人身安全论文范文

人身安全论文范文第1篇

关键词：高校；安全教育；事故原因

一、背景

2005年5月2日某某大学一位学生在长江荆江段涉水，不幸滑落深水中，溺水身亡；2009年10月17日和2010年10月5日同一学校又发生两起溺水事故。据调查，这三起学生意外溺水事故都是班里几位同学一起到江边游玩，一时兴起而涉水造成的。2005年11月2日15时许，北京市林业大学一栋学生宿舍楼发生了爆炸起火，一男一女两名研究生在大火中丧生；2008年11月14日上海商学院徐汇校区一栋女生宿舍楼发生火灾，4名女生在消防队员赶到之前从6楼宿舍阳台跳楼逃生，不幸全部遇难；2003年11月24日，俄罗斯人民友谊大学一栋学生宿舍楼发生火灾，造成41名外国留学生死亡，近200人受伤，其中有中国留学生46人烧伤，11人死亡；2006年1月8日菲律宾马尼拉市北部大学区的一栋学生宿舍楼发生火灾，8人被烧死……。这些事故的发生，暴露了学校安全管理工作中存在的问题和薄弱环节，反映了高校校园安全问题的严重性。因此，加强高校学生安全教育是十分重要和紧迫的。同时，高等学校作为高等教育活动的主导者，更有义务和责任确保高校校园的安全，努力为广大青年学生提供一个安全、健康、和谐的学习和生活环境，促进学生的成才和全面发展，在科教兴国、实现创新型国家中做出更大贡献。

二、高校学生伤害事故共性原因分析

安全科学有三条公理性基本观点，即任何事故都是原因的，任何事故都是由“人”和“物”两方面原因引起的，事故的严重程度和事故发生频率间存在“三角形”分布规律。高校学生伤害事故发生的场所及其“物”方面原因可能完全不同。但是，从事故原因的深入分析中可以发现有三点是共同的，即事故相关人员缺乏足够的安全知识、安全意识和安全习惯（这三点是事故的间接原因）。根据海因里希（Heinrich）的事故“三角形”理论，这三个共同点间的关系为安全知识、安全意识和安全习惯可以产生两个结果，即人的不安全行为和物的不安全状态，而人的不安全行为一部分直接导致了事故，一部分又导致了物的不安全状态，不安全状态再引起事故的发生。

三、高校学生安全教育的重要性

目前，高校的安全意识普遍不强，安全观念相对比较落后。就大学生而言，他们的安全知识、安全意识、安全能力都难以令人满意，更谈不上安全习惯。在教职工中也普遍存在学生安全就是治安和消防的片面认识。这种现状直接影响着高校学生安全工作的顺利开展。必须意识到学生安全事关高校全局，没有学生安全，高校校园稳定就失去了基础，而高校的安全稳定对于社会安全稳定有着不可忽视的影响。学生安全涉及面广，包括健康、饮食、交通、学习、心理、恋爱、校园安全与社会安全等。出现安全问题的原因也纷繁复杂，有自然方面的，比如地震、海啸、台风、流行性传染性疾病等等；有社会方面的，比如社会治安、交通、国内社会矛盾和国内外政治、经济、文化、军事矛盾与冲突等等；有学校管理与服务方面的，比如消防隐患、饮食卫生差、教学设施和设备存在安全隐患等等；有家庭和个人方面的，比如家庭经济困难、与家人感情不睦、个人学习压力、升学就业压力、恋爱和婚姻困扰、交友困扰、网络成瘾等问题都可能引发个人安全问题，个人安全问题处理不当，极有可能引发群体安全甚至社会安全。因此，必须加强高校的安全教育工作，研究和探索对在校大学生进行安全教育的任务紧迫而重要，也只有开展好在校大学生的安全教育，才能有效预防和避免各类安全事故的发生。

四、高校学生安全教育的内容与方法

通过对高校学生事故共性原因的分析，我们得到事故之所以发生，是因为事故相关人员缺乏足够的安全知识、安全意识和安全习惯，因此，高校安全教育应从以下几个方面入手。

（一）现代安全理念教育

从对事故的统计分析发现，在各种伤害事故中，不安全事故只占4％，不安全行为占96％。在所有事故中只有2%是天灾，98%是人祸，由此可见人的意识和行为在日常生产和工作中至关重要。要消除不安全行为，就必须有正确的安全意识和行为、态度，需要从思想上、意识上树立正确的安全价值观。在科学技术进步、文化繁荣和知识经济时代，必须将“安全第一”、“安全至上”、“安全超越一切”的理论，即“安全第一公理”牢固树立在广大师生心中。“安全第一公理”的实质就是安全高于一切，其目的就是以人为本，人命关天，把关爱生命，珍惜人生，保护人类从事的一切活动的安全与健康放在首位，放在超脱一切的位置。因此，必须加大安全理念教育的力度，在校园中形成一个浓厚的安全文化氛围，树立“以人为本”和“一切事故都可以预防”的安全理念，培养出具有本质安全化的素质的人才。

对广大学生进行现代安全理念教育的目的就是要提升大学生的安全素质，这对于提高其走入社会安全生存具有基础性意义和战略性意义。大学生应具备的安全素质不仅包括安全意识、安全知识和安全技能，还包括安全伦理、情感、认知、态度、价值观和道德水平以及行为准则等。

（二）法制观念教育

作为培养国家的建设者和接班人的高校，应加强法制宣传和教育，为社会输出的人才应是懂法、守法、执法的高素质的合格人才。因此，高校必须加强对大学生的法律法规知识教育，以增强大学生的法制观念和法律意识，从而预防和减少违法犯罪，特别是要加强大学生有关安全的法律法规知识教育，除在法律课、德育课等必修课中进行法律法规知识教育外，在其他课程教学及安全教育中也要对大学生进行有关安全的法律法规知识教育，如：《宪法》、《刑法》、《安全生产法》、《国家安全法》、《保密法》、《消防法》、《游行示威法》、《治安管理处罚条例》、《社会团体登记管理条例》以及计算机网络安全管理规定等法律法规的知识教育，使学生懂得公民的权利与义务，分清犯罪与非罪的界限，了解道德、纪律与法律的关系，明确什么事可做，什么事不可做，并能用法律武器维护国家和自身的利益和权益，与犯罪行为作斗争。

（三）安全知识教育

安全知识教育应从以下两方面进行：一是基础安全文化知识，是指提高大学生在各类活动中应具备的安全文化知识。例如，起居安全、一般用电安全、交通安全、对突发事件的应急反应及避灾和逃生等。这是现代社会每一个公民都应具备的最基本的生存素质。二是专业安全文化知识，是指从事各类生产活动和科研活动时所具有的安全文化知识。例如，化工安全技术、矿业安全技术、冶金安全技术、消防安全技术、建筑安全技术、运输安全技术、机械安全技术、科研实验的各类安全防护技术等。大学生了解和掌握必要的生活常识和安全防范的基本知识，增强安全防范的意识和能力，既可以有效地保护自己，也可以在危险时更多地帮助周围的人。

（四）安全防范、自我保护的知识教育

增强学生的安全及防范意识是预防事故发生的重要措施。高校要教育大学生懂得安全防范自救的一些基本知识，如熟记火警“119”、匪警“110”等报警电话号码，一旦发生火灾事故或自己、他人的生命财产受到威胁或侵害时，要立即想办法报警，如无法报警，要能沉着冷静地寻求自我保护和自我解救的方法。大学生还应懂得一些基本生活常识，如使用灭火器等知识。总之，在校内，学生特别要加强宿舍以防火为重点的安全防范，了解掌握防火、防盗、防骚扰等知识以及防受骗、防食物中毒、防意外事故等常识。更要掌握在校外防抢、防受骗、防流氓滋扰、防交通事故、防意外事故等常识。教育学生遵守校纪校规，不到偏远地方游玩，出游最好结伴而行。在人际交往中，特别是女生在与异往中，更要注意保护自己。学校在安全教育及日常管理中应经常不断地给学生讲授这些知识，警钟长鸣，使学生在潜移默化中不断提高自己的安全防范意识和自我保护及自救的知识与能力。

参考文献：

1、傅贵,李宣东,李军.事故的共性原因及其行为科学预防策略[J].安全与环境学报,2005(2).

2、田毅,潘洪江,张福喜.高校学生安全工作体系建设的几个基本问题[J].中国青年研究,2007(6).

人身安全论文范文第2篇

关键词：建筑电气工程管理控制

0引言

在电气工程操作中，一个操作顺序的颠倒或漏掉一个其中的操作项目，都可能会导致人员伤亡、设备损毁、大面积停电等严重的事故，造成严重的不良后果，甚至是严重的社会影响。因此在电气施工的每一个环节都要有规范的安全条例，并对电力系统的每一位工作人员特别是生产一线人员提出严格的遵章守纪的要求。因此电气安全问题成为关系到人身安全和设备安全的头等大事，探讨电气安全问题意义重大。

1加强电气安全的重要意义

建筑施工中的电气操作是高危险、事故多发行业，因此，必须做好施工时的安全保障措施。有统计资料显示，电力施工中的各种事故，绝大多数不是由于施工者的技能水平低造成的，而是由于其没有安全意识所造成的，这表明提高员工的安全意识是保障电力生产安全的关键。因此可见，对电气操作人员进行必要的安全教育的必要性和重要性，现在，无论是管理部门的监督管理还是建筑企业的内部管理，都存在着很多问题，这些问题严重阻碍了建筑电气安全工作的发展，`必须加以改善。各企业必须始终坚持“安全第一，预防为主”的方针，在员工中树立安全意识，着力制定并完善企业的事故防范机制及长效管理机制。以人为本，监管部门要做好自己的本职工作，加强对施工人员的监督，加大行政执法力度，杜绝一切安全隐患的存在，确保生产的安全性，全面加强对建筑施工安全生产的监督和管理工作。每年因为电击伤人甚至致人死亡和损毁电气设备所带来的经济损失数额巨大，因此电气安全问题成为关系到人身安全和设备安全的头等大事，加强电气安全管理。并能够在实际工作中正确使用，确保用电过程中人身及设备安全。

2电气施工常见的不安全忧患

2.1对于穿线工程中，导管细，导线繁多造成管内空间余量小，散热面不够。再加上施工人员技术素质低，不能按图施工。这样的危害是加快了导线绝缘层的老化速度，降低了工程的使用寿命。

2.2没有将腐蚀剂擦拭干净，开关处理没有切断相线，甚至将相线接到灯头螺口线柱上。插座安装将相线和零线位置互换，相线在上零线在下的规程接线问题等是在接线工作中常见的安全问题。

2.3不少施工人员容易产生麻痹心理，在导管敷设施工中，对金属材质导管的管口不做处理，在管口处遗留很多毛刺，这些金属毛刺是很大的安全隐患：在穿线施工中这些毛刺容易将导线的绝缘层划开，后果不堪设想，一旦出现了问题，轻者造成短路停电而且难以维修，重者可能引起火灾。

2.4在避雷系统安装施工过程中。引下线的做法各不相同，有的用镀锌圆钢，有的利用构造柱的四根主筋沿墙体或柱内敷设。施工中如果漏焊也会留下很大的安全隐患，其造成的后果是：漏接或者漏焊一处圆钢，很可能就会使引下线失去应有的作用，避雷系统就不能发挥正常作用。

3加强电气安全生产的措施

3.1在员工中进行安全宣传，提高员工的自我防护意识，贯彻落实《安全生产法》、《建筑业安全卫生公约》、《电业安全工作规程》等安全法规，遵守安全生产法律、法规和安全技术标准、规范，对员工进行安全教育培训，提高员工的安全意识。在对员工进行教育培训的基础上，对易发生事故的单位进行安全检查，发现问题及时纠正。安全管理单位有关责任人和各安全监督管理机构执法人员要加强对安全生产的监督检查工作，强化安全意识，提高安全管理人员素质。在企业中，认真学习有关安全生产的方针、政策、法规，及时将新的安全技术落实到员工的工作中，增强员工安全意识和安全防护能力。加强安全意识，需要建立健全的安全条例。根据建设系统安全生产事故发生的特点，有目的的对某些事故多发施工项目进行严格的监督，落实电气施工现场的安全防范措施，把施工安全责任制进行层层分解到基层，一层抓一层，层层落实。建立完备的建设工程竣工验收备案制度、监督反馈制度，施工图审查制度，并且接受社会对建筑生产中所存在的安全隐患的举报，通过一系列完备的安全生产措施，确保生产安全进行。对已办理安全监督的建设项目，根据《电业安全工作规程》，要采取定期（每季度、半年检、年检）以及不定期的安全生产检查，监督施工企业的施工安全管理保证体系，严格杜绝一切安全漏洞，监督各项安全生产规章制度的履行情况，落实安全生产的岗位职责，切实做好各法规的落实工作。

3.2加强电气安全用具的管理工作严格按《电业安全工作规程》的有关规定，对电器设备进行严格的测试和检查，强化电气安全性能四个方面测试：①商业、工业住宅用电装置的安全和可靠性试验。②电器、装置、机械在确保正确的绝缘、接地和漏电方面的试验。③维修电动机、发电机、配线和变压器等设备的安全测试。④应用于电子/电气产品的最终产品测试来确保产品的接地和绝缘性能。具体为：耐电压测试、泄漏电流测试、接地导通电阻测试、绝缘电阻测试。每次试验完毕，使用单位应对试验单位出示的测试结果进行核实并保管，严禁移作它用，更不能用其它工具代替安全用具。对于高空作业的员工，要检查安全用具的安全性，严禁有不合格的安全用具出现在施工现场。使用高压验电器时，施工人员要检查绝缘手套的质量并站在验电器边缘的绝缘处。正确使用绝缘用具，无特殊防护装置，不得在下雨天或下雪天在室外使用。安全用具使用完毕，应保持用具的清洁，放回原处，避免安全用具的污损。安全用具的存放，要设有专用的橱柜或吊架，放置时要按编号存放不可混乱。保持存放地点的干燥、通风，保持清洁，防止安全用具脏污和损毁。

3.3强化电气技术措施及要点，在使用电压高于36V的手电钻时，要戴绝缘手套，穿绝缘鞋并检查其是否有损坏；在施工中拆除的电线要及时进行处理，用绝缘带包扎带电的线头；高空作业前要检查安全带的牢固程度，检查扶梯有无防滑措施；登高作业时，不能随意往下扔东西，要使用工具袋进行传递。在地面的人员要戴好安全帽，并离开施工区2米以上；遇到雷雨或大风天气，要停止一切高空作业；低压架空带电作业时要配备专人监护，并佩戴好绝缘用具；在带电的低压开关柜上工作时，要采取避免短路和接地等措施。电器发生火灾要及时断电，在未断电前，应用四氯化碳、二氧化碳或干砂灭火，严禁用水或普通灭火器。安装的刀闸必须使用相应标准的保险丝，严禁使用其他金属丝替代，避免超负荷后不能自行切断电路，以至于毁坏电器，甚至造成人员伤亡；金属外壳的电器应使用三脚电源插头，有些电器会因故障出现漏电现象，如果用的是两脚电源插座，人体接触后就有可能被电击，后果将不堪设想；电器要按照国家规定进行接地有专业人员按转和修理电器设备能否正常运行。电器严禁带电移动，把带金属外壳的电气设备移到新的地点后，要首先安好接地线，并对设备进行严格的安全检查，确认设备无问题后，再开始正常的使用；如果在露天潮湿场所或在金属构架上操作时，使用手持式电动工具，手持电动工具的负荷线必须采用耐气候型的橡皮护套铜芯软电缆，并不得有接头。检查手持型电动工具有无损坏，在使用前要进行空载的检测，检测没问题后才可以使用。

参考文献：

[1]康华光.《电子技术基础》[M].北京：高等教育出版社，2002.

