满族文学论文范文

满族文学论文范文第1篇

关键词：满族说部；生态翻译学；适用性

中图分类号：G712 文献标识码：B 文章编号：1002-7661（2015）24-012-01

满族说部源自我国北方少数民族满族自古以来流传的民间讲述形式“讲古”，其讲述和传承部族英雄事迹，追念祖先，教育后人，增强民族或宗族的凝聚力。满族说部中展示了民族迁徙、族际交往与征战的历史画卷，蕴含着丰富多彩的民俗活动，同时还有天文地理、动植物种类等北方少数民族丰富的知识。满族说部情节完整，气势宏大，再现了满族文化自然积累、发展的原生形态。2006年5月，满族说部被列为首批部级非物质文化遗产名录。为了抢救满族说部这一重要的口头文化遗产，吉林省自上个世纪80年代就开始了抢救、发掘和整理满族说部的工作。专家学者对满族说部进行了一系列的研究工作，然而，无论是纵观满族说部的研究历史，还是横向考察当前最前沿的满族说部研究成果，很难找到研究满族说部的语言特征并将其翻译成英文等不同国家的语言，使其得以在域外广泛传播的相关研究成果和文献。

一、生态翻译学理论作为满族说部翻译的适用性探讨

吉林省满族说部的翻译研究首先要从翻译理论的适用性入手。生态翻译是清华大学的胡庚申教授于2001年提出来的关于翻译的一种新理论。该理论以达尔文生物进化论中“适应/选择”基本原理为指导，提出“生态环境”、“适应与选择”、“自然选择”、“适者生存”、“求存择优”等概念和观点。生态翻译学着眼于翻译生态系统的整体性，从生态翻译学的视角，以生态翻译学的叙事方式，对翻译过程的实质、文本翻译方法的选择过程、翻译所应遵循的基本原则、翻译所应该采用的具体方法以及对翻译的评判标准等均提出了独到的观点。

生态翻译学立足于包括人在内的自然生态高度，为翻译学的发展提供了更广阔的视野。它的“翻译――语言――文化――人类――自然界”的关联序链体现了从翻译生态到自然生态的关联性、互动性和递进性特征，它要求翻译在“多维度适应与适应性选择”的原则之下，相对地集中于语言维、文化维和交际维的适应性选择转换。“三维转换”方法及“多维度适应与适应性选择”原则解决的是翻译实践层面的问题，对应用翻译研究具有重要的指导意义。

二、以生态翻译学为理论指导的满族说部翻译探讨

本文将以生态翻译学理论为指导进行吉林省满族说部的翻译研究，在满族说部的翻译实践中，以“翻译――语言――文化――人类――自然界”的关联序链为根本，立足于满族说部深厚的历史文化层面，在源语和目的语之间取得语言生态的动态平衡，克服由于文化差异造成的障碍，忠实地传递语言信息，在交际层上关注原文中的交际意图是否得以体现，注重译文的预期功能，优化整合适应选择度最高的翻译，以保证信息交流的顺利发展。

1、吉林省满族说部的文献研究和翻译现状研究

采用调查、走访等方式向满族聚居区的居民、满族说部传承人了解满族说部的产生、发展和保存环境，掌握满族说部的保护与传承情况；从吉林省、市满族文化研究保护单位获得支持，收集吉林省满族说部的文字、声像资料。通过研究相关翻译文献，掌握满族说部的翻译现状。

2、吉林省满族说部的文化解读和语言特征研究

掌握吉林省满族说部的历史、文化背景对其语言理解和文本翻译的起到了至关重要的作用。成功的满族说部翻译必须建立在其历史文化研究之上，通过调查、走访、文献研究等方式掌握满族说部的历史积淀和文化内涵，再通过语料分析研究满族说部的语言特征。

3、吉林省满族说部的翻译理论、翻译方法和策略研究

生态翻译学研究着眼于翻译生态系统的整体性――包括了社会、文化、经济、交际等各方面的源语言世界和目的语世界，从生态翻译学的视角，以生态翻译学的叙事方式，对翻译的本质、过程、标准、原则和方法以及翻译现象等做出新的描述和解释（胡庚申，2008）。依据生态翻译学的理论范式，对满族说部的翻译方法和策略应从“三维转换”入手：

（1）满族说部的“语言维适应选择转换”：根据汉语意合的特点，分析满族说部所反映的源语主题内容，具体的修饰和说明需要参照目的语受众的语言习惯及对信息的期待做出选择、取舍，用地道的目的语传达源语的内容。

（2）满族说部的“文化维适应选择转换”：文化维的适应选择转换在于关注源语文化和译语文化在性质和内容上存在的差异（胡庚申，2011）。满族说部是满族人民创作并传承的满族文学作品，不但系统而全面地反映了历史上满族民众的社会生活，同时也充分而准确地表述了满族人民的世界观、价值观和审美情趣。满族说部的翻译要充分体现其历史、文化内涵，还要参照目的语受众对文化信息的要求，做好文化补偿或者信息的省略。

（3）满族说部的“交际维适应与选择转换”：满族说部翻译的最终目的是实现交际目的，在交际中做好语言层面和文化层面的适应性选择转换后，最终实现交际意图。交际的意图是满族说部翻译的根本，以实际交际意图来关照语言、文化两个层面上的翻译操作，才能够使吉林省满族说部的翻译具有存在的价值和意义，完成弘扬民族文化、域外传播的目的。

作为口头非物质文化遗产的满族说部，展示了满族的重大历史变迁、风土人情、社会风貌，体现历史上满族人民的审美情趣、世界观及价值观取向。以生态翻译学理论为指导进行吉林省满族说部的翻译研究，在满族说部的翻译实践中，以“翻译――语言――文化――人类――自然界”的关联序链为根本，立足于满族说部深厚的历史文化层面，在源语和目的语之间取得语言生态的动态平衡，克服由于文化差异造成的障碍，忠实地传递满族说部所要传达的语言信息，对满族文化的外宣与传播具有重要意义。

参考文献：

满族文学论文范文第2篇

试论“五化”背景下民族地区又好又快发展的几个问题马万学 (7)

新中国成立初期对少数民族发展实施分类指导的早期探索张晓琼 (10)

杂散居少数民族权益法律保障研究朱玉福 (16)

论金代前期的宗室贵族群体宋立恒 (21)

辽宁省桓仁满族自治县为文物古迹立档罗平 (25)

清代东北地区布特哈八旗建立时间考辨陈鹏 (26)

清庆亲王奕勖研究综述周增光 (30)

浅论清朝的满蒙联姻政策肖锐 (34)

清末新政时期八旗团体的参政活动尹立芳 (37)

弘扬民族文化与建设民族精神家园的思考王淼 (43)

少数民族文化发展的路径分析李轶楠 (47)

满族文化遗产的基本特征及其旅游深度开发张丽 (50)

辽宁清前满族文化品牌打造研究孟月明 窦杰 (54)

待开发的桓仁满族旅游文化资源李学成 (59)

沈阳地区少数民族非物质文化遗产保护问题浅议文钟善 冯静晓 (62)

朝鲜族中小学师资队伍现状调查与对策研究朴今海 金红仙 (64)

中华民族构建中的朝鲜族社会尤文民 (72)

辽宁省民族宗教工作会议在沈阳召开何世同 (75)

辽宁省民族宗教工作会议在沈阳召开 (F0002)

《萨满民俗窗花系列》荣获第十一届黑龙江省美术展银奖李军 (F0003)

《儿女英雄传》与《红楼梦》的“同源性”探析袁锦贵 (76)

《儿女英雄传》中的服饰研究（上）曾慧 (80)

满族作家志锐《廓轩竹枝词》研究韩丽霞 (84)

论斌良山水诗的绘画美吕斌 (92)

从唐岱的《绘事发微》分析《大房选胜图册》——兼谈其对娄东画派的继承与发扬杜恒伟 (95)

萨满文化传承后继有人——评《达斡尔族萨满文化传承人：斯琴褂和她的弟子们》觉罗 (99)

治学严谨 别有意会——读张佳生的《八旗十论》康启昌 (102)

