存于个体变元，物种之遗传与变异依存于生物个体，社会组织依存于成员，市场依存于企业单位，国家依存于公民，等等。现代集合论作为数学与逻辑统一的基础、从而也是理解“世界的逻辑构造”[6] 的真正基础，乃是西方第一实体观念的现代科学表达：集合（set / collective）的基础乃是元素（elements），此元素可以是低级集合，也可以是个体，但归根到底是个体，所以集合又叫做“个体域”（domain of individuals）。总之，个体乃是存在的根基。[7]

这个重要问题，下文还将论及，这里我想指出的是：中国的现代化，首先是观念的现代化；而观念的现代化，核心在于重建第一实体。请注意，我讲的是“重建”。我的意思是，中国的前轴心期不仅有过第一实体的观念，而且这种个体精神虽然在后轴心期的专制时代遭到了削弱，但是从来没有丧失尽净，它主要存在于儒家心学文化与道家文化中。这是中国文化传统的重要基因，是我们的观念现代化的大本大源。

2．实体与关系

现代西方文化中的第一实体精神是源远流长的，我们可以追溯到前轴心期荷马史诗时代、神话时代的众神生活中。但是，这种第一实体精神的最初自觉的理性表达，则无疑是由轴心期的雅典哲学、尤其是集大成者亚里士多德作出的。如果说西方思维形式在于亚氏的《工具论》，那么更根本的范畴基础就在于《工具论》当中的《范畴篇》。这个范畴表是什么东西？它就是西方人的心灵结构。假定没有《范畴篇》“十大范畴”所建构的心灵结构基础，那么《工具论》乃至于整个西方思想文化的面貌都将是不可设想的。

亚氏列举了十大范畴：实体，关系，数量，性质，时间，地点，主动，被动，姿势，状态。这实际上就是西方人心灵结构中的世界构成。在十大范畴中，最要紧的是实体范畴。他把实体分为两类：第一实体（primary substance）指个体，而第二实体（secondary substance）指种、类、属这样的实体。实体是一切的基础，而第一实体则是一切实体的基础。他实际上认为，只有作为第一实体的个体才是真正的实体，因为“实体，从这个词的最真实、原始而又最明确的意义说，是指既不能被断言于主体、又不依存于主体的事物”；由于“除第一实体外，一切事物都或者能被断言于第一实体，或者依存于第一实体；如果第一实体不存在，其他任何事物也都不可能存在”；因此“第一实体之所以更恰当地被称为实体，是因为它们是其他一切事物的基础，而一切其他事物或者被断言于它们，或者依存于它们”。[8]

上文说过，我们曾经也有类似的富于个体精神的实体观念。这是下文还将涉及的问题；这里我想指出：经过轴心期大转型，中国文化失落了亚氏范畴那样的“实体”观念（我们也有“实体”这个说法，但不是substance的意思）。例如由《周易》哲学所确立起来的作为中国哲学最高范式的“阴阳”，并不被理解为实体范畴，而是被理解为纯粹关系范畴。由此，我们谈谈“关系”范畴。

现代汉语的“关系”也是一个西来的话语，所以这里我得说明，当我们说“阴阳”被理解为一种“纯粹关系”的时候，此“关系”并不是西语所说的那种关系（relation）。区别何在？按照亚里士多德《范畴篇》的观念，关系是由实体、最终是由第一实体决定的：关系就是实体之间的关系，没有实体，哪来关系？亚氏认为，作为实体，“个别的人或牛并不须要参照某种外在事物就可得到说明。”[9] 这就是亚里士多德关于关系的规定：实体是其前提。这种观念在西方社会生活中的典型体现，例如“契约”精神：人与人之间、乃至人与神之间的一切关系，归根到底都是契约关系；缔约双方都是第一实体，契约就是实体之间的一种关系。

但这恰恰不符合中国后轴心期的关系观念。中国后轴心期的关系观念之所以“纯粹”，就在于它不以实体为前提。它是一种“无实体性前提的纯粹关系”。这说起来似乎有些玄乎，其实很好理解：大家试想一下我们的宗法观念。宗法就是一种纯粹的人伦关系，这里，不是作为实体的个体决定了这个关系，而是这个关系决定了个体。——甚至讲“决定了个体”也是并不确切的，因为在宗法关系下，作为实体的独立个体是并不存在的。个体等于零，因为他或她的价值、幸福等等、甚至于他或她的存在本身，统统取决于“宗”这个关系。[10] 即便他或她不存在了，这个关系仍然存在。“宗”就是人伦关系之网，也就是天地万物之网。宋儒把这种纯粹关系称为“理”。“理”非实体、而且先于实体，故朱熹说：在本体论上，“未有天地之先，毕竟也只是理”；在伦理学上，“未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理”。[11] 这种纯粹关系的观念，显然缺乏作为第一实体的个体精神的基础。

3．人与神

中国个体精神的失落，与上帝神的至高无上地位的失落大有关联。谈到中国的前轴心期文化观念，可将作为“三代”之一的商代的文化观念作为典型，因为此前的夏代“文献不足征”，此后的周代则开始已经进入了轴心期转型。商代文化观念的一个最突出的特征，是神学观念。“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”[12]，这大概是无须在此作出论证的历史常识。我这里想要特别加以分析的，是这种神学文化的这样两个特征：一是超越性存在者或超越物（Transcendence）的设定，二是超越者（transcender）的个体性（individuality）的设定。这两点是我们理解中国前轴心期文化传统的关键，我们得先从理论上作一番解释。

“超越”问题是目前的一个热门话题，但人们对此的理解存在着很大的混乱。按胡塞尔（Emund Husserl）现象学的解释，超越物是对处于内在意识之外的存在的预设。基督教的上帝、中国商代的帝，都是这种外在超越的设定。这是问题的一个方面，另一方面则是：人似乎天生是追求超越的，所以他总是要设定某种超越存在。人们对胡塞尔的一个极大的误解，就是以为他是反对一切超越的。其实胡塞尔所反对的只是“外在超越”，因为这种超越的设定会导致“认识论困境”[13]；但他诉诸“内在超越”[14]，因为普遍的“本质直观”对于个体的“经验直观”来说仍然还是超越的。在这个意义上，先验的现象学（transcendental phenomenology）可以译为“超越的现象学”，因为“超越之物”（Transcendence）和“先验的”（transcendental）其实是同源词。然而当人在追求超越时，这种超越体验必定是个体性的（所以胡塞尔也承认，普遍的本质直观是从个体的经验直观入手的）。唯其如此，神学的观念必然导致个体的观念。这就是为什么西方哲学的亚里士多德“第一实体”观念竟然为神学的基督教所接受、又经宗教改革而生长出现代性的个体性观念的原因所在。

中国商代的神学观念也是如此，它本质地蕴涵着个体性观念。固然，对神的设定、宗教仪式的举行等等，是宗族群体的事情；但对神的体验，则只能是个体的事情。前一情况孕育着群体精神，它是后来儒家文化、尤其理学的群体关怀的文化基因；而后一情况则孕育着个体精神，它是后来儒家心学、道家文化的个体关怀的文化基因。当人在体验神或“帝”时，他是单独地面对那个“绝对的他者”的，他知道这个他者随时随地都在关注着自己的言行，他的心灵独自与这个他者对话。他知道自己的善举会赢得这个他者的赞许，并因此而产生一种纯粹个体性的崇高感。我们在孟子那里看到的那种高扬的个体独立精神，正是这种崇高感的历史遗产。可惜的是，中国所固有的这种个体精神后来失落了或被遮蔽了。

二．中国文化的形态及其历史

为了对《周易》作出准确的历史定位，我们还须首先讨论中国文化形态及其历史演变的大势，因为只有以这个参照系为背景，我们才能准确地找到《周易》的历史坐标。

很明显的是，中国文化和西方文化的历史发展过程有一些基本的一致之处：它们都经过三个大阶段，中间都经历了两次大转型；这样，中西文化发展的历史都可以划分为五个阶段：前轴心期，轴心期（第一次大转型），中古时代，转型期（第二次大转型），现代。

1．前轴心期

前轴心期，在西方是古希腊哲学时代之前，在中国则是春秋战国乃至西周之前。在这个时代，中西文化之间有许多相似之处，诸如，这是一个神学的时代、神话的时代、诗歌的时代，等等；文献方面，在西方是《荷马史诗》，在中国是甲骨卜辞、“书”（虞夏商书）、“诗”[15]。但是同时，中西文化在这个时期又各自呈现着自己的特色，例如在关于神的问题上，西方的“众神”具有相当独立的个体精神，而中国的神的等级相对更为森严。

中西文化形态尽管后来在轴心期发生了转型，但轴心时代精神仍承袭了各自在前轴心期所铸成的基本精神传统。就中国的情况看，个体精神方面，正如《说苑》所说：“禹曰：尧舜之人皆以尧舜之心为心，今寡人为君也，百姓各以其心为心。”“百姓各以其心为心”，这正是中国前轴心期之个体精神的表现。当然，群体精神也是前轴心期文化精神的另外一个方面。《白虎通·号》说：“古之时未有三纲六纪，民人但知其母，不知其父，……饥即求食，饱即弃余。茹毛饮血，而衣皮苇，于是伏羲……因夫妇，正五行，始定人道。”《新语》说：伏羲时代“民始开悟，知有父子之亲，君臣之义，夫妇之道，长幼之序。”可见伦常纲纪作为群体原则也是前轴心期开始奠定的。

中国文化轴心期大转型的一个重要表现，就是神的地位的降低、人的地位的提高。今天看来，如上所述，前轴心期的人神关系本是一种“健康”的联系。这是因为人可以两种方式面对神：一是作为群体族类，一是作为个体自我。在西方现代观念中，经过文艺复兴、宗教改革的洗礼，宗教信仰已成为一件纯粹个体性的事务：人可以作为纯粹个体，单独面对神，与神签约。这与中世纪的观念是有所不同的，那时人神之间的事务必须由宗教组织教会来，而宗教组织所代表的不是个别的人，而是群体的人，因而不是信徒决定了教会，而是教会决定了信徒。但这已是轴心期大转型之后的事情了。

2．轴心期（第一次大转型）

前轴心期乃是世界几大文化形态的酝酿期，而轴心期则是世界几大文化形态的定型期，如上所说，这种定型原是一种“有因有革”的过程，亦即孔子所说的“损益”的过程。但其共同特征则是哲学理性的觉醒，这个共同特征决定了世界几大文明传统的共通性，即它们都有过一个轴心期，那时，哲学理性产生了；但是不同文明传统之间的这种文化转型，又有若干不同的特点，正是这种不同，决定了世界几大文明传统的文化类型的区分。

中西文化的一个基本区别，在于上述超越观念经过轴心期大转型之后的分道扬镳：西方轴心期转型导致了文化的更进一步神学化，进入了中世纪基督教神学时代；而中国轴心期转型则导致了文化的世俗化，进入了中古时代（自秦至清）的儒学时代[16]，此时的中国文化虽然保留着许多诸如祭天祈神之类的神学孑遗，但基本上是世俗化的。没有统一的宗教，皇家宗教活动与儒、道、释多元并存，这正好表明此时中国人所有的只是古代神学解体以来的宗教“残片”（借Alasdair MacIntyre语）。《礼记·表记》：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。”所说的正是这样一种情况。在前轴心期的商代和轴心期开始的周代之间，这是一个极为重要的分野。有学者甚至于认为：“对于‘天命’，周公其实是不信的。周公对当时的另一辅政大臣召公奭就坦开了他对‘天命’的真实意见：‘天命不易，天难勘，乃其坠命，弗克经历嗣前人恭明德。’‘天不可信，我道惟宁王德延。’”只不过“在当时宗教思想浸入人心的情势下，周人又不能不利用“天命”观念。”[17] 这是颇有见地的看法。

另一方面，如上所说，属于前轴心期的商代，较之已开始进入轴心期的周代，是更富于个体独立精神的。据《泰誓》载，武王誓师：“受（纣王）有臣亿万，惟亿万心；予有臣三千，惟一心。”这虽然是声讨纣王之辞，倒是说出了一种事实。轴心期大转型的另外一个结果，就是这种个体独立精神的式微。但是，在儒家、道家、墨家思想中仍然保留着个体精神的理念。例如上文提到的，孟子就是儒家中极富于个体独立精神的人物，这种个体独立精神传至现代的儒家，如梁漱溟、张君劢、钱穆、牟宗三、陈寅恪等，也是有目共睹的。墨家主张“兼相爱，交相利”，其前提显然是承认双方的个体利益；至于道家的个体精神，那就更不消说了。

3．中古时代

周文化论文范文第9篇

中国文化的第一次大转型不是突然发生的，它实际上经历了三个阶段：西周、春秋、战国。这三个阶段的发展，恰好与《周易》文本对应：

时期 在《周易》之体现 文本

西周 《易》筮的解释化 《易经》观念

春秋 《易》筮的人谋化 《左传》筮例

战国 《易》筮的哲学化 《易传》思想

可以说，这次大转型是与《周易》文本之诞生及其早期演进相始终的。

中国文化的轴心期大转型在西周时即已发轫，其经典体现即《周易》。据《左传·昭公二年》载：韩宣子聘鲁，观书于大史氏，见《易象》与《鲁春秋》，赞叹说“吾乃今知周公之德与周之所以王也”；孔颖达疏：“周之所以得王天下之由，由文王有圣德，能作《易象》故也。”西周作为轴心期大转型的开端，我们从《尚书·周书》的有关记载中也可以看得很清楚：（1）就神的地位来看，周代的“天”取代了商代的“帝”，此“天”虽然有时仍带有位格神（hypothesis）[19] 的意味，但更逐渐加重了“自然”（nature）[20] 的色彩，换句话说，“天”的神圣性远不及“帝”了。这里还有两点值得一提：其一，《周易》古经之所谓“天”并不一定指神，如明夷卦“初登于天，后入于地”、姤卦“有陨自天”，这些“天”显然都是在说自然界。其二，《周易》古经里的所谓“命”，例如讼卦“不克讼，复即命”、否卦“有命无咎”，并非神之命，而是王之命，如师卦“王三锡命”、“大君有命”等。（2）就人的地位来看，总的讲，它是与神的地位成反比的；但是，此时的人更少地作为个体的“自然人”[21]，而更多地作为“体制人”亦即礼制化的人而存在了。自传说中的周公“制礼作乐”以来，这种礼制就逐渐被视为人的存在性的本质规定：不是人设定礼，而是礼规定人。（3）就人与神的关系来看，呈现出的是一种“疏离”或者“异化”（alienation）的趋势。

这种转变在文本上的最为典型的体现，就是《周易》蓍筮逐渐取代了甲骨龟卜。当然，蓍筮和龟卜同样是神学观念的体现，《周易》古经无异于龟卜的，是对神亦即超越性存在者的最高权威的设定，它所追求的是大有卦所说的“自天祐之，吉无不利”[22]。但是，两者之间毕竟出现了重大的差别。蓍筮与龟卜最重要的区别不在于具体操作程序上的差异，而在于通过这种操作差异而显露出的观念上的分界：

商代龟卜所设定的神是确定的 “帝”，就是“那个”绝对的“他者”（der Andere）；而实际上这个“他者”其实乃是一个“他我”（Alterego），“他”与“我”是具有亲缘关系的：在商代观念中，“帝”与“祖”是同格的，即上帝崇拜与祖先崇拜的同一。根据许慎《说文解字》的解释“帝，谛也，王天下之号也”，这应该是“帝”字的初始含义；但是“帝”字在儒家经典《诗》、《书》中、商周甲、金文中都主要表示“上帝”这样一个神学观念。这是因为，在商代，“帝”与“王”乃是人神同格的，也就是说，“帝”生前为王，而死后为神。侯外庐先生说：“殷人的宗教祖先神是一元的，‘帝’和‘祖’是不分的，这是氏族公社具有强有力的地位的社会自然发生的意识。卜辞没有祀天的记载，只有祀祖祀帝的记载。”[23] 所以“帝”既是王的通称（如归妹卦“帝乙归妹”），也是对神的称谓。而蓍筮所设定的神是不确定的，我们翻遍《周易》古经，也看不到对神的具体形象或其具体情感意志的任何描述，正如《系辞传》所谓“神无方而易无体”。当然，《周易》古经里有几句记载，似乎表明蓍筮之神与龟卜之神并没有根本差别：萃卦的“王假有庙”（宗庙祭祖）、萃卦升卦的“孚乃利用禴”（宗庙夏祭）[24]、随卦的?巴跤煤嘤谖魃健薄⒁尕缘摹巴跤孟碛诘邸薄⑸缘摹巴跤煤嘤卺健保捞焐瘛暗邸保5钦饫镉辛降闶侵档米⒁獾模浩湟唬敲碛氲鄣姆掷耄醋嫔裼胩焐竦姆掷耄曛咀拍歉鲎罡叽嬖谡哂肴酥涔叵档氖枥牖lienation）。[25] 其二，则是那个最高存在者的抽象化、即上面谈到的非具体性、不确定性。龟卜之神是具象性的，而蓍筮之神则是抽象化的，我们看到的只是“- -”“—”符号，以及筮辞的话语。一般说来，越是抽象，越需要人的解释，这是《周易》解释学化的一个原因。成熟的宗教神总是人格化的，因而总是形象具体的、确定的；反之，神的抽象性、非具体性、不确定性的增强，意味着神性的减弱，这是导致后来《周易》观念更进一步世俗化、哲学化的最初契机之一。