人身安全论文范文第3篇

[摘要]：人身自由与安全权是一项古老而又备受现代人推崇的基本人权，也是保障公民的健康不受损害、保证自己不受非法搜查、拘禁、逮捕、放逐及其他非法侵害的一项重要权利。人身自由与安全权与生命权、健康权、人格尊严权有密切的联系。 [关键词]：人身自由与安全权 生命权 人格尊严权 健康权 人身自由与安全权是最古老的基本权利之一，最早出现在英国1215年的《大宪章》。《大宪章》第三十九条规定：“凡自由民除经其贵州依法判决或遵照国内法律之规定外不得加以扣留、监禁、没收财产、剥夺其法律保护权或加以放逐、伤害、搜索或逮捕。”1676年，英国国会辉格党人为反对查理二世复辟封建王朝的倒行逆施、保护自己的人身自由与安全，促使国会通过了著名的《人身保护法》。该法案规定了不准非法拘捕以及将合法拘捕的人及时提交法庭审判。在法国大革命时期，为了避免横向的侵害，人身安全被赋予极高的优越性。可以说，人身自由和安全的权利是资产阶级革命运动的产物。 一、概念及公约规定 人身安全权通常和人身自由紧密联系在一起。“早期思想家在论述人身自由与安全时也常把它们视为一个整体，或权利的两个方面。” 欧洲人权委员会在宣布受理阿德勒和比威斯诉联邦德国案中说：作为仅指人身自由与安全而言，从其固有联系看，自由与安全应视为一个整体。本文中人身安全权和人身自由放在一起论述，合称人身自由与安全权。人身自由与安全权是指公民人身健康受自己支配，而且不受非法搜查、拘禁、逮捕、放逐、剥夺、限制、酷刑、不人道的惩罚、奴役和科加劳动义务以及不法侵害的权利。 很多人权公约把人身自由与安全放在一起加以规定，如《世界人权宣言》第3条、《公民权利和政治权利国际公约》第9条第1款、《欧洲人权公约》第5条第1款、《美洲人权公约》第7条第1款、《非洲人权和人民权利宪章》第6条等。剥夺自由和逮捕或拘禁同义。逮捕指剥夺人身自由的行为，拘禁指剥夺自由的状态，不管它是否出自逮捕（监禁或审前拘禁）、定罪（囚禁）、绑架或其他行为。如《世界人权宣言》第三条规定：“人人有权享有生命、自由与人身安分。”第九条：“任何人不得加以任意逮捕、拘禁或放逐。”《公民权利和政治权利国际公约》第九条第1款规定：“人人有权享有自由与安全。任何人不得加以任意逮捕或拘禁。除非依照法所确定的根据和程序，任何人不得被剥夺自由。”《欧洲理事会保护人权和基本自由公约》第五条：“（一）人人享有自由和人身安全的权利。”《非洲人权和民族权宪章》第十九条：“每一个人均有权享有人身自由与安全。除非根据事先已经制定好的依据和条件，任何人均不得被剥夺自由。尤其是，任何人均不得被逮捕或拘捕。”《消除一切形式种族歧视国际公约》第五条：“缔约国依本公约第二条所规定的基本义务承诺禁止并消除一切形式种族歧视，保证人人有不分种族、肤色或民族或人种在法律上一律平等的权利，尤得享受下列权利：……（丑）人身安全及国家保护的权利以防强暴或身体上的伤害，不问其为政府官员所加抑或为任何私人、团体或机关所加。” 针对妇女儿童的人身自由与安全，几个公约专门做出了规定。如《公民权利和政治权利国际公约》第二十四条：“每一儿童有权享受家庭、社会和国家为其未成年地位给予的必要保护措施，不因种族、肤色、性别、语言、宗教、国籍或社会出身、财产或出生而受任何歧视。”《儿童权利宣言》三十七条：“缔约国应确保：（a）任何儿童不受酷刑或其他形式的残忍、不人道或有辱人格的待遇或处罚。对于未满十八岁的人所犯罪行不得判以死刑或无释放可能的无期徒刑；（b）不得非法或任意剥夺人和儿童的自由。对儿童逮捕、拘留或监禁应符合法律规定并仅作为最后手段期限应为最短的适当时间。”《消除对妇女一切形式的歧视公约》第十一条：“1、缔约国应采取一切适当措施，消除在就业方面对妇女的歧视，以保证她们在男女平等的基础上享有相同权利，特别：（f）在工作条件中享有健康和安全保障，包括保障生育机能的权利。” 二、人身自由与安全权的含义 人身自由与一般意义上的自由是不同的，二者不能混淆。所有的人权最终都是为了实现人的自由，作为人权之一的人身自由属于自由的一个方面。人身自由从最狭窄的意义上理解就是身体活动的自由。因此在这个层面上理解，对于人身自由的干预就是把某个人强行拘禁于某个场所的结果。这个场所可以是监狱、劳动教育场所、精神病院、 戒毒所甚至家里。但是如前面所列的条约所规定的那样，这种拘禁必须要有程序上的保障，被逮捕者和被拘禁者被赋予一些权利：被告知的权利、获得法庭人身保护令的权利、获得赔偿的权利。考察各国对人身自由的理解，我们可以看出，不同的国家有不同的解释。比如在新加坡，人身自由被解释为 “与个人身体有关的自由”，对人身自由的限制被限定为个人物理身体的监禁、惩罚和遭受痛苦。但是在美国的判例中，人身自由被解释为所有与人身有关的自由，包括表达自由、宗教自由，获得平等机会的自由、隐私权以及生育权等。 我们要明确的是，追求人身自由不是以完全废除剥夺人身自由的国家措施为目的。考察公约的规定我们可以发现，公约不是一般意义上的反对剥夺自由，而是反对任意和非法剥夺自由。国家机关必须准确界定可以剥夺自由的情况以及相关程序，并有义务防止国家机关及执法公务人员任意和非法地剥夺公民自由。 人身安全在法国大革命时期曾倍受推崇，它保证公民得到国家的保护，以免由横向层次上的干预造成的对其人身自由和财产的损害。现代国际公约中的“安全”有相似的含义，缔约国负有积极义务保护公民身体完整性。一种系统性的解释表明，人身安全为个人提供了独立于人身自由之外的法律自由主张，这些主张主要针对由私人实施的对人身和人格完整性的干预。 1990年7月12日，人权事务委员会在关于德尔加多。帕埃滋诉哥伦比亚案中指出：“从法律上讲，国家不能仅仅因为一个人没有被逮捕或以其他方式被拘禁，而无视在其管辖权下为人所知的对他或她的生命的威胁。国家负有义务采取合理的与合适的措施来保护他们。” 人身自由与安全权的内涵应包括： 1、公民健康受自己支配。《消除对妇女一切形式的歧视公约》第十一条第一款的（f）规定“在工作条件中享有健康和安全保障，包括保障生育机能的权利”。 2、不受非法拘留或逮捕以及人身自由不被剥夺的权利。剥夺自由和逮捕或拘禁同义。《世界人权宣言》第九条：“任何人不得加以任意逮捕、拘禁或放逐。” 《美洲人权公约》第七条：“（三）不得对任何人任意进行逮捕和关押。”欧洲人权机构对人身自由与安全的内涵仅限于禁止非法逮捕或拘禁和拘束，这未免显得过于狭窄。其实与剥夺自由相关的情况还有精神疾病、流浪、吸毒、教育目的、移民控制、为公共安全而采取的预防性拘禁等。但是联合国大会第三委员会以微弱优势（30赞成，27票反对）支持对“逮捕”和“拘禁”作广义解释，因此对未成年人、精神病人、吸毒者、流浪者以及私人对自由的剥夺，都应理解为逮捕或拘禁。但是在我国，逮捕和拘禁还是只具有狭义的意义，不做扩大解释。 很多国际条约明确规定不能任意剥夺自由，如《公民权利和政治权利国际公约》第九条的规定，拘禁必须基于法律确定的程序和根据，必须告知被逮捕人逮捕的理由和对他的指控，必须在合理的时间内审判或释放，赋予因追捕或拘禁被剥夺自由的人向法庭起诉的权利以及得到赔偿的权利。“在合理的时间内审判或释放”是指被剥夺自由的人有权让法庭不拖延地审查这种拘禁，不管拘禁他们的理由是什么；如果发现拘禁不合法，他们有权要求法庭释放他们。如在伊内滋。托里斯诉芬兰案（第291/1988号来文）中，人权事务委员会认为，拘禁几乎达3个月之久，原则上讲是“太长了”。人权事务委员会在《公民权利和政治权利国际公约》第9条的一般性意见中强调，在任何情况下，拘留的时间不能超过“几天”。这说明国际条约虽然规定了合理的时间，但是具体是多少并没有明确界定。有些国家如美国通过人身保护令状来保障人身自由与安全。所谓人身保护令状，是从法院对任何监禁他人的人发出的一种法律文件，要监禁者必须把被监禁的人带到法庭说明监禁此人的要求。被监禁的人可以向法官提出申请要求发出人身保护令状，并陈述认为他是被非法监禁的根据。 3、免受奴役权。《世界人权宣言》第四条：“任何人不得使为奴隶或奴役；一切形式的奴隶制度和奴隶买卖，均应予以禁止。” 《公民权利和政治权利国际公约》第八条：“一、任何人不得使为奴隶；一切形式的奴隶制度和奴隶买卖，均应予以禁止。二、任何不得被强迫役使。三、……（甲）任何人不得被强迫或强制劳动。” 《公民权利和政治权利国际公约》第八条第三款中的（乙）（丙）规定了不认为是强制与强迫劳动的情况，如作为对罪犯的惩罚的苦役监禁，依法庭合法命令而被拘禁的人或在拘禁假释期间所要求的任何工作或服务、军事性质的服务、威胁社会生命或幸福的紧急状态，或灾难情况下受强制的任何服务以及属于正常公民义务的任何工作 或服务。《美洲人权公约》第十六条：“不受奴役的自由（一）任何人不得受奴役或从事非自愿的劳役，各种形式的奴役和劳役，正如奴隶交易和贩卖妇女一样都应予禁止。（二）不得要求任何人从事强迫的劳动或强制劳动。”《欧洲理事会保护人权和基本自由公约》第四条：“（一）任何人不得被蓄为奴或受奴役。（二）任何人不得被要求从事强制或强迫劳动。” 4、免受酷刑以及不人道的惩罚。《欧洲理事会保护人权和基本自由公约》第三条：“禁止酷刑 任何人不得被施以酷刑或使之遭受非人道或侮辱性的待遇或惩罚。” 《公民权利和政治权利国际公约》第七条：“任何人均不得加以酷刑或施以残忍的、不人道的或侮辱性的待遇或刑罚，特别是对任何人均不得未经其同意而施以医药获科学实验。”《禁止酷刑和其他残忍、不人道或有辱人格的待遇或处罚公约》对此作了详尽的规定。《公民权利和政治权利国际公约》第五条：“人道待遇的权利 ……（2）不得对任何人施以酷刑或残暴的、非人道的或侮辱性的惩罚或待遇，所有被剥夺自由的人都应受到尊重人类固有尊严的待遇。” 三、人身自由与安全权和其他权利的关系 1、人身自由与安全权和生命权 生命权是人们的生命不受非法侵害和剥夺的权利。人人有固有的生命权，这个权利受到法律的保护。不得任意剥夺任何人的生命。生命权是国际社会公认的基本人权，是一切权利的载体。生命权是固有的、至上的、第一位的人权。在联合国的文件中，生命权被规定为不可剥夺的、不可克减的人权。联合国及其组织对生命权的保护是无条件、没有保留和没有例外的。[12]人身安全权是生命的一道屏障，因为侵犯生命权总是从侵犯人的自由与安全入手。从国际条约看，缔约国有义务不去任意地剥夺人的生命，在其领土内，缔约国更有义务去保护和确保人们的生命。缔约国最低限度的义务有反对谋杀，由此引伸出缔约国有义务去调查死亡，这在布莱尔诉乌拉圭案中可以体现出来。 2、人身自由与安全权和人格尊严权 人身自由与安全权与人格尊严权密切相关，人格尊严权是指人们的身体、荣誉、名誉、思想、信仰免受任何歧视、侮辱或侵犯的权利。对人身加以任何形式的侮辱或惩罚都有悖于人格尊严的原则。人权事务委员会第21号一般性意见指出：“以人道和尊重人格的方式对待丧失自由者是一项基本和普遍适用的原则。因此，这项规则的应用丝毫不取决于缔约国现有的物质资源水平。必须不加任何区别地应用这项规则，不论种族、肤色、性别、语言、宗教、政治或其他见解、民族或社会本源、财产、出生或其他状况。”传统上，人身自由只限于保护个人免受任意逮捕，不包含任何有关犯人待遇的义务；禁止酷刑一般被理解为一项避免国家干预的经典的个人权利，国家没有义务采取积极措施保障人道的待遇。人身自由与安全权包含了不受酷刑和不人道的惩罚的权利内容，在一定意义上维护了公民的人格尊严权。 3、人身自由与安全权和健康权 人身自由与安全权和健康权[13]也有密切联系。健康权的内容之一是保持身体的完整性，不受他人任何方式的摧残以至身体受到伤残或致命损害，这一点和享有人身安全权是相同的。基姆在他的《探索一个公正的世界秩序》中说：“健康是仅次于人的自然生存的世界性质的最基本的人类需要。没有健康人将丧失人作为人最完整的大部分特性。没有健康人就不能发展为或称为更充分的人。没有健康，生命则失去意义和价值，其它的人权成为一句空话。”健康权不包括获得健康的权利，但包括自由和权利两方面的内容。享有健康权意味着有自身健康免受干涉的自由，并有权获得卫生保健以及健康所需的安全的商品、清洁的水源和信息。《联合国经济、社会、文化权利国际公约》第3号一般性意见（1990）中，委员会坚持认为缔约国具有不可克减的“核心义务”为健康权的实现提供最低限度的保障，如果由于资源紧缺不能履行这些核心义务，国家“有义务证明，已尽一切努力，利用所有可以获得资源，优先满足有关义务的要求。”[14]有人认为，国家在健康权方面负有尊重、保护和实现的义务。 人身安全权是人所享有的一项基本人权。“安全有助于使人们享有诸如生命、财产、自由和平等等其他价值的状况稳定或尽可能继续下去。”[15]霍布斯说：“人民的安全是至高无上的法律。”[16]人们只有享有人身自由与安全，才能保障其社会活动的顺利进行，才能享受其他权利和自由。在当今社会，明确人身自由与安全权的实质和内涵，了解国家在保障人身自由与安全权方面的责任和义务，对于公民 主张和保障自己的人身自由与安全权有着重大意义。 注释 杨成铭：《人权保护区域化的尝试――欧洲人权机构的视角》，中国政法大学出版社2000年版，第111页。 于立深：《我国宪法典公民权利条款评析》，《长白学刊》2009年第4期，第28页。 国际人权法教程项目组编写：《国际人权法教程》，中国政法大学出版社2009年版，第125页。 国际人权法教程项目组编写：《国际人权法教程》，中国政法大学出版社2009年版，第132页。 所有被剥夺人身自由的人都有权由一个法庭不拖延地对拘禁进行审查。这一权利来源于英美法中的人身保护令的法律原则，其存在于剥夺自由是否合法无关。 韩大元主编：《外国宪法》，中国人民大学出版社2000年版，第345页。 国际人权法教程项目组编写：《国际人权法教程》，中国政法大学出版社2009年版，第134页。 杨成铭：《人权保护区域化的尝试――欧洲人权机构的视角》，中国政法大学出版社2000年版，第111页。 详见CCPR人权事务委员会：关于人身自由和安全的第8号一般性一件（第16届会议，1992）。 国际人权法教程项目组编写：《国际人权法教程》，中国政法大学出版社2009年版，第127页。 韩大元主编：《外国宪法》，中国人民大学出版社2000年版，第421页。 [12] 联合国及其人权委员会对死刑问题上所持的立场，突出表明国家、地区不能为了维护国家利益和社会秩序，而判处和剥夺罪犯的生命，不能把剥夺少数人的生命，作为维护国家利益、社会秩序的手段。 [13]《世界人权宣言》第25条确认了健康权，《经社文权利公约》第12条对健康权作了最广泛的承认，《消除对妇女一切形式歧视公约》第12条特别保障怀孕妇女和母亲的健康权，《儿童权利公约》第24条包含了有关儿童健康权的最为广泛的规定，此公约得到了广泛承认，因为目前只有两个国家没有批准这项公约。联合国示范规则含有关于残疾人健康权的规定。在区域层面上，《欧洲社会宪章》第11条、《〈美洲人权公约〉任择议定书》第10条和《非洲人权宪章》第16条对健康权作了规定。 [14]国际人权法教程项目组编写：《国际人权法教程》，中国政法大学出版社2009年版，第336页。 [15]博登海默：《法理学—法律哲学与法律方法》，中国政法大学出版社1999年版，第293页。 [16] 同④

人身安全论文范文第4篇

关键词：延安地区；全民健身；影响因素

延安市地处我国西北部，经济欠发达，由于受经济状况、气候条件等因素影响，使社区体育的起步较晚、发展缓慢，因此，如何改变现状，更好的推动全民健身在该地区的发展，将是我们讨论和研究的问题。通过本次对延安革命老区的调查发现，延安革命老区相对于革命时期来看，整体的健身热情不是很活跃，意识也比较淡薄。所以，在延安革命老区推行“全民健身”刻不容缓。

1.研究对象与方法

1.1研究对象

本论文以延安地区全民健身开展情况为研究对象，以延安地区60名居民为调查对象，研究延安地区全民健身发展的影响因素。

1.2研究方法

1.2.1文献资料发

本文根据研究需要，通过期刊、网络、相关书籍等途径查阅有关延安地区全民健身等方面的相关政策和文献资料；检索近年来有关全民健身研究的实施现状和延安地区特点等方面的大量论文，以便了解延安地区全民健身发展的影响因素。

1.2.2专家访谈法

本次调研重点咨询了枣园中学、河庄坪中学、长庆安塞油田、井家湾等10家单位的25位体育部长和领导，针对相关单位的身体素质、体育设施、参与锻炼情况进行咨询。

1.2.3综合分析法

依据相关标准对延安地区全民健身发展的影响因素进行了综合分析。

1.2.4逻辑推理法

根据相关理论原理和普遍认可的事实依据延安地区特点，推论出在延安地区开展全民健身可能会出现的问题。

1.2.5数理统计法

用spss11.0统计软件和EXCEL软件对所收集的数据进行了统计分析。

2.研究结果与分析

2.1延安革命老区全民健身的特点

延安地区全民健身参与人群较少，参与锻炼者主要为小区居民。而由于延安受特殊地势位置的限制不利于大面积发展小区，即使有些地方可以规划小区，但面积太小，因此对体育设施的投放也会相对减少。另外，大部分村民由于农务繁忙，没有时间参加体育锻炼或是意识的淡薄，错误认为田间劳作等于体育锻炼。

2.2延安革命老区全民健身的影响因素

2.2.1参与体育活动的意识淡薄

调查显示，有344%的人认为没必要参加体育活动；有547%的人认为参加体育活动很重要；有554%的人认为劳动可以代替体育锻炼，有394%的人认为劳动不能代替体育锻炼。可以看出，延安地区居民健身意识不强，对体育的理解和认识程度较低。井家湾村村民主要以经营农家乐为生活经济主要来源。通过对该村全民健身活动的调查，我们发现人们在思想认识上从整体上讲尚显偏低，仅有30%左右的农民对全民健身的战略意义有所了解，令人惊疑的是尚有60%以上农村居民对健身的战略意义和对健身生理与心理的作用不了解或很少了解；几乎一半的的农村居民对健身的认识尚停留在“没病就是健康”的肤浅层次上，也有相当一部分百姓错误的认为自己平时的田间劳作就是锻炼身体。

2.2.2健身器材、场地、设施的投资也直接关系着全民健身的开展

延安地区健身场地设施匮乏是一个不争的事实，造成场地设施匮乏的原因有二元经济结构造成群众体育设施建设；其次是对体育在经济和社会发展中的重要地位和作用认识不足，导致体育场地设施萎缩。整个延安市村民的健身场所仅局限于附近小区、机关单位的一些简单的健身器材。另外，延安多山地，也就是说想要建设一些大的公园、娱乐健身场所还存在一定难度。

2.2.3特殊人士全民健身.

特殊人士全民健身也影响着全民健身的发展。目前延安地区的社会卫生保障体系和现有的健身设施也不能很好的满足残疾人的健身需求。

2.2.4特殊的地理环境和气候条件的制约

延安地区气候属典型的高原大陆气候，不利于户外体育活动的开展。另外，春季和秋季气候变化不稳定，因此，有相当一部分群众在气候寒冷时放弃锻炼，而在气候宜人的季节又恢复锻炼。由此可见，地理环境和气候条件对延安地区居民开展体育活动产生了较大的影响。

2.2.5经济基础薄弱的制约。

延安区体育发展的水平、规模，主要取决于经济发展所能提供的体育场地设施、组织体育活动的场次和体育管理人员等客观条件，及由此带来的群众经济收入增长和观念行为的转变。受收入水平的制约，延安地区全民健身场所和体育消费的有效需求不足，使体育消费市场不发达，是制约该地区全民健身体育发展的根本原因。

2.3延安地区全民健身发展的状况

以井家湾为例，该村于2008年修建“农民体育健身工程”，该工程选址修建在村委会院子中，该工程总投资32万元。该工程修建后，许多农民利用其进行体育锻炼。根据与村委会干部座谈，村干部中专门有一名负责村民文化活动开展及共青团工作的干部，每年利用农闲和节假日组织农民开展文化体育活动，尤其春节期间，专门组织秧歌大赛、篮球比赛等体育活动（比赛），且村民自愿组织和参与比赛。

3.结论与建议

3.1居民文化水平低，思想意识淡薄，不能正确认识全民健身运动。

3.2健身器材、场地、设施的投资和经济基础薄弱。

3.3残疾人经济上的贫困和心理上的脆弱，对于残疾人的培训更是存在不足。

3.4特殊的地理环境和气候条件的制约。

3.5建议，首先要加强宣传充分利用新闻媒体，向大众提供更多了解健身活动的信息和途径，增强健身意识。其次，加大对体育设施、场馆、场地的投入力度，让想锻炼和参与锻炼居民有地方练、有器材炼；最后，要注重对延安地区民族传统体育的保护，尤其像腰鼓等具有延安特色的传统体育项目。（作者单位：西安体育学院）

参考文献

[1] 中国群众体育调查课题组.中国群众体育现状调查与研究[M].北京体育大学出版社，2005.

[2] 裴立新.全面建设小康社会多元化全民健身服务体系的研究[M].北京体育大学出版社，2006

[3] 省发展改革委.青海省全面建设小康社会规划纲要[J].青海政报，2005（13）

[4] 青海省统计局.2007青海统计年鉴[M].中国统计出版社，2007

[5] 张伟.全民健身路径的管理与维护研究[J].体育文化导刊，2011（5）

[6] 秋实.西安市体育锻炼群众“全民健身路径”利用状况调查研究[J].西安体育学院学报，2009（4）

[7] 曾秀英.浅析全民健身路径损害事故发生的原因及预防措施[J].新西部，2010（22）

[8] 徐云.构建和谐社会视角下建设全民健身路径的现实意义探讨[J].经济研究导刊，2011（18）

[9] 李相如.我国健身路径工程特征与未来发展[J].中国体育科技，2005（4）

人身安全论文范文第5篇

论文关键词：安全,自身,做起

 

安全要从自我做起，强化自身的安全意识，在每项工作开工前要认真做好危险点分析，并做好安全防护措施，让每个工作班成员都清楚危险点及防范措施，不留安全隐患和死角。

安全常记心中，就是要做到“处处保安全”。处处保安全，关键要从我做起，从现在做起。只有员工的安全意识提高了，安全技术能力提高了，才能实现从“要我安全”向“我要安全”、“我会安全”的转变，从而在生产劳动过程中自觉遵守劳动纪律和安全操作规程，实现安全生产的目标。

人身安全论文范文第6篇

关键词:农电安全生产;管理;实践

安全生产是我国现代化建设的基础，也是我国基础施工建设中必须要遵循的原则，我国电力运输行业近几年的发展速度非常快，尤其在农电安全方面。目前，对农电安全的保护已成为电力行业生产管理的重要环节，电网运行的稳定与否直接影响农业的可持续发展。近几年，我国开始注重发展农电工程，但是，由于农电安全生产是农业与电力的有机整合，因此，会涉及很多的交叉问题，使农电安全生产的管理工作变得非常复杂，这些问题严重地影响了我国农电企业的安全生产。要想有效的处理好这些问题，就要提高供电安全人员的管理能力和技术水平，并从多个角度来避免农电安全生产出现违规现象。确立农电安全生产制度，并优化制度体系。

1供电企业农电安全生产管理中存在的问题

1.1配电线路质量问题。农电生产与线路质量的关系非常紧密，由于受到自然环境以及人为因素的影响，使我国供电企业农电基础设施建设中，配电线路的质量经常出现问题，这些质量问题在材料配备中体现的最为明显，这些问题给农电的安全生产带来了极大的隐患，严重时会威胁到农电安全生产人员的人身安全。1.2供电规范化问题。供电企业承担着电力资源的运输和持续平稳供应。由于供电企业涉及民生和我国农业的发展，所以，在供电企业的发展过程中一定要遵循依法经营，按照国家的法律法规认真履行职责，并进一步落实规范化的运输，保证运输过程中能够稳定、安全，并在此基础上不断完善各项服务，这是我国供电企业在落实供电工作过程中必须执行的准则。从当前的供电企业农电安全生产现状看，很多方面都没有达到精细化管理标准，且粗放模式与管理模式中都存在问题，这些问题会直接影响供电企业的经营。除此之外，在供电企业施工现场的监督管理过程中，很多环节都没有系统的监管，增大了供电工程的改造难度，而且施工环境也比较复杂，这些都是供电企业农电安全生产管理中必须解决的问题。1.3农电安全生产人员综合素质的问题。供电企业的安全生产管理和电力的持续供应都与职工队伍的能力有关联。虽然很多电力企业在生产体制上已经有了较大的转变，也根据自身的实际情况制定了行之有效的管理制度，电力工程队伍的素质也较之前有了较大的提高，但是，一部分供电企业安全生产技术人员自身的文化水平有限，很多人甚至都没有接受过专业的学习和技术训练就上岗工作，这些工作人员在实际的农电安全生产过程中，忧患意识并不明显，不能及时发现安全隐患，给供电企业的安全生产带来了极大的影响。

2供电企业农电安全生产管理

2.1创建科学完善的安全生产管理制度。任何一个企业的发展都要建立严格的发展规范和规章制度，并按照这一规章制度来发展企业。对于国家基础建设行业—农业而言，健全的制度体系是必不可少的，针对当前我国农电安全生产管理中存在的问题，国家要对已经落实的规范和制度进行数据上的支持。在农电安全生产中，还要明确各级人员在岗位中的职责，通过工作标准来建立统筹安全职责，并进一步规范制度体系，通过制度体系的落实，更好地促进农电安全生产。2.2注重以人为本的安全生产原则。安全生产以及安全管理的核心在人。在实际工作中一定要坚持以人为本的原则，不断提高自身的技术手段和整体素质。要求供电企业要建立完善的员工激励机制，定期做好培训和检查工作，使农电生产人员将心思都放在安全生产中，达到提高农电安全生产的目的。2.3提高供电生产现场的安全指数。针对很多供电企业农电安全生产事故的发生，供电企业一定要进一步强化规章制度的落实问题，加大资金的投入力度，并定期对供电企业农电安全生产管理人员进行安全教育培训，保证生产管理人员对农电生产的安全管理。2.4营造良好的安全生产管理环境。在营造良好的安全生产管理环境之前，首先要提高农电生产人员的安全意识，培养安全管理人员人人关注安全的文化氛围。利用当前的网络宣传手段向员工灌输以人为本，安全第一的安全观念，通过安全巡查，及时发现农电生产工作中出现的问题，严格落实奖罚考核制度，将安全生产与员工的安全意识连在一起，使农电安全管理人员能够自觉的注重安全问题，提高自身的安全意识。在提高安全意识的时候，供电企业可以借助广播、媒体、报纸、网络平台等多种渠道来推广农电企业安全生产的相关法规，积极推广标准化作业的理念，定期组织工作人员开展内部讨论，从中发现农电安全生产规范中不足的地方，并及时予以改正和完善，除此之外，还要对安全生产的标准进行规范管理，不断提高农电系统工作人员的素质和技术水平。通过促进工作人员安全生产的理念，达到推动供电行业规范化生产的目的。

3结语

针对供电企业农电安全生产的现状，安全生产一定要结合农电工作的实际需求，要在当前农电安全生产现状的基础上，有针对性的处理已经出现的问题，在解决问题的同时还要统筹兼顾，认真夯实农电安全生产环节中的各项基础施工工作，在整个农电安全生产过程中都要以国家的相关法律法规和规章制度为前提，严格执行国家的规章制度，只有这样，才能有效避免供电企业农电安全生产中出现的问题。才能更好地促进我国农电安全生产的顺利进行。

作者:范大鹏 单位:国网吉林省通榆县供电有限公司

参考文献:

［1］刘建国，孟宪利，田玉清，等.煤炭供电企业现场标准化作业管理系统的构建与实施［C］//2009煤炭企业管理现代化创新成果集，2010.

［2］丛连日.供电企业Intranet网络系统构建［C］//华东六省一市电机工程(电力)学会输配电技术研讨会2002年年会山东电机工程学会交流论文集，2002.

［3］安文斗，孙才新，王杰，等.基于配电GIS的供电管理信息系统(MIS)的研究［C］//电工理论与新技术2004年学术研讨会论文集，2004.

［4］贾亚军.电力体制改革中供电企业的安全管理［C］//安全生产与可持续发展论文选，2004.

［5］杨如康，刘润珍.供电企业强化营销管理的措施研究［C］//2008年云南电力技术论坛论文集，2008.

［6］明晓明.浅谈供电企业信息一体化建设［C］//第三届安徽自然科学学术年会安徽省电机工程学会2005年学术年会论文集，2005.