民族文化研究的一部力作——《渔家天锦——赫哲族鱼皮文化研究》一书评介魏国忠 (104)

满族剪纸 (106)

一部反映民族地区全面建设小康社会进程的著作——评介《民族地区全面建设小康社会论》李鸿 (107)

肃慎-女真族系形成发展研究与民族学赵阿平 (1)

论肃慎女真族系研究在中外民族史研究中的地位和作用周喜峰 (6)

肃慎-女真族系历史沿革与分布地域研究与中国边疆学的建设郝庆云 (11)

清入关前商业贸易李兴华 (15)

浅析清代君主的屡劝谏诤及其文化背景韦泽 (21)

沈阳市满族中学突出民族特色教育崔英淑 (26)

嘉道时期的“清官”玉麟赵欣 (27)

清刻本《满洲四礼集》考略 (32)

从群体互动角度分析满族形成过程于海峰 (35)

新宾满族剪纸被列入非物质文化遗产名录 (43)

黑龙江畔大五家子一带满族的穆昆祭祀和丧葬张松 (44)

关于北京满族文化研究的几点思考苑杰 (48)

满族文化传播产业化发展探析吴勃 (53)

桓仁满族自治县北甸子乡成为“中国特色镇旅游新干线试点乡”罗平 (56)

满族民间婚俗回顾刘中平 (57)

满族的起居禁忌与礼仪 (61)

从满文发展的历史与现状谈保护与发展满文的意义吴敏 (62)

蒙古族教育制度的演变白丽娟 (66)

辽宁省蒙古族师范学校 (72)

沈阳市举办纪念锡伯族西迁246周年暨沈北新区建设锡伯族文化生态保护区论坛 (84)

满族起居习俗 (90)

长春大学萨满文化研究中心简介 (F0002)

少数民族流动人口语言交流与民族关系的思考陈海玲 (73)

辽宁新宾满族自治县信息传播状况调查刘海贵 汤景泰 杨保达 (76)

延边朝鲜族自治州非公有制林业发展的思考池美子 郑博 (85)

八旗满洲第一位诗人鄂貌图考论张佳生 (91)

东北现代文学的民族风格特征及其审美价值谢淑玲 (96)

云霞洒满纸 神笔发浩歌——读萨仁图娅的长篇传记《尹湛纳希》朱虹 (101)

别开生面的史书——读《金启琮谈北京的满族》白凤岐 (105)

城市化进程中东北少数民族人口迁移流动状况分析卢守亭 (1)

学习实践科学发展观 促进民族文化发展繁荣阎向东 (8)

民族乡民生保障问题的调查与思考——以大连市为例闫沙庆 信海燕 (11)

浅析满族对天津历史文化发展的贡献刘金明 (16)

密云清代满城发展及其文化资源保护利用朱永杰 韩光辉 (22)

黑龙江省三家子村追踪调查刘正爱 (27)

试论满族共同体形成的主要条件李金涛 (35)

努尔哈赤崛起与李成梁关系史事钩沉陈涴 (39)

论清初定都及其历史意蕴王明德 (45)

儒家思想和“康乾之世”的兴与衰孙东波 (51)

奕在甲午战争期间外交活动的考察关捷 (57)

论满族家谱《来室家乘》的纪年方式郁辉 (64)

辽宁省民委（宗教局）召开全省民族宗教工作会议林娜 (50)

辽宁省民族团结进步模范社区（村）创建活动总结表彰大会在沈阳召开王立红 (67)

解析萨满文化对思维和心理的作用张思宁 (68)

史诗《乌布西奔妈妈》和满族古代的航海戴光宇 (73)

陈汉军张氏萨满探析刘红彬 (80)

从“放偷日”习俗看女真族早期婚制与经济生活刘肃勇 (83)

金代女真的婚姻形式和习俗刘筝筝 (87)

试析满族习俗文化在满族社会中的功用刘明新 (91)

民俗生活场域中的满族风俗与东北作家群创作阎丽杰 (96)

从骆宾基的《混沌初开》看满汉民族心理的常与变谢淑玲 (101)

真诚·挚爱·诗味——萨仁图娅印象与兼品《幸福八卦》王建中 (105)

诗性抒情：现代东北书写的独特建构——对满族作家端木蕻良小说的文体观照郑丽娜 (115)

悖论奇观康启昌 (120)

朝鲜族发展现状和发展模式的深刻思考——《舒兰朝鲜族现状与发展研究》读后于学斌 (122)

金启孮先生与满学金适 (125)

主编寄语何晓芳 (F0002)

辽宁省民族团结进步模范社区（村）创建活动总结表彰大会在沈阳召开 (F0003)

论努尔哈赤的崛起——兼析李成梁之“养虎遗患”肖瑶 王永涛 (1)

第二批部级非物质文化遗产名录项目 (4)

旗人对八旗制度的思想态度变化南洪钧 吴俊杰 (5)

《图说辽宁少数民族丛书》出版闫立新 (9)

从广州“满洲话”谈八旗“军话”与现代汉语普通话的关系沈林 (10)

浅识炮台山星祭坛与满族祭祀陈景河 (17)

佟养性及其家族与清朝开国王景泽 杨华 (25)

清开国重臣何和礼李学成 (31)

第一批部级非物质文化遗产名录项目 (36)

端方研究综述闫长丽 (37)

辽宁文学界专家研讨满族诗人牟心海的诗歌创作程义伟 (43)

盛京文化盛乐又化——沈阳历史文化名城的根基王成民 (44)

蒙古贞土地制度的变迁与改革项福生 (50)

第三批省级非物质文化遗产名录项目 (53)

第二批省级非物质文化遗产名录项目 (53)

第二批部级非物质文化遗产名录项目 (128)

辽宁省各界少数民族代表学习邵春亮同志先进事迹座谈会 (F0002)

全国第四个“文化遗产日”辽宁省非物质文化遗产展示活动开幕式表演 (F0003)

慈禧太后家世新证——《德贺讷世管佐领接袭家谱》研究刘庆华 (54)

舒尔哈齐死因考陈永祥 (61)

清武勋王战殁史事考张建 (71)

夫余与玄菟郡关系考略赵红梅 (75)

观念的潜流——清末民初京旗小说与老舍刘大先 (79)

不恨天涯行役苦——纳兰性德觇索伦边塞诗词的文化阐释孟盛彬 (88)

第三批省级非物质文化遗产名录项目 (91)

论《国朝闺秀正始集》在“教化”与“传世”间游走的诗学思想聂欣晗 (92)

满族说部的文本化高荷红 (97)

守望·坚守·建构——著名满族诗人牟心海诗论萨仁图娅 (105)

满族服饰在现代服装设计中继承与发展的文化特征温兰 (108)

辽宁省民族工作系统掀起向邵春亮同志学习的热潮 (110)

满族民间游戏的保护与开发汪萍 (111)

满族传统医药的传承与应用马万学 刘玉忠 (115)

第二批部级非物质文化遗产名录项目 (117)

试论沈阳故宫博物院院藏朝珠栾晔 (118)

第二批省级非物质文化遗产名录项目 (123)

马褂考李晓君 (124)

“五化”背景下民族问题研讨会暨有关民族问题研究机构联席会议召开方向 (1)

政治文明与民族区域自治陈建樾 (5)

丹东“兴边富民行动”回顾与展望燕声东 姜涛 (15)

重新审视清王朝赵志忠 (21)

论金朝中央集权对女真皇族的防范对策李玉君 (25)

后金冶铁、炒金炼银及烧造业遗址考证——兼论建州女真手工业的发展赵维和 王丽 (29)

中国少数民族文学60年学术研讨会召开 (35)

清朝的人口迁移及其社会经济影响袁城 蔡莉 (36)

清末旗人军事改革与八旗生计贾艳丽 (41)

从清东陵的营建和维修看清王朝的盛衰王海燕 (47)

《清代中央决策机制研究》简介 (54)

《满语文与满文档案研究》出版 (84)

“五化”背景下民族问题研讨会暨有关民族问题研究机构联席会议在沈阳召开 (F0002)