整个《周易》古经的卦爻符号及其筮辞的话语，作为神示、作为神对人的“告”，《系辞传》所谓“立象尽义”“系辞尽言”，同样是不确定的，也就是说，它们都是需要人来解释的。蓍筮较之龟卜的“解释学化”，这是一个非常重要的象征，表明了人对神意的理解、乃至神意本身，都在相当程度上取决于人意，这就是《系辞传》所说的“人谋鬼谋，百姓与能”的意思。这也是跟那个时代“天视自我民视，天听自我民听”、“民之所欲，天必从之”[26] 的时代观念一致的，而在后来春秋时期《左传》筮例中获得了进一步发展。

从龟卜到蓍筮的转变，涉及到传统所谓“象数”与“义理”的区分。按其特征来说，“龟，象也；筮，数也。”[27] 龟卜的特征是“象”（龟甲裂纹之象），《周易》的特征是“数”（蓍草成卦之数）。但我们知道，《周易》也讲“象”，这就是说，《周易》古经对商代神学龟卜是有所承袭的，这是一种观念性的承袭，即《系辞传》所说的神学意义上的“天垂象，见吉凶”，即认为象是神的意旨的表现。但是，两者的“成象”程序不同：龟卜的是“灼象”，即由灼兆而成象；而蓍筮的则是“数象”，即由蓍数而成象。这个区别非同小可，因为这种程序的不同，为“义理”阐释开辟了广阔的空间，而最终导致了观念的不同。

一方面是神的地位的演变，另一方面则是人的地位的变化。《周易》古经表明，龟卜时代的个体精神人格在蓍筮时代仍然有所保留，但已经出现了削弱的迹象。就个体人格的保留看，蛊卦的“不事王侯，高尚其事”是最有代表性的宣言，这是后来道家隐逸文化观念的最早表达之一。这使我们想到，《周易》古经本身蕴涵着个体精神。这一点从老子哲学与《周易》的关系上可以得到说明。如果说儒家哲学更多地关怀群体问题，那么道家哲学就显然更多地关怀个体问题，在这个意义上，道家哲学无疑属于个体本位哲学。在我看来，这也正是道家哲学最大的现实意义所在。而道家哲学的创始人老子的思想跟《周易》有着密切的关系，这是众所周知的。

但是，这种个体精神在《周易》古经里也在逐渐地淡出。我们知道，宗法礼制正是在周代、尤其是在“制礼作乐”的周公那里得到加强的，而《周易》正是这种制度构建在观念形态上的产物之一。周公是中国古代宗法关系的制度化的第一个集大成者，《尚书大传》：“周公摄政，一年救乱，二年克殷，三年践奄，四年建卫侯，五年营成周，六年制礼作乐。”王国维先生曾指出：“欲观周之所以定天下，必自其制度始矣。”作为“制度”的《周礼》是否周公亲作，虽是一个悬而未决的公案，但其基本观念无疑是由周公制定的；而《周易》古经据说正是在他手上完成的。《周易》古经所强调的宗法体制，体现在对人的等级森严的划分的称谓系列：天子、大君、大人、王、王母、祖、妣、君子、公、侯、国君、君、臣、长子、弟子、史巫、家人、武人、邑人、王臣、臣、童仆、妾、须、娣、宫人、小人、幽人等等。这种宗法制度的加强，如同人卦所讲的“同人于野，同人于门，同人于宗”，是有现实需要的。

四．《左传》筮例的意义

从《周易》古经（西周）到大传（战国）的演变，中间有一个极其重要的、但一向为人们所忽略的环节，就是《左传》以及《国语》（春秋时代）[28] 的筮例体现出来的思想观念：一方面是人的地位的进一步提升，神的地位的进一步衰落；另一方面则是群体精神的进一步加强，个体精神的进一步削弱。从材料上来讲，高亨先生的《〈左传〉〈国语〉的〈周易〉说通解》[29] 是非常方便的。高亨先生得出了一条重要的结论：“春秋时人基本是从占筮的角度来利用《周易》，但已经开始从哲理角度来理解《周易》了。这个时代，《周易》已经由筮书领域开始跨入哲理著作的领域。”

《左》《国》筮例既取象数，也取义理。纯粹象数的如《国语·周语》：“（单襄公）曰：‘成公之归也，吾闻晋之筮之也，遇乾之否，曰：“配而不终，君三出焉。”’”晋国赵穿杀灵公，迎成公为君，成公此时客于周，归晋时，晋人占筮，得乾之否。按《说卦传》“乾为天为君”，则乾卦上卦为天，下卦为君，这是以君配天之象，应是吉占；但是乾卦变为否卦，下卦三爻由三阳（乾）变三阴（坤），按《说卦传》“坤为臣”，则由君变臣。所以其结论为“配而不终，君三出焉”。纯粹义理的如《左传·昭公二十九年》：史墨回答魏献子，引用乾、坤两卦，证明龙的存在：“龙，水物也。……《周易》有之，在乾之姤曰‘潜龙勿用’，其同人曰‘见龙在田’，其大有曰‘飞龙在天’，其夬曰‘亢龙有悔’，其坤曰‘见群龙无首，吉’，坤之剥曰‘龙战于野’。若不朝夕见，谁能物之？”

但是总体来看，义理的解释正在开始逐渐形成一种时尚，因为它更远离早期龟卜那样的吉凶取决于神定的观念，更符合蓍筮的吉凶取决于人定的观念。而且，单就解释来看，在西周时代，对《周易》古经的解释还是比较“严格”的，而到了春秋时期的《左》《国》筮例，其解释就更为“随意”了。例如据《左传·昭公七年》载，卫襄公去世后，大夫孔成子对于立谁为国君拿不定主意。孔成子和史朝都梦到康叔叫他们“立元”，但“元”字有解释方面的歧义：或指名为“元”的次子，或指名为“絷”的长子（“元”有“长”义，《文言》：“元者，善之长也。”）。占了一卦，遇屯之比，结果产生了截然不同的解释：史朝根据卦辞“元亨”，主张立次子“元”：“元亨，又何疑焉！”孔成子表示疑惑说：“（元）非‘长’之谓乎？”于是史朝大发了一番议论，便说服了孔成子。这个筮例说明，决定人事的不是卦辞神意本身，而是人对它的解释，这种解释归根结底其实是取决于人自己的意愿的。

类似的例子，如《国语·晋语》载，后来成为晋文公的晋公子重耳，欲借秦国力量取得对晋国的领导权，占了一卦，“得贞屯悔豫”。筮史认为“不吉。闭而不通，爻无为也”；但司空季子认为“吉。是在《周易》，皆‘利建侯’”。两人各自提出了自己的理由，筮史所根据的是卦象，司空季子所根据的也涉及卦象，但主要是卦名、卦辞。这表明《周易》文本的卦名、卦辞和卦象并不一定一致，这需要人的解释。还有一个有趣的例子，《左传·僖公十五年》载：“秦伯伐晋，卜徒父筮之，吉。涉河，侯车败。诘之，对曰：‘乃大吉也。三败必获晋君。……’……三败及韩。”这件事的最终结果（三败乃胜）到底是不是出于神意，这很难说，实际上应是取决于当时秦晋两国之间的实际情况的对比；而可以肯定的是，第一次吃败仗无疑是与蓍筮的结论“吉”相违背的。占筮的吉凶，完全取决于卜徒父的解释。

人们有时甚至连解释也觉得多余，干脆抛开神意，专依人意行事。例如《左传·襄公二十五年》，崔武子想娶齐棠公的遗孀，占了一卦，“遇困之大过”，史官都认为吉，但陈文子认为不吉：“夫从风，风陨妻，不可取也。且其繇曰：‘困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。’困于石，往不济也；据于蒺藜，所恃伤也；入于其宫，不见其妻，凶，无所归也。”筮辞显示的神意是再明白不过的了，但崔武子却无所谓：“‘嫠也何害？先夫当之矣！’遂取之。”这是因为那时在春秋思潮的背景下，人们已对神意产生了怀疑，认为吉凶取决于人自己。例如《左传·僖公十五年》载，当初晋献公嫁伯姬于秦，筮得归妹之睽，史苏认为“不吉”，经过一番解释，其结论是“姪从其姑，六年其逋，逃归其国，而弃其家，明年，其死于高梁之虚”。后来的史实似乎映证了这一点，但韩简却说：“先君之败德，其可数乎！史苏是占，勿从何益！”意思是说，当年即使依从了史苏的占断，也是于事无补的，因为吉凶完全取决于人自己的德行。

还有一个著名的例子，《左传·襄公九年》：

穆姜薨于东宫。始往而筮之，遇艮之八。史曰：“是谓艮之随。随，其出也。君必速出。”姜曰：“亡！是于《周易》曰：‘随：元亨利贞，无咎。’元，体之长也；亨，嘉之会也；利，义之和也；贞，事之干也。体仁足以长人，嘉德足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事，然故不可诬也。是以虽随无咎。今我妇人而与于乱，固在下位，而有不仁，不可谓元；不靖国家，不可谓亨；作而害身，不可谓利；弃位而姣，不可谓贞。有四德者，随而无咎。我皆无之，岂随也哉！我则取恶，能无咎乎！必死于此，弗得出矣！”

关于穆姜的未来命运，史官的乐观是依据的对卦名“随”的解释，而穆姜的悲观是根据的对卦辞“元亨利贞无咎”的解释。此例的重大意义在于：解释的义理发挥可以否定筮辞本身的吉凶断定。换句话说，吉凶并不取决于《周易》文本所垂示的神谕本身，而取决于求卦者本人所具有的德性，这里就提出了一条重要原则：易不可诬。

根据这种精神，《左传》筮例还提出了一个非常重要的原则：“易不可以占险。”《左传·昭公十二年》：

南蒯之将叛也（将欲叛鲁降齐），……枚筮之，遇坤之比曰“黄裳元吉”（坤卦六五），以为大吉也，示子服惠伯曰：“即欲有事，何如？”惠伯曰：“吾尝学此矣。忠信之事则可，不然必败。外强内温，忠也；和以率贞，信也。故曰：‘黄裳，元吉。’黄者，中之色也；裳者，下之饰也；元者，善之长也。中不忠，不得其色；下不共（恭），不得其饰；事不善，不得其极。外内倡和忠，率事以信为共，供养三德为善。非此三者，弗当。且夫易不可以占险。将何事也？且可饰乎？中美能黄，上美能元，下美则裳。参成可筮，犹有阙也，筮虽吉，未也。”

这个筮例具有极为典型的意义，表明了这样一种时代观念：《周易》不能用来占断用心险恶之事，吉凶取决于人自己的心地善恶。高亨先生批评：“子服惠伯的解释《周易》是琐碎而牵强的，他把内色的黄和内心的忠硬联系起来，把下身的裳和臣下的共又硬联系起来，都是附会之辞，失去《周易》的原意。”这个批评当然是有道理的，那就是子服惠伯的解释确实已“失去《周易》的原意”，然而这正好说明，《左传》筮例已不是《周易》古经的观念了。

吉凶由人，这是西周末期、春秋时期的时代观念：《诗经·小雅·十月之交》“下民之孽，匪降自天，噂沓背憎，职竞由人”；《左传·庄公三十二年》史嚚说：“国将兴，听于民；将亡，听于神”；《左传·僖公十六年》叔兴说：“吉凶由人”。正是在对《周易》古经的这种象数、尤其义理的解释、阐释中，孕育出了《周易》大传的世俗化、哲学化的观念体系。

但是所谓“吉凶由人”，这个“人”要看是什么样的人：个体本位的人，还是集体本位的人？在这方面，《左传》筮例也透露出一些消息。其实，上文的举例及其分析已经表明，《周易》解释学化的一个突出表现，就是伦理化。换句话说，人与人的关系原则逐渐地取代了人与神的关系原则。我们看到，这种伦理化就是宗法化，也就是上文所说的非实体化、纯粹关系化。正如上文曾经谈到的，“宗”是一种无实体性前提的纯粹关系，这样一来，作为第一实体的个体存在着逐渐被消解掉的可能。这是解释学化的一种趋势，就是任何解释都是需要作为前提的某种原则的，这种原则往往不是自我确立的，而是社会的“超我”（借Freud语）原则。在《左传》筮例中，这种超我原则就是社会群体伦理原则。但是，正如人神关系本身蕴涵着两个维度一样，解释本身也蕴涵着群体的和个体的两个维度，因为虽然支持解释的原则总是群体认同的，但是解释行为本身总是个体进行的，他的个体性体现在他对原则的选择性，这就正如萨特所说，人注定是自由的，因为人的行为总是选择性的。

这种解释的个体精神，在《左传》筮例中依然存在着。上举《左传·昭公七年》的筮例，关于所谓“立元”究竟立长子“絷”、还是立次子“元”，史朝最后提出一个富于个体精神的原则：“各以所利，不亦可乎！”在春秋时期王权衰落、“诸侯力政”、“各以所利”地争霸天下的时势下，诸侯对天子的态度是这种个体精神的一种特定体现。例如据《左传·哀公九年》载，狐偃劝晋文公出兵送襄王归周朝，文公命卜偃占了一卦，得到“大有之睽”， 卜偃解释：“吉，遇‘公用享于天子’之卦。……天子降心以逆（迎）诸侯，不亦可乎！”晋侯于是采取了行动。晋文公是一个极富个性的人物，这里他同意“天子降心以逆诸侯”是理所当然的。诸侯对天子的态度是如此，大夫对诸侯的态度亦如此。例如《左传·昭公三十二年》，鲁昭公被季孙氏逐出而死在乾侯，史墨引《周易》来加以评论：“社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故诗曰：‘高岸为谷，深谷为陵。’三后之姓，于今为庶，主所知也。在《易》卦雷乘乾曰‘大壮’，天之道也。”其实这并不是新事物，倒是旧传统的再现。王国维曾指出：夏商时代，“诸侯之于天子，犹後世诸侯之于盟主，未有君臣之分也。周初亦然，于《牧誓》《大诰》，皆称诸侯曰‘友邦君’，是君臣之分亦未全定也。逮克殷践奄，灭国数十，而新建之国皆其功臣昆弟甥舅，而鲁、卫、晋、齐四国，又以王室至亲为东方大藩。夏殷以来古国，方之蔑矣。由是天子之尊，非复诸侯之长，而为诸侯之君。……此周初大一统之规模，实与其大居正之制度相待而成者也。”[30]

五．《周易》大传思想的意义

上述《左》《国》筮例所呈现的淡化个体原则、强化伦理原则的趋势，在《周易》大传里更进一步加强了。

易象筮辞都是表意的，在古经里，“意”本来是天意神旨；但是经过《左传》筮例的解释转换，到大传里，如《系辞传》所说，“圣人立象以尽意，系辞焉以尽其言”，显然，这里的“意”已不是天神上帝之意，而是“圣人之意”了。众所周知，大传多次明确地指出，《周易》的产生不是神迹，而是圣人“观象设卦”的结果。因而《周易》似乎不再是神意的传达，而变成了圣人之意的传达了。换句话说，天神上帝已被“悬搁”起来了，至少是边缘化了。神的边缘化，同时也是人——作为第一实体的独立个体——的边缘化；神的淡出，其实也是人本身的淡出。

当然，《周易》大传并未完全彻底地排除天神上帝的观念。一是“帝”。例如《彖·鼎》：“圣人亨（烹）以享上帝，而大亨以养圣贤。”鼎作为礼器，是具有双重意义的：既烹以享上帝，也烹以养圣贤。《象·涣》：“先王以享于帝，立庙”；《象·豫》：“先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考。”这两句都涉及上帝神与祖先神之间的关系问题，但这些“帝”往往是大传对古经的追述，似乎应该看做商代的传统观念的孑遗。二是“天”。《象·师》：“‘在师中吉’，承天宠也。”上文说过，《周易》古经的“天”往往指自然之天；而到了大传，这个“天”反倒逐渐兼有了“帝”的意思。这是因为“帝”本身为“天”所取代；但这个“天”的神性毕竟要比“帝”弱一些。大传还讲“天命”，例如《彖·无妄》讲：“大亨以正，天之命也。”大传的“天”与“天命”都还保留着神性。