［7］向晓东.供用电合同相关法律问题分析［C］//律师事业与和谐社会—第五届中国律师论坛优秀论文集，2005.

［8］周益忠.浅谈县级供电企业信息安全问题及解决对策［C］//第三届浙江中西部科技论坛论文集(第四卷电力分卷)，2006.

人身安全论文范文第7篇

为忠实实践三个代表重要思想，加强师德师风建设和遵章守纪教育，牢固树立学生第一的理念，努力办好人民满意的学校，争做人民满意的教师，使虞高明天更辉煌,在此,我向学校、向社会、向家长郑重承诺：

严格遵守教师职业道德，依法执教，爱岗敬业，热爱学生，严谨治学，团结协作，尊重家长，廉洁从教，为人师表。并在日常工作中努力做到以下几点：

一、认真学习和宣传马列主义、思想、邓小平理论和党的路线、方针、政策，以三个代表为指针，以先进性教育为引领，不断提高政治素质。自觉抵制社会不良风气的影响，廉洁自律，依法治教。

二、自觉遵守宪法和《教师法》等法律法规，严谨治学，积极进取。不向学生和社会散布违背四项基本原则和国家法律法规的言论，不散布消极言论，不牢骚满腹，不我行我素。

三、树立终身学习的志向，刻苦钻研业务，认真学习教育教学理论，积极参加业务培训和教研活动，强化教改意识，提高自身文化素质、教育能力和科研水平，敬业爱岗。

四、尊重同志，团结协作，互相学习，共同提高，不拉山头，不搞派别。

五、热爱学校，关心集体，倡导正确的舆论，以主人翁姿态参与学校民主管理。

六、尊重学生人格，了解学生特点，关心学生成长，发展学生特长。不歧视、讥讽、挖苦、侮辱学生，不体罚或变相体罚学生。不私自将学生撵出课堂或停课。

七、牢固树立法纪观念。不以教谋私，不收受学生、家长财物，不乱收费、乱补课、乱订资料，不迟到、早退、旷课，不训斥学生家长。

八、为人师表，言传身教，举止文明礼貌。不穿奇装异服，不留奇须怪发，不在教学区或学生面前吸烟，不在工作日或课前饮酒，不在课堂上使用通讯工具。

九、反映问题要用正确的方法，走正确的途径，不搞个人人身攻击，不散布未经查实的言论。

十、凡有违犯上述承诺规定者，自愿接受学校和上级根据有关规定作出的处理。

承诺人：xxx

遵章守纪承诺书范文【二】

为加强企业制度建设，杜绝各类违纪、违章事情的发生。提升员工职业道德水平，牢固树立安全第一的理念，努力工作，提升个人和企业绩效。使广丰南方的明天更辉煌,在此,我向公司郑重承诺： 严格遵守企业规章制度，爱岗敬业，热爱集体，团结协作，尊重上级，廉洁奉公，为人表率。并在日常工作中努力做到以下几点：

一、认真学习和宣传中国建材，南方水泥企业文化，不断提高政治素质。自觉抵制社会不良风气的影响，廉洁自律。

二、自觉遵守《广丰南方规章制度》及国家法律法规，以身作则，积极进取。不向同事社会散布违背厂纪厂规的原则和国家法律法规的言论，不散布消极言论，不牢骚满腹，不我行我素。

三、树立终身学习的志向，刻苦钻研业务，认真学习本职岗位理论知识，积极参加业务培训和科研活动，强化教改意识，提高自身文化素质，敬业爱岗。

四、尊重同事，团结协作，互相学习，共同提高，不拉山头，不搞派别。

五、热爱企业，关心集体，倡导正确的舆论，以主人翁姿态参与企业民主管理。

六、尊重员工人格，了解员工的特点，关心员工的成长，发展员工的特长。不歧视、讥讽、挖苦、侮辱员工，不体罚或变相体罚员工。不无故解除员工劳动关系。

七、牢固树立法纪观念。不，不收受供应商、经销商、司机等关联方财物，不迟到、早退、旷工，不训斥学生家长。

八、为人表率，言传身教，举止文明礼貌。不穿奇装异服，不留奇须怪发，不在危险区域吸烟，不在工作日或班前饮酒，上下班佩戴安全头盔，遵守交通规则。

九、反映问题要用正确的方法，走正确的途径，不搞个人人身攻击，不散布未经查实的言论。

十、凡有违犯上述承诺规定者，自愿接受企业和上级根据有关规定作出的处理。

承诺人(签字、手印)：

XXX年四月二十四日

遵章守纪承诺书范文【三】

作为XX车间的一名员工，我深刻认识到了自己不仅仅是家庭中的一员，也是车间的一分子，安全遵章守纪是我对企业应尽的义务;作为从事化工行业的一名员工，我深刻认识到了化工生产电气设备多、易燃、易爆和有毒物品多、高速旋转机械多、特种作业多，劳动条件和环境相当复杂，本身潜伏着诸多不安全因素，潜在的危险性大，工作中稍有疏忽，潜在的危险会转化为人身事故。因此，我郑重承诺在以后的工作中将做到以下几点：

1、履行岗位安全责任，为企业安全负责、为部门安全负责、为员工安全负责、为自己安全负责。

2、自觉遵守国家、行业和公司的各种管理法律、规章、制度、规定，服从管理，正确佩戴和使用劳动防护用品，与违章、麻痹、不负责任三大敌人做斗争，努力做到不伤害自己、不伤害别人、不被别人伤害。

3、遵守交通安全管理的各项法律、规章、制度、规定，不疲劳开车、不酒后开车、不将车辆借予无驾驶证人员驾驶，开车时不打手机、看信息。

4、遵守消防管理的各项法律、规章、制度、规定，积极学习灭火与火场逃生知识，熟悉各种灭火器材的使用方法和逃生线路。

5、日常工作中不违章指挥、不违章作业、不违反劳动纪律，不盲目作业。

6、自觉接受公司、部门、班组的安全交底和技术交底，自觉执行安

全交底和技术交底要求的各种安全措施，不抱侥幸心理。

7、支持公司QHSE部和上级安检部门的工作，积极接受安全管理人员和其他人员对自己不安全行为的批评和建议并及时改正。不抱抵触心理、不打击、报复安全管理人员和其他指出自己不安全行为的人员。

8、主动制止同事的不安全行为，对发现事故隐患或者其他不安全因素，立即向现场安全生产管理人员或者本单位负责人报告;接到报告的人员应当及时予以处理。

人身安全论文范文第8篇

【关键词】建筑施工企业；安全文化建设；影响因素；对策；注意事项

中图分类号：TU71文献标识码A文章编号1006-0278（2013）06-049-01

统计显示，全国建筑业每年工伤死亡人数居高不下。由于施工企业安全措施不到位，安全责任不落实，施工人员安全意识不高，导致事故时有发生，造成的人力、财力、物力的巨大损失，从而使建筑施工企业经营效益、信誉和形象受到严重的损失和伤害。

随着社会的进步和文明程度的不断提高，安全生产意味着市场准入资格、无形资产、贷款资信、市场竞争力、商业机会等。安全文化建设对对于建筑企业来说，它的高低已成为企业的核心竞争力之一。

一、安全文化的概念

安全文化（safetyculture）的概念最先由国际核安全咨询组（INSAG）于1986年在切尔诺贝利核电站事故后针对核电站的安全问题提出的，之后，安全文化这一术语逐渐被使用于各种安全管理研究与事故调查报告中。安全文化是组织安全管理的一个重要指标，是安全管理成功与否的一个决定性因素。

文化是人类精神财富和物资财富的总称。安全是从人身心需要的角度提出的，是针对人以及与人的身心直接或间接的相关事物而言。

建筑施工企业安全文化是企业在长期生产经营活动中逐渐塑造形成的特定文化，是企业文化理论和现代安全管理相结合的产物，是安全生产活动和业绩所体现的企业人本观念和社会责任的总和。

二、安全文化建设的影响因素

安全文化就是员工对安全问题的认识，不同的组织类型由于其不同的生产特点而产生不同的安全文化。经研究分析，导致我国建筑业出现不安全状况的原因主要是诸如管理职能部门机构改革、生产管理机构职责不清、地方政府、建筑企业、个人的管理意识薄弱等主要影响因素。

三、加强安全文化建设的主要对策

（一）加强理论研究，为建筑施工企业安全文化建设提供理论依据

当前，我国建筑施工企业安全文化理论研究取得一定成效。但总体上讲，理论研究还不够深入，特别是没有建立较完整的理论体系。要在努力构建科学、系统的建筑施工企业安全文化理论体系的基础上，指导建筑施工企业安全文化实践。

（二）统一思想，加强教育，形成良好的安全文化氛围

安全文化是企业文化的重要组成部分，良好的安全文化氛围可以潜移默化地提高企业的安全管理水平，造就品牌信仰，提高企业的核心竞争力。

（三）从”三项建设”入手，建立建全安全文化建设的内容

“三项建设”是指思想意识建设、制度文化建设和物质文化建设。

1.通过思想意识建设使全体员工具有共同的思想――以人为本的思想。

2.通过制度文化建设，建立符合法律规定并且适合于本企业的一整套科学、系统的企业安全管理体制，规范企业安全文化建设。

3.物质文化建设是保证企业管理体系的正常运转，实现持续改进的保障。

四、安全文化建设应注意的几个问题

（一）安全文化建设，必须以人为本

企业安全文化是以人为本，提倡“爱”与“护”，以提高职工安全文化素质为目标所形成的群体或企业的安全价值观和安全行为规范。

（二）建筑施工企业安全文化建设要有自身鲜明的特点

由于建筑施工企业具有生产岗位不固定、流动作业多，作业环境不断变化，因此，在建筑施工企业的安全文化建设过程中，要结合自身的情况，形成自身鲜明的特点。既要体现企业的主流文化的强势，还要考虑地域性，从而形成和谐一致的、效率与质量，人本与规范的个性。

（三）要做好重点人群的安全教育和培训工作

在建筑施工企业，安全教育和培训的重点人群主要是农民工和特殊工种人员，据有关统计数据显示，现阶段我国建筑施工行业施工作业人员中农民工占总从业人数的80%以上，超过95%工伤事故是由于农民工自身的“三违”（即违章指挥、违章操作、违反劳动纪律）原因造成的，因此做好农民工的安全教育和培训工作具有十分重要的意义。对农民工的安全教育应从安全生产技能教育、一般安全生产技术知识教育、专业安全技术知识教育和安全生产意识教育等入手。而对于特殊工种的教育由由主管部门进行专门培训，考核合格后颁发上岗证，方可上岗。

（四）要建立建筑安全预警控制系统

建立建筑施工企业的安全预警控制系统，发现、分析、研究并消除建筑施工生产过程中可能发生的各种风险，防止发生事故和职业病，避免各种损失，保障职工的安全与健康，从而推动建筑企业生产的顺利进行。

五、结语

建筑施工企业安全文化的建设，是企业文化建设的重要组成部分，施工企业安全文化建设是一项长期而艰巨的任务，要善于总结经验教训，不断积累，积极努力，形成系统的，具有自身特色的安全文化氛围。而建设施工企业的安全文化，是施工企业走内涵式发展道路，创出企业特色并创造长期、巨大经济效益的必经之路。

参考文献：

[1]罗云.企业文化建设[M].北京：煤炭工业出版社，2007.

[2]Glendon A I.Stanton N A.Prespectives on safety culture[J].Safety Science，2000（34）：43-72.

[3]张兴容.安全科学原理[M].北京：中国劳动社会保障出版社， 2004.

[4]陈英星.建筑施工企业安全文化建设初探[N].广东建设报，2007.

[5]简军.基于中国国情的建筑安全文化建设研究[D].重庆大学，2008.

[6]安全文化网.企业安全文化建设的影响因素[J].安全文化网， 2009（3）.

人身安全论文范文第9篇

关键词：民航；客舱安全文化；客舱安全管理

客舱安全是飞行安全最直接、最重要的组成部分，既是确保飞行安全的重要基础，更是民航安全运输管理系统的最后屏障。随着我国民航产业的飞速发展，民航各种大型飞机投入运营，客舱环境日益复杂，乘客来源及成分更趋复杂，客舱安全管理难度、强度日益凸显，客舱安全事故征候与安全事故时有发生，这对空乘人才的安全责任意识、职业素养等方面能力提出了更高要求。安全是民航永恒的主题，安全文化建设是航空安全的生命线，客舱安全文化是保障客舱安全助推民航持续发展的有效保障。

一、客舱安全文化的内涵

客舱安全文化脱胎于航空安全文化，是航空安全文化框架下构建的具有鲜明针对性和操作性的文化系统。通过客舱安全文化的建立，进而影响客舱机组人员的安全观念、安全意识、安全态度、安全行为，提升安全素质，形成自主安全习惯，从而创立一种良好的客舱安全氛围，协调人、机、环境关系，保障客舱安全和飞行安全。客舱安全文化具有以下特征：（1）客舱安全文化隶属于民航安全文化，是民航从业人员价值观念的体现，为民航从业人员所创造；（2）客舱安全文化是一种群体思维和行为方式，在客舱机组成员中普遍推崇，广泛接受。通过内在信仰以及外在行为模式表现出来；（3）客舱安全文化是民航安全生产思想理念在客舱机组成员思想上和行为上的综合反映，满足其安全需要。

二、客舱安全文化的特点

客舱安全文化作为安全文化的一个分支，同安全文化之间具有共性也具有自身特点。

（一）人本性

安全文化的最终目的是保障人类自身的安全与健康，“以人为本”的民航安全文化战略目标与此相统一，始终坚持把人的生命安全放在第一位。客舱安全文化全面提升客舱机组人员的安全文化素质，进而保障机组人员自身安全的同时保障乘客安全，消除人为不安全因素的隐患。虽然作为客舱安全管理者的客舱机组人员，有责任也有义务完成好客舱内对设施设备尤其是应急设施设备的操作和管理工作，但还是有乘务员因为思想松懈，业务不熟练等种种原因误放滑梯或因对客舱监管不到位而造成的旅客误放滑梯等事故。这些都放映了客舱机组人员的综合安全素质低下，亟需客舱安全文化建设使其从思想加强安全防范意识，进而指导其安全行为。

（二）时代性

客舱安全文化反映了特定时代人们的安全理念，对安全的认知以及对安全的需求等，具有鲜明的时代性。1955年我国民航招收第一批空乘人员，对她们进行礼仪、地理等知识的简单培训后就开始执行飞行任务，其目的也是单一提供客舱服务并无保障飞行安全的意图。随着时代的发展，客舱机组成员中增加了空保人员或兼职空保人员以应对机上恐怖主义保障客舱安全。21世纪的今天，客舱环境日益复杂，客舱不安全因素种类繁多，客舱安全成为飞行安全中重要的一环，客舱机组成员也将保障旅客安全放到了客舱服务的首位。2012年民航局专门发文指出部分公司“轻安全，重服务”的不当倾向，理顺客舱服务与客舱安全的关系，客舱安全文化日益得到相关部门、企业的重视。

（三）塑造性

企业管理的最高境界是文化管理，客舱安全管理的最高境界是客舱安全文化管理，因为我们抓住了一个本源起因――“人”，一个影响人的无形的东西――“文化”。文化的对人的影响表现在教育、约束、规范等等方面，它通过塑造人的思想进而塑造人的行为。目前，我国航空公司主要采取聘用客舱监察员对乘务员的不规范行为进行监管，国外某些航空公司甚至采用仍存非议的“神秘购买”对乘务员的客舱工作进行监管，可见，如何有效的约束和监管客舱机组成员成为国内外航空业界的难题。其实，在客舱安全生产过程中，抓几个违章的人和事是很容易和简单的事，但是要让客舱机组成员心悦诚服的从习惯性违章变为习惯性遵章，这是安全文化的作用，也是安全管理的最高境界。我们必须依靠安全文化的塑造性，营造良好的安全工作氛围，潜移默化的熏陶客舱机组成员的思想，规范和约束其安全行为。

（四）实践性

任何一种文化都不可能脱离实践活动而独立存在，它一定来自于实践经验的总结，并应用于实践中，同时，随着实践活动的变化而不断更新改良。客舱安全文化来源于客舱机组成员的客舱安全生产实践，并作用于客舱安全生产，具有鲜明的实践性。客舱安全文化存在的价值就在于其作用于客舱安全生产活动，并有利于保障客舱安全，提升民航安全水平。因此客舱安全文化的建立绝不仅仅是制定相关的规章制度和操作标准，而应引导客舱机组成员自身积极参与到客舱安全文化的建设中来，不断依靠自身安全工作经验积极对规章制度的改良和操作标准的调整献计献策，让安全文化真正产生于客舱安全生产实践，同时也能得到更好地贯彻和落实。

三、客舱安全文化的功能

客舱安全文化一经形成，势必影响着客舱机组成员的思维和行为习惯，是保障客舱安全生产的内在动力和源泉。具体来说，客舱安全文化有满足需要，传播、教化、凝聚、协调、创新等基本功能。

（一）满足需要的功能

文化本身具有满足人类需要的功能。安全文化更能满足人类基本的安全需要。著名的马斯洛需求层次理论里提到，人类的需要从低到高可以分为5个层次，分别为：生存需要、安全需要、社交需要、受尊重的需要和自我实现。而安全需要属于较低层次的需要，也就是说是人类的基本需要之一，在安全需要基础上，人类才能产生较高层次的需要如社交、受尊重等。作为民航客舱服务和保卫安全的一线员工，客舱乘务员、安全员等通过客舱内的客舱安全文化所创造的安全氛围，安全环境、安全理念、安全工作步骤等可获得其安全需要的满足，为其更好地在客舱内开展各项工作，提供优质服务，并获得自身社交需要、受尊重需要的满足提供基本安全心理保障。

（二）具有传播功能

从文化产生开始就与传播密不可分。通过文化的传播和交流，人们互相传递思想感情，，价值理念等信息，进而相互影响，共同进步，可以说文化的传播推动了人类的进步。安全文化也在时刻推动着人类分享安全经验，总结安全成果，进一步保障自身安全的步伐。航空公司客舱安全文化的建立以及推动，通过现代传媒技术在不同航空公司之间传播和影响，大家相互学习，汲取经验，弥补不足，使安全价值观在民航从业人员中渗透，客舱工作人员自觉按照安全文化的精神约束自己的行为，保障民航安全生产沿既定目标发展。

（三）具有教化功能

文化具有教化功能，是无形的学校。在人类发展的历史长河中，人们的思维方式，价值观念，行为习惯都会随着文化环境的改变而发生变化。先进科学的企业安全文化可以对员工产生积极的教化功能，保护员工人身安全进而助推员工自身和企业的共同发展。客舱安全文化可引导空中乘务人员、安全员等客舱工作人员的安全工作行为，使之符合民航安全生产的要求。如“预防为主”的安全理念就会引导乘务人员在工作过程中未雨绸缪，防患于未然，认真做好起飞和降落前的各项安全检查，而不是流于形式。

（四）具有凝聚功能

“内求团结，外求发展”一直是建设企业文化的目标，而内求团结必是外求发展的基础。对于客舱内服务的乘务组来说，其成员之间的团结协作是保障乘客安全，提供优质服务的前提。客舱安全文化的凝聚作用主要来自于在客舱安全生产中，维护民航安全的价值观和目标对成员之间统一思想、沟通心灵、融合情感的作用。可以说，客舱安全文化是客舱工作人员之间团结协作的粘合剂，它可以凝聚人心，增强乘务组的向心力和内聚力，使每个成员都为实现航空公司的安全目标同心协力，团结拼搏。

（五）具有协调功能

民航的安全文化是广大的民航从业人员在安全生产中共同创造共同认可的安全价值观。民航从业人员虽然分属不同工种，不同部门，在同一民航安全文化的协调下，相互配合，相互支持，以达到安全生产的共同目标。客舱安全文化同样具有此协调功能。在客舱工作的机组成员中安全员与乘务员不仅工种不同，而且在公司内部分属于保卫部门和乘务部门管理。但是，在客舱安全文化同一价值体系的支配下，客舱机组成员之间，客舱机组成员和部门之间，保卫部与乘务部之间等各种关系相互之间就可以做到协同一致，有机配合，保障客舱安全生产顺利进行。

（六）具有创新功能

文化创新是文化绵延不断的根源。文化革新带来组织和社会的发展。客舱安全文化只有在创新中才能不断发展和壮大，也才能推进客舱安全生产，保障飞行安全。航空公司不断推行的安全文化，不是一成不变的，会随着时代的发展不断更新。客舱安全文化也需要客舱工作人员发挥主观能动性，勤思考，勤创新，进而带动客舱安全管理的不断创新，使之永具生命力，跟上科学发展的步伐，安全发展的潮流。

四、结语

客舱安全文化建设有助于促成民航从业人员在客舱内从“要我安全”向“我要安全”的更高安全管理层次转变，从而有助于客舱安全从“管理”上升成为“自觉管理”，充分调动客舱安全管理主体的积极性，通过安全思想意识的转变实现真正有效的客舱安全管理。客舱安全文化的构建离不开社会、企业的关注、倡导和引领，离不开科学理论的支撑。然而，目前国内客舱安全文化的相关理论研究不仅滞后于客舱安全管理的理论研究，也远远滞后于行业对其的关注度和重视度。随着中国民航的发展，客舱安全文化建设应加强理论与实践相互推动，坚持理论研究和应用研究并重，从而推进客舱安全文化建设，有效保障客舱安全，实现航空安全持续发展。

参考文献：

[1]刘小娟.客舱安全中的威胁和疏失现象[J].中国民航大学学报，2007，（1）.

[2]陈文君.为者常成，行者常至――客舱安全管理中的问题和建议[J].中国民用航空.2013，（1）.

[3]韩瑛.客舱安全与客舱服务[J].中国民用航空，2013，（6）.