国际人类学与民族学联合会第16届世界大会（2009）“满一通古斯语言文化与人类学研讨会”在中国昆明召开 (F0003)

试论满文对蒙古族和达斡尔族文化的影响吴依桑 (55)

满族文化对盛京城规划建设的影响——兼论盛京城在满族和清代都城史上的地位李声能 (59)

惟妙惟肖的乾隆仿生瓷刘晓晨 (68)

满族民间体育传承形式探析栾桂芝 王德平 (73)

满族传统体育的社会文化功能变迁分析孙美谬 张岚岚 (77)

珍珠球运动的功能探析韩二涛 朴刚 (82)

北方民间传统文化之嘎拉哈的演变特征与传承王富秋 (85)

东北地区民间汉军旗谱单形制研究孙明 (88)

满族石氏家族祭祖习俗调查孙炜冉 (92)

岫岩“太平香”祭祖还愿仪式圣／俗性论析邵媛媛 (97)

满族与鄂伦春族生育习俗的成因比较丛培欣 (103)

明清民歌中的民俗语汇及其特色研究王丽坤 (108)

仪式、记忆与知识传承——辽东满族“二月二”节俗调查詹娜 (114)

满族文学论文范文第3篇

1.满族医学文化现存状况

1.1人员状况

现在，我国很多地区都存在满族民间医生，特别是在北方地区，满族医学文化继承人数量较多。很多满族医生已经将满族医学和中医药理论相结合，在实践过程中不断的总结，很好的发展和丰富了满族医药文化。比如，北京市很多满族医生在集成以往宫廷针灸的情况下，进行了独特针灸方法的创造，这些针灸方法在治疗腰椎间盘突出、中风失语以及神经系统疾病时，疗效出色。在满族聚集的地区以及长期繁衍的过程中，满族人民积累的疾病治疗经验也较为丰富，留下的验房和偏方数量较多，直至今日，还在医疗过程中发挥了很大作用。

1.2医药资源状况

据统计，现在还在使用的满族药物达到了300多种，这些药物生长区域大都是中国北方，并且药物中大都是植物药，矿物药以及动物药占了很小的比例。传统满族医生在用药时，往往采取就地采集、加工以及炮制的办法，药物使用过程中实用剂量较大，使用的单位药比较多，使用的复方药比较少。比如，在治疗蛇虫咬伤过程中，捣烂新鲜的马齿苋，将其外敷在伤处，煎煮新鲜的马齿苋来进行腹泻肠炎的治疗；在治疗月经不调和崩漏症时使用血见愁；治疗外伤出血时使用马勃粉外敷；治疗冻伤时，使用茄秧煮水等。

目前，在进行满族医药研究和开发过程中已经取得了良好的成果，进行癌症治疗时使用满药核桃楸已经得到了肯定，还有通过木鸡汤研制出的相关系列产品，不但得到了患者的肯定，还进行了满族医药文化的宣传。最近几年，已经多次定期举办了满族医药国际论坛，多国专家都参与了进来，在论坛中，深入研讨了满族医药历史沿革和文化价值、满族医药特点和传承发展等问题。

满族民间医生现在仍在使用的满族医技医法达数十种，在给患者的治疗过程中使用脉诊、指诊、舌诊等诊断技术，用以治疗外伤、骨伤、寒湿病痛等北方常见的疾病，治疗方法简便易行，且有较好疗效。如：针灸按摩（擀、点、推、滑、搓）疗法、拔火罐、正骨疗法、药酒疗法、药浴、熏蒸、水泡、热熨法、喷酒法、冰敷、热敷法、温泉浴疗法、雪疗法、食物疗法、避瘟疫法、蜂蛰、药物涂抹等，这些方法现在仍然在民间医疗保健中使用，并发挥作用。

满族医学文化在养生保健方面发展较早。在乾隆时期，养生保健知识到就已经发展得比较成熟，曾有“十常四勿，即：齿常叩、津常咽、鼻常揉、耳常弹、睛常运、面常搓、足常摩、肢常伸、腹常旅、肛常提的“十常”和食勿言、卧勿语、饮勿醉、色勿迷“四勿”的养生方法，这些养生方法现在仍被广泛应用。满族适应北方寒冷气候的强身健体方式，如：赛马、射箭、滑冰车、跑冰鞋、抽冰嘎、雪地走等冰雪运动，都适合全民健身运动。

随着满族历史的不断进步，其医药历史也在不断的演变和发展，在这个过程中，积累的医学经验和医学知识也较多，满族医生已经全面的认识到，人和自然之间的关系和趋利避害调制，很好的将自然药物运用到了治疗过程中去，进行了不同疾病诊断以及治疗方法的创造，积累的养生经验也较为丰富，这些都是我国医学宝库中的重要组成部分。现在很多满族医生在进行经验技术和知识传承时，都进行了中医学理论的借鉴，现在实用满族医疗技术和办法的医生大都是民间医生以及满族医药传承人。和其他少数民族的医药研究相比，现在从事满族医药研发的企业和机构还比较少，满族医药的传承方式主要是以口传心授的形式存在，导致发掘整理和研究开发的困难很大。但是作为民族医药的瑰宝，对满族医学加以抢救整理挖掘研究开发意义重大，动态保护满族医药任重道远。

2.满族医学文化保护与传承的必要性

满族早期医学是适应环境摸索出来的生存科学，满族早期医学中利用食疗和自然环境进行医疗保健等方面，促进了满族和东北各族人民的繁衍生息。满族医学具有内涵丰富的实践经验和独特的理论，在临床方面也有独特的优势，不但对疾病的治疗产生很好的效果，而且在疫病的预防等方面都有积极的作用。清朝是满族医学全面发展时期，它兼收并蓄，借鉴各族医学，乃至西方医学，大批整理翻译医书，培养医学人才，留下了许多具有学术价值和实用价值的医学典籍。因此，对满族医学文化遗产进行动态保护，不仅具有学术价值，而且在医疗保健和临床实践上也具有一定的医学实用价值和应用前景。

由于满族医学文化属于中华民族珍贵的民族传统医学，所以国外几乎没有相关研究。目前国内在满族医学文化遗产方面的研究学者也寥寥无几，其研究也仅停留在满族医学发展史资料的搜集整理上。因此，进行满族医学文化遗产的动态保护研究有其必要性和紧迫性，这符合人类文明传承的需要。

首先，满族医学文化蕴涵着该民族文化的本体特质，是其原生时代人类医学活动的客观记载，具有稀缺性、唯一性、不可再生性，对它实施动态保护，才能从根基上保护该民族的文化特色，有利于弘扬民族文化。其次，满族医学文化作为人类历史文明的符号载体之一，不仅属于本民族，也是人类所共有的，对它实施动态保护，就是对人类共同文明的保护、延续和发展，因而具有重要的战略意义。再次，动态保护满族医学文化，是为了保存，也是为了利用和发展，这体现了科学发展观的重要内涵。

3.满族医学文化保护与传承的措施

3.1对满族医药积极开展普查工作，抢救与保护满族医药文化

对满族医药进行普查是有效保护与抢救濒危满族医药项目的基础。通过普查摸清一个地区流传的满族医药的主要类别和形态、蕴藏情况、传承范围、分布地区、传承脉络、衍变情况以及采集的历史；通过普查记录或录制各满族医药的原真形态与现状等；通过普查采集有代表性的满族医药的医书、采药经验，发现承载满族医药的传承者、采集者等。

3.2对满族医药传承人加以保护，建立满族医学文化遗产保护与传承机制

保护传承人是建立非物质文化遗产传承机制的重要内容。培养传承人是传承机制的一个方面。传承危机是满族医学文化遗产的濒危性的集中表现，对满族医药传承人加以保护是解决传承危机的关键。通过传承人的传授，学习、接受并掌握满族医药的方法与技能，并有可能成为新的传承人。传承可以通过正规教育以及非正规教育的办法实现，教育在传承中的作用非常重要。在满族医药文化遗产保护中，不但要保护传承人，还要培养传承人，才有可能使满族医药文化遗产世代相传下去。