但是，大传的基本特征毕竟在于世俗化、哲学化。在《彖·观》里有一句容易导致误解的话：“观天之神道，而四时不忒；圣人以神道设教，而天下服矣。”这里的关键在于什么叫“神”，《系辞传》明确说：“阴阳不测谓之神”；“利用出入、民咸用之，谓之神。”《说卦》也说：“神也者，妙万物而为言者也。”可见“神道”并无神学的意味，神道就是阴阳之道，就是“天道”“天行”的意思。天行也就是天道，《彖·复》：“‘反复其道，七日来复’，天行也。”《彖·恒》：“天地之道，恒久而不已也；利有攸往，终则有始也。”甚至所谓“河图洛书”也须如此理解，“天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象、见吉凶，圣人象之；河出图、洛出书，圣人则之。”这里讲“神物”，即“神”乃是“物”，而不是那个至上神。《系辞传》还进一步说，易道是“神无方而易无体”的，知易道即圣人，也就是神，即“知几其神乎”。 这就犹如《白虎通·号》关于“神农”所说的：“古之人民，皆食禽兽肉。至于神农，人民众多，禽兽不足。于是神农因天之时，分地之利，制耒耜，教民农作，神而化之，使民宜之，故谓之神农也。”这不是上帝神的作为，而是圣人“神而化之”的作为。

总起来说，在人神关系上，大传的精神就是《系辞传》讲的：“天地设位，圣人成能；人谋鬼谋，百姓与能。”《说卦》也有一个总结：“昔者圣人之作易也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”这样一来，一切取决于圣人而不是上帝。

正如上文所说，神的衰落伴随着人的提升，但是此人更多地不是个体的人而是群体的人，这种群体性的典型就是“宗”。关于大传的宗法观念，《象·同人》提出了一个原则：“君子以类族辨物。”“族类”作为一个群体概念，其典型正是“宗”亦即宗族。一个宗族就是一个大的家，《彖·家人》称：“家人，女正位乎内，男正位乎外。男女正，天地之大义也。家人有严君焉，父母之谓也。父父子子、兄兄弟弟、夫夫妇妇，而家道正；正家，而天下定矣。”这是非常典型的宗法观念，它引伸出另外一些宗法观念，如《象·恒》：“妇人贞吉，从一而终也。夫子制义，从妇凶也。”以宗法观念为核心的制度建构，即所谓“礼”，《象·大壮》：“君子以非礼弗履。”礼的特点之一是各安其位，故《象·艮》讲：“君子以思不出其位。”总之，个体的人被群体人伦遮蔽了，人本身制度化了。

但这一切并不是说《周易》大传已经毫无积极意义了，其实大传仍有很多积极的东西。不过，在我看来，《周易》大传对于今天的积极意义并不在于它的哲学化本身，而在于它通过确立此后中国哲学的最高范式“阴阳”，确立了一种“东方生命哲学”，而这种生命哲学是既可以展示群体生命存在、也可以展示个体生命存在的。[31] 大致而言，《周易》大传的思想具有双重的意义：一是富于伦理精神的宇宙论模式，一是富于实体精神的存在论模式。这尤其体现在作为《周易》大传核心范畴的“阴阳”范畴上面：对于“阴阳”，既可作宇宙论的理解，亦可作存在论的理解。而这两种理解，可以导致两种截然不同的观念。其共同性在于，“阴阳”总是一种关系范畴；但是，这里存在着前文谈过的两种不同意义的关系：宇宙论意义上的阴阳，是那种“无实体性前提的纯粹关系”，即阴和阳均非独立的实体；而存在论意义上的阴阳，则是以实体为前提的关系，即阴和阳本是两个独立的实体。关于后者，《系辞传》所征引的当时的谚语很能说明问题：“二人同心，其利断金；同心之言，其臭如兰。”无论是否“同心”，这种关系总是以“二人”的个体存在为前提的。

周文化论文范文第10篇

周恩来在担任共和国总理的二十六年间，始终十分重视和关心我国的社会主义文化建设，并就文化建设作了许多精辟的论述，提出了一系列科学的见解和正确的主张，丰富和发展了马克思列宁主义、毛泽东思想关于社会主义文化建设的理论。学习和研究周恩来关于社会主义文化建设的科学论述，对于我们在新的历史条件下 建设有中国特色社会主义的文化，具有十分重要的意义。

一、文化建设是社会主义建设的一个重要方面， 经济建设与文化建设如车之两轮，相辅而行

周恩来依据马克思主义关于经济基础与上层建筑辨证关系的原理明确提出，社会主义改造和社会主义建设 是以经济的改造和建设为基础，包括经济、政治、文化等各个领域在内的整个社会、整个国家的全面改造和全 面建设。1953年9月， 他在人民政协第一届全国委员会第四十九次常委扩大会上所作的总结发言中指出：“改造当然不限于经济方面，整个社会都在改造，政治、经济、文化各个方面都在改造。整个国家在建设中，在改 造中，这就是新民主主义社会的特点。”（注：《周恩来统一战线文选》第253页。）1957年8月，周恩来在《 关于我国民族政策的几个问题》的讲话中又提出，社会改革“不仅是经济制度的改革，也会影响到别的方面。因为经济基础变动了，上层建筑也要受影响，就是说，政治上、思想上也要受影响。政治上的制度要适合社会 主义的经济基础，也要改革，要改革成为民主集中制。……思想也要适合这个社会主义制度的要求，大家要学 习马克思主义，要爱护社会主义制度。”（注：《周恩来选集》下卷，第226—227页。）1959年12月，周恩来 在一次谈话中又说：“我们的国家不仅要有经济建设，还要有政治建设和精神建设。”（注：《周恩来统一战 线文选》第398页。）这就是说， 社会主义建设是包括经济、政治、精神等各个社会生活领域的全面建设，精 神建设即文化建设是社会主义建设的一个重要方面，它同经济建设和政治建设“三位一体”，构成了我国社会 主义建设的基本内容。

正是从上述马克思主义的基本观点出发，周恩来十分重视文化建设，并明确提出了经济建设与文化建设如车之两轮，相辅而行的重要思想。1952年10月，他在一次讲话中指出：“我国经济建设的高潮就要来了，在这种情况下，正如毛泽东指出的，随着经济建设的高潮的到来，不可避免地将要出现一个文化建设的高潮。因此 ，我们不应该把文化建设看作是将来的事，不能等待，现在就应着手。经济建设和文化建设，好象一辆车子的 两个轮子，相辅而行。”（注：《周恩来教育文选》第71页。）一方面，经济建设是文化建设的基础。文化建设必须适应经济建设的需要，服从和服务于经济建设，并根据经济的发展而发展。另一方面，经济建设需要文 化建设的支持。“我国要建设，干部人才就成为一个决定性的因素。其它条件都具备，缺乏干部、人才，也是 不行的。而培养干部、人才，就是文教部门最主要的任务。”文教工作中，除了教育，还包括文化艺术、科学 、卫生、新闻、出版等，都与经济建设有密切关系。所以，要进行经济建设，文教部门就必须加强，决不能削弱。

二、组织和引导人们自觉进行自我改造， 使全体人员在思想上适合社会主义制度的要求

周恩来指出，社会主义制度的确立必然地要求人们的思想也要发生相应的变化，“要适合这个社会主义制 度的要求”，这就必须组织和引导人们自觉地经常地进行思想改造，包括改造非无产阶级思想及旧习惯势力的 影响和改造对客观世界的认识能力。他指出，所有的人包括共产党员在内都要进行自我改造。从旧社会过来的 人，头脑中不可避免地会带有旧的思想和习惯势力的影响，今天的青年也会受家庭、社会旧思想残余的影响， 所以旧思想旧作风在人们的脑子里或多或少的存在。因此人人都要经常进行自我改造。“要把思想改造看成象 空气一样，非有不可。”（注：《周恩来选集》下卷，第425页。）周恩来认为，思想改造是一项长期的任务。“时代是不断前进的，思想改造就是要求我们的思想不落伍， 跟得上时代，时时前进。事物的发展是没有止境的，因此我们的思想改造也就没有止境。一万年后，在人们的 头脑里，还会有先进和落后的矛盾，新和旧的矛盾，个人和集体的矛盾，还会有思想改造的问题。”（注：《 周恩来选集》下卷，第423页。）所以，我们要把思想改造看成是长期的无止境的工作，是一辈子的事。　文艺工作者“要担负起扫除旧社会习惯势力的责任，用新的思想去教育人民，影响人民。”（注：《周恩来论 文艺》第148页。）

周恩来在新的历史条件下坚持和发展了毛泽东在延安文艺座谈会上的讲话中提出的文艺要为工农兵服务的 根本原则。他提出，在社会主义时期，文艺必须坚持“为工农兵服务，为劳动人民服务，为无产阶级专政制度 下的人民大众服务。”周恩来认为，文艺要为人民大众服务，还必须明确如何服务的问题，要在坚持政治标准 的同时坚持艺术标准。服务是用文艺去服务，要通过文艺的形式。“文艺为政治服务，要通过形象，通过形象 思维才能把思想表现出来。无论是音乐语言，还是绘画语言，都要通过形象、典型来表现，没有了形象，文艺 本身不存在，本身都没有了，还谈什么为政治服务呢？标语口号不是文艺”。周恩来指出，文艺要为人民大众 服务，就要通过实践，到群众中去考验。“艺术是要人民批准的”。艺术家要面对人民，而不是只面对领导。 艺术作品的好坏，不是哪位领导个人说了算，而是要由群众来回答。（注：《周恩来选集》下卷，第336—337 页。）

周恩来指出，要繁荣社会主义文艺，就必须坚持“百花齐放、百家争鸣”的方针。一是要坚持百花齐放。 艺术形式要多样化，文艺的形式是多种多样的，不能框起来。题材要多样化，现代片多少、历史片多少，要大 体上有个比例，至于题材，完全可以允许作者自由选择。艺术典型要多样化，要根据实际生活创造出各种各样 的人物来，不能有一个固定的模式。总之，文艺工作者，要“各显所长，百花齐放”，这样才能满足人民群众 丰富多样的精神生活需要。二是要坚持百家争鸣。“文艺作品要允许别人批评，既有发表作品的自由，也要有批评的自由；同样，既有批评的自由，就要有讨论的自由”。要提倡百家争鸣，自由讨论。只要是在社会主义大框框中争论，各种意见都可以发表。（注：《周恩来选集》下卷，第343页。）

六、正确认识知识分子的阶级属性和社会作用， 最充分地动员和发挥知识分子的力量

周恩来在我们党内第一个明确提出了知识分子“是工人阶级的一部分”的科学诊断。1956年1月， 周恩来 在《关于知识分子问题的报告》中指出：我国的知识界的面貌在过去六年来已经发生了根本的变化，“他们中 间的绝大部分已经成为国家工作人员，已经为社会主义服务，已经是工人阶级的一部分”。（注：《周恩来选 集》下卷，第162页。）1962年，针对当时在知识分子问题上的“左”的错误倾向，周恩来又强调指出：“知识 分子中的绝大多数，都是积极地为社会主义服务，接受中国共产党的领导，并且愿意继续进行自我改造的，毫 无疑问，他们是属于劳动人民的知识分子。……如果还把他们看作是资产阶级知识分子，显然是不对的。”（ 注：《周恩来教育文选》，第202页。）

周恩来正确地估价了知识分子在社会主义建设事业中的重大作用。他指出，革命需要吸收知识分子，建设 尤其需要吸收知识分子。建设社会主义，“除了必须依靠工人阶级和广大农民的积极劳动以外，还必须依靠知 识分子的积极劳动，也就是说，必须依靠体力劳动和脑力劳动的密切合作，依靠工人、农民、知识分子的兄弟 联盟。”（注：《周恩来选集》下卷，第160页。）在这里， 周恩来第一次明确地表达了知识分子是社会主义 建设的三个基本力量之一的思想。

周恩来还就如何最充分地动员和发挥知识分子的力量，提出了一系列正确的意见和主张。他指出，第一， 要改善对于知识分子的使用和安排，坚持纠正安排不当，用非所学等“浪费国家最宝贵的财富”的现象，使他 们能够充分发挥他们对于国家有益的专长。第二，要对所使用的知识分子有充分的了解，给他们以应有的信任 和支持，使他们能够积极地工作。第三，要给知识分子以必要的工作条件和适当的待遇。包括要保证他们至少 有六分之五的工作日用在自己的业务上，使他们能够最有效地支配自己的工作时间；给他们提供必要的图书资 料和设备；适当提高他们的生活待遇，帮助他们解决各种必须解决的问题；制定合理的升级制度及学位、学衔 和奖励制度；关心他们的政治生活，积极慎重地做好在知识分子中发展党员的工作等等。 七、正确地对待我国的文化遗产和外国的文化

周恩来指出，为了建设我们的新文化，必须正确地对待我国的文化遗产和外国的文化。一是要立足现实， 继承我国优秀的文化遗产。他指出，“我们要用历史唯物主义的眼光来分析历史”。（注：《周恩来教育文选 》，第58页。）五四运动时，我们提出打倒孔家店，那是先要把它摧毁掉，把它否定，以便打出一个新的天下 。这在当时是需要的。但是到了今天，我们就不应该这样做了。我国历史上有一些很宝贵的传统，其中最基本 的就是革命的传统。这方面的优秀传统我们应该发扬。还有，就是在一定的历史时期起过一些进步作用，对广 大人民有好处的东西，也是应该肯定的。总之，我们要继承历史上有利于人民的传统，否定有害于人民的东西 。他认为，历史的发展总是今胜于古，但是古代总有一些好的东西值得继承。因此，我们要继承优秀的文化遗 产，批判地吸收其中一切有益的东西，“弃其糟粕，取其精华”，使它发扬光大。当然，学习古代的东西，是 为了今天的创造，要把它们溶化在我们今天的创造之中。

二是要以我为主，博采世界各国之长。周恩来指出，科学技术不分国界，对于全人类都是有用的。每一个 民族都有它的优点，值得我们尊重和学习。“外国一切好的经验、好的技术、都要吸收过来，为我所用。”（ 注：《周恩来选集》下卷，第441页。）当然，对待外国的文化，必须采取科学分析的态度。我们应该从世界各 国吸取一切好的东西，但“决不能让那些糟粕影响我们的干部，影响我们的青年一代”。（注：《周恩来选集 》下卷，第427页。）同时，学习外国的东西要坚持以我为主，为我所用。“在中外关系上，我们是中国人，总 要以自己的东西为主。”（注：《周恩来选集》下卷，第343页。）吸收外国的东西，要切合中国的实际，要根 据我国的实际来取舍，不能勉强地生吞活剥地运用，要把它加以溶化和改造，使之溶化在我们民族文化里。周 恩来强调指出，学习外国必须同独创精神相结合。我们要学习世界上先进的文化，但是外国的文化只能做我们 的参考和借鉴，不能代替我们的文化。我们一定要根据自己民族文化的特点，用我们民族的形式，进一步创造 我们民族的灿烂文化。

八、加强和改善党对文化建设的领导

周恩来强调指出，进行社会主义文化建设，必须坚持党的领导。我们党“在领导知识分子和领导科学文化事业方面，已经取得了巨大的成就。现在我们是比过去更有经验更有办法了，在过去的经验的基础上，我们党 一定能够领导知识分子在科学文化事业中取得更大的胜利。那种认为党不能领导知识分子进行科学文化建设的 想法，是毫无根据的”。（注：《周恩来选集》下卷，第188页。） 党的领导是我国科学文化事业顺利发展并 保持正确方向的基本保证。科学文化工作者“要做到接受党的领导，为社会主义服务，自觉地坚持自我改造” 。（注：《周恩来选集》下卷，第414页。）

周恩来认为，坚持党对文化建设的领导，必须正确地实行党的领导。一是要实行党政分开。党要领导一切，但不要包办一切。“我们说党领导一切，是说党要管大政方针、政策、计划，是说党对各部门都可以领导， 不是说一切事情都要党去管。至于具体业务，党不要干涉。”（注：《周恩来选集》下卷，第365页。） 二是 要坚持实事求是，按规律办事。精神生产“同工农业生产一样，有它客观的发展规律”。“物质生产的某些规 律，同样适用于精神生产。搞得过了头，精神生产也会受到损害，甚至损害更大。”（注：《周恩来选集》下 卷，第328页。）因此，一定要学毛主席倡导的优良传统，调查研究，从实际出发，按客观规律办事。三是要坚 持群众路线，发扬民主作风。智慧是从群众中来的，党委必须广泛听取群众的意见，坚持一切从群众中来。四 是要坚持“百花齐放，百家争鸣”的方针。事实证明，这个方针，是有利于科学和文教事业的繁荣发展的，是 有利于团结广大知识分子的，也是有利于加强马克思列宁主义思想的领导地位的。“科学、文艺上的是非问题 ，只有通过科学界和文艺界的自由讨论，通过科学和文艺的实践，才能解决”。那种违反“双百”方针，在科 学、文艺问题上不是鼓励自由探讨、自由辩论，而是加以限制，甚至进行粗暴干涉的做法，显然是错误的，必 须坚决加以纠正。（注：《周恩来教育文选》，第204—205页。）周恩来关于社会主义文化建设的论述，涉及文化领域的各个方面，包含着十分丰富的思想内容，是周恩来 留给我们的一份珍贵的精神财富。邓小平在新的历史条件下，进一步发展了周恩来关于社会主义文化建设的正 确意见和主张，系统地提出了建设有中国特色社会主义文化的思想。这一思想，构成了邓小平理论的一个重要 方面，为我国现阶段的社会主义文化建设提供了科学的指导。我们应当认真学习和研究周恩来关于社会主义文 化建设的论述，加深理解邓小平关于建设有中国特色社会主义文化的思想，在加快社会主义经济建设的同时， 把我国的社会主义文化建设推向一个新的阶段。