人身安全论文范文第10篇

关键词：王心斋；淮南格物；安身；修身

“淮南格物”说是王艮(号心斋，1483一1541)思想的一个核心观点，在历史上非常著名，但也引起了不少争议。在晚明时代大致上有两种截然不同的看法：一则批评心斋此说“未免意见之殊耳”，以为“不必别立新奇也”；一则以为其说深得《大学》“修身为本”之旨，“后儒格物之说，当以淮南为正”。今人对此大约有三种意见：一则以为“淮南格物”是心斋思想有别于阳明心学的一个重要标志，因此心斋所创的泰州学派必定是“一个假的阳明学派”；一则以为心斋“对于格物的讲法，也只是一说而已，并无什么义理上的轨道”，意谓此说的学术价值值得怀疑；一则以为心斋此说之于《大学》本义“固的然而无疑”，而且“同于吾人之说”，从而对此做出了很高的评价。一种学说观点何以引起如此不同的说法，很值得深思。不管提出这些评论所依据的思想立场有何不同，有一点是不容置疑的，作为一种思想史的评论或批评，首先必须对其学说的内在义理有一个充分的了解，具体到淮南格物的问题而言，惟有深入到此说的思想内核，在对其内在理路有较为全面的把握基础上，才能对其思想意义及历史意义提出中肯切实的评判。

本文的任务是，首先考察“淮南格物”说的形成过程，以此澄清一个流行观点：以为心斋在拜师阳明前就已形成了“淮南格物”说，我的结论是心斋格物说的最终确立是晚年的事情；其次，则要考察道学(含理学和心学)传统中的“格物”问题，以此凸显心斋格物说的问题意识；再次，则要通过对淮南格物的深入分析，揭示出此说的内在义理及思想特质之所在；最后，将结合历史上的各种评议，提出我们对心斋格物说的历史地位、思想意义等问题的看法。

一、“淮南格物”说的形成

有关“淮南格物”说的记载，错综复杂。其名称之由来，始见于赵贞吉(号大洲，1508 1576)《泰州王心斋墓志铭》，铭曰：“越中良知，淮南格物，如车两轮，实贯一毂”。“淮南”即指心斋。“越中”则是指阳明，这是将心斋的格物说与阳明的良知说相提并论。在该铭中，赵大洲还详细记录了心斋与阳明的会面经过：

越中王先生(指阳明)自龙场谪归，与学者盛论孔门求仁，知行合一，泥者方仇争之。至十四年，王先生巡抚江西，又极论良知自性，本体内足。大江之南，学者翕然信从。而先生(指心斋)顾奉亲鹑居，皆未及闻焉。有黄塾师者，江西人也，闻先生论，诧曰：“此绝类王巡抚公之谈学问也。”先生喜曰：“有是哉!虽然，王公论良知，某谈格物。如其同也，是天以王公与天下后世也；如其异也，是天以某与王公也。”其自信如此。即日往造江西。盖越两月而先生再诣豫章城，卒称王公先觉者，退就弟子。间出格物论，王先生曰：“待君他日自明之。……晚作《格物要旨》、《勉仁方》诸篇，或百世不可易也。”

今按心斋拜师阳明在正德十五年(1520)，心斋时年38岁。依赵文记载，心斋在此之前，既已形成了格物说，其云“如其同也”和“如其异也”这两句话，意思是说如果阳明与自己所见略同，那么这是“上天”降此人物于天下后世；如果阳明与自己所见不同，那么这是“上天”降此人物与我并立于天下后世。可见心斋自负甚高。果然，心斋在见了阳明之后，便搬出自己的“格物论”，欲与阳明相质，却被阳明婉言拒绝。后来以著作形式固定下来则是在晚年，即《格物要旨》。但现存所有心斋的文本均未见此文，大抵已经失传。

然而有一件非常奇怪的事情，赵的“某谈格物”及“间出格物论”这两点重要记录既不见于王襞(号东厓，1511—1587)及心斋弟子董燧(号蓉山，1503—1583)编订的万历本《心斋全集》所收《心斋年谱》，也不见于王东厓及王栋(号一庵，1503—1581)有关心斋的思想经历的叙述。如果大洲所述确为事实，这样重要的记录为什么《心斋年谱》正德十五年条一字未提?反而在嘉靖十六年心斋55岁条，却有详细的记录(详见后述)?在解答这一问题之前，有必要先介绍另外一条重要的资料，事实上，这条资料才是赵大洲记录的原本，由于该条资料出自和刻本《王心斋全集》，故大陆学界未能注意及此。在该本卷首收有心斋弟子张峰(号玉屏，1501—?)所纂的《心斋年谱》，其中正德十五年条有这样的记载：

时文成讲良知之学于豫章。塾师黄，吉安人也。闻先生论，曰：“此类吾节镇王公之谈。”先生喜曰：“有是哉?虽然，王公论良知，某谈格物。如其同也，是天以王公与天下后世也；如其异，是天以某与王公也。”即日买舟往。

省略号之后的大段文字，详细描述了心斋拜师阳明的经过，其中所录两人的一问一答，虽间有个别文字差异，但几乎与董燧本《年谱》所载完全一致，惟有上引自“虽然”至“是天以某与王公也”的一段文字被董本全部删除，而其他记录则被董本全部照收。显然，由董本的立场看，张本在系年上有误。那么究竟孰是孰非呢?

现在我要提供一条重要的线索，可以从根本上解答上述问题。据我所知，这条线索尚未被人所注意，因为这条资料的记述方式非常隐讳且简略。据万历本《王心斋先生全集》卷二《世系》所录心斋曾孙王之垣撰《世系详注截略图》，有一条关于心斋长子王衣(号东埂，1508—1562)的记载：

(王衣)业儒，秉性刚直，内外成服。会物有本末之旨，启父格物之学。后虎墩北洋崔公挽云：“格物曾问，启至聪。”……

所谓“会物有本末之旨，启父格物之学”，值得引起充分注意，意思是说王衣对于《大学》“物有本末”有所领悟，启发了乃父心斋的格物之学。根据下面将要讨论的心斋格物说，可以知道有关《大学》经文“物有本末”一句的新解——亦即：释“本”为“身”，释“末”为“家国天下”，乃是淮南格物说的一个标志性观点。也就是说，“物有本末”之问题的解决，是淮南格物说得以成立的关键。现在我们突然发现，解决这一关键问题的是心斋长子王衣，并由他启发了心斋。那么，是否还有旁证呢?回答是有的。同上书卷5《门人列传》“王衣”条，这样记载道：

王衣，字宗乾，先生长子，以师事父。天性刚方，存心仁厚，幼奉庭训，悟物有本末之物，启先公之首肯。长游越中，会知必良，知为良动。阳明之契重，不阿谄，据外诱，甘恬退，励清修。君子路上人也。……弟宗顺为之志铭：格物一窍，宗乾启聪。……

所谓“悟物有本末之物，启先公之首肯”，与上述“会物有本末之旨，启父格物之学”的意思完全相同，而“格物一窍，宗乾启聪”则是王东压《铭文》中语。可见，关于王衣的格物之悟启发了心斋这一事实并非是王衣之孙王元鼎的臆造之说，也得到了东压的充分肯定。应当说，以上两条记录对于心斋格物说形成于何时之问题的解决具有决定性的意义。

依王衣的生年推算，正德十五年心斋拜师阳明那年，他年仅13岁。如果说在这样年龄已有格物之悟，实在是过于年轻了，基本上不存在这种可能。由此推断，当年心斋拜师阳明之际，居然信誓旦旦地说“某谈格物”，而且还“间出格物论”，欲与阳明相质，也就非常值得怀疑。如果说王衣“会物有本末之旨，启父格物之学”的记载为真实可信，那么正德十五年心斋便已有了所谓的“格物论”，实是绝不可能之事。排除了这一可能，那么董燧本《年谱》心斋55岁条的记录便极有可能是惟一正确的记录。该条记录称“(心斋)玩《大学》，因悟格物之旨”，至于其详细内容，由于后面将会讨论，这里姑置勿论。

通过以上的考察，我们可以得出几点结论：1　心斋的格物说受到了其子王衣的启发；2　因此正德十五年心斋拜师阳明之前，不可能已形成淮南格物说；3　大洲《墓志铭》、张峰《年谱》有关心斋“格物论”的记述不可信，董燧《年谱》之记载当为信史；4　淮南格物说的形成有一个漫长的过程，最终确立于心斋55岁那年作《格物要旨》；5　以为心斋在拜见阳明前已有独自的思想，由此推断心斋所创泰州学派是独立于阳明学派的，这一论点已难以成立。

二、道学传统中的格物问题

自北宋初儒学复兴以来，随之而起的是儒家经典的重新诠释运动。将《礼记》的《学》、《庸》与《论》、《孟》并列为《四书》，虽倡始于二程，而集其大成者则是朱子。朱子定《大学》为四书之首，以为学者人德之门，且以为《大学》之要在于“格物”二字，而朱子对《大学》文本所作的最为重要的改订工作其实就是“格物补传”(共134字)。我们知道，朱子的格物解释若以一言而蔽之，则可以四字当之：“即物穷理”。然而欲了解阳明格物之义，却须从朱子的格物解释之义理进程说起。要之，朱子之释“格”为“至”，谓“物”为“犹事”之义，就此而言，“格物”二字便成了即事或即物之意，换言之，“格物”二字是不能自我解说的。而导致这一问题的原因在于《大学》文本只是说了“致知在格物”，又说“物格而后知至”，却没有立“传”，对“格物”问题做出专门的解释，所以朱子认为有必要为“格物”章补传。他在“补传”中为格物致知提出了两个前提设定：“人心之灵，莫不有知”，“天下之物，莫不有理。”《大学章句》在这两个基本设定之下，格物致知之义便成了：以人心之灵即凡天下之物而穷其理，此谓格物；又以推广扩充人心之知识而“至乎其极”，此谓致知。然而朱子此释，语若两分，其义则一。格物就是即凡天下之物以扩充吾心之知识，亦即：格物就是致知的工夫。虽然，朱子以为如此解释，庶几合乎《大学》“致知在格物”之本义，然而事物上穷其事物之理，既可指格物，又可指致知。要之，格物与致知不可分，须以即凡天下之物为前提，故而格物致知就是一种求理于物的外向工夫而已。阳明据此而批评朱子格物论是求理于外、舍本求末、遗内逐外的义外之学，语虽苛刻，义或不谬。对阳明而言，不如此说则不足以直捣朱子格物论之巢穴而与朱子新本之说相抗衡。

在阳明看来，《大学》之要不在格物而在于诚意。阳明《大学古本序》中指出：“《大学》之要，诚意而已矣；诚意之功，格物而已矣。”关于后一句，其意不是说“诚意在格物”，而是说格物就是诚意的工夫，换言之，格物工夫可由诚意所统摄。因此，同样反映了阳明复《大学古本》时期之思想的《传习录》上卷(徐爱所录的开首14条)，就有“格物是诚意的工夫”之说，意谓诚意可以统领格物，或者诚意须由格物工夫来贯彻。正是在此意义上，故曰：“《大学》之要，诚意而已矣。”这句话乃是阳明解释《大学》的基本立场，同时也是针对朱子的《大学》解释而发。因为在阳明看来，朱子只关心“致知在格物”之问题，却未能将格物致知与诚意工夫扣紧说，未能顾及“欲诚其意者必先致其知”这层义理问题，故而在朱子的解释系统中，物与心、意、知遂层层脱节，以至格物与诚意、正心不相连贯。

究其原因主要有二：一是哲学立场有误，二是错解了格物。前者表现为朱子“析心与理为二”这一原则立场的重大失误，依阳明之见，“朱子所谓‘格物’云者，在‘即物而穷其理’也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓‘定理’也。是以吾心而求理于事事物物之中，析‘心’与‘理’而为二矣”。这一原则立场有误，是导致朱子哲学所有错误的根本原因，也正由此，朱子将格物错解成了“即物穷理”。若依阳明之见，格物之基本义有二：(1)“格”者“正”也，“正其不正以归于正”之义也； (2) “物”者， “意之用”，“意所在之事谓之物”(或“意之所在便是物”)。当然克就格物之义而言，以上二义便可尽之，格物于是变成了“格其心之物也。格其意之物也，格其知之物也。正心者，正其物之心也；诚意者，诚其物之意也；致知者，致其物之知也”，正心、诚意、致知便与格物连贯为一；另一方面，阳明又说：“正其不正，去恶之谓也；归于正者，为善之谓也。夫是之谓格。”此说则可与“四句教”中的“为善去恶是格物”一说相印证。合而言之，格物不再是“即物穷理”之意，更不是“扩充知识”之谓，而是指祛除物欲、为善去恶的道德实践。

然而问题是，“格其意之物”以及“正其不正以归于正”何以成立?即由谁来保证“格其意之物”、“正其不正”得到正确的实施?阳明的答案是“良知”。良知是“主人翁”、“大头脑”，良知才能保证格物无误。所以，在上述有关格物解释之外，还必须补充一条：“知者意之体”。阳明晚年提出致良知之教以后，对心意知物的问题，有了更为清晰的界定，并对《大学古本旁释》提出的“知者意之体”做了重要补充，他用良知来定义“知”，良知成了“意之体”。由于良知是心之本体，所以“心体”应感而动，也就是良知本体的应感而动；“意”是良知本体应感而动所展现出来的，所以说“有知而后有意”，人在意识活动中的是非善恶，都由良知自我掌控和监督，从而确保了为善去恶的可能，同时也就确保了格物的可能。与此相应，阳明对格物致知的解释也做了变动，以致良知来解释格物及致知，最终得出了著名的论断：“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也”。

表面看来，在阳明那里，格物问题最终被化解成了致良知问题，而未必符合《大学》格物之原义。然而唐君毅则认为，若就《大学》一文之精神而言，阳明良知说未必能出乎其外，他指出《大学》所言“明德”乃指一内在于人心的光明之德，义同孟子的能知善知恶的道德良知，亦与阳明所谓心体良知无以异也；《大学》又言“明明德”，则是明德之自明，而非另有所以明德之人心以明之，此亦正同于阳明之良知本体能自致而呈现，“故通《大学》全文之精神而观，则见阳明之言致良知，实无大异于《大学》之言明明德”，“阳明良知之知，固亦通于《大学》之所谓‘知止’之知矣”。因此，阳明良知之教有进于《大学》格物之说，并能相契于《大学》之精神。唐君毅此说极有参考之意义。当然此说并不意谓阳明的格物解释便在义理上高于朱子，朱子之说实亦有合于《大学》之旨意者。个中缘由，非此处所能尽言。

由朱子及阳明的格物论以观心斋，则可说其淮南格物既不同于朱子，也不同于阳明，他将关注的焦点集中在《大学》第一章“物有本末，事有终始，知所先后”一句的“物”字上，而不同于阳明关注于“知所先后”之一句的“知”字上，又合“身家国天下”为一物，以“身”为物之本，以“天下国家”为物之末，进而提出了格物即安身、反身、修身之义的见解，开创了一套独特的淮南格物说。

三、格物安身

如上所述，在格物问题上，朱子“以至训格”，强调“即物穷理”；阳明“以正训格”，强调“正念头”。淮南格物则强调了“安身立本”之义。他首先从以下两点着手：(1)“格”是“絮度”或“絮矩”之谓；(2)“物”即《大学》经文“物有本末”之谓，“身与天下国家”为“一物”，其中“身”为“物之本”，“天下国家”为“物之末”。以此为据，所谓“格物”，就可做这样的解释：

度于本末之间，而知“本乱而末治者否矣”。此格物也。物格，知本也。知本，知之至也。故曰“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”也。修身，立本也。立本，安身也。

以上便是淮南格物说的基本旨意。其主要特色在于：(1)释“格”为“絮矩”、“格式”之意；(2)释“物”为由本至末、无所不包之意，即“身与天下国家”均为“物”；(3)以“安身”概念来补充《大学》经文“以修身为本”的思想涵义；(4)进而以“安身”作为“格物”的完成(即“物格”)，并以此贯穿《大学》全文(特别是三纲领八条目)的义理系统。要之，其格物说的最大特色在于“安身”二字。

那么，何谓“絮矩”?又为何以“絮矩”释“格物”?心斋的具体解释是：

“格”如“格式”之格，即后“絜矩”之谓。吾身是个“矩”，天下国家是个“方”。絜矩则知方之不正，由矩之不正也。是以只去正矩，却不在方上求。矩正则方正矣，方正则成格矣，故曰“格物”。吾身对上下、前后、左右是“物”，絮矩是“格”也。“其本乱而末治者否矣”一句，便见絮矩“格”字之义。

这是说，“絜”应作动词解，即“防度”之意；“矩”则是指“吾身”。因此，“絜矩”便是修正吾身之意，质言之，亦即“修身”之意。相对于“矩”而言，天下国家是“方”，方之不正由于矩之不正，所以昉矩必须在“吾身”上做，而不能“在方上求”；矩正则方正，方正则意味着格物的完成。心斋以为，此即《大学》“格物”说之本义。再就“吾身”来看，相对于上下、前后、左右之物而言，身是本，物是末，“本乱”则不可能实现“末治”。由此正可凸显出“絜矩”作为“格”字之义的重要性，意谓作为修身工夫的“絜矩”是贯穿于本末的首要工夫。

接着上述“格字之义”一句，心斋进一步指出了修身、安身之于格物的意义：

修身立本也，立本安身也。安身以安家而家齐，安身以安国而国治，安身以安天下而天下平也。故曰“修己以安人”，“修己以安百姓”，“修其身而天下平”。不知安身，便去干天下国家事，是之谓失本也。就此失脚，将或烹身割股、饿死结缨，且执以为是矣。不知身不能保，又何以保天下国家哉!

首先令人注意的是“修身立本”与“立本安身”这两种说法。就上述引文的脉络来看，修身与安身属于一种整合关系：修身即是立本，立本即是安身。就《大学》文本而言，“修身立本”无非是“壹是皆以修身为本”的再次确认而已，而“安身”说却是心斋根据《大学》文本之义理加以归纳而提炼出来的独特观点。可以说，对于“安身”这一观念的强调实是淮南格物说的最为显著之特征，“安身”是构成淮南格物说的一个核心概念。在心斋看来，“修身立本”也就意味着“立本安身”。修身与安身彼此关联，但又有层次不同。修身作为一种具体的工夫手段，其目的是为了达到安身。所以说：“其身正而天下归之，此正己而物正也，然后身安也。”实现了安身，也就意味着实现了齐家治国平天下的最终目标。由此可见，安身构成了淮南格物的实质内容。

心斋甚至认为，《大学》三纲领“明明德”、“亲民”、“止至善”均可通过他的这套格物安身说来加以解释，而且他自信地以为这是他与阳明的不同之处，他说：

“明明德”以立体，“亲民”以达用。体用一致，阳明先师辨之悉矣。此尧舜之道也。更有甚不明?但谓“至善”为心之本体，却与明德无别，恐非本旨。“明德”即言心之本体矣，三揭“在”字，自唤省得分明。孔子精蕴立极，独发“安身”之义，正在此。尧舜执中之传，以至孔子，无非明明德、亲民之学，独未知安身一义，乃未有能止至善者。故孔子悟透此道理，却于明明德、亲民中立起一个极来。故又说个“在止于至善”。“止至善”者，安身也；安身者，立天下之大本也。本治而末治，正己而物正也，“大人之学”也。……故《易》曰：“身安而天下国家可保也。”如此而学，如此而为大人也。不知安身，则明明德、亲民却不曾立得天下国家的本，是故不能主宰天地、斡旋造化。立教如此。故自生民以来，未有盛于孔子者也。

本末原析不开。凡天下事，必先要知本。如我不欲人之加诸我，是安身也，立本也，明德止至善也。吾亦欲无加诸人，是所以安人安天下也，不遗末也，亲民止至善也。

从上述两段文字的总体来看，安身的意义远在修身之上，不仅可以用来解释八条目的本末关系，而且完全可以用来解释三纲领的结构关系。若按阳明之说，“明德”是体，“亲民”是用，换言之，明德是本，亲民是末。然而心斋却认为，在阳明的这一解释体系中，“止至善”无法落实。在他看来，必须引进安身观念，以与“止至善”之观念相配。具体而言，“至善”不适宜用来界定“心之本体”，因为“明德”便是“心之本体”；“止至善”正可用来诠释安身，换言之，安身便意味着“止至善”的最终实现。由此，明明德以及亲民之工夫，都必须落实在安身之上，才有可能。而安身所达致的目标就是“止至善”；“止至善”便意味着为明德、亲民“立起一个极来”——即“立本”。反过来说也一样，明德、亲民正是为了实现安身，以达到“止至善”之境界。有弟子问：如此解释有何经典依据?心斋断然回答：

以《经》而知安身之为止至善也。《大学》说个“止至善”，便只在止至善上发挥，“知止”知安身也。

总之，通过对安身观念的强调和阐发，通过将安身解说为“立本”，以此来涵盖三纲领八条目的结构意义，这是淮南格物说的一个主要特征，同时也应当是心斋在格物问题上的一个重要理论贡献。在心斋看来，安身足以统贯《大学》的三纲领八条目。心斋自信以他的格物说，“不用增一字”便可解释《大学》，而且《大学》“本义自足验之”；进而以此合观《庸》、《论》、《孟》、《易》也无不“洞然吻合”。

既然安身就是立本，就是“止至善”，那么，什么是“身”?这显然是一个关键问题。首先就“身”与其他诸如心意知物等概念的关系来看，心斋赋予了“身”以一种“本”的地位。在“身心”关系问题上，心斋突出了身相对于心的重要性。他说：“安其身而安其心者，上也；不安其身而安其心者，次之；不安其身又不安其心，斯其为下矣。”可见，身是天下国家之本，这不是抽象地说，不是存有论意义上置身于本体的地位，而是在工夫论意义上，置身于一种“根本”的地位。所以说“安身”比“安心”在工夫论上具有首要的地位，他指出：

治天下有本，身之谓也，本必端。端本，诚其心而已矣。诚心，复其不善之动而已矣。……知不善之动者，良知也；知不善之动而复之，乃所谓致良知，以复其初也。

这是说，在“端本清源”这层意义上，身是本，因此安身就意味着端本。而要做到端本，还须配以“诚心”工夫。在诚心的过程中，良知具有“知其不善之动”的能力，故诚心实质上就是致良知，“以复其初”而已；而复初也就正是端本之意。可见，在这一套工夫系统中，身具有根本的意义。诚心或致良知，都是指向安身、为了安身。要之，之所以说身具有根本的地位，这是说相对于外部世界而言，身处于主体性的地位，而且还具有涵盖其他一切诸如心意知物、家国天下的总括性特征。在此意义上，“身”几乎等同于整体的“人”——一种整全意义上的人身，而不是与心处于另一极端的肉体存在。也正是在此意义上，所以说“安身之为止至善也”。

然而从“安身”与“安心”的语义结构中则可看出，其所谓“身”主要是指生理意义、实存意义之“身”，亦即具体地指“吾身”。心斋多次引用《易传·系辞下》中的三句话：“君子安其身而后动”，“利用安身”，“安身而天下国家可保也”，其中作为“安”、“保”之对象的“身”，含指原初意义的身体。在《周易》这部具有传统思想之原初形态的意义结构中，“利用安身”是与“吉凶悔咎”密切相关的。通过对卦象爻辞的意义解释乃至人为重构，就可避免种种危险，从而确保人身之安全。作为格物安身说的一个思想资源，《周易》文本的介在作用不可忽视。

同时也应注意到，心斋的另一重要主张：“明哲保身”亦与格物安身有关。根据心斋的说法，“明哲”指“良知”，“明哲保身”意谓保身是人心良知的必然要求。而“保身”又有“爱身”、“保重”等多重涵义，其所谓的“身”又是指个体的生命存在。归结而言，安身不是要保全生理意义上的身体，同时安身也不能脱离个体的生命存在。心斋认为，《大学》所谓“心广体胖，身安也”，便是此意。心斋以孟子之说“守孰为大?守身为大。失其身而能事其亲者，吾未之闻”作为依据，强调“保身”、“爱身”在所有的伦理行为中占有重要地位，特别是在“事亲”这一行为当中，保重受之于父母的身体，乃是行孝的第一要义。基于这一观念，心斋指出《大学》所说的“止于仁、止于敬、止于孝、止于慈、止于信”等伦理行为都必须以“安身”作为前提，“若不先晓得个‘安身’，则‘止于孝’，烹身割股有之矣；‘止于敬’者，饿死结缨有之矣”。意谓孝敬行为不能以损害身体为前提，否则便背离了安身原则。在此语脉中，“身”显然是指真实的生命。

总之，在宋明理学的“格物”诠释传统中，心斋的格物安身说可谓别树一帜，理应占有重要的历史地位。那么，吾人究竟应该如何评价心斋的淮南格物说呢?在以下的结语中，我们将首先回顾一下历史上对淮南格物说的各种评议，最后来分析淮南格物说的理论意义及其历史地位。

四、结语

心斋门人王一庵对淮南格物说有一概括，颇得其要领，其要有三：(1)“格”如格式，有比则、推度之义；(2)“物”即“物有本末”之物；(3)“格物”云者，以身为格，而格度天下国家之人，则所以处之之道，反诸吾身而自足矣。这里我们再来回顾一下刘蕺山对淮南格物说的评价，他指出：

后儒格物之说，当以淮南为正。曰：“格知身之为本，而家国天下之为末。”予请申之曰：格知诚意之为本，而正修齐治平之为末。

的确，就心斋格物说之有异于后儒诸家的特点而言，心斋正是抓住了“物有本末”这一关键问题，通过对此问题的解决，则“事有终始，知所先后”等问题便迎刃而解。蕺山也许是从这一角度，对心斋格物说不无欣赏。然而蕺山又以自己特有的“诚意”说来修正淮南格物，这显然是另一层面的义理问题，在此可置勿论。

人清之后，于心斋格物说亦有不少肯定之评价，譬如全祖望，他说：

问：七十二家格物之说，令末学穷老绝气不能尽举其异同。至于以“物”即“物有本未”之“物”，此说最明了。盖物有本末，先其本，则不逐其末：后其末，则亦不遗其末；可谓尽善之说。而陆清献公(指陆陇其)非之，何也?