3.3 对满族医药特殊保护的法律建立并完善

与西方医学相比较，满族医药及其他民族医药具有独特的方法和理论，这是本质上的区别，所以，在法律保护方面，中医药和西方医药也应该存在明显区别，只有建立满族医药及其他民族医药特殊的法律保护制度，才能够给我滚中医药的长远发展奠定良好基础。特殊法律保护的内容应包括：医药标准、医药业务、传承制度、医师执业要求与资格认定、知识产权保护、医疗纠纷等诸多内容。

满族文学论文范文第4篇

[关键词]特色专业；满族语言文化；东北地方史；特色人才

随着市场经济的发展，社会对人才的要求越来越高，就业竞争越来越激烈，为此地方高校都在走特色强校之路，培养特色人才，所以建设特色专业也就成为当今地方高校的重中之重，特别是特色专业建设也是教育部“十一五”、“十二五”期间高校质量工程的重要内容之一。基于上述原因，近年来，吉林师范大学历史文化学院历史学专业经过不断的探索和实践，走出了自己的特色专业之路，即依托地处东北的地缘优势，以两大通史为基础的同时，突出满族语言文化和东北地方史方面的特色教育，以此为突破口，形成了本科教学中的东北地方史与满族语言文化教学齐头并进的特色专业建设和专业品牌优势。实现了通史教育和特色教育相结合，让历史学专业的毕业生不仅具备了师范本科生的一般素养，同时还形成了一定的专门史教学和研究能力，如民族遗产保护意识与能力、民族文化研究能力等，培养出了既有传统历史知识又具有专史特长、科研创新能力强、社会评价高、在振兴东北老工业基地中献计出力的专门人才，实践证明我校历史学专业的特色人才培养取得了实效。

一、改革课程体系结构，更新培养方案

为树立特色品牌，提高学生的综合素质、创新能力和研究能力，我们调整了课程体系结构，更新了培养方案。在优化课程体系方面，按照既定的培养目标，以两大通史为基础，突出特色课程模块，增设了《东北地方史》、《中国北方民族史》、《民族与民俗》、《满族文化史》、《满族社会生活史》、《满族民俗史研究》、《满族民俗文物抢救与保护》、《中国北方民族萨满教专题》、《八旗谱牒文献抢救与整理》等十余门极具专业特色课程的选修课，由于这些课程占有地域优势、特别是满族的发祥地及满语的母源地优势，在讲授这些课程时言之有物，既有一定的深度，也有极强的地域性，因而这些课程深受学生欢迎，每年的开出率都居选修类课程之首。

二、满族语言文化的特色教学

在满族语言文化特色教学上，长期以来，充分利用地处满语母源地的优势，重视满文档案的整理及民间满族文化遗产的挖掘与保护，录制了《叶赫萨满神辞》、《九台莽卡东哈落乌云》等长达300多小时的音像资料，抢救《满洲镶黄旗哈扎力氏族谱》、《满洲镶黄旗萨克达氏宗谱》等八旗谱牒1200余份，征集满族民俗文物5000余件，这些珍贵的音像和实物资料应用于满族语言文化特色教学之中，使学生更为直观、形象地了解和掌握了相关理论知识，增加了学生的学习和进一步探索钻研的兴趣。同时，我们还特别注重用满语来拓展满族文化的教学研究，开展了对满语地名、人名、职官名的研究，出版了五卷本《清代东北边疆满语地名资料编目集成》等著作，整理满语地名文献8千余条，完成了100余万字的研究报告。在满族谱牒方面，出版了《满族谱牒文化研究》、《清代汉军旗谱牒资料汇编与研究》等专著，并以谱牒资料为据，将研究的视野，由家族史延伸到了满族部史，出版了《叶赫那拉氏家族史研究》等专著。目前在满语应用研究领域，已形成满族萨满文化、满族谱牒文化、满语命名文化等五个研究方向，并将其渗透到满族语言文化特色教学之中，形成了牢固的特色教学理论基础。

建立了较为合理的满语语言文化教学框架，形成了从满语语音、满语词法、满语句法延伸到满文形体完备的满语本体教学理论体系，相继出版了《满语语音学》、《满语词法学》、《满语句法学》、《满文形体学》等系列特色教材，并应用到实际教学当中，教学效果显著。于鹏翔教授提出的“满文形体相变基本规律公式”，使学生对满语的学习更加容易，这也是学界首次从历史哲学角度对满文形体学相关理论展开探究，为满学研究界原创，对加速满语人才培养作用突出，使我专业特色教学的理论优势凸现出来。

在历史学满族语言文化特色教学探索与实践中，我们十分重视理论与实际的相互结合，将课堂理论教学和实践教学体系有机结合起来，依托历史学专业2个省重点学科与3个省人文社科重点研究基地，搭建起校内特色文化教学基地、校外满族文化教学基地、教育实习基地三维一体的满族语言

文化特色教学实践平台。在满族语言文化教学中我们在学内建立了五馆（八旗谱牒馆、满族民俗馆、历史文物馆、佟佳氏历史博物馆、爱新觉罗恒绍艺术博物馆）、五室（历史资料室、满族文物室、叶赫旅游资源开发研究室、谱牒整理实验室、谱牒电化展室）；在东北地区建成了九个满族语言文化教学分支基地（叶赫、本溪、伊通、乌拉街、宁安、珲春、九台、吉林市、肇源），形成了全国高校中独具特色的“五馆、五室、九个基地”的教学实践平台。在本科教学中充分发挥特色基础建设设施在教学中的直观作用，使馆室建设积极服务于教学实践。在每一学期的相关课程中，都将“五馆”、“五室”作为“试验场地”，专业教师在上相应课程时会结合所讲的理论课程内容，有针对性的设计安排实践教学环节，如在讲《满族文化史》课程时，就会带领学生到满族民俗馆、八旗谱牒馆等地讲解，使相关的历史教学知识穿越时间隧道，历史事件与历史生活场景从教科书上，走入了学生的视野中，教学的直观性得到最大发挥，这不仅使教学生动、活泼，而且充分调动了学生的学习积极性。

学院也会定期组织历史学专业不同年级的学生考察周边的历史文化遗址（如叶赫古城等）及特色文化基地，通过实地考察和撰写实践报告，增强了学生对历史知识的感性认识，提高了其理解和认知能力。部分同学通过这些特色实践教学平台，提高了认知和思辨能力，在校期间就写出了相关研究性论文，并积极参与到学校组织的大学生科研立项活动中，实践教学效果显著。实践基地为提高教学质量，培养特色人才做出了较大贡献。

为使馆室建设最大限度地发挥对外普及满族史知识、宣传我校的功能，我们还从学生的兴趣出发，培养了一批学生后备讲解员、接待员，使这些学生的表达能力和技巧有较大的提高，为学生顺利就业开辟了一条新路，使其深受用人单位欢迎。

三、东北地方史的特色教学

东北自古就是民族聚居区，这些民族缔造了丰富多彩的特色文化，对中国的历史产生了重要影响，东北民族与边疆的研究也是热门课题，因我们地处东北，在教学中有鲜明的地域优势，所以我们设置了以东北地方史为核心的课程群，如《东北地方史》、《东北历史地理》、《东北边疆与民族》等课程，目前也已经成为历史学科的特色品牌课。古代东北史侧重东北古民族的迁徙、流变和民族政权以及古代东北边疆史的教学。近现代东北史则侧重于地区人口、灾荒、社会风俗、生态环境与民国城市失业问题的教学。多年来我们一直开设体现本方向特色的选修课程如《中国近代城市史》（侧重东北）、《中国近现代社会史》（侧重东北）等。这些课程的开设使学生对东北区域社会史有了全面、系统的了解，可以从中认识东北人口迁移、生态环境演变的过程，并为今天东北地方经济发展、社会稳定、边疆治理提供启示和借鉴。该课程群，从师资力量上看，有东北史专业科班出身的高职称、高学历的一线教师，在教学和科研方面已经产生了一定影响。