周恩来还就如何进行思想改造作了许多精辟的论述。他指出，思想改造的途径主要有三条，即社会生活的 观察和实践、自己的业务实践和马克思主义理论的学习。这三个方面是互相联系的，一个人的思想的转变常常 在三方面都受了影响，而马克思主义理论的学习，对于人们确立革命的人生观和科学的世界观，具有决定的意 义。他强调，思想改造要启发自觉、循序渐进、和风细雨、互帮互学、长期坚持。第一，改造要靠自觉，一个 人的进步要靠他自觉地认识以后才最可靠，自我改造的程度主要决定于自觉性。第二，改造需要时间，一下子 要求很高很快，这是急躁的，不符合实际的，应该由浅入深，循序渐进。第三，改造是从团结出发，并在新的 基础上达到新的团结，因此，改造的方法要和风细雨，不能粗暴。第四，改造要互相帮助、互相学习。帮助人 家，首先要学习人家的长处。第五，改造要长期坚持。要承认社会上各种关系各种事物都会影响个人的思想， 要经常反省，经常“洗澡”。“要承认我们的确是有许多事情还不知道，知识还有限，我们的确是要做到老， 学到老，改造无止境。”（注：《周恩来选集》下卷，第394页。）

三、科学技术的现代化是实现四化的关键，尽快赶上世界先进水平，是我们的一项伟大任务

早在1954年，周恩来在一届人大一次会议上所作的《政府工作报告》中，就提出了“没有现代化的技术， 就没有现代化的工业”（注：《周恩来选集》下卷，第136页。）的科学论断。1956年1月，在《关于知识分子 问题的报告》中，周恩来进一步指出：“科学是关系我们的国防、经济和文化各方面的有决定性的因素。”（ 注：《周恩来选集》下卷，第181页。）在社会主义时代，比以往任何时代都更加需要充分地提高生产技术，更 加需要充分地发展科学和利用科学。现代科学技术正在一日千里地突飞猛进，使人类面临着一个新的科学技术 和工业革命的前夕。“我们必须急起直追，力求尽可能迅速地扩大和提高我国的科学文化力量，而在不太长的 时间里赶上世界先进水平，这是我们党和全国知识界、全国人民的一个伟大的战斗任务。”（注：《周恩来选 集》下卷，第180页。）。1963年1月， 周恩来在上海市科技工作会议上的讲话中又明确提出：“我们要实现农 业现代化、工业现代化、国防现代化和科学技术现代化，把我国建设成为一个社会主义强国，关键在于实现科 学技术的现代化。”（注：《周恩来选集》下卷，第412页。）

周恩来不仅指出了科学技术在我国社会主义现代化建设中的重要地位和作用，而且提出了实现我国科学技 术现代化的主要要求和一系列战略措施。他指出：“实现科学技术现代化的主要要求是：实事求是、循序渐进 、相互促进、迎头赶上。”（注：《周恩来选集》下卷，第412页。）既要有科学的态度，又要有尽快地赶上世 界先进水平的雄心大志，只有这两个方面统一起来，才能使我国科学技术的发展适应时代的要求比较快地赶上 世界先进水平。周恩来提出，为了尽快赶上世界先进水平，第一，要打破那种缺乏民族自信心的依赖思想，全 面规划，分清缓急本末，有系统地提高我国的科学水平。第二，要打破近视的倾向，在理论工作和技术工作之 间，在长远需要和目前需要之间，分配的力量应该保持适当的比例，并且形成正确的分工和合作，以免有所偏 废。第三，要集中和加强科学技术力量，科学研究部门、教育部门和生产部门要密切结合，有分工有合作。第 四，为了扩大我国的科学技术力量，既要按计划增加高校学生的名额，还要注意培养现有的一般知识分子，不 断地提高他们的业务水平。四、全面贯彻党的教育方针， 培养有社会主义觉悟有文化的劳动者

周恩来十分重视教育在社会主义建设中的战略地位和作用。早在建国初期，他就明确指出，我国要建设， 干部、人才就是一个决定性的因素。人才缺乏，已成为我们各项建设中的一个最困难的问题。随着我国建设的 全面展开，人才问题将更为突出，因此，培养人才是一项重大的任务，是国家建设的关键。教育工作是培养干 部、培养人才的，因此要切实抓好。

周恩来为党的教育方针的制定和全面贯彻作出了重要的贡献。早在1954年2月，周恩来在一次讲话中就提出 了德智体美等方面均衡发展的思想。他说：“我们向社会主义、共产主义社会前进，每个人要在德、智、体、 美等方面均衡发展。不均衡地发展，一定会有缺陷，不仅影响个人能力的发挥，对国家也不利。”（注：《周 恩来选集》下卷，第129页。）显然，这一思想同毛泽东后来提出的全面发展的教育方针是完全一致的。1957年 ，毛泽东在《关于正确处理人民内部矛盾的问题》中提出：“我们的教育方针，应该使受教育者在德育、智育 、体育三方面都得到发展，成为有社会主义觉悟的有文化的劳动者。”（注：《毛泽东著作选读》下册，第78 0页。）为全面贯彻党的教育方针， 周恩来提出了一系列正确的意见和主张。第一，他指出，我们的教育目的 ，是要培养有社会主义觉悟的有文化的劳动者，“这里所指的劳动者是就广义而言的，包括体力劳动者和脑力 劳动者。”数量最大的是工人和农民，还有士兵和“为劳动人民服务的属于劳动人民的知识分子。”（注：《 周恩来教育文选》，第207页。）第二，他系统地提出了学生在德育、智育和体育三方面应有的基本训练和基本 功夫。在德育方面，要确立坚定正确的政治方向，牢固树立无产阶级的阶级观点、劳动观点、革命观点和集体 观点。在智育方面，要养成良好的学风，善于向群众学习，向书本学习，要在实际斗争中学习，掌握学习的基 本工具，学习马克思主义哲学、社会科学、自然科学和生产知识，还要学一点革命文艺。在体育方面，要有健 康的身体。第三，他指出德育、智育、体育这三方面是相互联系、相互结合的。政治是灵魂，决定着学习的目 的和成才的方向。学习是学生的主要任务，思想政治方面的“红”，一定要体现在完成党交给我们的学习任务 上。身体是我们学习和工作的物质基础，思想健康与身体健康是相互影响的。因此，青年学生必须做到全面发 展、又红又专。第四，他强调指出，为了培养有社会主义觉悟有文化的劳动者，必须正确理解和坚持教育为无 产阶级政治服务，教育与生产劳动相结合的方针。“教育为无产阶级政治服务，就是要使受教育的人具有社会 主义觉悟，愿意为社会主义服务。教育与生产劳动相结合，也就是要使受教育的人经过生产劳动，锻炼成为一 个既有社会主义觉悟又有文化的劳动者。”（注：《周恩来教育文选》，第206页。）他还指出：“教育与生产 劳动相结合，教育是主导方面， 因为学生来学校就是为了学习。”（注： 《周恩来教育文选》，第181页。） 因此，一方面要克服教育脱离生产劳动的倾向，另一方面也要纠正忽视教育，用简单地参加生产劳动代替教育 的倾向。

周文化论文范文第11篇

论文关键词：新农村；文化；建设；对策 

 

一、周口市农村文化基础设施建设和文化市场建设基本概况 

农村文化基础设施建设在社会主义新农村建设中占有非常重要的地位，它既是社会主义新农村建设的重要组成部分，又是社会主义新农村建设的精神动力和智力支持。农村文化基础设施主要包括县文化馆、图书馆、乡镇文化站、村文化大院（室）等。近年来，我市经济快速发展，财政实力增强，为进一步加强农村文化基础设施建设提供了有力的物质保障。现全市共有10个文化馆、9个图书馆、166个乡级文化站、387个村文化大院，三级文化网络初具规模。部分文化站还添置了文化活动用品及体育健身器材，开办了图书室、电影院、文化茶园、文化娱乐室、乒乓球室等文体活动场所，吸引了大批农民前来学习、娱乐，成为村民文化娱乐中心、思想教育中心和科技知识培训中心。 

以上情况显示，我市县、乡、村三级文化基础设施建设初具规模，且呈现出较好的发展势头。客观的讲，由于种种原因，目前我市的农村文化基础设施建设与标准要求和实际需求尚有较大差距。但在各级党委、政府的领导下，在各级人大组织和人大代表的指导支持下，经过文化部门和广大文化工作者的共同努力，全市农村文化活动开展的有声有色，有些活动在全省都具有一定的影响。据不完全统计，2010年我市举办各类农民群众参与性文化活动达9000多场次；农村图书借阅年接待读者150万人次；农村自办电影队283个，年放映突破13787场，观众14万人次；农村业余文化团体年演出近万场，观众近200万人次；全市11个专业艺术表演团体送戏下乡近3千场次，受益观众100多万人次。一些乡镇还成立了自己的演出团队，每逢节假日便自发组织到乡村巡回演出。这些活动的开展，极大的丰富了农民的文化生活，得到了农民群众的一致好评。 

农民自办文化的迅速发展也是我市农村文化建设的一个突出特点。目前，全市共有农民自办图书室88个，藏书量120多万册；自办文化大院387个，从业人员600多人；自办戏剧、曲艺、杂技、武术等不同民间艺术形式的表演团体680多个，年创收入达4000万元；自办的歌舞厅、电子游戏厅、网吧等777个，从业人员3000多人。农民自办文化不仅弥补了国办文化的不足，更重要的是成为农民脱贫致富的一个重要方面。 

随着文化带动作用的增强和文化产业的发展，农民利用本地文化资源，经营文化产业的意识加强。部分乡镇党委、政府以文化站、文化大院（室）为依托，常年开展农业技术培训、科技咨询等活动，不断提高农民科学文化素质。据不完全统计，2010年我市依托乡、村文化场所举办各类农民培训班达上千场次，使这些文化设施的作用得到综合发挥，增强了文化设施的吸引力。 

二、周口市农村文化基础设施建设和文化市场建设存在的问题 

（一）文化基础设施建设明显滞后 

农村文化基础设施建设存在着总量不足、设施陈旧、功能不全、标准较低等问题，还不能适应基层文化工作的发展和农民群众的需求10个县市文化馆有3个县属于d级危房，3个县楼顶漏雨，存在安全隐患，10个县级图书馆，3家是危房，有一个馆仅有40平方米；全市166个乡镇文化站，能正常开展活动的只有40个，其余的或是有站无址，或是“一个人，一间房，一张桌子，一张床”的“四一”文化站,无法发挥作用。全市部分村文化室、文化大院，因设施老化缺乏活动吸引力，已改作计划生育康检室、宣教室，很多农村文化活动阵地和基础设施存在着被挤占、退化、萎缩的问题，已难以发挥文化阵地的作用。 

（二）经费投入严重不足 

农村文化事业本来就是以社会效益为目的，体现公益性的，要求各级政府在充分认识的同时保证事业发展的投入，但我们的不少基层干部往往认为文化是软任务，而且没有经济收益，没有引起足够的重视。大部分乡镇文化站的办公经费、业务经费都没有列入财政预算，不少乡镇文化站多年来业务经费都是零开支。 

（三）队伍建设缺乏活力 

由于乡镇文化干部待遇低和机制问题，很难吸引优秀专业人才。文化站从业人员大多有两部分组成：一部分乡镇文化站工作人员，以前没有从事过文化工作，缺乏文化工作经验，难以完全胜任农村文化工作。有不少乡镇文化站的工作人员，被乡镇党委政府抽调去忙于其它工作，无暇顾及本职业务，使得文化站工作处于瘫痪半瘫痪状态。一部分是新进的人员，有些是通过种种关系安置的，有些是大中专毕业生或复员退伍军人，他们中不少人受环境影响，缺乏创新精神，大多只求就业，不求创业。一部分有成就的书法、图书管理、文艺创作、绘画、文博人员年岁已高，大多已离开工作岗位。 

（四）缺乏法规政策保障，管理体制不顺 

基础文化建设没有法规保障，上级督促就忙一阵，督促过后就冷场。农民自办文化项目缺乏扶持政策。文化管理部门又对乡镇文化站无人权、财权，致使文化工作棚架。 

（五）农村文化活动形式单一，农民自办文化品味有待提高 

农民只有农闲时节有一些文化活动，但大多是自发组织，形式比较单调。农民自办文化大多是经营性的，以赢利为目的，主要活跃在农村市场，流动性强。有些演出团体为了赚钱，迎合低俗，品位不高。有的甚至打传播迷信和涉黄的“擦边球”，逃避监管。这些都严重制约着农民自办文化的健康发展。 

三、做好农村文化基础设施建设及农村文化市场建设的建议 

（一）提高认识，加强领导，加大对农村公共文化服务设施建设的投资力度 

各级政府应承担起文化建设的公共责任，要从建设和谐社会、小康社会、中原崛起的高度促进工作的开展，要把群艺馆、文化馆、图书馆、文化站、文化广场作为重点列入建设规划。构建以市、县（市、区）群艺馆、文化馆为龙头，以乡镇文化站为依托，以村文化室基础，以农户为对象的公共文化设施服务网络，改善、提升农村公共文化基础设施条件和服务水平。 

（二）加强农村文化市场建设 

培育农村文化市场，运用市场准入，价格调节，财税优惠等政策，积极引导各类市场主体开发农村图书发行、电影放映、文艺表演、网络服务等文化市场。认真落实扶持农村文化经营单位和个体经营者的经济政策，简化对农村个休工商户和民营文化企业的登记审核程序。支持农民群众自筹资金、自己组织、自负盈亏、自我管理，兴办农民书社、电影放映队等，扶持民间剧团的发展。鼓励开发具有民族传统和地域特色的剪纸、绘画、泥塑、面花、布艺、雕刻、编织等民间工艺项目，支持农村民间工艺美术产业的发展。与此同时，要实现农村文化市场安定有序地发展。1、要针对农民法律意识淡薄，农村法制建设薄弱的现状，建立和完善农村普法体系，通过“送法下乡”、“民主法治示范村创建”、法制文艺演出、农民夜校、集市咨询等多种形式的宣传教育，提高广大农民的法制观念和法律意识；2、继续推进农村文化市场的社会治安防控体系建设，深人开展平安创建活动，严厉打击各种违法犯罪活动，进一步完善农村文化市场管理法规和相关法律制度，尽快研究制定专门针对农村文化市场管理的法律法规和政策，通过制定和完善有关法律法规和政策，规范农村文化市场行为，依法管理农村文化市场；3、要加大农村文化市场的执法力度，坚持不懈地开展“扫黄”、“打非”活动，坚决打击盗版及其他非法出版活动，清除农村文化市场上的假冒伪劣产品和淫秽、迷信出版物，净化农村文化市场环境。 

（三）加强农村基层文化队伍建设 

周文化论文范文第12篇

论文关键词：新农村；文化；建设；对策

一、周口市农村文化基础设施建设和文化市场建设基本概况

农村文化基础设施建设在社会主义新农村建设中占有非常重要的地位，它既是社会主义新农村建设的重要组成部分，又是社会主义新农村建设的精神动力和智力支持。农村文化基础设施主要包括县文化馆、图书馆、乡镇文化站、村文化大院（室）等。近年来，我市经济快速发展，财政实力增强，为进一步加强农村文化基础设施建设提供了有力的物质保障。现全市共有10个文化馆、9个图书馆、166个乡级文化站、387个村文化大院，三级文化网络初具规模。部分文化站还添置了文化活动用品及体育健身器材，开办了图书室、电影院、文化茶园、文化娱乐室、乒乓球室等文体活动场所，吸引了大批农民前来学习、娱乐，成为村民文化娱乐中心、思想教育中心和科技知识培训中心。

以上情况显示，我市县、乡、村三级文化基础设施建设初具规模，且呈现出较好的发展势头。客观的讲，由于种种原因，目前我市的农村文化基础设施建设与标准要求和实际需求尚有较大差距。但在各级党委、政府的领导下，在各级人大组织和人大代表的指导支持下，经过文化部门和广大文化工作者的共同努力，全市农村文化活动开展的有声有色，有些活动在全省都具有一定的影响。Www.133229.COM据不完全统计，2010年我市举办各类农民群众参与性文化活动达9000多场次；农村图书借阅年接待读者150万人次；农村自办电影队283个，年放映突破13787场，观众14万人次；农村业余文化团体年演出近万场，观众近200万人次；全市11个专业艺术表演团体送戏下乡近3千场次，受益观众100多万人次。一些乡镇还成立了自己的演出团队，每逢节假日便自发组织到乡村巡回演出。这些活动的开展，极大的丰富了农民的文化生活，得到了农民群众的一致好评。

农民自办文化的迅速发展也是我市农村文化建设的一个突出特点。目前，全市共有农民自办图书室88个，藏书量120多万册；自办文化大院387个，从业人员600多人；自办戏剧、曲艺、杂技、武术等不同民间艺术形式的表演团体680多个，年创收入达4000万元；自办的歌舞厅、电子游戏厅、网吧等777个，从业人员3000多人。农民自办文化不仅弥补了国办文化的不足，更重要的是成为农民脱贫致富的一个重要方面。