答：以其为王心斋之说也。心斋非朱学，敌言朱学者诋之。心斋是说，乃其自得之言。盖心斋不甚考古也，而不知元儒黎立武早言之。黎之学私淑于谢艮斋，谢与朱子同时，而其学出于郭兼山，则是亦程门之绪言也。朱子《或问》虽未尝直指为物有本末之物，然其日以其至切而近者言之，则心之为物，实主于身，次而及于身之所具，则有口鼻、耳目、四肢之用，又次而及于身之所接，则有君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之常。外而至于人，远而至于物，极其大，则天地古今之变；尽于小，则一尘一息。是即所谓身以内之物曰心、曰意、曰知，身以外之物曰家、曰国、曰天下也。盖语物而返身，至于心、意、知，即身而推，至于家、国、天下，更何一物之遗者。而况先格其本，后格其末，则自无驰心荒远，与夫一切玩物丧志之病。程子所谓“不必尽穷天下之物”者，其义巴交相发，而但“以一物不知为耻”者，适成其为陶宏景之说也。故心斋论学，未必皆醇，而其言格物，则最不可易。蕺山先生亦主之，清献之不以为然，特门户之见耳。

可见，全祖望的评论于格物之诠释史可谓曲尽其详，而对心斋格物说所下的论断亦不失中肯，惟认其与朱子之说有暗合处，则不免是清初学术风气的一种反映。

今人对心斋的淮南格物说注意者甚少，惟唐君毅对此非常推崇，而他自己对《大学》之义理体系有独到见解，并提出了自己的《大学》“改本”而不同于朱子阳明。他认为朱子和阳明在《大学》问题上的一个共同失误在于释物为事、物事不分，皆不免于“物有本末，事有终始”这一相对成文之句有所忽略，而此两句“实为《大学》之一要义所存”。他认为“身为家、国、天下之本，意与心为身之本；而修身亦可说为齐家、治国、平天下之本，诚意正心，又即为修身之本也”，进而指出：

心斋之学以安身标宗，知安身即知止至善，又以身为与天下国家，整个合为一物，虽与吾人前文所论不尽合，然其以天下、国、家、身为物，亦格物之物之所指，则固的然而无疑，同于吾人之说，以异于朱子、阳明之以物为事者也。

唐君毅的上述论断颇有引心斋为同道之意味。当然，这一评论乃是针对格物之物即“物有本末”之物这一心斋之见解而发，而对于心斋之安身说并无深入之剖析。

人身安全论文范文第11篇

关键词：王心斋；淮南格物；安身；修身

“淮南格物”说是王艮(号心斋，1483一1541)思想的一个核心观点，在历史上非常著名，但也引起了不少争议。在晚明时代大致上有两种截然不同的看法：一则批评心斋此说“未免意见之殊耳”，以为“不必别立新奇也”；一则以为其说深得《大学》“修身为本”之旨，“后儒格物之说，当以淮南为正”。今人对此大约有三种意见：一则以为“淮南格物”是心斋思想有别于阳明心学的一个重要标志，因此心斋所创的泰州学派必定是“一个假的阳明学派”；一则以为心斋“对于格物的讲法，也只是一说而已，并无什么义理上的轨道”，意谓此说的学术价值值得怀疑；一则以为心斋此说之于《大学》本义“固的然而无疑”，而且“同于吾人之说”，从而对此做出了很高的评价。一种学说观点何以引起如此不同的说法，很值得深思。不管提出这些评论所依据的思想立场有何不同，有一点是不容置疑的，作为一种思想史的评论或批评，首先必须对其学说的内在义理有一个充分的了解，具体到淮南格物的问题而言，惟有深入到此说的思想内核，在对其内在理路有较为全面的把握基础上，才能对其思想意义及历史意义提出中肯切实的评判。

本文的任务是，首先考察“淮南格物”说的形成过程，以此澄清一个流行观点：以为心斋在拜师阳明前就已形成了“淮南格物”说，我的结论是心斋格物说的最终确立是晚年的事情；其次，则要考察道学(含理学和心学)传统中的“格物”问题，以此凸显心斋格物说的问题意识；再次，则要通过对淮南格物的深入分析，揭示出此说的内在义理及思想特质之所在；最后，将结合历史上的各种评议，提出我们对心斋格物说的历史地位、思想意义等问题的看法。

一、“淮南格物”说的形成

有关“淮南格物”说的记载，错综复杂。其名称之由来，始见于赵贞吉(号大洲，1508 1576)《泰州王心斋墓志铭》，铭曰：“越中良知，淮南格物，如车两轮，实贯一毂”。“淮南”即指心斋。“越中”则是指阳明，这是将心斋的格物说与阳明的良知说相提并论。在该铭中，赵大洲还详细记录了心斋与阳明的会面经过：

越中王先生(指阳明)自龙场谪归，与学者盛论孔门求仁，知行合一，泥者方仇争之。至十四年，王先生巡抚江西，又极论良知自性，本体内足。大江之南，学者翕然信从。而先生(指心斋)顾奉亲鹑居，皆未及闻焉。有黄塾师者，江西人也，闻先生论，诧曰：“此绝类王巡抚公之谈学问也。”先生喜曰：“有是哉!虽然，王公论良知，某谈格物。如其同也，是天以王公与天下后世也；如其异也，是天以某与王公也。”其自信如此。即日往造江西。盖越两月而先生再诣豫章城，卒称王公先觉者，退就弟子。间出格物论，王先生曰：“待君他日自明之。……晚作《格物要旨》、《勉仁方》诸篇，或百世不可易也。”

今按心斋拜师阳明在正德十五年(1520)，心斋时年38岁。依赵文记载，心斋在此之前，既已形成了格物说，其云“如其同也”和“如其异也”这两句话，意思是说如果阳明与自己所见略同，那么这是“上天”降此人物于天下后世；如果阳明与自己所见不同，那么这是“上天”降此人物与我并立于天下后世。可见心斋自负甚高。果然，心斋在见了阳明之后，便搬出自己的“格物论”，欲与阳明相质，却被阳明婉言拒绝。后来以著作形式固定下来则是在晚年，即《格物要旨》。但现存所有心斋的文本均未见此文，大抵已经失传。

然而有一件非常奇怪的事情，赵的“某谈格物”及“间出格物论”这两点重要记录既不见于王襞(号东??，1511—1587)及心斋弟子董燧(号蓉山，1503—1583)编订的万历本《心斋全集》所收《心斋年谱》，也不见于王东??及王栋(号一庵，1503—1581)有关心斋的思想经历的叙述。如果大洲所述确为事实，这样重要的记录为什么《心斋年谱》正德十五年条一字未提?反而在嘉靖十六年心斋55岁条，却有详细的记录(详见后述)?在解答这一问题之前，有必要先介绍另外一条重要的资料，事实上，这条资料才是赵大洲记录的原本，由于该条资料出自和刻本《王心斋全集》，故大陆学界未能注意及此。在该本卷首收有心斋弟子张峰(号玉屏，1501—?)所纂的《心斋年谱》，其中正德十五年条有这样的记载：

时文成讲良知之学于豫章。塾师黄，吉安人也。闻先生论，曰：“此类吾节镇王公之谈。”先生喜曰：“有是哉?虽然，王公论良知，某谈格物。如其同也，是天以王公与天下后世也；如其异，是天以某与王公也。”即日买舟往。

省略号之后的大段文字，详细描述了心斋拜师阳明的经过，其中所录两人的一问一答，虽间有个别文字差异，但几乎与董燧本《年谱》所载完全一致，惟有上引自“虽然”至“是天以某与王公也”的一段文字被董本全部删除，而其他记录则被董本全部照收。显然，由董本的立场看，张本在系年上有误。那么究竟孰是孰非呢?

现在我要提供一条重要的线索，可以从根本上解答上述问题。据我所知，这条线索尚未被人所注意，因为这条资料的记述方式非常隐讳且简略。据万历本《王心斋先生全集》卷二《世系》所录心斋曾孙王之垣撰《世系详注截略图》，有一条关于心斋长子王衣(号东埂，1508—1562)的记载：

(王衣)业儒，秉性刚直，内外成服。会物有本末之旨，启父格物之学。后虎墩北洋崔公挽云：“格物曾问，启至聪。”……

所谓“会物有本末之旨，启父格物之学”，值得引起充分注意，意思是说王衣对于《大学》“物有本末”有所领悟，启发了乃父心斋的格物之学。根据下面将要讨论的心斋格物说，可以知道有关《大学》经文“物有本末”一句的新解——亦即：释“本”为“身”，释“末”为“家国天下”，乃是淮南格物说的一个标志性观点。也就是说，“物有本末”之问题的解决，是淮南格物说得以成立的关键。现在我们突然发现，解决这一关键问题的是心斋长子王衣，并由他启发了心斋。那么，是否还有旁证呢?回答是有的。同上书卷5《门人列传》“王衣”条，这样记载道：

王衣，字宗乾，先生长子，以师事父。天性刚方，存心仁厚，幼奉庭训，悟物有本末之物，启先公之首肯。长游越中，会知必良，知为良动。阳明之契重，不阿谄，据外诱，甘恬退，励清修。君子路上人也。……弟宗顺为之志铭：格物一窍，宗乾启聪。……

所谓“悟物有本末之物，启先公之首肯”，与上述“会物有本末之旨，启父格物之学”的意思完全相同，而“格物一窍，宗乾启聪”则是王东压《铭文》中语。可见，关于王衣的格物之悟启发了心斋这一事实并非是王衣之孙王元鼎的臆造之说，也得到了东压的充分肯定。应当说，以上两条记录对于心斋格物说形成于何时之问题的解决具有决定性的意义。

依王衣的生年推算，正德十五年心斋拜师阳明那年，他年仅13岁。如果说在这样年龄已有格物之悟，实在是过于年轻了，基本上不存在这种可能。由此推断，当年心斋拜师阳明之际，居然信誓旦旦地说“某谈格物”，而且还“间出格物论”，欲与阳明相质，也就非常值得怀疑。如果说王衣“会物有本末之旨，启父格物之学”的记载为真实可信，那么正德十五年心斋便已有了所谓的“格物论”，实是绝不可能之事。排除了这一可能，那么董燧本《年谱》心斋55岁条的记录便极有可能是惟一正确的记录。该条记录称“(心斋)玩《大学》，因悟格物之旨”，至于其详细内容，由于后面将会讨论，这里姑置勿论。

通过以上的考察，我们可以得出几点结论：1　心斋的格物说受到了其子王衣的启发；2　因此正德十五年心斋拜师阳明之前，不可能已形成淮南格物说；3　大洲《墓志铭》、张峰《年谱》有关心斋“格物论”的记述不可信，董燧《年谱》之记载当为信史；4　淮南格物说的形成有一个漫长的过程，最终确立于心斋55岁那年作《格物要旨》；5　以为心斋在拜见阳明前已有独自的思想，由此推断心斋所创泰州学派是独立于阳明学派的，这一论点已难以成立。

二、道学传统中的格物问题

自北宋初儒学复兴以来，随之而起的是儒家经典的重新诠释运动。将《礼记》的《学》、《庸》与《论》、《孟》并列为《四书》，虽倡始于二程，而集其大成者则是朱子。朱子定《大学》为四书之首，以为学者人德之门，且以为《大学》之要在于“格物”二字，而朱子对《大学》文本所作的最为重要的改订工作其实就是“格物补传”(共134字)。我们知道，朱子的格物解释若以一言而蔽之，则可以四字当之：“即物穷理”。然而欲了解阳明格物之义，却须从朱子的格物解释之义理进程说起。要之，朱子之释“格”为“至”，谓“物”为“犹事”之义，就此而言，“格物”二字便成了即事或即物之意，换言之，“格物”二字是不能自我解说的。而导致这一问题的原因在于《大学》文本只是说了“致知在格物”，又说“物格而后知至”，却没有立“传”，对“格物”问题做出专门的解释，所以朱子认为有必要为“格物”章补传。他在“补传”中为格物致知提出了两个前提设定：“人心之灵，莫不有知”，“天下之物，莫不有理。”《大学章句》在这两个基本设定之下，格物致知之义便成了：以人心之灵即凡天下之物而穷其理，此谓格物；又以推广扩充人心之知识而“至乎其极”，此谓致知。然而朱子此释，语若两分，其义则一。格物就是即凡天下之物以扩充吾心之知识，亦即：格物就是致知的工夫。虽然，朱子以为如此解释，庶几合乎《大学》“致知在格物”之本义，然而事物上穷其事物之理，既可指格物，又可指致知。要之，格物与致知不可分，须以即凡天下之物为前提，故而格物致知就是一种求理于物的外向工夫而已。阳明据此而批评朱子格物论是求理于外、舍本求末、遗内逐外的义外之学，语虽苛刻，义或不谬。对阳明而言，不如此说则不足以直捣朱子格物论之巢穴而与朱子新本之说相抗衡。

在阳明看来，《大学》之要不在格物而在于诚意。阳明《大学古本序》中指出：“《大学》之要，诚意而已矣；诚意之功，格物而已矣。”关于后一句，其意不是说“诚意在格物”，而是说格物就是诚意的工夫，换言之，格物工夫可由诚意所统摄。因此，同样反映了阳明复《大学古本》时期之思想的《传习录》上卷(徐爱所录的开首14条)，就有“格物是诚意的工夫”之说，意谓诚意可以统领格物，或者诚意须由格物工夫来贯彻。正是在此意义上，故曰：“《大学》之要，诚意而已矣。”这句话乃是阳明解释《大学》的基本立场，同时也是针对朱子的《大学》解释而发。因为在阳明看来，朱子只关心“致知在格物”之问题，却未能将格物致知与诚意工夫扣紧说，未能顾及“欲诚其意者必先致其知”这层义理问题，故而在朱子的解释系统中，物与心、意、知遂层层脱节，以至格物与诚意、正心不相连贯。

究其原因主要有二：一是哲学立场有误，二是错解了格物。前者表现为朱子“析心与理为二”这一原则立场的重大失误，依阳明之见，“朱子所谓‘格物’云者，在‘即物而穷其理’也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓‘定理’也。是以吾心而求理于事事物物之中，析‘心’与‘理’而为二矣”。这一原则立场有误，是导致朱子哲学所有错误的根本原因，也正由此，朱子将格物错解成了“即物穷理”。若依阳明之见，格物之基本义有二：(1)“格”者“正”也，“正其不正以归于正”之义也； (2) “物”者， “意之用”，“意所在之事谓之物”(或“意之所在便是物”)。当然克就格物之义而言，以上二义便可尽之，格物于是变成了“格其心之物也。格其意之物也，格其知之物也。正心者，正其物之心也；诚意者，诚其物之意也；致知者，致其物之知也”，正心、诚意、致知便与格物连贯为一；另一方面，阳明又说：“正其不正，去恶之谓也；归于正者，为善之谓也。夫是之谓格。”此说则可与“四句教”中的“为善去恶是格物”一说相印证。合而言之，格物不再是“即物穷理”之意，更不是“扩充知识”之谓，而是指祛除物欲、为善去恶的道德实践。

然而问题是，“格其意之物”以及“正其不正以归于正”何以成立?即由谁来保证“格其意之物”、“正其不正”得到正确的实施?阳明的答案是“良知”。良知是“主人翁”、“大头脑”，良知才能保证格物无误。所以，在上述有关格物解释之外，还必须补充一条：“知者意之体”。阳明晚年提出致良知之教以后，对心意知物的问题，有了更为清晰的界定，并对《大学古本旁释》提出的“知者意之体”做了重要补充，他用良知来定义“知”，良知成了“意之体”。由于良知是心之本体，所以“心体”应感而动，也就是良知本体的应感而动；“意”是良知本体应感而动所展现出来的，所以说“有知而后有意”，人在意识活动中的是非善恶，都由良知自我掌控和监督，从而确保了为善去恶的可能，同时也就确保了格物的可能。与此相应，阳明对格物致知的解释也做了变动，以致良知来解释格物及致知，最终得出了著名的论断：“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也”。

表面看来，在阳明那里，格物问题最终被化解成了致良知问题，而未必符合《大学》格物之原义。然而唐君毅则认为，若就《大学》一文之精神而言，阳明良知说未必能出乎其外，他指出《大学》所言“明德”乃指一内在于人心的光明之德，义同孟子的能知善知恶的道德良知，亦与阳明所谓心体良知无以异也；《大学》又言“明明德”，则是明德之自明，而非另有所以明德之人心以明之，此亦正同于阳明之良知本体能自致而呈现，“故通《大学》全文之精神而观，则见阳明之言致良知，实无大异于《大学》之言明明德”，“阳明良知之知，固亦通于《大学》之所谓‘知止’之知矣”。因此，阳明良知之教有进于《大学》格物之说，并能相契于《大学》之精神。唐君毅此说极有参考之意义。当然此说并不意谓阳明的格物解释便在义理上高于朱子，朱子之说实亦有合于《大学》之旨意者。个中缘由，非此处所能尽言。

由朱子及阳明的格物论以观心斋，则可说其淮南格物既不同于朱子，也不同于阳明，他将关注的焦点集中在《大学》第一章“物有本末，事有终始，知所先后”一句的“物”字上，而不同于阳明关注于“知所先后”之一句的“知”字上，又合“身家国天下”为一物，以“身”为物之本，以“天下国家”为物之末，进而提出了格物即安身、反身、修身之义的见解，开创了一套独特的淮南格物说。

三、格物安身

如上所述，在格物问题上，朱子“以至训格”，强调“即物穷理”；阳明“以正训格”，强调“正念头”。淮南格物则强调了“安身立本”之义。他首先从以下两点着手：(1)“格”是“絮度”或“絮矩”之谓；(2)“物”即《大学》经文“物有本末”之谓，“身与天下国家”为“一物”，其中“身”为“物之本”，“天下国家”为“物之末”。以此为据，所谓“格物”，就可做这样的解释：

度于本末之间，而知“本乱而末治者否矣”。此格物也。物格，知本也。知本，知之至也。故曰“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”也。修身，立本也。立本，安身也。

以上便是淮南格物说的基本旨意。其主要特色在于：(1)释“格”为“絮矩”、“格式”之意；(2)释“物”为由本至末、无所不包之意，即“身与天下国家”均为“物”；(3)以“安身”概念来补充《大学》经文“以修身为本”的思想涵义；(4)进而以“安身”作为“格物”的完成(即“物格”)，并以此贯穿《大学》全文(特别是三纲领八条目)的义理系统。要之，其格物说的最大特色在于“安身”二字。

那么，何谓“絮矩”?又为何以“絮矩”释“格物”?心斋的具体解释是：

“格”如“格式”之格，即后“?矩”之谓。吾身是个“矩”，天下国家是个“方”。?矩则知方之不正，由矩之不正也。是以只去正矩，却不在方上求。矩正则方正矣，方正则成格矣，故曰“格物”。吾身对上下、前后、左右是“物”，絮矩是“格”也。“其本乱而末治者否矣”一句，便见絮矩“格”字之义。

这是说，“?”应作动词解，即“防度”之意；“矩”则是指“吾身”。因此，“?矩”便是修正吾身之意，质言之，亦即“修身”之意。相对于“矩”而言，天下国家是“方”，方之不正由于矩之不正，所以?P矩必须在“吾身”上做，而不能“在方上求”；矩正则方正，方正则意味着格物的完成。心斋以为，此即《大学》“格物”说之本义。再就“吾身”来看，相对于上下、前后、左右之物而言，身是本，物是末，“本乱”则不可能实现“末治”。由此正可凸显出“?矩”作为“格”字之义的重要性，意谓作为修身工夫的“?矩”是贯穿于本末的首要工夫。

接着上述“格字之义”一句，心斋进一步指出了修身、安身之于格物的意义：

修身立本也，立本安身也。安身以安家而家齐，安身以安国而国治，安身以安天下而天下平也。故曰“修己以安人”，“修己以安百姓”，“修其身而天下平”。不知安身，便去干天下国家事，是之谓失本也。就此失脚，将或烹身割股、饿死结缨，且执以为是矣。不知身不能保，又何以保天下国家哉!