四、特色专业建设取得的成效

吉林师范大学历史学专业特色人才的培养适应了社会需要，为学生就业和考研创造了优越条件，同时也提高了吉林师范大学的声誉，为我校的强校之路增添了一抹亮丽。

首先，学生经过四年的特色专业培养，使他们对满族语言文化和东北地方史颇感兴趣，特色课程基础知识牢固，毕业后考取满族语言文化、清史和东北地方史方向研究生的比例逐年提高，并因具有一定的满语基础、熟悉满族文化及东北地方文化得到了招收学校的认可，为其顺利深造创造了良好的条件。

其次，特色专业教育为服务社会培养了专门人才。随着经济的发展，很多地方都把开发民族文化资源，发展旅游业作为地方经济的增长点，长吉图开发以及四平叶赫旅游开发、满族民俗开发都需要专门的满族语言文化及东北地方文化的人才，特色人才的培养正是适应了这一社会需要。

再次，我校满族语言文化和东北地方史的特色教学受到了省内外专家学者的好评，享有很高的声誉，为吉林师范大学特色强校增加了砝码。东北师大满族语言文化专家刘厚生教授说：吉林师大满语言文化教学独具特色，考取我校的研究生都具有满语基础，熟悉满族文化，为进一步深造奠定基础。黑龙江大学满族语言文化研究中心赵阿平教授认为，我校满族语言文化特色教学充分发挥特色基础设施在教学中的直观作用，

分调动学生的积极性，确实提高了教学质量。

最后，我们为教学和研究所建设的校内特色文化基地，现已成为吉林师范大学的窗口，受到社会各界的广泛关注。近三年来接待来参观、考察国的内外学者、专家不下三万人，来访者无不对特色馆室建设及相关满族民俗文化藏品表示赞叹，扩大了吉林师范大学历史学满族特色语言文化教学、研究的影响。

满族文学论文范文第5篇

关键词：新清史；清朝；满族

中图分类号：K249 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2013）06-0037-02

一、新清史的产生和主要研究内容

新清史产生于20世纪90年代中期，最早流行于美国和日本等国家，但是以美国新清史发展为主流。上世纪70年代曾独霸美国历史学坛的费正清学派被新兴的社会史学派所替代。研究中心从政治、外交、儒学转移到关注普通民众和社会的地方史。由西方中心论（以西方人的视角来看待东方的问题）到中国中心论（中国历史研究实际出发以结合当时具体的历史背景，解读中国历史）。90年代新兴社会史学又被新兴文化史所取代，而新兴的文化史的学者多受到后现代和后殖民主义理论的影响，强调重新解读史料，重视在传统史学中边缘化的群体，如妇女和少数民族。正如欧立德（Mark Elliott）所言：“新清史”鼓动了包括“认同”、“民族主义”、“帝国”等学术讨论。近年，又将“想象的共同体”、“被发明的传统”、“地缘实体”与“国族目的论”有质疑民族国家之自然性质的概念，都纳入“新清史”关注的题材。

新清史起源于美国，其受到了社会史学派和新兴文化学派思想的影响。所以“美国新清史”研究代表人物有柯娇燕、罗友枝、劳拉.霍斯泰勒特、欧立德等人。关于美国新清史学者的主要观点，可以简单概括为以下四点：

（一）对于中国近代民族主义历史反思

这些美国的新清史学者几乎都强调少数民族的自身的认同和统治特点。美国欧立德《满洲之路：八旗制度与清代的民族认同》一文也涉及此言论。

（二）“去汉族中心论”

新清史的学者批驳以往清史研究中的满洲全盘汉化理论，认为由于清朝统治者的强调和八旗制度，在清朝中后期，满洲人保留了他们民族认同，清帝国之所以成功的控制和开拓广大疆域，并非因为满洲人的汉化，而是因为他们保留了北方少数民族统治的特性，并成功地将其与中国传统文化结合。主要有柯娇燕的著作《孤军：满洲三代家族与清世界的灭亡》和其论文《满洲氏族的来源和演变》、《佟家在两个世界》、《清史问题》、《清朝开国神话浅论》、《明清史论丛》、《满洲源流考与满洲文化的程式化》、《半透明之镜：清帝国意识形态中的“历史”与“身份”》美国周卫安《新清史》一文也指出清代疆域管理与族群多远性契合等等。

新清史的学者强调满文及其它少数民族文字史料对于研究清史的重要性。研究资料采集上，强调使用少数民族语言如：满语、蒙语、藏语等这些非汉语写成的文献研究和讲述历史这种以非汉人或边疆文化视角看清史。

（三）重新审视清朝的“帝国性”

新清史的学者们重新审视了清帝国的扩张这也使新清史在某些方面具有一定的政治敏感性。新清史学者，尤其是研究边疆史的学者，在某些著作中重点讨论了清帝国的扩张问题。他们主要讨论在康熙、雍正和乾隆时期清军在西北地区、西南地区和台湾的战争性质，他们不关心历史事实本身，而且还关心在这些征服战争结束之后，清代学者、民国的学者，以及共和国的学者是如何书写和构建这些战争史，考察政治目的和民族关系对于历史研究的重大影响。主要代表作有盖博坚著有《乾隆晚期的学者和国家》，欧立德的《乾隆皇帝》等。

（四）重新审视清朝的“世界性”

新清史从研究空间上看，不是以中国为中心的“中国”。而是主张将清朝纳入到世界历史和版图中重新定位“中国”，在一个亚洲内陆研究空间内。新清史的学者普遍认为清帝国并非一个孤立的帝国，而是作为在16世纪之后欧亚大陆上兴起的几个大帝国：如土耳其奥斯曼帝国、沙皇帝国等都有许多相似之处，不应该将清帝国同这些同时期的帝国联系起来。这类著作有柯娇燕的《世界史：地球及其人民》《全球社会：1900年以来的世界》。

在日本，又有一些学者（包括冈田英弘、片冈一忠、中见立夫、石桥崇雄）也与美国“新清史”有类似的关注，此处不赘述。

二、中国新清史研究趋势

美国的新清史研究对中国清史研究产生影响，这样中国出现了清史研究的新趋向，我们定义为中国的“新清史”研究。中国新清史研究较之美、日等国要晚，中国新清史研究兴起是从何炳棣、罗友枝这两位学者关于“满族汉化”“满洲化”问题讨论开始的[1]。事实上，美国新清史所涉猎的问题诸如共同体的形成，民族融合与国家认同，边疆的特殊化治理，满族的特殊性等，一直都为中国学界所关注，只不过由于治学的路径、研究的动因、历史书写等诸文化背景差异，使得所关注的相同问题没能产生聚焦效应和实质性碰撞[2]。如果说“新清史”仅仅在上述研究视角与路径上偏离中国学界的研究习惯，那么它给学人的应该是新的反思。

关于“满族汉化”“满洲化”问题。何炳棣指出罗有枝在汉化和满族与非汉民族关系之前构建一个错误的二分法，认为强调满族对于汉族行为准则和思维方式的认同无需排斥对其他形式的认同。他通过中国历史上个民族汉化过程的考察，指出汉化是一个漫长复杂持续的进程非汉民族的汉化扩充汉文明内肯定满族只是创造一个多民族帝国杰出贡献。郭成康《也谈满族汉化》中说的那样从清朝文化以冲突到融合以汉文化双向互动过程，并卓有成效地维护了满族个性过程。定宜庄《由美国清史研究引发的敢想》提出清王朝的儒化统治无论怎样的成功，都没有将其带到东北、西北以及等少数民族地区。

关于民族认同感、大一统问题。汪利平对杭州驻防八旗由最初的征服集团演变成为城市中一个群体以及在此过程中满汉民族关系变化的纵向考虑讨论了民族以及族群的认同感。郭成康《清朝皇帝的中国观》一文中国皇帝的“中国”观，是在“华夷之辨”的民族观的理论批判中逐渐确立起来的。近代国家意义上的中国概念也是在清朝统治时期才出现的。葛兆光也“区域研究”以“亚洲”或者“东亚”为研究空间单位，都是对“同一性中国历史”的质疑。他认为，中国自从宋代以后，民族国家的文化认同和历史传统就相当坚实。中国无所谓民族国家的重建。黄兴涛重点讨论了民族自觉与符号认同之间的关系，认为中华民族从“自在”到“自觉”形态，是一种全方位、多内涵的现代民族认同运动。杨念群从重新解构“大一统”历史观念出发，强调“大一统”模式要处理的核心问题是“疆域”与“族群”的关系以及由此引发的国家认同问题。