随着文化带动作用的增强和文化产业的发展，农民利用本地文化资源，经营文化产业的意识加强。部分乡镇党委、政府以文化站、文化大院（室）为依托，常年开展农业技术培训、科技咨询等活动，不断提高农民科学文化素质。据不完全统计，2010年我市依托乡、村文化场所举办各类农民培训班达上千场次，使这些文化设施的作用得到综合发挥，增强了文化设施的吸引力。

二、周口市农村文化基础设施建设和文化市场建设存在的问题

（一）文化基础设施建设明显滞后

农村文化基础设施建设存在着总量不足、设施陈旧、功能不全、标准较低等问题，还不能适应基层文化工作的发展和农民群众的需求10个县市文化馆有3个县属于d级危房，3个县楼顶漏雨，存在安全隐患，10个县级图书馆，3家是危房，有一个馆仅有40平方米；全市166个乡镇文化站，能正常开展活动的只有40个，其余的或是有站无址，或是“一个人，一间房，一张桌子，一张床”的“四一”文化站,无法发挥作用。全市部分村文化室、文化大院，因设施老化缺乏活动吸引力，已改作计划生育康检室、宣教室，很多农村文化活动阵地和基础设施存在着被挤占、退化、萎缩的问题，已难以发挥文化阵地的作用。

（二）经费投入严重不足

农村文化事业本来就是以社会效益为目的，体现公益性的，要求各级政府在充分认识的同时保证事业发展的投入，但我们的不少基层干部往往认为文化是软任务，而且没有经济收益，没有引起足够的重视。大部分乡镇文化站的办公经费、业务经费都没有列入财政预算，不少乡镇文化站多年来业务经费都是零开支。

（三）队伍建设缺乏活力

由于乡镇文化干部待遇低和机制问题，很难吸引优秀专业人才。文化站从业人员大多有两部分组成：一部分乡镇文化站工作人员，以前没有从事过文化工作，缺乏文化工作经验，难以完全胜任农村文化工作。有不少乡镇文化站的工作人员，被乡镇党委政府抽调去忙于其它工作，无暇顾及本职业务，使得文化站工作处于瘫痪半瘫痪状态。一部分是新进的人员，有些是通过种种关系安置的，有些是大中专毕业生或复员退伍军人，他们中不少人受环境影响，缺乏创新精神，大多只求就业，不求创业。一部分有成就的书法、图书管理、文艺创作、绘画、文博人员年岁已高，大多已离开工作岗位。

（四）缺乏法规政策保障，管理体制不顺

基础文化建设没有法规保障，上级督促就忙一阵，督促过后就冷场。农民自办文化项目缺乏扶持政策。文化管理部门又对乡镇文化站无人权、财权，致使文化工作棚架。

（五）农村文化活动形式单一，农民自办文化品味有待提高

农民只有农闲时节有一些文化活动，但大多是自发组织，形式比较单调。农民自办文化大多是经营性的，以赢利为目的，主要活跃在农村市场，流动性强。有些演出团体为了赚钱，迎合低俗，品位不高。有的甚至打传播迷信和涉黄的“擦边球”，逃避监管。这些都严重制约着农民自办文化的健康发展。

三、做好农村文化基础设施建设及农村文化市场建设的建议

（一）提高认识，加强领导，加大对农村公共文化服务设施建设的投资力度

各级政府应承担起文化建设的公共责任，要从建设和谐社会、小康社会、中原崛起的高度促进工作的开展，要把群艺馆、文化馆、图书馆、文化站、文化广场作为重点列入建设规划。构建以市、县（市、区）群艺馆、文化馆为龙头，以乡镇文化站为依托，以村文化室基础，以农户为对象的公共文化设施服务网络，改善、提升农村公共文化基础设施条件和服务水平。

（二）加强农村文化市场建设

培育农村文化市场，运用市场准入，价格调节，财税优惠等政策，积极引导各类市场主体开发农村图书发行、电影放映、文艺表演、网络服务等文化市场。认真落实扶持农村文化经营单位和个体经营者的经济政策，简化对农村个休工商户和民营文化企业的登记审核程序。支持农民群众自筹资金、自己组织、自负盈亏、自我管理，兴办农民书社、电影放映队等，扶持民间剧团的发展。鼓励开发具有民族传统和地域特色的剪纸、绘画、泥塑、面花、布艺、雕刻、编织等民间工艺项目，支持农村民间工艺美术产业的发展。与此同时，要实现农村文化市场安定有序地发展。1、要针对农民法律意识淡薄，农村法制建设薄弱的现状，建立和完善农村普法体系，通过“送法下乡”、“民主法治示范村创建”、法制文艺演出、农民夜校、集市咨询等多种形式的宣传教育，提高广大农民的法制观念和法律意识；2、继续推进农村文化市场的社会治安防控体系建设，深人开展平安创建活动，严厉打击各种违法犯罪活动，进一步完善农村文化市场管理法规和相关法律制度，尽快研究制定专门针对农村文化市场管理的法律法规和政策，通过制定和完善有关法律法规和政策，规范农村文化市场行为，依法管理农村文化市场；3、要加大农村文化市场的执法力度，坚持不懈地开展“扫黄”、“打非”活动，坚决打击盗版及其他非法出版活动，清除农村文化市场上的假冒伪劣产品和淫秽、迷信出版物，净化农村文化市场环境。

（三）加强农村基层文化队伍建设

周文化论文范文第13篇

关键词：陕西；周秦汉唐；历史文化产业；资源整合；“一带一路”；产业升级

中图分类号：G122文献标志码：A文章编号：1002-7408（2016）03-0080-04

文化建设与产业开发是当前重大的时代课题。陕西所孕育的中国最辉煌历史时期的周秦汉唐文化，所体现的历史精神既各自独立，创造和拥有了属于自己时代的辉煌，又彼此相接，沉淀与彰显了中国精神多元丰富的基本内涵，串连成中华文化、中华民族奠基与发展的四个关键时期。这四个时期所包含的创新、进取、开拓与开放精神，正是中国精神最宝贵的文化正能量，对建构中华品格、促进社会和谐具有十分宝贵的时代意义。本文拟在梳理分析以周秦汉唐为代表的陕西历史文化资源精神内涵的基础上，结合相关产业发展实践以及“一带一路”战略规划，就如何调整开发思路，对这四大历史文化资源进行有机整合，全面实施集聚化多元发展略作探讨。

一、周秦汉唐历史文化资源的精神内涵分析

陕西是中国文化的发源地之一，其作为古代中国的统治核心区长达千年之久，文化内容丰富多元，其中最核心的是缔造了中国古代社会最繁荣历史阶段的周秦汉唐文化。

1.创新求变的西周文化。西周是中华文明形成的奠基与成型时期。周人以前所未有的开拓与创新精神创造了以“德”“和”为思想核心的西周文化，把中华文明史推向了第一个高峰。它的内涵极其丰富与浩大，是在炎黄、夏、商文化基础上，对社会、政治、经济、文化等各领域进行了全面革新和改造以后呈现出来的新文化形态，在社会制度构建、青铜礼乐文明、文学、文字、科技等多方面均取得了前所未有的巨大成就。开创了一个以礼乐文明为核心、具有多种内涵的早期中华文化体系，广涉政治、经济、军事、宗教、婚姻家庭及伦理道德等领域的规章制度和行为规范，包含了明德慎罚的治国理念、敬天保民的精神信仰、厚德载物的文化意识、忠信仁爱的道德追求，以及“以人为本”、“以和为贵”的社会准则。不但为周人的社会生活提供了新的价值标准和精神动力，也塑造了中华文明的深层结构和本质精神，对中国政治、社会、文化、人伦道德等影响极其深远，主导了中华文明的发展方向。成为我们今天民族复兴、构建“以人为本”精神家园与和谐社会重要的精神潜质、丰厚资源和原发动力。

2.改革进取的秦文化。秦是中国政权第一个大一统时期。它不但缔造了历史上第一个统一的封建王朝，成为重要的历史节点，亦向世界显示了一个强大帝国的文化内涵与力量。秦文化最核心的内涵在于其锐意革新、变法图强、创新进取的精神，充分积累了一个落后地区如何奋发砥砺，通过不断学习一步步走向成功的宝贵经验。帝国统一前，秦不循礼制、开拓进取，彰显出刚健有为、永不服输、不断进取的实干精神；帝国统一后，秦亦非简单地恢复周礼旧制，回走老路，而是实行更符合时代需要的郡县制，统一度量衡、统一文字、建设秦直道等，从多方面全面实施政治创新：确立了皇权机制为核心的全新制度构建，完善建立了前所未有的国家法制体系。试行礼法并用，一方面加强礼的建设，使礼乐礼仪成为维护社会和政治秩序、巩固等级秩序、调整人与人之间的各种社会关系及权利义务的规范和准则；另一方面运用法律的强制力来捍卫政权，从而开创了中国政治新篇章，彰显了中国文化不断自我完善、推陈出新的精神风貌。

3.开拓奔放的西汉文化。西汉王朝是古代中国真正迈向世界的开拓时期。这一阶段，东西交通大动脉――丝绸之路得以开辟，以国号为族名的中华民族主体民族“汉族”从此形成，以儒学体系为国家统治根基的文化方略得以确立。西汉开拓了大面积的领土疆域，以坚实的脚步昂首向世界起航：开辟丝绸之路、联通世界，开启了与西方文明的对话。因此，西汉文化像征着一个灿烂的创造性时代，它更为宏阔精深，在社会经济、文化艺术、医学科技等领域全面发展，以其国际化的文治和辉煌卓绝的武功，深刻地影响着后世中国的历史进程和文化内涵。西汉的文化血液中蕴含了中国人全部的共同根脉、历史记忆和文化认同，广泛体现在政治思想、科学技术、文化巨著、百姓生活等方方面面，影响力绵延至今。尤其在意识形态领域，西汉文化自上而下确立了以“仁义礼智信孝”为根基的新儒学思想体系，成为今天中华文化系统的基本内涵。 西汉文化所体现了雄浑奔放、热血豪情的民族气概，涌现了大批如汉武帝、霍去病、张骞、司马迁等英雄人物，形成了中华民族坚韧不拔的民族精神，不但用不同的方式从不同领域书写了中国文化发展的历史传奇，也维系并保证了中华汉民族国家内部的安定、统一和发展。

4.开放繁荣的唐文化。唐王朝是中古时代最繁盛的发展时期。以长安为首都的唐代中国成为当时最繁荣、开放的世界性大国。唐文化最显著的特征是它双向的开放性：不仅有玄奘、鉴真等国人走出国门去学习和弘扬佛文化，而且开门纳客，迎来了世界各地的使者、学者、商人……他们可以自在地学唐政治制度、建筑、礼仪等各种文化内容，不但促进了东西方民族、艺术、风俗、宗教、婚姻等文化得以充分交流和融合，更极大影响了唐自身的政治、贸易、文化、社会、军事、法律、思想等领域的革新创造，从而成就了中国古代文明最辉煌的时代。唐文化呈现出当时举世无双的繁荣气质：唐长安城是世界“文化之都、文明之都、时尚之都”，唐诗发展为中国古诗不可逾越的巅峰时代，[1]唐艺术兼容了广博的西域文化特征与多种宗教色彩，唐代女性在政治、社会地位上体现了高度的人本意识和自尊自信，[2]唐科举制打破了士族、门第的壁垒，促进了人才的繁荣……无论是物质的丰富、贸易的频繁、生活的富足，还是民族的融合、艺术的交融乃至宗教的共处，都充分彰显出兼收并蓄的文化多元化、全方位发展的大国气象。

5.周秦汉唐历史文化的中国精神：包容、开放、创新、进取。指出，实现中华民族的伟大复兴，必然包括弘扬中国精神、复兴中华文化。[3]中国精神的本质内涵是：“以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神。”这就意味着，中国精神是多因素、多层次的复合体，内容非常丰厚。除了爱国主义和改革创新之外，还包含勤劳、节俭、勇敢、包容、进取、开拓、创新等民族的时代的传统美德。这些传统美德生发于周秦汉唐各个时期，彼此之间互相联系，互相影响和相互支持，随着历史的发展而常变常新，共同组成伟大的中国精神。在当前全球化背景下，迫切需要进一步激发民族血液中开拓进取、改革创新的精神，吸纳新的文化因子，赋予中国精神时代特征，塑造新的中国精神以助力中国梦的早日实现。

周秦汉唐的文化精神恰恰系统全面地反映了我们时代所需要的中国精神的核心内涵，它在每一时代都充分彰显了中华文化的青春气质，饱含着忧患与反思，创新与进取，开拓与开放。整合起来，是今天中国精神的集中表现；分开来，折射着中国精神在不同历史阶段的沉淀与积累；向全社会传递的，是蓬勃的生命力和历久弥新的时代正能量。

二、陕西周秦汉唐历史文化产业板块的发展现状与不足

周秦汉唐文化资源为今天陕西历史文化产业的发展奠定了极为坚实的基础。但是，面对当前国内文化产业整体欣欣向荣、遍地开花的发展形势，与其他省份横向比较，我省相关历史文化产业开发却呈现出动力不足、内涵不深、带动不强的滞缓现象，导致四大板块产业发展的层次不一、总体滞后问题较为突出。

1.周文化板块：散乱而低。从全国看，陕西境内分布的西周遗迹和文物历史最悠久、资源最丰富、分布最广泛。近年来在文物科学保护和合理利用方面亦取得了多项突破，比如宝鸡在原有周公庙、钓鱼台等部级文物保护单位的基础上相继建设了部级文化产业示范基地宝鸡周秦文化产业园，开发出了周礼文化园、青铜博物馆等产业。但众所周知，四大板块中周文化的传播范围最小、影响最弱，产业开发也最初级。这与陕西周文化资源在产业开发利用角度上存在着诸多操作性实际困难直接相关。从物质载体层面，西周板块缺乏周王陵等重要载体和关键依托来拉动大型项目的突破，现有开发多以博物馆实物展示陈列这种单调的方式为主，游客的旅游体验单一，文化吸引力不强；从文化载体层面，由于时代久远，西周文化内容多呈现断裂性、碎片状、飘渺感和静态沉积等特征，[4]文化内涵艰涩高深，如青铜文化、玉器文化、周易文化、丧葬制度、礼乐制度等，除一些专业人士，普通人群往往很难理解其深邃的文化内质；从实践层面，我省针对周文化的开发至今尚未有成功的先行经验可资借鉴，很多地区至今仍滞留在规划或招商层面，现有项目也相对零、散、小，未能全面彰显周文化魅力，限制了周文化的研究、交流和推广。

2.秦文化板块：强却单一。秦文化是当前陕西历史文化产业开发的重点之一。自2002年我省全面启动文化产业工作以来，在四个板块中，秦文化因紧紧依托“世界第奇迹”的秦兵马俑景区建设而实现了率先突破、强势进取，发展效益非常显著。以秦兵马俑坑博物馆为核心的秦文化园区成为陕西旅游业的拳头产品，并以此为基础，相继开发了一系列衍生产品，如秦俑卡通形象、《大秦帝国》《中华帝王谷》等影视精品。从学术上看，秦文化研究齐头并进，以秦始皇帝陵墓及其庞大的陪葬坑群为龙头的学术探索覆盖了政治、军事、经济、文化、风俗等众多领域，形成了中国秦文化研究体系，为秦文化的传播和壮大打下了坚实基础。但是，透过秦文化产业的强盛外貌，我们也看到了另一方面的隐忧，即秦文化的开发目前主要还停留在兵马俑层面，而代表秦文化进取精神的万里长城、秦直道、宫殿建筑、大一统制度建设等，这些伟大而具开创性的文化资源相对黯然，基本上处于初级开发、甚至未开发的空白阶段，似乎失去了存在的价值，这就造成陕西秦文化发展一枝独秀、强而不大的单一格局，远未能实现有效组合众多资源、形成集聚式发展的强大冲击力，从而也难以成体系地传递秦文化的精神内涵。

3.汉文化板块：大而不强。西汉文化因王朝存续时间长、国力强大等因素，文化资源遍及我省各地，更因人们对汉民族血统与身份的认同，有关文物、遗迹、文化风俗等均有着较深厚的民间基础，得到最广泛的大众认可与接受，文化内涵的传承延续至今、从未断续。我省汉文化产业于2006年正式启动，先后建设了汉长安城遗址公园和以汉阳陵景区为代表的汉代皇帝陵多个项目，汉中的刘邦足迹、拜将台等文化之旅项目，规划耗资600亿的汉城湖景区、昆明池休闲景区复建等等，几乎都是大手笔投资，目前已成规模。但深入分析，迄今为止的汉文化产业板块仍呈现出“大而不强”的态势。一方面，汉文化的旅游影响力完全不能在全国乃至于世界形成应有的品牌竞争力，更缺乏领头羊项目；另一方面，已有的开发主要还停留在表面的器物形态、景区规划上，没有真正彰显出汉文化的宏大内涵，因而亦不能真正释放出汉文化本身蕴含的强大吸引力。而事实上，汉字、汉服、汉礼、汉族……这些文化元素每一个都凝聚着巨大的文化魅力，更不要说我们还拥有数量可观、规模宏大的资源载体，因此要真正形成有全国影响力的汉文化系列项目，有待于开发的空白还非常之多。