首先令人注意的是“修身立本”与“立本安身”这两种说法。就上述引文的脉络来看，修身与安身属于一种整合关系：修身即是立本，立本即是安身。就《大学》文本而言，“修身立本”无非是“壹是皆以修身为本”的再次确认而已，而“安身”说却是心斋根据《大学》文本之义理加以归纳而提炼出来的独特观点。可以说，对于“安身”这一观念的强调实是淮南格物说的最为显著之特征，“安身”是构成淮南格物说的一个核心概念。在心斋看来，“修身立本”也就意味着“立本安身”。修身与安身彼此关联，但又有层次不同。修身作为一种具体的工夫手段，其目的是为了达到安身。所以说：“其身正而天下归之，此正己而物正也，然后身安也。”实现了安身，也就意味着实现了齐家治国平天下的最终目标。由此可见，安身构成了淮南格物的实质内容。

心斋甚至认为，《大学》三纲领“明明德”、“亲民”、“止至善”均可通过他的这套格物安身说来加以解释，而且他自信地以为这是他与阳明的不同之处，他说：

“明明德”以立体，“亲民”以达用。体用一致，阳明先师辨之悉矣。此尧舜之道也。更有甚不明?但谓“至善”为心之本体，却与明德无别，恐非本旨。“明德”即言心之本体矣，三揭“在”字，自唤省得分明。孔子精蕴立极，独发“安身”之义，正在此。尧舜执中之传，以至孔子，无非明明德、亲民之学，独未知安身一义，乃未有能止至善者。故孔子悟透此道理，却于明明德、亲民中立起一个极来。故又说个“在止于至善”。“止至善”者，安身也；安身者，立天下之大本也。本治而末治，正己而物正也，“大人之学”也。……故《易》曰：“身安而天下国家可保也。”如此而学，如此而为大人也。不知安身，则明明德、亲民却不曾立得天下国家的本，是故不能主宰天地、斡旋造化。立教如此。故自生民以来，未有盛于孔子者也。

本末原析不开。凡天下事，必先要知本。如我不欲人之加诸我，是安身也，立本也，明德止至善也。吾亦欲无加诸人，是所以安人安天下也，不遗末也，亲民止至善也。

从上述两段文字的总体来看，安身的意义远在修身之上，不仅可以用来解释八条目的本末关系，而且完全可以用来解释三纲领的结构关系。若按阳明之说，“明德”是体，“亲民”是用，换言之，明德是本，亲民是末。然而心斋却认为，在阳明的这一解释体系中，“止至善”无法落实。在他看来，必须引进安身观念，以与“止至善”之观念相配。具体而言，“至善”不适宜用来界定“心之本体”，因为“明德”便是“心之本体”；“止至善”正可用来诠释安身，换言之，安身便意味着“止至善”的最终实现。由此，明明德以及亲民之工夫，都必须落实在安身之上，才有可能。而安身所达致的目标就是“止至善”；“止至善”便意味着为明德、亲民“立起一个极来”——即“立本”。反过来说也一样，明德、亲民正是为了实现安身，以达到“止至善”之境界。有弟子问：如此解释有何经典依据?心斋断然回答：

以《经》而知安身之为止至善也。《大学》说个“止至善”，便只在止至善上发挥，“知止”知安身也。

总之，通过对安身观念的强调和阐发，通过将安身解说为“立本”，以此来涵盖三纲领八条目的结构意义，这是淮南格物说的一个主要特征，同时也应当是心斋在格物问题上的一个重要理论贡献。在心斋看来，安身足以统贯《大学》的三纲领八条目。心斋自信以他的格物说，“不用增一字”便可解释《大学》，而且《大学》“本义自足验之”；进而以此合观《庸》、《论》、《孟》、《易》也无不“洞然吻合”。

既然安身就是立本，就是“止至善”，那么，什么是“身”?这显然是一个关键问题。首先就“身”与其他诸如心意知物等概念的关系来看，心斋赋予了“身”以一种“本”的地位。在“身心”关系问题上，心斋突出了身相对于心的重要性。他说：“安其身而安其心者，上也；不安其身而安其心者，次之；不安其身又不安其心，斯其为下矣。”可见，身是天下国家之本，这不是抽象地说，不是存有论意义上置身于本体的地位，而是在工夫论意义上，置身于一种“根本”的地位。所以说“安身”比“安心”在工夫论上具有首要的地位，他指出：

治天下有本，身之谓也，本必端。端本，诚其心而已矣。诚心，复其不善之动而已矣。……知不善之动者，良知也；知不善之动而复之，乃所谓致良知，以复其初也。

这是说，在“端本清源”这层意义上，身是本，因此安身就意味着端本。而要做到端本，还须配以“诚心”工夫。在诚心的过程中，良知具有“知其不善之动”的能力，故诚心实质上就是致良知，“以复其初”而已；而复初也就正是端本之意。可见，在这一套工夫系统中，身具有根本的意义。诚心或致良知，都是指向安身、为了安身。要之，之所以说身具有根本的地位，这是说相对于外部世界而言，身处于主体性的地位，而且还具有涵盖其他一切诸如心意知物、家国天下的总括性特征。在此意义上，“身”几乎等同于整体的“人”——一种整全意义上的人身，而不是与心处于另一极端的肉体存在。也正是在此意义上，所以说“安身之为止至善也”。

然而从“安身”与“安心”的语义结构中则可看出，其所谓“身”主要是指生理意义、实存意义之“身”，亦即具体地指“吾身”。心斋多次引用《易传·系辞下》中的三句话：“君子安其身而后动”，“利用安身”，“安身而天下国家可保也”，其中作为“安”、“保”之对象的“身”，含指原初意义的身体。在《周易》这部具有传统思想之原初形态的意义结构中，“利用安身”是与“吉凶悔咎”密切相关的。通过对卦象爻辞的意义解释乃至人为重构，就可避免种种危险，从而确保人身之安全。作为格物安身说的一个思想资源，《周易》文本的介在作用不可忽视。

同时也应注意到，心斋的另一重要主张：“明哲保身”亦与格物安身有关。根据心斋的说法，“明哲”指“良知”，“明哲保身”意谓保身是人心良知的必然要求。而“保身”又有“爱身”、“保重”等多重涵义，其所谓的“身”又是指个体的生命存在。归结而言，安身不是要保全生理意义上的身体，同时安身也不能脱离个体的生命存在。心斋认为，《大学》所谓“心广体胖，身安也”，便是此意。心斋以孟子之说“守孰为大?守身为大。失其身而能事其亲者，吾未之闻”作为依据，强调“保身”、“爱身”在所有的伦理行为中占有重要地位，特别是在“事亲”这一行为当中，保重受之于父母的身体，乃是行孝的第一要义。基于这一观念，心斋指出《大学》所说的“止于仁、止于敬、止于孝、止于慈、止于信”等伦理行为都必须以“安身”作为前提，“若不先晓得个‘安身’，则‘止于孝’，烹身割股有之矣；‘止于敬’者，饿死结缨有之矣”。意谓孝敬行为不能以损害身体为前提，否则便背离了安身原则。在此语脉中，“身”显然是指真实的生命。

总之，在宋明理学的“格物”诠释传统中，心斋的格物安身说可谓别树一帜，理应占有重要的历史地位。那么，吾人究竟应该如何评价心斋的淮南格物说呢?在以下的结语中，我们将首先回顾一下历史上对淮南格物说的各种评议，最后来分析淮南格物说的理论意义及其历史地位。

四、结语

心斋门人王一庵对淮南格物说有一概括，颇得其要领，其要有三：(1)“格”如格式，有比则、推度之义；(2)“物”即“物有本末”之物；(3)“格物”云者，以身为格，而格度天下国家之人，则所以处之之道，反诸吾身而自足矣。这里我们再来回顾一下刘蕺山对淮南格物说的评价，他指出：

后儒格物之说，当以淮南为正。曰：“格知身之为本，而家国天下之为末。”予请申之曰：格知诚意之为本，而正修齐治平之为末。

的确，就心斋格物说之有异于后儒诸家的特点而言，心斋正是抓住了“物有本末”这一关键问题，通过对此问题的解决，则“事有终始，知所先后”等问题便迎刃而解。蕺山也许是从这一角度，对心斋格物说不无欣赏。然而蕺山又以自己特有的“诚意”说来修正淮南格物，这显然是另一层面的义理问题，在此可置勿论。

人清之后，于心斋格物说亦有不少肯定之评价，譬如全祖望，他说：

问：七十二家格物之说，令末学穷老绝气不能尽举其异同。至于以“物”即“物有本未”之“物”，此说最明了。盖物有本末，先其本，则不逐其末：后其末，则亦不遗其末；可谓尽善之说。而陆清献公(指陆陇其)非之，何也?

答：以其为王心斋之说也。心斋非朱学，敌言朱学者诋之。心斋是说，乃其自得之言。盖心斋不甚考古也，而不知元儒黎立武早言之。黎之学私淑于谢艮斋，谢与朱子同时，而其学出于郭兼山，则是亦程门之绪言也。朱子《或问》虽未尝直指为物有本末之物，然其日以其至切而近者言之，则心之为物，实主于身，次而及于身之所具，则有口鼻、耳目、四肢之用，又次而及于身之所接，则有君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之常。外而至于人，远而至于物，极其大，则天地古今之变；尽于小，则一尘一息。是即所谓身以内之物曰心、曰意、曰知，身以外之物曰家、曰国、曰天下也。盖语物而返身，至于心、意、知，即身而推，至于家、国、天下，更何一物之遗者。而况先格其本，后格其末，则自无驰心荒远，与夫一切丧志之病。程子所谓“不必尽穷天下之物”者，其义巴交相发，而但“以一物不知为耻”者，适成其为陶宏景之说也。故心斋论学，未必皆醇，而其言格物，则最不可易。蕺山先生亦主之，清献之不以为然，特门户之见耳。

可见，全祖望的评论于格物之诠释史可谓曲尽其详，而对心斋格物说所下的论断亦不失中肯，惟认其与朱子之说有暗合处，则不免是清初学术风气的一种反映。

今人对心斋的淮南格物说注意者甚少，惟唐君毅对此非常推崇，而他自己对《大学》之义理体系有独到见解，并提出了自己的《大学》“改本”而不同于朱子阳明。他认为朱子和阳明在《大学》问题上的一个共同失误在于释物为事、物事不分，皆不免于“物有本末，事有终始”这一相对成文之句有所忽略，而此两句“实为《大学》之一要义所存”。他认为“身为家、国、天下之本，意与心为身之本；而修身亦可说为齐家、治国、平天下之本，诚意正心，又即为修身之本也”，进而指出：

心斋之学以安身标宗，知安身即知止至善，又以身为与天下国家，整个合为一物，虽与吾人前文所论不尽合，然其以天下、国、家、身为物，亦格物之物之所指，则固的然而无疑，同于吾人之说，以异于朱子、阳明之以物为事者也。

唐君毅的上述论断颇有引心斋为同道之意味。当然，这一评论乃是针对格物之物即“物有本末”之物这一心斋之见解而发，而对于心斋之安身说并无深入之剖析。

人身安全论文范文第12篇

 

关键词：王心斋；淮南格物；安身；修身

“淮南格物”说是王艮(号心斋，1483一1541)思想的一个核心观点，在历史上非常著名，但也引起了不少争议。在晚明时代大致上有两种截然不同的看法：一则批评心斋此说“未免意见之殊耳”，以为“不必别立新奇也”；一则以为其说深得《大学》“修身为本”之旨，“后儒格物之说，当以淮南为正”。今人对此大约有三种意见：一则以为“淮南格物”是心斋思想有别于阳明心学的一个重要标志，因此心斋所创的泰州学派必定是“一个假的阳明学派”；一则以为心斋“对于格物的讲法，也只是一说而已，并无什么义理上的轨道”，意谓此说的学术价值值得怀疑；一则以为心斋此说之于《大学》本义“固的然而无疑”，而且“同于吾人之说”，从而对此做出了很高的评价。一种学说观点何以引起如此不同的说法，很值得深思。不管提出这些评论所依据的思想立场有何不同，有一点是不容置疑的，作为一种思想史的评论或批评，首先必须对其学说的内在义理有一个充分的了解，具体到淮南格物的问题而言，惟有深入到此说的思想内核，在对其内在理路有较为全面的把握基础上，才能对其思想意义及历史意义提出中肯切实的评判。

本文的任务是，首先考察“淮南格物”说的形成过程，以此澄清一个流行观点：以为心斋在拜师阳明前就已形成了“淮南格物”说，我的结论是心斋格物说的最终确立是晚年的事情；其次，则要考察道学(含理学和心学)传统中的“格物”问题，以此凸显心斋格物说的问题意识；再次，则要通过对淮南格物的深入分析，揭示出此说的内在义理及思想特质之所在；最后，将结合历史上的各种评议，提出我们对心斋格物说的历史地位、思想意义等问题的看法。

一、“淮南格物”说的形成

有关“淮南格物”说的记载，错综复杂。其名称之由来，始见于赵贞吉(号大洲，1508 1576)《泰州王心斋墓志铭》，铭曰：“越中良知，淮南格物，如车两轮，实贯一毂”。“淮南”即指心斋。“越中”则是指阳明，这是将心斋的格物说与阳明的良知说相提并论。在该铭中，赵大洲还详细记录了心斋与阳明的会面经过：

越中王先生(指阳明)自龙场谪归，与学者盛论孔门求仁，知行合一，泥者方仇争之。至十四年，王先生巡抚江西，又极论良知自性，本体内足。大江之南，学者翕然信从。而先生(指心斋)顾奉亲鹑居，皆未及闻焉。有黄塾师者，江西人也，闻先生论，诧曰：“此绝类王巡抚公之谈学问也。”先生喜曰：“有是哉!虽然，王公论良知，某谈格物。如其同也，是天以王公与天下后世也；如其异也，是天以某与王公也。”其自信如此。即日往造江西。盖越两月而先生再诣豫章城，卒称王公先觉者，退就弟子。间出格物论，王先生曰：“待君他日自明之。……晚作《格物要旨》、《勉仁方》诸篇，或百世不可易也。”

今按心斋拜师阳明在正德十五年(1520)，心斋时年38岁。依赵文记载，心斋在此之前，既已形成了格物说，其云“如其同也”和“如其异也”这两句话，意思是说如果阳明与自己所见略同，那么这是“上天”降此人物于天下后世；如果阳明与自己所见不同，那么这是“上天”降此人物与我并立于天下后世。可见心斋自负甚高。果然，心斋在见了阳明之后，便搬出自己的“格物论”，欲与阳明相质，却被阳明婉言拒绝。后来以著作形式固定下来则是在晚年，即《格物要旨》。但现存所有心斋的文本均未见此文，大抵已经失传。

然而有一件非常奇怪的事情，赵的“某谈格物”及“间出格物论”这两点重要记录既不见于王襞(号东厓，1511—1587)及心斋弟子董燧(号蓉山，1503—1583)编订的万历本《心斋全集》所收《心斋年谱》，也不见于王东厓及王栋(号一庵，1503—1581)有关心斋的思想经历的叙述。如果大洲所述确为事实，这样重要的记录为什么《心斋年谱》正德十五年条一字未提?反而在嘉靖十六年心斋55岁条，却有详细的记录(详见后述)?在解答这一问题之前，有必要先介绍另外一条重要的资料，事实上，这条资料才是赵大洲记录的原本，由于该条资料出自和刻本《王心斋全集》，故大陆学界未能注意及此。在该本卷首收有心斋弟子张峰(号玉屏，1501—?)所纂的《心斋年谱》，其中正德十五年条有这样的记载：

时文成讲良知之学于豫章。塾师黄，吉安人也。闻先生论，曰：“此类吾节镇王公之谈。”先生喜曰：“有是哉?虽然，王公论良知，某谈格物。如其同也，是天以王公与天下后世也；如其异，是天以某与王公也。”即日买舟往。

省略号之后的大段文字，详细描述了心斋拜师阳明的经过，其中所录两人的一问一答，虽间有个别文字差异，但几乎与董燧本《年谱》所载完全一致，惟有上引自“虽然”至“是天以某与王公也”的一段文字被董本全部删除，而其他记录则被董本全部照收。显然，由董本的立场看，张本在系年上有误。那么究竟孰是孰非呢?

现在我要提供一条重要的线索，可以从根本上解答上述问题。据我所知，这条线索尚未被人所注意，因为这条资料的记述方式非常隐讳且简略。据万历本《王心斋先生全集》卷二《世系》所录心斋曾孙王之垣撰《世系详注截略图》，有一条关于心斋长子王衣(号东埂，1508—1562)的记载：

(王衣)业儒，秉性刚直，内外成服。会物有本末之旨，启父格物之学。后虎墩北洋崔公挽云：“格物曾问，启至聪。”……

所谓“会物有本末之旨，启父格物之学”，值得引起充分注意，意思是说王衣对于《大学》“物有本末”有所领悟，启发了乃父心斋的格物之学。根据下面将要讨论的心斋格物说，可以知道有关《大学》经文“物有本末”一句的新解——亦即：释“本”为“身”，释“末”为“家国天下”，乃是淮南格物说的一个标志性观点。也就是说，“物有本末”之问题的解决，是淮南格物说得以成立的关键。现在我们突然发现，解决这一关键问题的是心斋长子王衣，并由他启发了心斋。那么，是否还有旁证呢?回答是有的。同上书卷5《门人列传》“王衣”条，这样记载道：

王衣，字宗乾，先生长子，以师事父。天性刚方，存心仁厚，幼奉庭训，悟物有本末之物，启先公之首肯。长游越中，会知必良，知为良动。阳明之契重，不阿谄，据外诱，甘恬退，励清修。君子路上人也。……弟宗顺为之志铭：格物一窍，宗乾启聪。……

所谓“悟物有本末之物，启先公之首肯”，与上述“会物有本末之旨，启父格物之学”的意思完全相同，而“格物一窍，宗乾启聪”则是王东压《铭文》中语。可见，关于王衣的格物之悟启发了心斋这一事实并非是王衣之孙王元鼎的臆造之说，也得到了东压的充分肯定。应当说，以上两条记录对于心斋格物说形成于何时之问题的解决具有决定性的意义。

依王衣的生年推算，正德十五年心斋拜师阳明那年，他年仅13岁。如果说在这样年龄已有格物之悟，实在是过于年轻了，基本上不存在这种可能。由此推断，当年心斋拜师阳明之际，居然信誓旦旦地说“某谈格物”，而且还“间出格物论”，欲与阳明相质，也就非常值得怀疑。如果说王衣“会物有本末之旨，启父格物之学”的记载为真实可信，那么正德十五年心斋便已有了所谓的“格物论”，实是绝不可能之事。排除了这一可能，那么董燧本《年谱》心斋55岁条的记录便极有可能是惟一正确的记录。该条记录称“(心斋)玩《大学》，因悟格物之旨”，至于其详细内容，由于后面将会讨论，这里姑置勿论。

通过以上的考察，我们可以得出几点结论：1　心斋的格物说受到了其子王衣的启发；2　因此正德十五年心斋拜师阳明之前，不可能已形成淮南格物说；3　大洲《墓志铭》、张峰《年谱》有关心斋“格物论”的记述不可信，董燧《年谱》之记载当为信史；4　淮南格物说的形成有一个漫长的过程，最终确立于心斋55岁那年作《格物要旨》；5　以为心斋在拜见阳明前已有独自的思想，由此推断心斋所创泰州学派是独立于阳明学派的，这一论点已难以成立。

二、道学传统中的格物问题

自北宋初儒学复兴以来，随之而起的是儒家经典的重新诠释运动。将《礼记》的《学》、《庸》与《论》、《孟》并列为《四书》，虽倡始于二程，而集其大成者则是朱子。朱子定《大学》为四书之首，以为学者人德之门，且以为《大学》之要在于“格物”二字，而朱子对《大学》文本所作的最为重要的改订工作其实就是“格物补传”(共134字)。我们知道，朱子的格物解释若以一言而蔽之，则可以四字当之：“即物穷理”。然而欲了解阳明格物之义，却须从朱子的格物解释之义理进程说起。要之，朱子之释“格”为“至”，谓“物”为“犹事”之义，就此而言，“格物”二字便成了即事或即物之意，换言之，“格物”二字是不能自我解说的。而导致这一问题的原因在于《大学》文本只是说了“致知在格物”，又说“物格而后知至”，却没有立“传”，对“格物”问题做出专门的解释，所以朱子认为有必要为“格物”章补传。他在“补传”中为格物致知提出了两个前提设定：“人心之灵，莫不有知”，“天下之物，莫不有理。”《大学章句》在这两个基本设定之下，格物致知之义便成了：以人心之灵即凡天下之物而穷其理，此谓格物；又以推广扩充人心之知识而“至乎其极”，此谓致知。然而朱子此释，语若两分，其义则一。格物就是即凡天下之物以扩充吾心之知识，亦即：格物就是致知的工夫。虽然，朱子以为如此解释，庶几合乎《大学》“致知在格物”之本义，然而事物上穷其事物之理，既可指格物，又可指致知。要之，格物与致知不可分，须以即凡天下之物为前提，故而格物致知就是一种求理于物的外向工夫而已。阳明据此而批评朱子格物论是求理于外、舍本求末、遗内逐外的义外之学，语虽苛刻，义或不谬。对阳明而言，不如此说则不足以直捣朱子格物论之巢穴而与朱子新本之说相抗衡。

在阳明看来，《大学》之要不在格物而在于诚意。阳明《大学古本序》中指出：“《大学》之要，诚意而已矣；诚意之功，格物而已矣。”关于后一句，其意不是说“诚意在格物”，而是说格物就是诚意的工夫，换言之，格物工夫可由诚意所统摄。因此，同样反映了阳明复《大学古本》时期之思想的《传习录》上卷(徐爱所录的开首14条)，就有“格物是诚意的工夫”之说，意谓诚意可以统领格物，或者诚意须由格物工夫来贯彻。正是在此意义上，故曰：“《大学》之要，诚意而已矣。”这句话乃是阳明解释《大学》的基本立场，同时也是针对朱子的《大学》解释而发。因为在阳明看来，朱子只关心“致知在格物”之问题，却未能将格物致知与诚意工夫扣紧说，未能顾及“欲诚其意者必先致其知”这层义理问题，故而在朱子的解释系统中，物与心、意、知遂层层脱节，以至格物与诚意、正心不相连贯。

究其原因主要有二：一是哲学立场有误，二是错解了格物。前者表现为朱子“析心与理为二”这一原则立场的重大失误，依阳明之见，“朱子所谓‘格物’云者，在‘即物而穷其理’也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓‘定理’也。是以吾心而求理于事事物物之中，析‘心’与‘理’而为二矣”。这一原则立场有误，是导致朱子哲学所有错误的根本原因，也正由此，朱子将格物错解成了“即物穷理”。若依阳明之见，格物之基本义有二：(1)“格”者“正”也，“正其不正以归于正”之义也； (2) “物”者， “意之用”，“意所在之事谓之物”(或“意之所在便是物”)。当然克就格物之义而言，以上二义便可尽之，格物于是变成了“格其心之物也。格其意之物也，格其知之物也。正心者，正其物之心也；诚意者，诚其物之意也；致知者，致其物之知也”，正心、诚意、致知便与格物连贯为一；另一方面，阳明又说：“正其不正，去恶之谓也；归于正者，为善之谓也。夫是之谓格。”此说则可与“四句教”中的“为善去恶是格物”一说相印证。合而言之，格物不再是“即物穷理”之意，更不是“扩充知识”之谓，而是指祛除物欲、为善去恶的道德实践。