将清史置于内亚地域空间的研究范式是“新清史”的主要特点之一，应该说“新清史”移置研究空间的预设目的在于强调清朝在内亚扩张的重要性，从而把清朝对周边的战争看做类似于西方殖民扩张行为。刘文鹏解读张勉治对清帝南巡的阐述，最后其对“新清史”的“内亚”观点进行批驳。认为“满族人建立的清朝虽有内亚因素，但是并没有像13世纪蒙古人那样继续西进扩张”。

除了以上这些研究趋势外，关于新清史中满族性研究，中方学者也逐渐重视，杜家骥的《八旗与清代政治论稿》、刘小萌的《北京旗人社会》两部书都是关于八旗的研究，从多层面、多角度揭示了清代八旗在形成过程中的诸多问题，也将八旗作为社会组织和政治、军事组织来看待，探讨它对有清一代政治的影响。它们的出版问世，代表了中国学术界在清史研究中重视清代满族民族特色、满汉关系，也暗合了从民族学角度来重新审视清代政治的学术路径，因此也具有了更深一层的学术意义[3]。对于“满族性”作为新清史研究关注点来看，扩宽中国学者研究视野有着积极作用其所主张的满洲特性问题已不再是清史研究中边缘化问题了。

三、中国新清史研究的一些思考

首先，发现并研究了中国边疆地区各少数民族在历史反战中的主体地位，每个民族都有自己的历史，他们的历史是中国历史的重要组成部分，是中华民族的历史财富和文化财富。其所主张的满洲特性问题已不再是清史研究中边缘化问题了。但是夸大甚至只是强调满洲因素，清朝统治区别于历代汉族王朝统治，以及对“中国”“中国人”以及“中国民族主义”的基本概念和基本准则提出挑战。对“中华民族”以国家的认同提出质疑。而这种理论对中国这个“国家”产生了潜在的颠覆性。

其次，新清史让我们能够更清楚地看到中国内部的重要性。

再次，“新清史”研究资料采集上，强调使用少数民族语言如：满语、蒙语、藏语等这些非汉语写成的文献研究和讲述历史。这种运用少数民族史料方法，有利于弥补清史研究尤其是社会史中资料研究的不足，有利于从整体上了解清朝历史。

最后，“新清史”让我们能够以更加宏观的视野审视清代历史的发展，扩宽中国学者研究视野有着积极作用。特别是发现清代中与世界其他地区的关系，发现中国历史在当时的世界意义，有利于我们克服在研究历史思路上的“闭关锁国”，但是其移置研究空间的预设动因在于强调清朝在内陆亚洲扩张的重要性，从而把清朝对周边的征服战争看成类似于近代西方帝国主义的海外殖民行为。给清代贴上了早期殖民帝国标示。

综上所述，“新清史”在重新审视和重组古代中国历史时，未必完全是根据历史资料的判断，有可能是来自某种理论的后设观察。否认中国认同，还来自欧美的后现代史学对现代民族国家的既定发展框架来裁量评判中国历史的权威倾向。但是也要看到新清史扩宽中国学者研究视野的积极作用。

参考文献：

〔1〕张婷.漫谈美国新清史研究[J].满学论丛，2011（1）：79-80.

满族文学论文范文第6篇

关键词：老舍；民族意识；小说

老舍是一个具有深厚的满族情感的少数民族作家。这可以从他本人的言语、作品以及在其亲人的言论和研究者的著述中鲜明地体现出来。翻开中国现代文学史教科书，在讲到老舍的创作经历时，赫然写着：“老舍（1899～1966），本名舒庆春，字舍予，原籍北京，满族正红旗人。”老舍生于1899年2月3日，其父舒永寿，是一名皇城护军，其母姓马，均为满族旗人。老舍自幼便生长在旗人中间，可以说他的人生之根和创作之本都深深地扎根于满族文化之中。老舍身上流淌着满族儿女的热血，并且深受满族文化的熏陶，从里到外都是一个真正的满族人。在老舍成年之后，仍然始终保持着与旗人社会的密切联系，包括他娶了一位旗人妻子，还与许多旗人如罗常培、白涤洲、董鲁安、宁恩承、富少舫等成为挚友。

一、老舍的民族意识早期形成阶段

老舍出生在一个满族家庭中，在他的人生成长阶段中，受到了来自于家庭、亲人方面的满族文化的熏陶。无论是生活习俗、人际关系、心理素养以及个性气质等都受自身家庭成员的影响，并且这种影响之深，延及老舍的一生。

北京西北角护国寺附近的小羊胡同是老舍的生长之地，他的童年就是在此度过的，可以说这是老舍生命的摇篮，是他的人生之根，创作之本，他的众多经历、感情，都是从这开始生成。在老舍开始上学一直到师范毕业这一人生阶段，影响老舍性格形成的主要有两个方面的因素：一是来自于家庭及亲戚方面的满族文化因素影响；一是来自社会（主要是学校）方面的汉族文化因素影响。从师范毕业进入社会以后，对老舍人生与性格发展的主要影响依然是来自于家庭亲戚方面的满族文化的影响和来自社会的汉文化因素的影响，但来自家庭亲戚方面的满族因素的影响逐渐减弱，而来自社会汉文化因素的影响成为主导因素。从上述的分析看，老舍幼年的成长环境及个性气质的形成都受到满族社会文化的影响，形成老舍性格的文化因子主要是满族的文化因子，因此可以说老舍是一个充满丰富满族情感的伟大的满族作家。老舍自己也不讳言自己是少数民族作家，曾公开表明自己是满族作家，并为此感到自豪。

二、老舍创作道路上的“隐式满族文学”时期

由于一些历史原因，老舍曾对自己的满族身份予以隐瞒，但在其创作的一些作品中却一直隐约的暗示着这一点。他强调家庭、尤其是母亲的影响，这可以看作是在暗示其满族民族的性格特征及在创作中的反映。我们强调老舍的民族身分，且深受满族文化的滋养熏陶而具有满族文化心理和性格特征，是十分重要的，在老舍的创作过程中或隐或显地体现着满族的文化心理素质及审美特征。可能有人会说老舍除了建国后创作的极少数作品如中篇小说《正红旗下》、话剧《茶馆》中写到了满族的生活外，其他的大多数作品尤其是建国前的众多作品几乎都是反映汉民族的生活。其实这只是一方面，我们也应该看到另一方面，那就是作家的意识必然与生俱来地受到本民族传统文化的熏陶和影响，只要他是一个真正意义上的民族作家，那么民族意识便必然地存在于他的意识活动之中，并进而在创作中自觉不自觉地表现出本民族的审美情趣。我们从老舍创作的20世纪30年代的代表性作品《骆驼祥子》中可以看到那些居住在大杂院里，奔波于街头巷尾，尤其是挣扎在社会底层的市民生活，恰恰正是清末民初满族旗人从优越的社会地位沦为中下阶层市民生活的真实写照。主人公车夫祥子身上体现的那种正直的倔强的性格，正是清末满族旗人由吃“铁杆庄稼”到要靠自食其力生存的中下层满族人的典型心态和性格的折射。