4.唐文化板块：繁荣虚浮。唐文化是迄今为止我省历史文化资源中保护最好、开发最强、影响最大的板块。近年来，四个板块中对唐文化的开发着力最多、投入最大、涉及面最广，其政治、经济、文化等资源都已得到了比较充分的挖掘、保护和开发，陆续出现了展示盛唐气象的国家5A级景区曲江遗址公园、大雁塔广场、大唐不夜城、大唐西市、大明宫遗址公园、大唐华清城等龙头产业，不乏精品工程；围绕唐十八陵的规划也是起点高、视野广，前景十分看好；还先后排演了多出反映大唐文化的剧目，如长恨歌、霓裳羽衣舞等。此外，伴随着唐文化旅游方面的斐然成绩，唐文化研究也在同步跟进，涌现了很多好的影视、文学、学术等力作。但仔细审视，我们也会发现，唐文化的产业发展虽然面面俱到、气势恢宏，但综合了各景区的建设、各种演出的内容，竟然颇多雷同，几乎千人一面，没有形成各具特色、百花齐放的局面。更重要的是，从文化开发的内涵要求看，目前之所有项目都未能深刻地挖掘出唐文化之宏大蕴含，形式繁荣而内容虚浮，难以实现对其富有正能量的文化精神进行大力宣扬之愿景。

三、推动陕西周秦汉唐历史文化产业板块全面升级思路建言

开发周秦汉唐文化资源，必须立足高、放眼宽、格局大，要充分适应当前深入挖掘和阐发中华优秀传统文化精神价值、成为涵养社会主义核心价值观的时代需求。周秦汉唐见证了华夏民族的成长、壮大，是华夏文明的发源地，是中华文明的重要基因库。这几个时代不但具有个性鲜明的时代特色，而且在文化传承与创新上也是一脉传承的，其时代特色构成了中华文明的基本脉络和中华文化的主体。将这些文化基因活化，对周秦汉唐时代社会生活进行文化解读与创意再现，形成特色项目，融入老百姓喜闻乐见的旅游休闲，是我省实施文化强省战略、推动文化旅游开发的重要抓手和项目突破点，这对于做好、做大、做强陕西文化产业并使之参与国际竞争，对于社会主义核心价值体系建设工程承接地气，人民精神生活提升都有着不可估量的积极作用。

“十三五”将是我国文化产业发展和结构调整的重要时期。文化产业的发展决定着陕西整体产业结构的优化，四大历史文化产业板块的升级，无疑将对陕西文化产业的整体发展和优化起到重要的示范和引领作用。针对当前陕西周秦汉唐文化产业发展的现状，笔者认为应该从以下几个方面入手，重点打造陕西周秦汉唐文化板块，提升文化板块的层次和内容，建设国际一流的文化发展平台。

1.周秦汉唐中国精神的分块体现与凝聚提升。对周秦汉唐文化的时代精神要有意识地取其精华、弃其糟粕，抽象提炼出符合时代需要的中国精神，用物质载体的形式将四大文化内涵一一呈现出来。

（1）建设大型龙头产业项目――风情小镇。首先，建设符合各自风格和特色、重点体现各个时代内涵的风情小镇。小镇的建设要能够表现每个时代的文化特点，给游客以视觉的冲击力，引发游客内心深处的文化情怀，最后上升为核心价值观的升华和内化。其次，统筹规划周秦汉唐风情小镇，要打破原有景区各自为政、分别建设的模式，避免各小镇之间内容重复、特色模糊、风格不清晰等问题，通过四个风情小镇的有机联系、层次表达，准确阐释其传承关系和联系纽带，既各自独立，展示时代的风采；又相互联系，有机整合为一个完整统一的体系，全面展示中国精神。

（2）学术并进，形成产、学、研一条龙。尽快全面设立相对应的周秦汉唐文化研究中心、分中心，开拓中华传统文化学术视野下的学术平台，努力打造全球交流平台。通过正确认识承载周秦汉唐文化精神的资源载体，从形成背景、构成要素、理论基础、社会价值等多方面加强分析、研究，从中抽象出蕴含的民族性、时代性特征，将之贯穿、渗透于社会主义核心价值观的建设和实践中。

2.“一带一路”进程中周秦汉唐文化产业的跨界融合。“一带一路”战略是中国经济新的开放战略、新的发展战略，是新常态下实现产业结构调整与转型升级、推动经济平稳增长的新机遇、新引擎，[5]这一战略也为陕西对外开放、社会经济发展提供了新机遇。我们应借其东风，实现四大产业在多领域的跨界融合。

（1）挖掘、保护和传承优秀的周秦汉唐文化，实现时代对接。周秦汉唐文化涉及领域广泛，具有诸多开创性文化成就，也都是在开放、交流中吸收、融化而得到完善和发展的。一方面，这些文化遗产是我们民族的精神根基，需要在保护中继承、继承中发展；另一方面，这些文化也是世界遗产，来自于世界，作用于世界，是中国和世界联系的纽带。在“一带一路”进程中，文化联系更容易拉近各地区之间的距离，有关联的文化也更容易在各国间形成良好的合作，因此要积极地搭建文化桥梁，实现各地区之间的互通共融。

（2）要壮大周秦汉唐产业，须文化与经济联袂并举。在市场经济条件下，文化既承担着公共宣传服务的义务，也肩负着促进经济、推动发展的责任。因此，周秦汉唐文化板块在建设、升级中既要发掘出更多有价值的文化精品，也要开发符合市场需求的项目，完善配套服务设施，使其既能吸引来、也能留得住游客，更要浸入游客的内心，实现产出效益最大化。

（3）将生态文明理念贯穿在四个板块的建设实践中。在文化的保护、建设、开发、经营等环节中始终贯穿生态文明理念是时代要求。要呈现出优美的环境、和谐的人居状况，始终坚持绿色、循环、低碳，要总结、宣传、培育与各板块相适宜的生态文化，建立文化板块（景区）的生态保护法规条例，做好生态保护预案，预防生态事故的发生。

3.新常态格局下周秦汉唐文化产业板块的结构升级。新常态是我国当前经济发展面临的新形势。在此形势下，文化产业不同于传统行业，有望迎来高速发展期。其发展既能保持换档期国民经济发展的中高速增长，也能优化国民经济产业结构，提供经济社会发展的新动力。鉴于此，四大板块应打造综合性的文化产业基地，以此提升整体板块功能，将现有的单一功能向多元化、专业化方向发展，争创学术研究、文化旅游、产业服务、综合治理等各项领域的综合标杆。

（1）创建国际一流的旅游景区。在全国构建独具特色的大型景区，使其维持或占据国际国内相关资源的唯一性或至高性，真正成为国际顶级的旅游景区。首先，在保持四大文化之历史遗迹原有的风貌、韵味前提下，进行保护性修复和开发，对于不复存在但影响深远的文化遗迹或记忆进行恢复性、创造性复建或现代化展示；其次，充分利用现代观念和手法表现各时代文化内涵，重点突出能够表现时代特征的大事件、代表文化、典型人物等，用耳熟能详的事例和切身的体验让游客感悟到中国文化精髓。

（2）打造国际顶尖学术研究与交流中心。在原有旅游功能的基础上，强力打造相关的学术研究与交流中心，这是四大文化板块结构完善、功能多样的重要环节。根据资源分析，陕西不仅要在秦文化的研究上首屈一指，也应在四个板块的整体研究上占领领域高端，并渗入各板块、各景区的建设与消费中，逐渐成为国际性重点研究基地、中心，成为领域品牌。

（3）完善服务体系，提升服务质量与内涵。四大板块的产业升级必须依靠强大的后勤保障和一流的服务支持系统，这样才能顺畅、持续运转，保障其它工作有效开展。因此，在未来升级的四大产业板块中应建立完善的服务体系，在水电路信、交通、住宿、饮食等方面能够满足不同区域、不同层次、不同年龄等各类旅游消费人群的需求，满足研究人员对于研究环境、基础设备、生活设施等的需求。

（4）建立现代化社区体系、实现新型城镇化。目前看，四大文化板块的资源地很多处于农村，因此在建设中遵照中央城镇化工作会议精神，既要建设现代化的城镇，也要保护传统文化；既开发资源，也要注意保留原居民的生活传统。有必要借鉴国内外经验，创新乡镇管理模式，用现代化的社区模式取代传统的行政管理模式，彻底打破开发文化小镇须迁走当地居民的旧做法，在保持原生态的生活状态基础上，呈现原汁原味的历史文化风情。

4.大数据背景下周秦汉唐产业的项目升级。“大数据”是指由云计算提供技术支持、以多元形式、由许多来源搜集而来的庞大数据组，现已普遍运用于有广泛关联的文化创意产业之中。[6]周秦汉唐历史文化产业板块的建设要给社会提供更新颖、更多样化的文化项目，使游客、学者、居民等人群能有更方便、更深入的体验和享受。为此，产业的升级实现还需要运用开拓性思维、创意性策划，结合现代技术和产品运作模式，提供更多、更丰富、符合市场需要的文化产品。

（1）产业园区项目层次多样化，满足不同类型文化需求。周秦汉唐产业板块的升级首先要符合不同类型人群的多层次需求，且能传播正确的价值观和优秀的文化内涵。比如，可以建设虚拟园区、展示3D全息影相、实现产品制造销售的智能化等等。同时，还应注意在产业园区内合理地区分公共的文化事业项目与盈利的文化产业项目，让二者并行不悖地运行，实现社会效益与经济效益的双赢。

（2）文化产品开发的形式多元化，从不同角度阐释文化内涵。周秦汉唐历史悠久、文化深厚，其中蕴含的精神价值丰富多样，需要多种类型的文化产品形式来表达这些内在的文化精神。因此，除了现有的文物、遗址等实物形态，还可以通过生产服装、饰物、配件、食品以及影视作品等多种形式的衍生产品反映不同的文化内涵，以此有效地延长产业链。

（3）现代信息技术的充分运用，促进产品流通更迅速便捷。现代产业的发展均要充分利用互联网平台，实现高速、广域的生产和流通。所有围绕周秦汉唐文化的产业项目开发都应及时采用世界最新的信息技术，彻底突破传统制造、实地游览和本地消费的限制，完善网站功能，全面开展电子商务，给全社会提供最便捷的全方位信息与流通服务，如此才能真正实现产业板块的不断换代升级。

参考文献：

[1]李元洛.唐诗宋词――中华文化的两座高峰[J].湖南省社会主义学院学报，2000，（2）.

[2]青子衿.唐人自信中的女性亮色[J]. 文史杂志，2014，（2）.

[3].实现中国梦必须弘扬中国精神[EB/OL]. http：//news. xinhuanet. com/ 2013lh/ 201303/ 17/ c_115052737. htm.

[4]曾文芳.陕西周文化资源的现状与开发思路[J]. 理论导刊，2015，（7）.

周文化论文范文第14篇

亮点一：

2011“雅戈尔”上海国际服装文化节教育创新论坛，论坛主题：艺术设计教育改革与产业发展。

亮点二：

“雅莹浙江民营企业与东华时尚周”零距离作品交融；

亮点三：

国际著名服装院校学生优秀作品联展及雅莹浙江民营企业的服装作品秀；

亮点四：

创意飞扬・时尚东华2011首届“卡拉扬・东华杯”箱包设计大赛；

亮点五：

课程创新・学子受益“元梦园・东华杯”中意国际合作课程成果展；

亮点六：

十年历程・硕果累累东华大学服装・艺术设计学院教学科研成果10年回顾展：在“东华大学服装艺术设计学院－承办东华时尚周”已有十载，回顾东华大学服装・艺术设计学院在这十年中取得的育人、科研成果、创新办学，极为振奋心田。东华大学的科研成果，从时尚服装、活动制服成功为上海世博会设计志愿者服装、航天服装，从设计、制造到市场策略、销售，到服装艺术设计到概念艺术设计领域的延展，深层次在加深，东华大学的科研实力在不断的凝练与提升。东华大学的教学改革，十年稳步走来，不断前行。服装专业特色人才培养的模式创建，国际化人才培养的思路与合作创新，为教学内容的深化、教学手段的丰富、提供了高水平的探索平台，各专业学生良好的就业状况是对我们教学成功的最好肯定；

亮点七：

永恒经典・精彩纷呈

1：“雅莹・东华杯”东华大学服装学院中日合作班2011届毕业生作品静态、动态展；

2：2011第五届东华大学一施华洛世奇创意设计大赛五年回顾；

3：2011第七届“YKK・东华杯”研究生服装设计作品大赛；

4：2011“巧帛・东华杯”服装设计毕业生作品大赛；

周文化论文范文第15篇

关键词：人文精神 鬼神信仰 德性天命观 血统天命观 理性化历程

中图分类号：K203 文献标识码：A 文章编号：1000-8705（2016）04-32-40

一、前言：夷夏文化的冲突与融合

在秦灭六国前，整个中国的格局是夷夏作为东西两大文化正在激烈冲突与融合的格局，在秦灭六国后，这个格局才开始转向成南北两大文化格局，然而不论是东西格局或南北格局，基本架构就是生活在中国的各部族，长年从事着农业与畜牧（或渔猎）这两种不同的生活型态的资源争夺，并最终在不同时间点获致和解共生。我们从神话与考古的对照得知，夷与夏这两种文化自新石器时期即有不同的发展倾向，彼此亦常会爆发激烈的军事冲突，夷夏间的关系其实并不难理解，就是藉由战争确立谁是共主与谁得宾服。不过，目前尚属传说时期（并未有精确的文字纪录）的夏朝，没有直接证据显示其统治过山东的东夷族，然而我们却在山东发现大量的商王朝曾在这里活动的痕迹，商人与东夷人颇有深厚的渊源，尤其各种文献都显示商人与东夷人有直接的血缘关系。商朝始祖契最早居于山东，商族应该确由少部落发展出去，其后蔚为大族，由独立建国到独立改朝，而少部落就是东夷族里最有名的“鸟夷”，且一直世居于山东1。我们由后来周人对商人常称做“夷”，同样可看出商人出自东夷人的系统。譬如《左传・昭公二十四年》记说：“大誓”曰：‘纣有亿兆夷人，亦有离德。余有乱臣十人，同心同德。’此周所以兴也1。”《逸周书・明堂》则说：“周公相武王以伐纣夷，定天下2。”显然由“纣有亿兆夷人”与“纣夷”的混同使用可知商人与夷人确有直接关系，故被当日时人视作一体来指称。

商人与东夷人彼此紧密的关系，不只体现在他们有着相同的生活风俗（如游牧渔猎或杀人殉葬），更体现在长期生活范围的重迭性，这包括商王室的子孙在现在山东省建立约七个国家，其间同时住着东夷人。但，商人既已由东夷族独立扩充发展出去，其与东夷的关系不论就部落对部落或宗主对臣属的角色，都不可能会完全处于和谐毫无矛盾的状态。传至第十任商王仲丁，东夷里的蓝夷部落叛变，王朝未能有效弭平，此后夷人对商王朝就叛服不一，如此持续三百余年的光景，当商朝最后一任（第三十任）商王帝辛（纣王）因统治失措且无当，招致东夷的彻底叛离，帝辛率兵消弭东夷叛变，但，因消耗过巨，国内空虚且民怨沸腾不已，这就给周武王偷袭进取的机会，因此，商朝的灭亡与其说是灭于外面的周人，不如说是灭于自家的夷人3。

周族属于黄帝民族因聚落扩大而独立划分出的支部落，黄帝民族即是夏族的前身，有文献显示夏朝的创立者禹为黄帝玄孙，如《史记・夏本纪》说：“禹者，黄帝之玄孙，而帝颛顼之孙也4。”意即夏族亦属于因聚落扩大独立划出的支部落，甚至逐渐取替黄帝，成为西方农业民族的新领导者，故而周族属于诸夏部落集团的成员，周族自称出自于夏，可能经过“文化改宗”的历程，这个现象甚至包括黄帝部落本身原本都不是农业民族，由于夏族独立出去且改为农耕，政治统治能量越来越强大，大部的黄帝部落就开始归顺于夏，成为诸夏部落，剩余的某些黄帝部落则继续过着游牧生活，这就是“戎”与“狄”的源头。因此，同样是游牧民族，蛮与夷是一个系统（姑且称作甲系统），戎与狄是一个系统（姑且称作乙系统），这是最早在中国生活的两大类游牧民族，本来乙系统里的黄帝部落打败炎帝部落（这是最早期的农业民族），并打败蛮夷系统里的蚩尤部落，成为全部农牧民族的共主，由于统治得当，因此包括甲系统的东夷人都忠诚归顺，长期视作游牧民族的领袖，“黄帝”这个名号甚至成为东夷人的精神象征，后来乙系统里率先出现开始过农业生活的夏族，致使黄帝部落式微，文化就逐渐转型成夷夏冲突与融合的格局。