然而问题是，“格其意之物”以及“正其不正以归于正”何以成立?即由谁来保证“格其意之物”、“正其不正”得到正确的实施?阳明的答案是“良知”。良知是“主人翁”、“大头脑”，良知才能保证格物无误。所以，在上述有关格物解释之外，还必须补充一条：“知者意之体”。阳明晚年提出致良知之教以后，对心意知物的问题，有了更为清晰的界定，并对《大学古本旁释》提出的“知者意之体”做了重要补充，他用良知来定义“知”，良知成了“意之体”。由于良知是心之本体，所以“心体”应感而动，也就是良知本体的应感而动；“意”是良知本体应感而动所展现出来的，所以说“有知而后有意”，人在意识活动中的是非善恶，都由良知自我掌控和监督，从而确保了为善去恶的可能，同时也就确保了格物的可能。与此相应，阳明对格物致知的解释也做了变动，以致良知来解释格物及致知，最终得出了著名的论断：“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也”。

表面看来，在阳明那里，格物问题最终被化解成了致良知问题，而未必符合《大学》格物之原义。然而唐君毅则认为，若就《大学》一文之精神而言，阳明良知说未必能出乎其外，他指出《大学》所言“明德”乃指一内在于人心的光明之德，义同孟子的能知善知恶的道德良知，亦与阳明所谓心体良知无以异也；《大学》又言“明明德”，则是明德之自明，而非另有所以明德之人心以明之，此亦正同于阳明之良知本体能自致而呈现，“故通《大学》全文之精神而观，则见阳明之言致良知，实无大异于《大学》之言明明德”，“阳明良知之知，固亦通于《大学》之所谓‘知止’之知矣”。因此，阳明良知之教有进于《大学》格物之说，并能相契于《大学》之精神。唐君毅此说极有参考之意义。当然此说并不意谓阳明的格物解释便在义理上高于朱子，朱子之说实亦有合于《大学》之旨意者。个中缘由，非此处所能尽言。

由朱子及阳明的格物论以观心斋，则可说其淮南格物既不同于朱子，也不同于阳明，他将关注的焦点集中在《大学》第一章“物有本末，事有终始，知所先后”一句的“物”字上，而不同于阳明关注于“知所先后”之一句的“知”字上，又合“身家国天下”为一物，以“身”为物之本，以“天下国家”为物之末，进而提出了格物即安身、反身、修身之义的见解，开创了一套独特的淮南格物说。

三、格物安身

如上所述，在格物问题上，朱子“以至训格”，强调“即物穷理”；阳明“以正训格”，强调“正念头”。淮南格物则强调了“安身立本”之义。他首先从以下两点着手：(1)“格”是“絮度”或“絮矩”之谓；(2)“物”即《大学》经文“物有本末”之谓，“身与天下国家”为“一物”，其中“身”为“物之本”，“天下国家”为“物之末”。以此为据，所谓“格物”，就可做这样的解释：

度于本末之间，而知“本乱而末治者否矣”。此格物也。物格，知本也。知本，知之至也。故曰“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”也。修身，立本也。立本，安身也。

以上便是淮南格物说的基本旨意。其主要特色在于：(1)释“格”为“絮矩”、“格式”之意；(2)释“物”为由本至末、无所不包之意，即“身与天下国家”均为“物”；(3)以“安身”概念来补充《大学》经文“以修身为本”的思想涵义；(4)进而以“安身”作为“格物”的完成(即“物格”)，并以此贯穿《大学》全文(特别是三纲领八条目)的义理系统。要之，其格物说的最大特色在于“安身”二字。

那么，何谓“絮矩”?又为何以“絮矩”释“格物”?心斋的具体解释是：

“格”如“格式”之格，即后“絜矩”之谓。吾身是个“矩”，天下国家是个“方”。絜矩则知方之不正，由矩之不正也。是以只去正矩，却不在方上求。矩正则方正矣，方正则成格矣，故曰“格物”。吾身对上下、前后、左右是“物”，絮矩是“格”也。“其本乱而末治者否矣”一句，便见絮矩“格”字之义。

这是说，“絜”应作动词解，即“防度”之意；“矩”则是指“吾身”。因此，“絜矩”便是修正吾身之意，质言之，亦即“修身”之意。相对于“矩”而言，天下国家是“方”，方之不正由于矩之不正，所以昉矩必须在“吾身”上做，而不能“在方上求”；矩正则方正，方正则意味着格物的完成。心斋以为，此即《大学》“格物”说之本义。再就“吾身”来看，相对于上下、前后、左右之物而言，身是本，物是末，“本乱”则不可能实现“末治”。由此正可凸显出“絜矩”作为“格”字之义的重要性，意谓作为修身工夫的“絜矩”是贯穿于本末的首要工夫。

接着上述“格字之义”一句，心斋进一步指出了修身、安身之于格物的意义：

修身立本也，立本安身也。安身以安家而家齐，安身以安国而国治，安身以安天下而天下平也。故曰“修己以安人”，“修己以安百姓”，“修其身而天下平”。不知安身，便去干天下国家事，是之谓失本也。就此失脚，将或烹身割股、饿死结缨，且执以为是矣。不知身不能保，又何以保天下国家哉!

首先令人注意的是“修身立本”与“立本安身”这两种说法。就上述引文的脉络来看，修身与安身属于一种整合关系：修身即是立本，立本即是安身。就《大学》文本而言，“修身立本”无非是“壹是皆以修身为本”的再次确认而已，而“安身”说却是心斋根据《大学》文本之义理加以归纳而提炼出来的独特观点。可以说，对于“安身”这一观念的强调实是淮南格物说的最为显著之特征，“安身”是构成淮南格物说的一个核心概念。在心斋看来，“修身立本”也就意味着“立本安身”。修身与安身彼此关联，但又有层次不同。修身作为一种具体的工夫手段，其目的是为了达到安身。所以说：“其身正而天下归之，此正己而物正也，然后身安也。”实现了安身，也就意味着实现了齐家治国平天下的最终目标。由此可见，安身构成了淮南格物的实质内容。

心斋甚至认为，《大学》三纲领“明明德”、“亲民”、“止至善”均可通过他的这套格物安身说来加以解释，而且他自信地以为这是他与阳明的不同之处，他说：

“明明德”以立体，“亲民”以达用。体用一致，阳明先师辨之悉矣。此尧舜之道也。更有甚不明?但谓“至善”为心之本体，却与明德无别，恐非本旨。“明德”即言心之本体矣，三揭“在”字，自唤省得分明。孔子精蕴立极，独发“安身”之义，正在此。尧舜执中之传，以至孔子，无非明明德、亲民之学，独未知安身一义，乃未有能止至善者。故孔子悟透此道理，却于明明德、亲民中立起一个极来。故又说个“在止于至善”。“止至善”者，安身也；安身者，立天下之大本也。本治而末治，正己而物正也，“大人之学”也。……故《易》曰：“身安而天下国家可保也。”如此而学，如此而为大人也。不知安身，则明明德、亲民却不曾立得天下国家的本，是故不能主宰天地、斡旋造化。立教如此。故自生民以来，未有盛于孔子者也。

本末原析不开。凡天下事，必先要知本。如我不欲人之加诸我，是安身也，立本也，明德止至善也。吾亦欲无加诸人，是所以安人安天下也，不遗末也，亲民止至善也。

从上述两段文字的总体来看，安身的意义远在修身之上，不仅可以用来解释八条目的本末关系，而且完全可以用来解释三纲领的结构关系。若按阳明之说，“明德”是体，“亲民”是用，换言之，明德是本，亲民是末。然而心斋却认为，在阳明的这一解释体系中，“止至善”无法落实。在他看来，必须引进安身观念，以与“止至善”之观念相配。具体而言，“至善”不适宜用来界定“心之本体”，因为“明德”便是“心之本体”；“止至善”正可用来诠释安身，换言之，安身便意味着“止至善”的最终实现。由此，明明德以及亲民之工夫，都必须落实在安身之上，才有可能。而安身所达致的目标就是“止至善”；“止至善”便意味着为明德、亲民“立起一个极来”——即“立本”。反过来说也一样，明德、亲民正是为了实现安身，以达到“止至善”之境界。有弟子问：如此解释有何经典依据?心斋断然回答：

以《经》而知安身之为止至善也。《大学》说个“止至善”，便只在止至善上发挥，“知止”知安身也。

总之，通过对安身观念的强调和阐发，通过将安身解说为“立本”，以此来涵盖三纲领八条目的结构意义，这是淮南格物说的一个主要特征，同时也应当是心斋在格物问题上的一个重要理论贡献。在心斋看来，安身足以统贯《大学》的三纲领八条目。心斋自信以他的格物说，“不用增一字”便可解释《大学》，而且《大学》“本义自足验之”；进而以此合观《庸》、《论》、《孟》、《易》也无不“洞然吻合”。

既然安身就是立本，就是“止至善”，那么，什么是“身”?这显然是一个关键问题。首先就“身”与其他诸如心意知物等概念的关系来看，心斋赋予了“身”以一种“本”的地位。在“身心”关系问题上，心斋突出了身相对于心的重要性。他说：“安其身而安其心者，上也；不安其身而安其心者，次之；不安其身又不安其心，斯其为下矣。”可见，身是天下国家之本，这不是抽象地说，不是存有论意义上置身于本体的地位，而是在工夫论意义上，置身于一种“根本”的地位。所以说“安身”比“安心”在工夫论上具有首要的地位，他指出：

治天下有本，身之谓也，本必端。端本，诚其心而已矣。诚心，复其不善之动而已矣。……知不善之动者，良知也；知不善之动而复之，乃所谓致良知，以复其初也。

这是说，在“端本清源”这层意义上，身是本，因此安身就意味着端本。而要做到端本，还须配以“诚心”工夫。在诚心的过程中，良知具有“知其不善之动”的能力，故诚心实质上就是致良知，“以复其初”而已；而复初也就正是端本之意。可见，在这一套工夫系统中，身具有根本的意义。诚心或致良知，都是指向安身、为了安身。要之，之所以说身具有根本的地位，这是说相对于外部世界而言，身处于主体性的地位，而且还具有涵盖其他一切诸如心意知物、家国天下的总括性特征。在此意义上，“身”几乎等同于整体的“人”——一种整全意义上的人身，而不是与心处于另一极端的肉体存在。也正是在此意义上，所以说“安身之为止至善也”。

然而从“安身”与“安心”的语义结构中则可看出，其所谓“身”主要是指生理意义、实存意义之“身”，亦即具体地指“吾身”。心斋多次引用《易传·系辞下》中的三句话：“君子安其身而后动”，“利用安身”，“安身而天下国家可保也”，其中作为“安”、“保”之对象的“身”，含指原初意义的身体。在《周易》这部具有传统思想之原初形态的意义结构中，“利用安身”是与“吉凶悔咎”密切相关的。通过对卦象爻辞的意义解释乃至人为重构，就可避免种种危险，从而确保人身之安全。作为格物安身说的一个思想资源，《周易》文本的介在作用不可忽视。

同时也应注意到，心斋的另一重要主张：“明哲保身”亦与格物安身有关。根据心斋的说法，“明哲”指“良知”，“明哲保身”意谓保身是人心良知的必然要求。而“保身”又有“爱身”、“保重”等多重涵义，其所谓的“身”又是指个体的生命存在。归结而言，安身不是要保全生理意义上的身体，同时安身也不能脱离个体的生命存在。心斋认为，《大学》所谓“心广体胖，身安也”，便是此意。心斋以孟子之说“守孰为大?守身为大。失其身而能事其亲者，吾未之闻”作为依据，强调“保身”、“爱身”在所有的伦理行为中占有重要地位，特别是在“事亲”这一行为当中，保重受之于父母的身体，乃是行孝的第一要义。基于这一观念，心斋指出《大学》所说的“止于仁、止于敬、止于孝、止于慈、止于信”等伦理行为都必须以“安身”作为前提，“若不先晓得个‘安身’，则‘止于孝’，烹身割股有之矣；‘止于敬’者，饿死结缨有之矣”。意谓孝敬行为不能以损害身体为前提，否则便背离了安身原则。在此语脉中，“身”显然是指真实的生命。

总之，在宋明理学的“格物”诠释传统中，心斋的格物安身说可谓别树一帜，理应占有重要的历史地位。那么，吾人究竟应该如何评价心斋的淮南格物说呢?在以下的结语中，我们将首先回顾一下历史上对淮南格物说的各种评议，最后来分析淮南格物说的理论意义及其历史地位。

四、结语

心斋门人王一庵对淮南格物说有一概括，颇得其要领，其要有三：(1)“格”如格式，有比则、推度之义；(2)“物”即“物有本末”之物；(3)“格物”云者，以身为格，而格度天下国家之人，则所以处之之道，反诸吾身而自足矣。这里我们再来回顾一下刘蕺山对淮南格物说的评价，他指出：

后儒格物之说，当以淮南为正。曰：“格知身之为本，而家国天下之为末。”予请申之曰：格知诚意之为本，而正修齐治平之为末。

的确，就心斋格物说之有异于后儒诸家的特点而言，心斋正是抓住了“物有本末”这一关键问题，通过对此问题的解决，则“事有终始，知所先后”等问题便迎刃而解。蕺山也许是从这一角度，对心斋格物说不无欣赏。然而蕺山又以自己特有的“诚意”说来修正淮南格物，这显然是另一层面的义理问题，在此可置勿论。

人清之后，于心斋格物说亦有不少肯定之评价，譬如全祖望，他说：

问：七十二家格物之说，令末学穷老绝气不能尽举其异同。至于以“物”即“物有本未”之“物”，此说最明了。盖物有本末，先其本，则不逐其末：后其末，则亦不遗其末；可谓尽善之说。而陆清献公(指陆陇其)非之，何也?

答：以其为王心斋之说也。心斋非朱学，敌言朱学者诋之。心斋是说，乃其自得之言。盖心斋不甚考古也，而不知元儒黎立武早言之。黎之学私淑于谢艮斋，谢与朱子同时，而其学出于郭兼山，则是亦程门之绪言也。朱子《或问》虽未尝直指为物有本末之物，然其日以其至切而近者言之，则心之为物，实主于身，次而及于身之所具，则有口鼻、耳目、四肢之用，又次而及于身之所接，则有君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之常。外而至于人，远而至于物，极其大，则天地古今之变；尽于小，则一尘一息。是即所谓身以内之物曰心、曰意、曰知，身以外之物曰家、曰国、曰天下也。盖语物而返身，至于心、意、知，即身而推，至于家、国、天下，更何一物之遗者。而况先格其本，后格其末，则自无驰心荒远，与夫一切玩物丧志之病。程子所谓“不必尽穷天下之物”者，其义巴交相发，而但“以一物不知为耻”者，适成其为陶宏景之说也。故心斋论学，未必皆醇，而其言格物，则最不可易。蕺山先生亦主之，清献之不以为然，特门户之见耳。

可见，全祖望的评论于格物之诠释史可谓曲尽其详，而对心斋格物说所下的论断亦不失中肯，惟认其与朱子之说有暗合处，则不免是清初学术风气的一种反映。

今人对心斋的淮南格物说注意者甚少，惟唐君毅对此非常推崇，而他自己对《大学》之义理体系有独到见解，并提出了自己的《大学》“改本”而不同于朱子阳明。他认为朱子和阳明在《大学》问题上的一个共同失误在于释物为事、物事不分，皆不免于“物有本末，事有终始”这一相对成文之句有所忽略，而此两句“实为《大学》之一要义所存”。他认为“身为家、国、天下之本，意与心为身之本；而修身亦可说为齐家、治国、平天下之本，诚意正心，又即为修身之本也”，进而指出：

心斋之学以安身标宗，知安身即知止至善，又以身为与天下国家，整个合为一物，虽与吾人前文所论不尽合，然其以天下、国、家、身为物，亦格物之物之所指，则固的然而无疑，同于吾人之说，以异于朱子、阳明之以物为事者也。

唐君毅的上述论断颇有引心斋为同道之意味。当然，这一评论乃是针对格物之物即“物有本末”之物这一心斋之见解而发，而对于心斋之安身说并无深入之剖析。

人身安全论文范文第13篇

【关键词】建构主义 安全研究 理论范式

20世纪90年代，建构主义开始登上国际政治理论的舞台，并逐渐发展成为国际政治理论的主流范式之一。

建构主义安全研究范式的理论渊源和逻辑前提

作为国际政治理论研究领域的一支新军，建构主义以批判和重建为武器，对现实主义和自由主义两大主流范式发起了挑战。在从欧洲的政治社会学（尤其是吉登斯的“结构化理论”、涂尔干的“社会事实”论、韦伯的政治社会学、米德的符号互动理论）那里汲取丰富的学养后，对自由主义和现实主义的核心范畴与论断提出了质疑并构建了自己的理论范式。

作为国际政治安全研究领域的批判理论，建构主义范式对两大主流范式先验的逻辑前提出了批评和质疑：权力竞争不是必然，国际社会的“无政府状态”不是先验存在的，安全研究应以分析国际无政府状态为出发点。“无政府状态是国家自己造就的”①成为建构主义安全研究的基本前提。

建构主义安全研究范式的一个基本判断是：国家本身的物质实力并不必然构成安全的威胁，安全是国际行为体之间基于规范、观念、制度基础上互动的结果。规则、制度、价值作为国际社会的规范对国家利益构成影响，这种影响不是外在的，而是被内化到行为体中，它不只是限制了国家的行为，还塑造和改变着国家的行为与利益偏好。人们会习以为常地认为国际政治是由社会构成的，国际关系也是社会体系，具有与自然界根本不同的社会属性，包括反思性、历史性、意图性、意向性、非因果性和立体间性等。

建构主义安全研究范式的核心范畴与理论框架

建构主义范式是安全研究领域的一次重大革新。它在安全的主体、实现的方式和目标等方面都提出了富有创见的论断。建构、认同、互动等话语是建构主义安全研究的核心范畴。

作为国际关系批判理论的一种形式，建构主义旨在对传统的安全战略研究作出回应。它反对传统安全理论所采取的解决难题的研究取向，挑战了处于霸权地位的话语和盛行的全球安全认识，因而被称为“批评性安全研究”。建构主义提出并回答了三个富有针对性的问题：什么是安全？在盛行的秩序中谁受到保护，谁以及什么是他们因受到保护而需要加以反对的？谁的安全应该与我们的安全有关，通过何种方法和战略获得这种安全？在建构主义看来，安全的现实—威胁、指涉对象、安全措施—都是通过我们思考它们的方式变成可能的；也正因为安全现实的社会建构本质，安全研究必须采取不同于“战略研究”将安全视作自然界的一部分来研究的方法。理查德·琼斯认为，“批评性安全研究”的目的在于社会变革的政治实践：“只有政治实践可以使世界秩序走向和平、安全和正义。批评性安全研究虽然不能替代政治实践，推动解放来为人们提供真正的安全，但它可以作为一个强有力的声音，指导那些政治实践。”②

建构主义安全研究把重心从对国家的关注转向对人的关怀，把人而不是国家作为安全的主体。根据这一认识，安全不再局限于特定的国家，而是包括所有人的社会关系和社会。这就意味着不能把安全的观念放在传统的“以国家为中心的自身利益”之上。“真正的安全只有通过人民和集体才能够获得”，安全基于相互依赖的社会关系，只有其他人安全了自己才能安全。正是从对安全概念本身的批评分析出发，建构主义抨击了传统的安全假设，尤其是现实主义关于通过暴力手段实现国家安全的假设。

建构主义还讨论了安全与解放的关系问题。它认为，安全意味着无威胁，而解放是让人民无论是作为个体还是组织，摆脱那些对身体的束缚，包括战争与战争的威胁、贫困、缺乏教育、政治压迫等等。“安全与解放是一个问题的两个方面。解放，没有强权或指令，才是真正的安全。所以，解放才是安全。”③

在本体论上，建构主义与自由主义持相反的立场。自由主义范式坚持微观经济学和方法论个体主义，从行为体（个人、国家）的理性出发，强调个体最大程度地追求自私利益。经济学中的个人和市场的关系，就是国际政治中的民族国家与无政府状态的关系。由于结构的最高原则“无政府状态”是既定的，结构对个体的制约只是国际物质结构对行为体的外在制约。“建构主义从整体主义出发，主要关注共同知识的社会性和结构性。理念主义社会理论包含了一个最基本假设，社会的深层结构是由观念而不是物质力量构成的。虽然大部分主流国际关系理论研究属于物质主义范畴，大部分现代社会理论在这种意义上却属于理念主义范畴。”④“建构主义把国际关系中的共同知识或社会共同拥有的知识界定为文化，泛指国际规范、国际话语和意识形态等，它是经过国家间长期互动固化的认同符号和共同观念，本身就具结构性，就是一种国际观念结构。”⑤

建构主义由此得出一个论断：国家认同需要加以维护，国家利益本身就是共同文化基础之上互动的结果。因为认同本身就是利益所在。实在论认为，实际存在物不依人的认识而独立存在，认识的意义在于一定限度内与存在相符合，按照存在的本来面目去理解它；而科学实在论则将实在论贯彻到一个更彻底的程度，主张世界独立于个体观察者的心灵与语言之外，一个成熟的理论能够较真实地指涉这个世界，而不管这个世界能否被直接观察到。也就是说，在国际政治中研究国家安全时，实际上是在研究何为危险或威胁来源的问题。

可以说，建构主义研究范式不是从抽象的人性出发，而是从人的具体实践出发，从人的现实本质出发，赋予国家、国际体系以社会性和实践性，从而使国际政治回归人的本质。

建构主义对安全研究的学理贡献和不足

建构主义运用还原论对现实主义和自由主义安全研究范式的核心范畴，如无政府状态、权力、国家利益等，提出了系统的批评。作为人的解放和国家解放的理论，建构主义实现了安全研究的一次深刻革命。这种批判和反思无论是对于学科本身还是对整个人类社会而言，其影响都是深远的。

首先，从学科发展的角度看，建构主义从本体论、认识论、方法论和价值论等几个方面对自由主义和现实主义两大主流范式的话语霸权和垄断地位提出了有力的批评。它使主流范式不得不修正和补充自己的理论。这对整个国际政治学学科的发展意义重大。

其次，建构主义以“社会”和“建构”作为基本范畴对应权力均衡和制度机制规范下的合作，冲击了现实主义范式的物质主义话语，掀起了安全研究领域的一次全面解放运动—向人性和人的解放回归。建构主义不仅关注国家的安全，更关注个体的人的安全。它对以国家和权力为中心的现实主义范式提出了批评，对现代化和全球化进程中弱势群体的利益和个人的权利给予了更多的关注。

最后，建构主义用“实践”沟通了结构和单元，联结了安全和人的关系。实践是人的实践，具有鲜明的社会性。换言之，人的实践是一种社会实践。社会实践的拓展丰富了“主体间性”的意义，它使人与人之间、人与社会之间的互动变得更加频繁，从而使人作为个体增加了对安全的担虑。随着经济全球化的发展和人权意识的普及，个人的安全和福祉在与国家安全的关系更加密切的同时，二者间的矛盾也愈来愈尖锐。在此背景下，建构主义认识到，国际体系永远处在进化和变革之中，所以，只有赋予国家以人格甚至人性，使无政府状态的国际体系转变为充满互动的“社会”，才有可能实现国家和个人的彻底解放，实现国际社会的真正安全。从这个意义上说，建构主义是一次理论的重大革新。

尽管建构主义对人类智识的贡献巨大，但它并非完美无缺。自建构主义产生以来，对它的批评声音就未曾间断过。有学者认为，建构主义中的批判理论停留在法兰克福学派和法国后现代哲学的批判与结构中，居于哲学批判的象牙塔顶，没有深入到国际政治现实中，颂扬实践概念的批判理论缺乏的正是实践精神。因此，建构主义无力撼动自由主义与现实主义的话语霸权，无力保护被剥夺和被边缘化的弱势主体的权利，它的安全互动、竞争、伙伴、朋友模式大多停留在一厢情愿和“民主和平论”的狭隘界限内。

从某种意义上讲，国际政治中的权力安全和文化安全是殊途同归，文化和身份认同的背后，是基于权力之上的利益角逐。即便是地区一体化和安全共同体的实践，也仅仅在西方发达国家之间取得了成功。所以，建构主义的安全研究仍未脱离西方话语霸权和利益中心的窠臼。

（作者为天津师范大学政治与行政学院博士研究生、唐山师范学院政史系讲师；本文系唐山师范学院科学研究基金项目“马克思主义中国化进程研究”的部分研究成果，项目编号：09B02）

注释

①Walt:"Anarchy is what states make of it:the construction of power politics", International Organization, 1992, 4692):391.