三、老舍民族意识在其作品中的明确反映

新中国成立以后，党和政府制定了正确的民族政策，在平等自治的原则下出现了空前的民族大团结的局面，各少数民族人民与汉族人民一道团结在党中央的周围，掀起了建设社会主义的热潮。这样的社会背景为老舍创作满族题材的文学作品，营造了适宜的社会环境。在这一时期，老舍担任了全国文联和中国作家协会的领导工作，并分管少数民族文学的工作，对少数民族文学比较关注，写了许多有关的文章和讲话报告，如《关于兄弟民族文学工作的报告》、《兄弟民族的诗风歌雨》、《关于少数民族文学工作的报告》等，积累了一定的民族文学理论基础，民族文化情感，其民族崇拜情结不断增强。老舍通过20世纪20、30年代搜集的创作素材和个人积累，终于水到渠成，创作出了《正红旗下》这样一部当代满族文学的代表性作品，可以说它是一首各民族团结的伟大赞歌。1961年至1962年创作的《正红旗下》是老舍第一次公开地、全面地描写满族人民生活题材的作品，从中透露出浓浓的满族社会、民俗、文化、心理等方面的因素，可以说它是真正意义上的满族文学作品。尽管《正红旗下》是一部未完成的作品，只是一部长篇的开头，但所写的11章，八万七千多字，也可视为一个相对独立的中篇，它在中国当代满族文学史上占有举足轻重的重要地位。

四、老舍最终超越族群意识，在其作品中洋溢着强烈的中华民族意识

当清兵入关时，满族是被汉人视为异族的，可是经过几百年历史长河的洗礼，满汉已逐渐融为一体，成为中华民族大家庭中的一员。尽管由于一些历史的原因，尤其是在辛亥革命前后旗人曾受到一定程度的排斥，但绝大多数旗人仍是认同中华民族的。老舍曾借《茶馆》中的人物常四爷之口，表达了这种认同：“我是旗人，旗人也是中国人哪！”正是这种强烈的中华民族意识，使老舍超越了狭隘的族群情感，作为中华民族的一员，他的文学创作始终贯穿着外抗强敌、内主团结的时代主题。作为与八国联军作战阵亡的旗兵的遗孤，老舍从小就对侵略者充满了刻骨铭心的仇恨；作为辛亥革命前后饱受歧视的旗人，他比其他作家更能强烈地感受到中国各族人民团结御敌的重要性，所以在他的文学创作始终贯穿着外抗强敌、内主团结的时代主题。

总之，老舍的满族身份对其文学创作产生了深远的影响，它的作品在题材、风格、语言等方面都具有鲜明的满族文化特质。老舍对狭隘的族群意识的超越，使他的作品具有更为深厚的历史文化意蕴，能够得到包括旗人在内的广大读者的喜爱。我们可以说老舍是满族的，更是中国的、世界的。

参考文献：

［1］ 关纪新.老舍图传［M］.广州：广东教育出版社，2005.

［2］ 舒乙.再谈老舍先生和满族文学［J］.满族研究，1985，（1）.

［3］ 马国栋.略论老舍作品中的满族文化气质［J］.满族研究，2004，（1）.

［4］ 杨春.老舍与满族文学［J］.黑龙江民族丛刊，2003，（4）.

满族文学论文范文第7篇

[关键词]满族；入关；满族汉化；融合

满族是一个历史悠久的民族，其祖先女真人时期与汉族的关系就较为密切，互市通商，相互联姻。1583年，努尔哈赤起兵，统一女真各部，建立金国后，满汉关系有了进一步发展。后在皇太极时期，满汉之间的沟通与交流进一步加深。满汉两族人民在清军入关后杂居共处，互为婚姻，满洲与汉民族之间的差异越来越小。1644年，摄政王多尔衮率领八旗兵入关，灭了南明政权，建立了统一的满汉统治阶级联合的清朝政府，满汉关系则进入了一个新的阶段。清朝的官僚体制、土地经营、军队建制和文化等方面均受中原地区的影响而发生急剧的变化，也就是我们所说的“满族汉化”。汉文化对满族的影响体现在社会生活的方方面面，在本文中我着重从政治体制、旗地经营方式的转化、八旗军和绿营军的建立以及思想教育文化四大方面来阐述。

一、封建政治体制的演变与继承

清朝入关后在政治体制方面，主要是因袭明制，然后根据社会的实际情况，对中央官制和地方官制作了一部分调整，体现在以下两个方面。

1、中央政权机构

清朝的中央官制多仿效明朝，但又有自己的新特点。首先，清代的内阁职责一如明朝，但是实际权利比前代小的多。另外还设置了吏、户、礼、兵、刑、工等六部，作为中央政府的执行机构。其次，清入关后仍然保留了议政王大臣会议这一八旗联合共治制度，但是在雍正设立军机处后就成为虚衔，乾隆年间取消了该制度。经过长期的摸索，这个满人王朝终于完成了皇权高度集中的政治体制结构，把秦始皇创建的中央集权政治体制发展到了顶峰。

清朝对于皇位的传承一改旧有的嫡长子继承制，雍正继位之初就创行秘密立储制。这一制度基于满族社会特殊的历史传统、政治文化，同时又融合了汉族立太子以定国本的有益经验，是对中国古代传统皇位继承制度的重大变革，也是对满洲国家不立储君传统的修改和发展。

2、地方机构的健全

清代地方行政区划，按其级别由高至低依次分为省、道、府、县四级。省的设置大致沿袭明代，但在具体的设官上有较大的变化。督抚的设置，清初时仍沿袭明制，但逐渐演变为完全按省为单位派设，至乾隆中期，总督、巡抚作为省级固定性的最高军政长官的建制基本固定。

二、旗地的经营

清朝入关后，由于旗人和汉人杂居共处，耳闻目睹汉人的生活以及生产方式，满族人民逐渐向先进的中原文化学习，吸收汉族文化。随着满汉民族的深入交往，互为婚娶，满人的变化也就十分明显。这一变化首要表现就在生产方式上，尤其是土地的经营方面。

众所周知，由于明清之际的长期战乱，辽沈平原和北京附近五百里内的广大地区，原有的大量汉族农民被迫流亡到他乡，而未出走的农民也只有少量的土地，或者完全没有土地。因此，辽东、辽西一带全都是“荒城废堡，败瓦颓垣沃野千里，有土无人”；[1]河北一带则“荒地九万四千五百余顷，因兵燹之余，无人佃种。”[2]在上述这个条件上，清朝的统治者利用其政治特权，从汉族人的手中，掠夺了巨额的田产，并强行实行土地再分配，这就是清史上有名的“圈地”。大规模的圈地前后曾进行过三次，[3]历时二十余年。圈地造成了清初满、汉两族间的民族矛盾曾一度紧张的局面，这对北部的农业生产起了一定的破坏和阻滞作用。

因此，满族的统治者不能把它自己的生产方式――农奴制强加于被征服的汉族，也就只有让汉族原来的生产方式――租佃制继续下去，在封建租佃制的强烈影响下，农奴制日趋衰落，原来的八旗王公贵族转化成封建地主，在生产方式方面，满汉基本一致，原有的差别也逐渐消失。

三、八旗兵制的扩大

由于满族的先人女真人是一个狩猎民族，擅长骑射，兵强马壮，而且女真人原本住在山区赫图阿拉一带，因此其民族根本是“国语（满语）骑射”[4]。但是清入关后，在汉族高度封建经济的冲击下，满族人民与汉族人民杂居共处，吸收汉族的先进体制。努尔哈赤在统一女真的过程中把牛录组织扩大化，创立了八旗制度。

努尔哈赤令300人为一牛录，而牛录额真成为统领300人的将官名称。并规定五个牛录为一甲喇，五个甲喇为一固山，设一个固山额真统辖。一个固山即一旗，共有八旗，每期7500人，八旗各有其主，由努尔哈赤的亲近子侄担任。努尔哈赤为八旗旗主之上的最高君长，拥有全部军政大权。八旗组织就是女真族最初的国家政权构成形式，即是政治组织，也是军事组织。后来，八旗制度进一步发展，八旗发展为满洲八旗、蒙古八旗、汉军八旗，共24旗。

努尔哈赤的继游承人，其第八子皇太极（1626-1642年在位）在采用汉制和更多地使用汉人官员方面走得更远。因为“国语骑射”是“满洲乃国家之根本”、“八旗根本”，所以清帝在这样一个国策的指导下，极力扩大八旗满洲的编制。与此同时，八旗汉军的编制也扩大了。顺治二年，以和硕豫亲王多铎“平定”江南时招降南明的公、侯、伯、总兵、副将、参将、击等官三百七十四员编入八旗。[5]