夏族与周族有着相同的文化背景，周人常自称为“夏”，把自己视为夏文化的继承者，譬如《尚书・康诰》说：“用肇造我区夏，越我一二邦，以修我西土5。”而《尚书・君]》则说：“惟文王尚克修和我有夏6。”最后，还有《尚书・立政》说：“帝钦罚之，乃任矣邢模式商受命，奄甸万姓7。”都可看出周族自承文化出自于夏，其灭商具有“恢复正统”的意蕴8。周人同大部的黄帝部落共同向夏族学习，转型成过农业生活的民族，而本来血缘相通的戎人则不愿意向夏族学习，继续过着游牧生活，这是早年周人与戎人生活范围犬牙交错的主因。周族因农业发达而著称于世，该族创始者后稷开始就敏于农事，如《史记・周本纪》说：“弃为儿时，屹如巨人之志。其游戏好种树麻菽，麻菽美，及为成人，遂好耕农，相地之宜，宜谷者稼穑焉，民皆法则之，帝尧闻之，举弃为农师，天下得其利1。”后稷死后三传至公刘，周族虽然与戎狄杂处，依然不废农事（由此可知夏与非夏的差异并不在血缘，而在生活型态，这种差异有着文化自主的选择性，地理环境并不是影响生活型态的绝对因素），周族很懂得因地制宜，善用地利来取得资源并扩大发展，使得百姓能蓄积财富，《史记・周本纪》有这段纪录：“公刘虽在戎狄之间，复修后稷之业，务耕种，行地宜，自漆沮度渭，取材用，行者有资，居者有畜积，民赖其庆，百姓怀之，多徙而保归焉。周道之兴自此始。”由“周道之兴自此始”可看出农业奠立周国的立国基石，这是周文化首先从生活型态层面突显出来的文化特征。

公刘是周族能兴起的关键领导人，他带领部族由漆水流域南渡至渭水流域生活，其子庆节则开始立国于豳，公刘九传至古公父，《史记・周本纪》说：“古公父复修后稷、公刘之业，积德行义，国人皆戴之2。”他依然靠着农业起家与富国。周族在迁至岐山前，有个长期累积的大问题，就是该族长年与戎狄杂处生活，彼此常有争执，古公父发现忍让无法换取和平，只得带领子民由豳移至岐山下，《史记・周本纪》说：“熏育戎狄攻之，欲得财物，予之。己复攻，欲得地与民，民皆怒欲战。古公曰：‘有民立君，将以利之。今戎狄所为攻战，以吾地与民，民之在我，与其在彼何异？民欲以我故战，杀人父子面君之，予不忍为。’乃与私属，遂去豳度漆沮，逾梁山，止于岐下。”古公父迁族至岐山下，并不意味着该地没有戎狄3，但，或许空间较广阔，周人与戎狄不至于完全混居，使他能开始确立周人本身该有的风俗，而与戎狄的文化做出明显区隔，包括营建城廓、宫室与房屋，设立各阶层政府制度，使周族更扩张立国的规模，让百姓获得安居乐业，《史记・周本纪》说：“于是古公乃贬戎狄之俗，而营筑城郭室屋，而邑别居之。作五官有司，民皆歌乐之。”这是周文化接着开始在风俗制度层面突显出来的文化特征。

二、认识商朝鬼神信仰的形态与内容

商朝的国风就属于东夷文化系统，这使得商文化有着浓厚的鬼神信仰，其信仰的对象本来包含大自然现象的各层面，例如河神、山神、石神、树神或日月星辰这些对象都包括在内，呈现万物有灵论的萨满教（shamanism）性质，其中居各种鬼神最高的位置就是“上帝”，这是他们最崇敬的至高神，商人的祖先死后就与上帝相伴，《礼记・表记》就曾经对商文化有如此总括性的描写：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼4。”这表示其整个王朝礼仪的架构，都奠立在对鬼神的崇敬上，这是个率领百姓来事奉鬼神，将神权与王权完全结合，藉此来解释各种自然与社会现象的国度。早在商朝的开国君主商汤在征讨夏桀的时候，就已经反映出他对上帝降给他天命来灭掉夏朝的强烈自信，《尚书・汤誓》记当成汤要准备宣誓征夏，成汤说：“有夏多罪，天命殛之。”他还说：“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”再说：“帝乃震怒，不畀洪范九畴1。”商朝王室相信自己是上帝授权在人间的实践集团，其依据上帝的旨意，顺承天命来统治万民，上帝会恒久保护商王室，对围绕在商民族外面的其它全部民族，则都呈现出不仁慈与不庇佑的态度，因为其它全部民族都不是“上帝选中的子民”（the chosen people of God），这使得商人对于“异族”的残忍变得理所当然2。

这种“血统天命观”，由商汤开始，就是商王室长期的信仰，这是商文化最重要的文化特征。可能同样来自对上帝眷顾着自己的强烈自信，第二十四任商王祖甲后，历任商王就开始耽溺于享乐，他们不再能体会百姓维持各种生计的艰难，对他们（商王室）来说，反正上帝会保护他们，他们对于百姓的苦痛毫不在意，甚至觉得那就是这些未被选中的子民该承担的宿命，《尚书・无逸》说：“自时（祖甲）厥后，立王生则逸。生则逸，不知稼穑之艰难，不闻小人之劳，惟耽乐之从3。”传至第二十七任商王武乙，商朝更加衰败，再度基于对上帝无条件眷顾的强烈自信，武乙竟然命令做个偶人，戏称做天神，还命人操作偶人与其打斗，甚至竟然给偶人装个盛血的革囊，将其仰天而拿箭射破，任其血流不止，并称此行径为“射天”，《史记・殷本纪》记载此事说：“帝武乙无道，为偶人，谓之天神。与之博，令人为行。天神不胜，乃J辱之。为革囊，盛血，仰而射之，命曰射天4。”仰赖神权统治的商王朝，其敬天畏神，获得天命来统治万民的思想本来甚浓厚，现在却同样基于对获得天命来统治万民的傲慢，进而发展出对上帝（天神）本身的傲慢，还胆敢“射天”，这种辩证思维却形同泯灭自己的传统，当商王室把持血统天命观无限上纲到极致，“天命”的思维变成“命天”的思维，很难不转而变成血统天命观本身归于崩解，这就引发诸侯各国与其子民的疑虑，该点最主要体现在同个时期，本来是商王室母族的东夷人开始离心离德，转往淮河与岱山这些中土的地点开枝散叶的经营，政治能量越来越旺盛，因此，《后汉书・东夷列传》记载：“武乙衰敝，东夷盛，遂分迁淮岱，渐居中土5。”反过来看，这就表示武乙时期商王室统御节制的能量越来越衰微，我们从商朝灭亡于夷人叛离的外在原因外，还可进而看出商朝灭亡于思想崩解的内部原因，这是目前可经由文献考证得知最早有关中华思想发展的纪录。

据说当周文王打败黎国，商臣祖伊奔告于商纣王，表示老天已经终止商朝的天命，会告诉人吉凶祸福的大乌龟，现在都不灵验了，人民没有不想商王早点死掉，而商纣王却依旧认为自己生来就有天命，因此不信周文王能奈何商朝，《尚书・西伯戡黎》说：“西伯既堪黎，祖伊恐，奔告于王。曰：‘天子！天既讫我殷命，格人元龟，罔敢知吉。非先王不相我后人，惟王淫戏用自绝。故天弃我，不有康食，不虞天性，不迪率典。今我民罔弗欲丧，曰天何不降威？大命不挚！今王其如台？’王曰：‘呜呼！我生不有命在天？’祖伊反曰：‘呜呼！乃罪多参在上，乃能责命于天！殷之即丧，指乃功，不无戮于尔邦6。’”商纣王“我生不有命在天”就反映出其血统天命观的思维，然而商臣祖伊已经看出商朝的灭亡是纣王淫戏人间的结果，老天竟然会放弃一个长期蒙天眷顾的王朝，只因它不被人民接纳信赖，可见人事的奋勉才是兴衰的关键因素，这种理性启蒙思潮已经是商末社会普遍的共识，并不仅流传于周国境内，虽然周朝自认能灭掉商朝而得统治万民是老天对新朝的“受命”（授与天命），但，他们开始体认这个天命没有德性不会恒常永在，统治者必须要不断体察民意，否则国脉会重蹈商朝断灭的后果。《尚书・康诰》说：“天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命1。”周公还藉成王的命令告诫负责带领殷民后裔被封至卫国的康叔说：“惟命不于常，汝念哉！无我殄享。明乃服命，高乃听，用康V民2。”杜正胜先生对此表示可见周朝承袭商朝的天命思想，殷人取替夏族而做共主的天命，至此重回周朝的手里3，我们应该能看出周文化在承袭商文化的影响的同时，时人的意识层面已经发生新的巨大变化，由“我生不有命”到“惟命不于常”，这种思潮变化，就可让我们得见德性天命观获得酝酿的源头。

三、周朝如何架构与发展人文精神

周朝的领导者在剿灭商朝的过程中，就已经在反思商朝灭亡的症结因素，《史记・齐太公世家》曾经如此记载：“武王将伐纣，卜龟兆不吉，风雨暴至，群公尽惧，唯太公强之劝武王，武王于是遂行4。”姜太公相信尽人事不需仰赖天启，因此强烈建议周武王按照原订的计划出征。杜佑《通典》一百六十二征引《六韬》而对此事有更具体的描写：“周武王伐纣，师至泛水牛头山，风甚雷疾，鼓旗毁折，王之骖乘，惶恐而死。太公曰：‘好贤而能用，举事而得时，则不看时日而事利，不假卜筮而事吉，不祷祀而福从。’遂命驱之前进。周公曰：‘今时迎太岁，龟灼言凶，卜筮不吉，星变为灾，请还师。’太公怒曰：‘今纣刳比干，囚箕子，以飞廉为政，伐之有何不可？枯草朽骨，安可知乎？’乃焚龟折蓍，援⒍鼓，率众先涉河。武王从之，遂灭纣5。”这段文字显示出在面对凶兆，周国大臣间曾经有歧异的意见，姜太公认为重点是周国能尊敬且善用贤人，获得天下百姓的爱戴，征商的战争是顺应客观条件的义举，不需要再看时日，或假手于卜筮，或跟上天祈祷，自然就会有福荫相伴；周公旦则认为目前犯太岁，卜筮不吉，这显示未来会有灾难，他希望武王能还师，这却引发姜太公的愤怒，他觉得商纣王包括对自己的亲族大臣都不惜残害（刳比干与囚箕子），更不要说我们可估计从周文王到周武王，这场战争已经筹备与等待多年，对姜太公而言，经由长年经营，检验成败就在此一举，征商究竟有何不可？干枯的蓍草与腐坏的龟骨如何能测得出这些事实，姜太公因此把它们焚烧摧毁，自己率先带领军队渡河，藉此强化大家征商的意志。这时期的人其实并没有很丰富的“前人历史教训”可作为参考依据（更不要说他们对商朝采取否定的态度），周朝君臣就是真正在“开创历史”的人，他们的争论完全可理解，但他们最终能依凭的完全是自身的判断。

对于文献记载商周时期人物的历史，由于文献本身的晚出，我们应该着重于其人物深层意识的刻画，而不见得能有效考证其历史细节真实到如何程度，因为我们的重点在藉由观看该时期的人物文化与心灵的合理变化，来探索当日社会思潮演变的脉络。武王是个慎谋能断的君主，因此能认清商朝已经衰败的事实，不会因卜筮不吉而让自己心里就深受影响，漠视自己长期累积的奋勉。然而，重点更在这里描写出姜太公与周公旦两人的差异，在于如拿天道与人道做光谱的两极，周公旦更偏向天道，而姜太公更偏向人道，周公旦深信上天告诫人事的消息，深恐人的不慎受到天的谴责，而重蹈商朝覆亡的结局，宁愿采取更仔细谨慎的态度，观察每个事情变化的征兆；姜太公则不能被简化说是站在天道的对立面，他只是相信人的自觉与奋勉才是能否成事的主因，上天果真明察秋毫，就会帮忙更愿意修德纳贤的君王，而不会只因卜筮不顺，或不赖卜筮指引，就此不帮忙该君王来解救苍生倒悬的苦。不过，值得注意者：周公旦与姜太公两人的观念差异并不是对德性天命观的认同差异，或该理解为德性天命观在型塑过程中，针对天如何影响人事的内部差异（这种差异后来影响到两人各自建立的鲁国与齐国的国风，并各自酝酿出鲁学与齐学1），再者，尽管周公刚开始采取较倾向于保守主义的态度，后来更因为经历各种人事的历练，进而对德性与天命的关系有更深刻的体认，这种个人精神的蜕变实属不易2。笔者曾觉得姜太公如打开周文化的幅度；周公则保持周文化的纯度，然而如果身历其境展开整体思考，周公旦后来的思维转变历程，并不仅在保持着周文化的纯度，更同样打开周文化的幅度。

周武王克商不到两年就去世，由于去世得太快且猛，周公旦恐怕天下都会对周王室是否拥有天命产生质疑，因此立即替尚在童年的周成王摄政当国，《史记・鲁周公世家》记载说：“周公恐天下闻武王崩而畔，周公乃践阼，代成王摄行政当国。管叔及其群弟流言于国曰：‘周公将不利于成王。’”这可看出周王室内部发生裂解，王室成员自己都有人怀疑周朝拥有天命，周公旦为此还特意跟姜太公与召公]解释自己暂行摄政的用意，争取两位开国功臣的支持，《史记・鲁周公世家》记载周公说：“我之所以弗辟而摄行政者，恐天下畔周，无以告我先王太王王季文王。”这反映出他对祖先累积的基业有着强烈的责任感，他希望自己临危授命承担大任最终能无愧于祖先；就敌对阵营来说，周公旦此举无异于谋反，立刻给予其“拨乱反正”的机会，《史记・鲁周公世家》还记载说：“管蔡武庚等，果率淮夷而反3。”会由商纣王的儿子武庚来带领周王室成员管叔与蔡叔，联合东夷诸国来对抗周公，就意味着这确实是个“商周谁拥有天命”的对决，如果我们不站在后世的角度来回看当时的政局，纯粹由两大阵营的人马来观察，就会发现这的确是个势均力敌的斗争，两大阵营都各自有其“自圆其说”的合法性，就武庚来说，他象征着商的天命，带领着整个东夷来复商，还有周王室的成员愿意“幡然悔改”来顺应天命，这样的阵容营造的声威，绝对会给刚创国的周朝带来极大的心理威胁。就周公旦来说，尽管他有姜太公与召公]的支持，确立自己暂行摄国的合法性，然而周朝是个根基并不稳固的新兴政权，其尚未藉由实际的作为，跟天下子民证实自己拥有天命，天下子民尽管对于商纣王的暴虐心有余悸，然而商纣王毕竟已死，如果其儿子武庚能表现出拥有天命的自信，并且对外宣示自己会表现出相较于商纣王完全不同的作风，天下子民未尝不可能动摇意志，转而相信天命依旧在商朝，并转视周王室为“叛乱集团”，因此，在周朝的国祚正摇摇欲坠的时刻，周公旦如果没有发掘出有关于天命的崭新论点并付诸实践，周朝极可能就会在转瞬间归于覆灭。这就是周公旦要提倡人文精神最重要的外在现实背景。

面对着“武庚复商”，商王室的后裔高举着天命在商的主张来大举复辟；再面对着“卜龟失灵”，周王室对无法正确跟上天沟通深感忧虑，我们有充足的理由相信：周公旦处在进退维谷的僵局里。或许是患难使人成长，周公旦能不顾时人的猜忌，紧急宣布接替尚在稚龄的侄子成王摄政，这固然反映出他决策的果断，他的两个弟弟管叔与蔡叔，本来是负责监管殷遗民，却联合商纣王的儿子武庚叛乱，不论他们是害怕如同兄长般遭到“天谴”短命而亡，或出自个人私利的意念（不满周公旦掌握大权），他们跟着武庚在东土兴风作浪，其行径自有合法性与号召性，这使得周公旦不得不率师东征，出兵扫平内乱。《史记・鲁周公世家》记载：“周公乃奉成王命，兴师东伐，作《大诰》，遂诛管叔，杀武庚，放蔡叔，收殷余民，以封康叔于卫，封微子于宋，以奉殷祀，宁淮夷东土，二年而毕定4。”这应该是中国历史里空前未有的大规模军事行动，周公旦不仅亲自带着部队出征，还带着大量的周族人民前往拓垦，每平定一个区域，就由周人带着殷遗民共同实施农耕，冀图彻底改变善于游牧的商人的漂泊性格，这种拓垦工作显示出周公旦想从生活型态彻底转变商文化的态度。这个大规模的战争与拓垦工程极为辛苦，周公花费近三年时间才完全稳住局面1，他杀掉武庚与管叔，流放蔡叔，设立东都雒邑，再立商王室的后裔微子启与卫康叔，命其带领剩余的殷遗民，前者建立宋国，后者建立卫国，让他们保存对商朝祖先的祭祀，而不是将遗民变成奴隶。该仁政固然反映出周公对商周共同拥有的祖先信仰的尊重，更反映出周公体察出这个道理：他不能只是征服人的国，却没有征服人的心！往更深层来看，周公没有那种基于血统的传承来获得天命的自信，又无法依循本来的灵性路径来探索上天的真实意旨，长期都处在既有的内外层面都濒临绝境的关头，他最坚固的精神信靠，就是自己含藏不灭的良知（尽管当时还没有这个词汇来称呼），这意味着他只能往自己生命的内在挖掘，确认并落实自己的诚意，来摸索出上天可能会有的指引，身为统治阶层的首脑，最重要的工作莫过于构思创国蓝图，将其落实社会，带给天下诸侯与子民美好的生活，由此开拓出德性的传承，这就是他能确认自己把握住天命最踏实的办法，如此才会设计出“治礼作乐”的各种制度。周公率先引领出的天命型态，已经跟过去完全不同，因为生于忧患，使得周人开始发展出“天命靡常”的道理2，他们相信只有蓄积与扩张统治者的德性，并藉由这德性开启的智慧，施加善政于百姓，统治阶层才能确认恒常蒙受天命的眷顾，经历长年的激烈斗争，“德性天命观”最终取替“血统天命观”，指引中华文化迈往新的里程碑。