②［英］巴瑞·布赞等：《新安全论》，杭州：浙江人民出版社，2003年，第275页。

③Ken Booth: Security and Emancipation, Review of International Studies, 1991, 17(4): 313~326.

人身安全论文范文第14篇

关键词：安全工程；硕士研究生；存在问题；改变方法

一、引言

安全工程是一门涉及面广，综合素质要求高的新兴学科，近几年来，我国对安全工作不断重视，社会对高素质的安全工程人才需求量越来越大，开设安全工程学科的高校也越来越多。虽然从上个世纪末开始实施高等教育大众化的战略以来，研究生教育得到了长足的发展，在校研究生的人数15年内增长了将近10倍，2010年已达到153.8万人次[1]，从总体上来说，研究生规模的问题已经基本上得到了有效的解决。但在安全工程领域，尤其是安全工程硕士及博士生教育方面，由于发展时间较短，各高校研究领域狭窄，学生自主创新性不强等原因，导致了在研究生培养教育等方面仍有许多问题。严重影响着其满足社会和用人单位的就业要求，因此，分析我国安全工程专业硕士研究生教育存在的问题及其缘由，提出相应的解决方法，对安全工程专业硕士研究生教育的良好发展就显得尤为重要。

二、我国安全工程专业硕士研究生教育存在的问题

我国安全工程硕士研究生教育起步较晚，比国外安全工程高素质人才教育落后将近半个世纪。同时，我国安全工程专业硕士研究生教育的方法基本上都沿袭了研究生教育发展初期采用的模式，随着国际化交流的不断增多，学术竞争的不断加剧，我们开始逐渐认识到我国安全工程硕士研究生与世界一流大学培养的研究生之间的差距。无论是从学术研究的角度，还是市场需求的角度，我国安全工程研究生都无法满足日益增长的竞争需求，其中存在的主要问题集中在以下几个方面：1、入学标准单一化，安全工程研究生数量较多，生源质量较差。目前，我国研究生招生仍旧沿用国家统一招生考试入学的方法，然而这种一考定终身的模式存在很多弊端。首先，这种规定科目的考试方法使得许多学生仅仅注重考试需要的科目，对于其他与考试不相关但是重要的专业知识没有引起足够的重视，这就使得学生无法全面掌握本专业的知识。其次，这种单一的考试模式导致许多只善于考试的人通过考核，而这类人并不一定具有良好的科研素质和创新能力，反而使一部分科研能力强但有偏科现象存在的人没有办法进行研究生教育深造。同时，在部分院校中，尤其是安全工程师资力量较强的院校，往往会出现安全工程硕士研究生招生人数远远超过其他专业研究生招生人数的情况，这样就造成了招生生源良莠不齐。2、安全工程专业硕士研究生课程教育落后。研究生课程教育是研究生培养中重要的一环，安全工程更是一个涉及面广，对学生综合素质要求高的专业，其对学生的物理，化学，生物，数学及与安全理论相关的知识掌握都提出了较高都要求。然而在我国大部分开设安全工程专业的院校中，研究生的课程教育依旧存在着以下几点弊端。第一：课程选择中的随意性和局限性，许多课程的选择是由导师的主观想法和科研兴趣而决定，缺乏系统的课程体系。第二：教学手段方法落后，填鸭式的知识传授法仍然是现在课程教学中的主流方法，这种继承式教学方法难以引起学生的真正兴趣，无法使学生了解到本专业的前沿动态和最新研究进展，教学效果往往较差。第三：缺乏完善的教学效果评估体系，对于教学效果的考核只有单一的考试一种方法，难以真正的了解学生对课程的全面掌握情况。3、安全工程专业硕士研究生缺乏创新性和自主性。不同于本科生教育，研究生教育更加强调学生的自主学习，激发学生的主观能动性。对研究生而言，科学研究是其研究生阶段的主要任务，做好科研的一个前提条件就是要对自身所在学科的前沿热点问题，发展趋势有良好的认识，这就需要学生自己不断的阅读专业相关的最新论文，自主的去思考需要研究的问题和方向。然而就现在大多数院校而言，许多研究生所做的工作或项目仍然是导师规定好的题目，这就导致学生只注重于该课题相关的论文及知识，大大局限了学生的创新性和自主性。4、安全工程专业硕士研究生缺乏实践，与社会脱节。就研究生的培养目标而言，其偏重于理论知识，重点是科研能力的提升和学术论文的发表，方便日后继续进行学术研究方面的工作，但安全工程作为一个实用性和操作性较强的学科，理论知识并不能使学生能够完全胜任工作后的需要，学生依旧需要较强的工作经验和现场实践。从近年来研究生就业情况来看，大部分研究生的就业方向没有选择继续进行学术研究相关的工作，而是从事工程实践，企业管理等，这些岗位对理论知识的需求并不是很高，取而代之的是实践经验方面的要求。然而大多数研究生在读期间，主要精力都投入到论文的阅读与写作，进行实验等方面，很少有现场实践的机会，而学校片面的将数量作为单一的考核标准，也在一定程度上减少了研究生现场实践的机会。这就导致了研究生在校期间所获得的知识和技能对工作后的帮助较小，进入工作岗位之后无法胜任相关工作，出现了与社会脱节的现象[2]。5、安全工程硕士研究生教育院校研究领域较为狭窄。由于我国安全工程专业开设时间较晚，虽然近几年以来，开设该专业的院校数量快速增长，但是绝大多数院校都是在自身强势专业的基础上，以安全工程作为辅助或附属专业而衍生的，这就导致了安全工程专业院校研究领域较为狭窄，而进入该高校学习的硕士研究生研究方向自然而然的受到了一定程度上的局限。以西安科技大学为例，该校安全工程主要研究方向为煤矿安全，虽然在其他方面，如建筑消防，安全管理等也有所涉猎，但是无论在师资力量，学生人数，发展时间方面，都远不如煤矿安全方向。这样的情况会导致该校毕业生在煤矿企业较为受欢迎，但是在其他行业，其综合实力不足的缺点也就暴露了出来。

三、我国安全工程专业硕士研究生教育的改革方向

1、考试与申请相结合，采用综合素质评定招生办法。美国的研究生教育经过多年的发展，现在已经形成一个相对成熟立体的体系，我们可以借鉴他们先进的方法，如哈佛大学肯尼迪学院在招生方面的做法[3]。没有统一的入学招生考试，取而代之的是学生在网上自主提交申请材料，学校根据自身的需求和标准，通过审核申请材料来决定是否录取。而申请材料也包括多个方面，其中包括曾经发表过的论文或成果，推荐信，本科及本科之前取得的考试成绩，学历证书副本等多个方面。立足于我国国情，将考试与申请相结合，通过这种办法，学校可以充分了解学生各个方面的综合素质，从而有效的杜绝只善于应试，在一年之内突击考试科目取得优异成绩，但是科研能力较弱，综合素质不高的学生。同时，秉承宁缺毋滥的理念，严格控制招生人数，在报考学生中优中选优，有利于提高生源的质量。2、在课程设置和教学方面，通过核心课程加多种选修课程相结合的方法，在教学中更多的加入互动，提高学生对课程的理解程度和专业发展的把握程度。学生在学习专业必须的核心课程之外，学校鼓励学生自主选修多种多样的课程，并不必要限定在本专业之内。这样做有利于学生各方面综合知识的获取，了解其他行业的最新动态，并与自己专业的发展有机结合，从而更好的把握自身专业的动态发展。同时在教学过程中更多的加入互动的手段，如案例分析，课程设计等，使学生动起手来，真正的参与到课程的教学中去，从而有效的提高教学效果。3、以导师制为核心，同时加强学生自主选择。导师在研究生在读期间起到非常重要的作用，是研究生的指路人，其对安全工程方面知识的掌握和丰富的经验对研究生有着重要的指导作用，所以，要建立以导师制为核心的培养模式。但同时导师也不能对学生过分的束缚，让学生按照自己的安排成长，应该鼓励学生进行自我选择。对于研究生而言，科学研究和论文写作是其工作的中心，但完全按照导师安排的项目进行研究，会抑制学生的主观能动性。应该鼓励学生全方位的了解安全工程专业的相关动态，在条件允许的情况下，尊重学生的自我选择，充分的发挥学生自身的自主性和创造性。这样做不但有利于避免研究生自主性的丧失，形成思维僵化；同时还可以多方向的研究本专业相关领域，有利于推动安全工程专业科研的持续发展。4、加强现场实践的机会和次数，做到实践与论文并重。论文是考核研究生的一个重要手段，但不应该作为唯一手段出现。为了使研究生适应社会的需要，避免理论上的巨人，行动上的矮子这种现象的出现，就要不断的加强硕士研究生进行实践的机会和次数，做到理论知识和实践技能两手抓。对安全工程的硕士研究生而言，应增加其在安监局，安全评价公司，化工企业，煤矿单位，建筑单位等与安全息息相关的企业的实习机会和次数，不断的提高自身的实践经验和对现场问题的处理能力，培养过硬的综合素质，从而能够适应多方面的社会需求。5、开设安全工程专业的高校应在加强以自身特色为主的安全工程专业实力同时，不断的向其他方向拓展，将本校安全工程专业打造成能为各行各业输出合格的安全工程人才的专业。当今社会对复合型人才的需求越来越迫切，个人尚且如此，对于专业而言，更需要将自身发展为复合型的专业，从而能够输出更多合格的复合型人才。若培养出的安全工程硕士毕业生只能在某一特定的行业有较出色的发挥，而无法很好的满足其他行业的需要，那么该校安全工程的竞争力就会不断地下降。如一所院校若以煤矿安全为特色，在不断深化该特色专业的基础上，也要向建筑安全，消防，金属矿山，火灾预防等不同的方向不断发展，多方向齐头并进，才能立于不败之地。在安全工作重视程度越来越高，对安全工程高素质、复合型人才需求不断增长的今天，社会对安全工程专业硕士研究生的要求又提升了一个档次。因此，认清在其教育方面存在的不足，不断的改进教育方法，提升研究生的综合素质，这不仅仅是安全工程专业研究生为了适应社会需求而做出的变革，同时也是中国建设一流的安全工程专业，建设一流大学，提升自身素质的必要改变。

参考文献：

[1]洪煜,钟秉林等.我国研究生教育制度的历史沿革、现存问题与改革方向[J].中国高教研究,2012-07.

[2]平,张建兵.新形势下研究生就业问题探讨[J].高教探索,2005-02.

人身安全论文范文第15篇

关键词：公安队伍管理；思想政治工作；中国传统文化

中图分类号：D64 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2015）11-0265-02

公安队伍的思想政治工作是公安各项工作顺利进行的重要基础与前提，审视当前公安队伍思想政治工作中的困境，其原因主要在于当前公安队伍中民警普遍面临压力过大、身心疲惫、管理简单、缺少关爱等方面，基于管理心理学的动力激励理论，在以“人”为本的原则、合理需要尊重的原则、情感文化渗透的原则的坚持基础上，从中国传统文化的视角，提出相应的出路是当前公安队伍思想政治工作可试图探寻的参考。曾指出：“中国传统文化博大精深，学习和掌握其中的各种思想，对树立正确的世界观、人生观、价值观很有益处”。“党员干部特别是领导干部务必把加强道德修养作为十分重要的人生必修课，自觉从中华优秀传统文化中汲取营养”。

一、公安队伍思想政治工作的管理学理论基础

管理心理学是运用心理学的一般规律去解决管理过程中人的心理问题，并使之在管理领域具体化。它主要研究一定组织中人的心理和行为规律，从而提高管理者预测、引导、控制人的心理和行为的能力，更为有效地实现组织目标。管理心理学的核心理论是激励理论，其中马斯诺（Abraham Maslow）的需要理论最具代表性，其主要观点为需要是人们行为的动因，需要引发动机，动机诱发行为。人的需要由低级到高级分为7个不同的层级――生理需要、安全需要、友好和归属的需要、尊重的需要、求知的需要、求美的需要、自我实现的需要。从管理学理论基础出发，基于动力激励理论，可得出公安队伍的思想政治工作同样需要尊重个体的不同层次的需要，且要引导其向更高层次需要发展。因此，针对公安队伍当前思想政治工作的困境，基于管理心理学的动力激励理论提出相应的原则、路径则是加强当前公安队伍思想政治工作的重要思考。

二、问题考察：公安队伍思想政治工作困境的原因探究

审视当前公安队伍思想政治工作中的困境，其原因主要在于当前公安队伍中民警普遍面临思想复杂、心理烦躁；压力过大、身心疲惫；舆情应对、心力交瘁；管理简单、缺少关爱等方面。

1.思想复杂、心理烦躁。随着社会转型加速发展，经济文化生活日新月异，民警长期处在打击第一线，接触社会丑陋黑暗面较多，经受各种各样考验诱惑也多，思想复杂成为现实。由于长期值班备勤、休息时间少，丧失正常的社会生活方式，使得民警与亲朋缺乏沟通，生活圈狭小封闭，性格相对孤立内向。个别民警知识能力缺乏、人际关系协调能力、情绪稳定性、个体认知能力较差等因素，导致同事关系、上下级关系不融洽，工作中无法有效配合。同时受各方面条件限制，基层民警的业余文化生活单调，业余生活匮乏，精神没有依托，情感无处释放，心理无法调节，容易滋生烦躁心理。

2.压力过大、身心疲惫。一是每年各类专项行动和安全保卫繁多，且时间紧、指标高、任务重，让基层民警长期疲于奔波。二是基层民警二十四小时值班备勤常年交替轮转，值班时各类警情层出不穷，大小案件接连不断，工作压力过大过强，长时间快节奏、高强度、超负荷地工作，彻底打乱了民警的生活节奏，民警过劳死逐年上升，并且年轻化。三是严峻的反恐形势、高度的工作危险性迫使民警长期处于高应激状态，承受着工作和精神上的巨大压力，疲惫厌战心理严重，致使工作缺乏热情，被动应对。

3.舆情应对、心力交瘁。随着群众法制意识的逐步增强，加之执法环境愈加复杂，基层民警普遍感觉执法要求越来越高，公安工作越来越难干了。一些民警在安检查危、执勤维序、处理纠纷、执法办案等工作有时遭遇群众的讥讽、谩骂、污辱、诬告时，基本都抱着忍让克制的态度。大量警务和非警务工作循环往复，有时新闻媒体并不客观公正的舆论导向，有的群众恶意投诉，让基层民警感到委屈含冤，心力交瘁。

4.管理简单、缺少关爱。基层单位多忙于业务方面的“硬件建设”，而忽略人文关怀的“软件建设”，靠“吓唬”“施压”成为主要管理手段，缺少必要的心理疏导方法、机制和措施，导致民警压力越发增大，近年民警不堪心理压力而采取极端方法自杀的案例也时有发生。

三、原则审视：公安队伍思想政治工作的坚持原则

基于管理心理学的动力激励理论，针对当前公安队伍思想政治工作的困境，提出以“人”为本的原则、合理需要尊重的原则、情感文化渗透的原则是公安队伍思想政治工作应坚持的原则。

1.以“人”为本的原则。公安队伍思想政治工作首要遵循的原则即是以“人”为本，以每一个真实的、现实的个体的“人”为本，在公安队伍的思想政治工作中则应将每一个公安民警看作真实的、现实的、有血有肉的有主动性、积极性的主体，在具体的工作中则将其合理的利益与需要作为开展工作的前提与基础。以“人”为本不是一句空口号，面对当前民警普遍面临思想复杂、心理烦躁；压力过大、身心疲惫；舆情应对、心力交瘁；生活压力、家庭危机；管理简单、缺少关爱等困难，公安队伍思想政治工作则需要真实的从公安民警的真实关切着眼，关切公安队伍思想政治工作困境的真实根源，切实做到以“人”为本，以公安队伍中每一成员的合理利益与需求为本。

2.合理需要尊重的原则。当前，民警的诸多合理需要得不到满足，已成为影响其积极性充分发挥的重要阻碍。具体来说，一是关注民警人身安全的需要。加强民警查缉战术等实战技能的培训；适时组织处置涉枪、涉爆等严重暴力犯罪案件的实战演习；严格按照警械、武器配备标准，为民警配备必要的警械、武器和防护装备等。二是关注民警身心休整需要。严格按照规定，保证民警享受国家规定的休息和休假，并作为各级公安机关领导政绩考核内容促落实。三是关注民警报酬的落实和提高。重点保障民警工资、加班补贴的及时、足额发放；及时落实各项政策性上调工资；积极向有关部门汇报，有效抵制各类集资、募捐、摊派活动。

3.情感文化渗透的原则。公安民警文化建设是社会主义主导价值观的具体化，是警察理念之根，对调动民警积极性举足轻重。一是要广泛倡导、系统规划、精心培育警察文化，以灌输教育、实践养成、榜样示范、环境渗透、载体引导、形象塑造、制度保障、纪律约束为手段，加强警察文化建设。二是重点加强人民警察核心价值观建设。人民警察核心价值观文化是民警群体思想观念、价值标准、道德风尚、精神风貌、行为规范、审美意识的概括和反映，是民警群体的共同信念、追求和判断是非的标准。三是批判和清除警察负文化。要认真研究导致民警“四难”现象、刑讯逼供等不良现象和违规违纪违法行为的思想根源，坚决予以批判和纠正，清除和减少负文化带来的染缸效应对民警的影响。

四、路径探索：公安队伍思想政治工作的出路找寻――传统文化的视角

在全国文艺工作座谈会上指出：“中华优秀传统文化是民族的精神命脉，是涵养社会主义核心价值观的重要源泉，也是我们在世界文化激荡中站稳脚跟的坚实根基”。从中国传统文化的视角，提出从传统文化中学“孝道”以规范自身行为，传统文化中学“感恩”以和谐警民关系，传统文化中学“修身”以树立公仆意识，传统文化中学“智慧”以提升工作积极性等是当前公安队伍思想政治工作可找寻的出路。

1.传统文化中学“孝道”：规范自身行为。所谓百善孝为先。从传统文化中学“孝道”，即让民警带着自己的孩子对父母从小事尽孝，做到“一声问候、一个微笑、一杯热茶、一个拥抱、一次按摩”。通过这种言传身教，上行下效的家风，达到“孩子不用管，全凭德行感”的效果。通过“五个一活动”，很多民警能说出“在家敬父母，何必远烧香；诸事不顺，皆因不孝”“家有一老，如有一宝”等句子。大家普遍认为如果一个人连自己的父母都不孝不爱，他怎么能爱辖区的父母和天下的父母呢？所以用我们孝心带出民警的爱心，用孝字解决家庭和谐和工作态度的问题，在传统文化中学“孝道”，从“家”中的“孝”推演为对社会工作的负责与以“人”为本的观念，进而规范自身行为，加强公安队伍的规范性和凝聚力。

2.传统文化中学“感恩”：和谐警民关系。感恩身边的一切，感恩父母、领导、同事、朋友，包括对你有意见的人，引导大家意识到，你的心胸有多大，你的成就就有多大。事业可以退休，人品口碑却是一辈子的。感恩、知足、宁静的人才有幸福感。所以，在传统文化中学“感恩”，民警能尽量把心量打开，感受人天合一，万物一体，正能量进来，负能量化掉，对身边的一切怀有强烈的“感恩”意识，对工作中的一切抱有强烈的“感恩”之心，进而和谐警民关系，增强警察职业道德，树立公安队伍在新时期的民警形象。

3.传统文化中学“修身”：树立公仆意识。从传统文化中学“修身”，如儒家讲修身、齐家、治国、平天下；“不患位之不尊，而患德之不崇；不耻禄之不厚，而耻知之不博。”如讲“慎独”教育，如古人通过琴棋书画、诗词歌赋陶冶情操，都可学习借鉴，以培养民警高尚人格和生活情趣。老子在道德经中就曾提道：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼，失礼而后信”。古哲的话启发我们，诚信的基础和源头是道德和仁义，这方面缺失和沦丧，才导致今天整个社会呼唤诚信，公安民警更应该学“修身”“慎独”，从源头软件抓起，从民警内心情感抓起，树立公仆意识，解决民警诚信建设、违规违纪问题，进而让公安队伍焕发新的活力。

4.传统文化中学“智慧”：提升工作积极性。国学智慧和我们党的理论并不矛盾，如老子的道法自然就是按规律办事，就是我们党说的实事求是、科学发展，与时俱进；无为而治就是不要人为地乱作为，就是“不折腾”；“道”古人将它描绘为“”的状态，就是精气神等气场、磁场、能量场的浓括，用我们都听得懂语言叫积聚弘扬“正能量”；老子讲天人合一，我们讲人要自身和谐，人与人和谐，人与自然和谐；古人讲大慈大悲、慈航普度，行菩萨道，我们党说毫不利己、专门利人，全心全意为人民服务，我们叫雷锋精神。“水要浇到树根上”，教育民警崇德尚道、有“穷则独善其身”的钢骨，“达则兼济天下”的胸襟，“疾恶如仇”的浩然之气，将传统文化中的“智慧”之水活学活用，把党的理论学习与公安工作的点点滴滴结合起来，提升个体的需要层次，提升对工作的责任感与使命感，进而提高工作积极性和执行力，最终把中华优秀传统文化转变为公安战斗力，提高依法治国的能力，更好地为实现民族复兴的中国梦而服务。

参考文献：

[1]张万红.中国传统文化概论[M].北京：北京师范大学出版社，2012.

[2]刘金同.中国传统文化[M].天津：天津大学出版社，2013.

[3]郭文丽.公安文化建设新论[M].北京：中国人民公安大学出版社，2011.