四、中华文化的理性化历程

德国哲学家雅斯培（Karl Jaspers，1883～1969）在其撰写的《历史的起源与目标》（“The Origin and Goal of History”）中指出，在公元前800～200年间（相当于西周宣王十八年至刘邦称帝（202 B.C.）前二年），这是人类文明发展的“轴心时期”（axial period），在此期间，世界有四个互不相干的区域――欧洲、中东、印度与中国共同迈往哲学的黄金时期，这些地区产生苏格拉底、耶稣、佛陀与孔子四位圣哲，直至今天我们思考的基本范围依然在他们阐发与确立的思想体系内，人类精神仰赖存活的世界宗教，其源头同样在该时期获得创立（主要是指基督信仰与佛教信仰）。雅斯培指出轴心时期最大的特点就在神话时期从此消失，人类学会用理性思考与阐明问题，尤其懂得学会理性来反对神话的虚构性。这个时期的人开始思考“自身和世界”的关系，他们意识到整体的存在与自身的限度，更意识到世界的恐怖和自身的软弱，他们想知道这些事物存在的原因，于是开始探究根本性的问题，使得哲学家首度出现在轴心时期，人类意识到精神的能量，让他们敢于依靠自身，衡量自己在宇宙中的位置，人在理论思辨中空前意识到自我的可贵，这种体验宛如在上帝体内的苏醒，透过思辨领悟到上帝的旨意，这使得人开始有后世理解的那种个性。轴心时期对人类来说最重要的在于精神能量从此在人类社会中具有重要的影响，轴心时期文明与此前的古文明最大不同点莫过于其象征人类意识的觉醒，人类在这一时期架构新的历史秩序，并长期靠着轴心时期产生、思考、创造的资产而获得存在3。

雅斯培的看法固然自有其道理，然而征橥史实，中国的轴心时期或许可谓由孔子发扬光大，并引发战国时期诸子百家的思潮，然而其枢纽转变并不在东周时期，而在西周时期，尤其在商末周初的草创阶段，中华文化的理性化源头实可谓来自西周由文王到武王，最终因周公旦获得确立的人文精神，周公旦与孔子对比，显然前者置身的政治位置与开启的文化意义，比后者更具有关键性的影响。商末周初在面对至高的神圣信仰，商朝与周朝已有着细微的不同，这反映出华人灵性思想的深刻变化。原本商王室特别看重“E”（就是上帝），在周王室则转而特别看重“天”（就是上天），由上帝转至上天，同样都是宇宙终极的存有，人对其赋予的含意却大有不同。上天相较于上帝，其意思反而变得较模糊，但范围却变得更宽广，这就来自前面指出周王室面对“卜龟失灵”产生的挫折感，他们并没有彻底否认天意的存在，只是如同后世郑国子产说“天道远人道迩”1，天道难测，只能藉由把握住人道来体察天道，因此，周朝商朝，不仅是政权的改换交替而已，“转E成天”作为枢纽蜕变，更意味着中华文化从此由“鬼神的信仰”迈往“人文的信仰”，意即对人文精神有着如信仰般的坚持，征诸商王室凡事都要靠卜筮问上帝才能做决策，他们相信上帝只保护同样血缘的商人，结果却依然不能免于亡国，周王室已自觉不能再如此盲目信仰鬼神，而得要更真实去面对上天含藏的义理，他们感知出的上天会保护全部的子民（不仅是王室与贵族这些统治阶层），尤其会假手于人自身的奋斗，来间接照顾人现实的幸福，这使得杀人殉葬的习俗逐渐消失，象征着中华文化首度破除蒙昧，展开理性化历程，才能有后世孔子开启的儒家思想，这个历程带来最剧烈的影响，莫过于使中华子民变得更务实于人事经营，不再怀想轻易获得上帝无条件的救赎，雅斯培有关轴心时期的说法，显然受限于文化隔阂，无法涵盖与理解由“上帝”转至“上天”这层转折的重大意义。

或许我们还可换个角度来理解：周人在克商后，要给周朝取替商朝的事实得到政治的合法性与宗教的合理性，逐渐将上帝的地位，提升到一个具有道德判断意志的上天，由该最高仲裁者来决断人间世事，因而会有所谓“天命靡常”的说法，上天不再是无条件的降灾赐福，反而是有选择彰显其强大的能量，因此，这不见得是削弱天的意义，反而是更深层的强化2。人文的信仰虽然把上帝的无上人格拉往凡间，却否认上天的存在，而是承认人间的问题最终得靠人自己运用智慧去解决，只靠卜筮或贿赂的办法乞灵于鬼神，自身不实际正视问题并奋勉于人事，则鬼神依然不会保护人得享天命。《中庸》第十四章说：“上不怨天，下不尤人，故君子居易以俟命3。”这个“上不怨天，下不尤人”铺陈在这里就特别有意思，人文精神虽然产生于探索天意的挫折感，却不是要人对天产生怨怼，更不需要对经营人事的困难有任何指责，重点就在这个“居易”，安于自己的位置或情境，踏实去奋勉，则天命最终会自然降临人身。周公领悟这层义理，设计出“制礼作乐”的人文建设大工程，让人透过在社会知礼习乐而通天意，这个作法长期影响华人的宇宙观与人生观。他把奋勉的对象由天转至人，而且奋勉的过程来自诚意面对政事，招徕各类贤人共同辅政，架构出具有文化视野的盛世，《史记・鲁周公世家》记当周公先派其子伯禽就封于鲁国，周公并特别叮咛伯禽：“我一沐三捉发，一饭三吐哺，起以待士，犹恐失天下之贤人，子之鲁，无以国骄人4。”沐浴会三度散发，吃饭则会三度吐食，在在显见周公流露着求贤若渴的情怀，唯恐没有贤人来支持国政，“贤人佐国”从此成为中华王朝系统获得确立的核心支柱，这点同样影响后世会特别看重政治良窳对社会风俗的意义，使得人文精神常藉由士人参与政治的程度来获得彰显与体现，并构成支撑中华文化的“士人伦理”。雅斯培研究四大文明的重要思想家后，选出苏格拉底、耶稣、佛陀与孔子四位圣哲作为人类的典范，他觉得这四人的伟大正在于见证人类精神的丰富潜能，并觉悟人类存在的尊严，然而殊不知当我们置身在不同引发文明剧烈冲突的当前时空背景里，周公旦离开浓郁的鬼神信仰，替中华文化开启人文精神，更彰显着人类精神的丰富潜能，引领着世人觉悟存在的尊严。因此，笔者总结指出：中华文化共经历三回具关键意义的理性化历程，第一回理性化历程就是前面由周公开其端到孔子总其成的理性化历程，这是人文精神的萌芽阶段；第二回理性化历程则是在宋明儒学发展时期，由周敦颐开其端到王阳明总其成的理性化历程，这是人文精神的深化阶段；第三回理性化历程则可由这百年来中国正经历未曾有的千古巨变来检视，如何将传统中华学问转型出适合于当前环境的本土社会科学，实属我们从事学术工作的关键课题。当前社会正受到资本主义带来物质主义（materialism）的剧烈牵引，人被异化成创发各种产能的螺丝钉，人的生命价值低落，人文精神沈沦不彰，如欲恢复人文精神，则应该首先对由商朝的鬼神信仰如何转型出周朝的人文精神有清晰认识，对照当前人类文明正因不同引发无穷战争与人祸，缅怀前人创业维艰，或能体会中华文化特有的人文精神背后深藏的理想与意义。

Survey on the Chinese Cultural Core Changing -from Shan Dynasty’s Ghoast Believe to Zhou Dynasty’s Human Spirits

Chen fu

Abstract：From the view of four civilization，it is easy to find that form the earlier time，Chinese culture developed from ghoast belief to humanity ones.This key changing is coming from the contradiction and combining between Yi and Xia clans long ago. From Xin Si Qi period，the different developing ways are quite obvious.It always goes through heated military conflict to decide who are the rulers and the relationship between them. In Shang Dynasty，the resourse of clans and cultural keeping is from Dongyi Clans.Ghoast belief is the main meaning of Dongyi clans，whose main belief is the God，The ruler of Shang firmly believed that their power was coming from the authority of God. Inspite of the uncomfortable treating towards their People later on，a lot of clans continued to do rebellion against Shang，King Wu Zhou led his army to defeat Li country which belongs to Dongyi，King Shang could not believe that King Zhou would defeat him. When Zhou struggled to Chaoge to wipe out Shang，this fact began to devide the ideas of God’s ideas，Hua began to realize if any rulers can not care for his people’s happiness， The heaven would not care for him，too. To make a firm rule and its rationess，it must be in the moral deeds（not in the heaven’s ideas or blood inheritage.）From Zhou Dynasty，it began to have Moral and heaven concept together. In the beginning of its estabilishment，the rulers thought that the firm stability of God’s idea is strongly worrying concept.It made the wiping out of Shang to the establishment of Zhou，which is not only the changing of the dynasties，but also the changing of the Chinese cultures.The culture of Zhou is the source of Chinese humanity spirits. Its enbodyment is in spite of believing the God，but not believing the ghoast，People believe their own stuggles，which is the main success of the people.It began to spread the rational process of Chinese culture.

Key words：Humanity spirits，Ghoast belief，Moral Heaven concept，Blood relationship Heaven Concept， Rational process

1 见陈复《先秦齐文化的渊源与发展》，第一章〈东夷族与商文化对先齐文化的影响〉，第一节“文献里的东夷人生活”，第32～36页。

1 见《春秋左传注疏・昭公二十四年》卷第五十一，《十三经注疏》第六册，台北：蓝灯文化出版公司，公元1995年，第885页。

2 见《逸周书・明堂》卷六，第五十五，朱又曾《逸周书集训校释》，《国学基本丛书》，台北：台湾商务印书馆，公元1968年，第100～101页。

3 见陈复《先秦齐文化的渊源与发展》，第一章《东夷族与商文化对先齐文化的影响》，第四节“东夷人与商人的渊源”、第五节“商王朝在齐地的经营”与第六节“夷与商共酿的风俗”，第45～59页。

4 见（日本）泷川龟太郎：《史记会注考证》卷二，《夏本纪》第二，台北：洪氏出版社，1986年，第41页。

5 见《尚书正义》卷第十四，《康诰》第十一，《十三经注疏》第一册，台北：蓝灯文化出版公司，1995年，第201页。

6 见《尚书正义》卷第十六，《君]》第十八，第247页。

7 见《尚书正义》卷第十七，《立政》第二十一，第261页。

8 王明珂先生表示：“由于农业与畜牧的不兼容以及因此造成的资源竞争，使得定居与移动、农业与畜牧逐渐成为人群分别‘我们’与‘他们’的重要根据。公元前1300年至1000年左右，周人崛起于渭水流域，逐步东进打败商人，并以分封诸侯将其势力推广至东方。这时华夏边缘仍不明显；没有一群人自称华夏，而周人的西方盟邦中还有一部分是相当畜牧化、武装化的‘戎人’。克商之后的周人越来越东方化，相对的在他们眼中那些旧西方盟邦就越来越‘异族化’了。公元前771年，终于戎人与周人决裂，周人因此失去渭水流域。”见其《华夏边缘：历史记忆与族群认同》第七章〈华夏边缘的形成：周人族源〉，台北允晨文化公司，公元1997年，第188页。

1弃与禹同时，他或许即是在面对禹建立夏朝，已然让夏人蔚然独立于黄帝民族外，致使黄帝民族中衰，为化解黄帝民族的危机（那不只是政治危机，还包括经济危机），故而带领周族全体向夏族学习农业的关键人，其子孙则继承遗策，不断推动着「全盘夏化的治国要略。笔者估计这是《周本纪》要特别强调他善于农事的原因。

2 见《史记会注考证》卷四，《周本纪》第四，第64～65页。

3 还有混夷（或名昆夷，犬夷，犬侯），见杜正胜先生《古代社会与国家・封建与宗法》，《周代封建的建立（上）》，台北，允晨文化公司，1992年，第335页。他认为周太王能在岐下立足，同样靠着武力与混夷斗争而获取土地，其引《诗经・大雅・绵》的原文说：“肆不殄厥愠，亦不陨厥问，柞О我印P械蓝乙樱混夷骏矣，维其喙矣。”意即无能殄绝混夷的愠怒，同样不敢废其聘问邻国的礼节。笔者揣测这种处境应该要相对而论，如果情况并不比来岐山前来得好，那举族迁居就没有实质意义。因此，合理推测岐山的生活空间尚能容许两族各自独立发展。

4 见《表记》，《礼记正义》，台北蓝灯文化出版公司，《十三经注疏》第五册，1995年，卷五十四，第915页。

1 见《汤誓》，《尚书正义》，台北蓝灯文化出版公司，《十三经注疏》第一册，1995年，卷八，第108页。

2 见陈启云：《“儒家”、“道家”在中国古代思想文化史中的定位》，《中国古代思想文化的历史论析》，北京大学出版社，2001年，第118～119页。

3 见《无逸》，《尚书正义》，卷十六，第241页。

4 （日本）泷川龟太郎注《殷本纪》，《史记会注考证》，台北：洪氏出版社，公元1986年，卷三，第60页。

5 （东汉）班固《东夷列传》，《后汉书》（四），台北：鼎文书局，公元1994年，卷八十五，第2808页。

6 见《尚书正义》卷第十，《西伯戡黎》第十六，页144～145。

1 见《尚书正义》卷第十四，《康诰》第十一，第201页。

2 见同上，第206页。在《诗经・大雅・文王》的诗里，同样诉说着周人‘天命靡常’的想法：‘假哉天命，有商孙子。商之孙子，其丽不亿。上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常。’见《毛诗注疏・大雅・文王》卷第十六，《十三经注疏》，第二册，公元1995年，第535～536页。

3 见其《古代社会与国家》贰“国家起源与发展”，“夏商时代的国家形态”（下篇），第251～254页。

4 见《史记会注考证》卷三十二，《齐太公世家》第二，第550页。

5 转引自《史记会注考证》，见同上，第550～551页。

1 见陈复《先秦齐文化的渊源与发展》，第二章“姜太公封国于齐面临的处境与应变”，第四节“姜太公因应夷俗的改革”、第五节“统治兼顾理想与现实”与第六节“姜太公与周公旦的异同”，第81～96页。

2 见陈复《周公制礼作乐的背景与影响：气候生态的变化与人文精神的发展》，《孔孟学报》，第八十九期（2011年9月），台北《孔孟学报》编辑部，第363～386页。

3 泷川龟太郎注《鲁周公世家》，《史记会注考证》卷三十三，第566～567页。

4 泷川龟太郎注《鲁周公世家》，《史记会注考证》卷三十三，第567页。

1 关于周公东征的整体时间，泷川龟太郎说：“《书》曰二年，《诗》曰三年，一以月计，一以岁言，其实同耳。”同前注。

2 《诗经・大雅》里有《文王》诗说：“假哉天命，有商孙子。商之孙子，其丽不亿。上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常。”《文王》，《毛诗注疏》，卷第二十三，第535～536页。“天命靡常”这个观念使得人文精神因此滋生，这并没有因其不断变化而否认“天命”的存在，反而是透过人在世间的奋勉来确认自己获得“天命”，这是人的主体意识的首度出现，使得“天人合一”的思维型态从其间获得孕育与发展。

3 雅斯培《历史的起源与目标》，魏楚雄与俞新天译，第一章《轴心期》，北京华夏出版社，公元1989年，第7～14页。

1 见《昭公十八年》，《春秋左传注疏》卷四十八，第841页。

2 见蒲慕州《追寻一己之福：中国古代的信仰世界》第二章《殷商及西周时代之》，台北麦田出版公司，公元2004年，第53页。