四、文化的融合与发展

满文是由于满族而得名的，又由于清王朝的缘故，也叫“清文”。据史料记载：“当时满州没有文字，文书往来使用蒙古文”。[6]因此，1599年，满洲部落首领努尔哈赤，命文士额尔德尼、噶盖采用蒙古文字母创造了满文，即是无圈点满文或老满文。因老满文“上下字无别，故‘它、搭’‘特、德’‘扎、蛰’‘呀、耶’等字不分，均如一体。若平常语言，按其音韵，尚可易于通晓。至如人名地名，则恐有错误”。[7]632年正月，天聪汗皇太极命文士达海“可以原字头照旧书写，惟增加圈点，俾后学者视之，或有裨益于万一。如有错讹，仍能用旧字头证明”。是日，皇太极颁布新满文十二字头。[8]满文的创制是满族文化上的大事，它促进了满族社会的进步，扩大了与相邻民族的交往。满文的创制有助于满族从部落向官僚组织转化，有助于它进一步按汉人的经验进行行政实践。

1644年，清入关后，清朝统治者一方面是积极吸收汉族文化，另一方面又反对满人完全汉化，极力主张保持“国语骑射”的根本习俗。但是，根据当时的社会环境，满族人丁稀少，初到中原地区，语言不通，地理生疏，满族的贵族若是只依靠本族的力量，以人口不到一百万的少数民族，来统治幅员辽阔、数以亿万计的汉族和其他民族，是十分困难的。同时，满族又是一个比较落后的民族，如果固步自封，以强权统治中原地区，“马上得天下”并且“马上治天下”是不可能实现的。因此，满族人民必须要适应新的形式，去吸收和学习中原地区先进的政治、经济、文化制度等方面内容。在这一学习融合的过程中，满汉民族的语言在各种活动中相互交融，为了交流沟通的方便，满语中也就或多或少的有了汉语成分。

五、对满族汉化的历史评价

满族汉化对清入关后稳定全国局势，奠定清王朝的统治基础起了很大的作用。对于满汉的融合问题，综观清代满汉关系的发展，我们可以归纳出以下几点：

第一，满族的形成与壮大，与吸收汉族人口有着密切的关系。大量的汉人编入八旗，有力的促进了满族的发展。1644年，清军入关后，八旗的编制迅速的扩大。乾隆年间，北京的八旗满洲、蒙古、汉军有一千一百五十多个左领，其中汉军就有二百六十五个。[12]这些被吸入的汉民给满族共同体输入了新的血液，也可以说他们被“满洲化”了，对促进满族的发展起了重要作用。

第二，满族吸收汉族文化，满汉相互学习，共同进退，是历史发展的必然趋势。虽然清朝统治者极力维持满族“国语骑射”的民族根本，实行“民族有别”的政策，阻碍满汉融合的发展，但满汉之间密切不断的交往，满汉人民的杂居共处，并肩战斗，有力的推动了民族的融合和满族的进步。人民要前进，民族要发展，各民族之间就要密切往来，相互学习，共同前进。

第三，满族人自古就是尚武、务实的品德，汉人则深受四书五经和儒家传统道德的影响，因此二者相遇时会不可避免的有冲突之初，满族王朝的统治者一方面不自觉的融入到汉文化的博大精深中去，另一方面又在维护祖制的心理驱动下，竭力保持自己的民族个性。所以说在这样一种大的环境中，满汉文化不断碰撞、融合。但是，满族的汉化并不是完全的汉化，而是一种带有满族民族特征的向汉文化学习的过程。

第四，满族的汉化过程，从另一个角度来说，也可以看作为清朝统治者巩固统治基础的过程。清统治者在政治上学习明朝的官制设置，军事上扩大八旗兵制，文化上尊朱熹理学为正统，以外儒内法的方式治理国家，渐次平定了各级地方叛乱，并在全国范围内建立了长达两百六十八年的封建王朝，这与对汉文化的吸收、学习和利用是分不开的。

第六，满族学习汉文化，总的来说扩大了满汉统治阶级的合作，为清朝的巩固奠定了基础。并且促进了以汉族为主体的民族融合，维护了多民族国家的统一。

综上所述，经过长期的杂居共处，相互学习，互通有无，无论是生产方式、阶级结构，还是语言文字和风俗习惯，满汉之间的一致性愈益增多，原有的差别显著减少。清中叶后，在政治、经济、文化等方面，满族已经发展到基本上与汉族相等的水平，满汉民族之间的关系也愈来愈密切。可以说，所谓的“满族汉化”是满族、汉族的双向融合，这种融合促进了两族的政治、经济、文化等方面的发展繁荣，是顺应时展潮流的。

注释：

（1）《清世祖实录》，卷2，奉天府府尹张尚贤疏语。

（2）同上，卷11，河南巡抚罗绣锦疏语。

（3）第一次在1644年（顺治元年）见《清世祖实录》卷12

第二次在1647年（顺治四年）见同上，卷30

第三次在1666年（康熙五年）见《清圣祖实录》，卷20

（4）《清太宗实录》卷32，页8下

（5）《清世祖实录》卷98，页10下

（6）《清太祖圣武实录》

（7）赵志忠：《满学论稿》辽宁民族出版社

（8）赵杰：《现代满语研究》民族出版社

（9）《清史列传》，上海中华书局1928年排印本，卷27，页4下

（10）《论语.为政》

（11）沈潜德：清诗别裁集（卷10），[M]乾隆二十五年刻本

（12）《满族史研究集》中国社会科学院，民族研究所编

参考文献：

[1]《清世祖实录》，卷2，奉天府府尹张尚贤疏语。

[2]同上，卷11，河南巡抚罗绣锦疏语。

[3]第一次在1644年（顺治元年）见《清世祖实录》卷12

第二次在1647年（顺治四年）见同上，卷30

第三次在1666年（康熙五年）见《清圣祖实录》，卷20

[4]《清太宗实录》卷32

[5]《清世祖实录》卷98

[6]《清太祖圣武实录》

[7]赵志忠：《满学论稿》辽宁民族出版社

[8]赵杰：《现代满语研究》民族出版社

[9]《清史列传》，上海中华书局1928年排印本，卷27

[10]《论语.为政》

[11]沈潜德：清诗别裁集（卷10），[M]乾隆二十五年刻本

[12]《满族史研究集》中国社会科学院，民族研究所编

[13]张岂之：《中国历史通史》高等教育出版社

[14]赵志忠：《满学论稿》辽宁民族出版社。

[15]赵杰：《现代满语研究》，民族出版社。

[16]阎崇年：《满学研究》，第五辑。

满族文学论文范文第8篇

【关键词】满族；柳神话；萨满教

【中图分类号】C953【文献标识码】A

【文章编号】1007―4309（2010）10―0123―1.5

满族世代繁衍生息在“白山黑水”之间，是我国东北地区一个历史悠久的少数民族，具有灿烂的文化。古朴的萨满教是民族精神和民族文化的重要支柱，在满族漫长的历史发展进程中，萨满教一直伴随着满族的发展与变迁，期间也产生了大量的神话传说，成为满族民间文化的重要组成部分和一大亮点。神话作为一种最原始的遗留包含并传递着一个民族或一个氏族部落的远古时代的记忆和信息。而在满族的自然崇拜文化中，对柳的崇拜是很有特色的，值得一提的是柳生型创世神话故事。在萨满教中满族有很多不同的柳神话，故事不同，他们所反映的东西也不尽相同。下面选取了四则柳生型神话进行讨论。

一、柳生型创世神话概述

创世神话是人类幼年时期用幻想的形式对自然、宇宙所作的幼稚的解释和描述，反映出原始古代人对天地宇宙和人类由来的原始观念。是关于天地开辟、人类和万物起源的神话。柳生型创世神话是以柳作为万物起源，生息繁衍的神话。

译文一：满族为什么敬柳？这要从很久很久以前说起。原来，当善神阿布卡赫赫与恶神耶鲁里鏖战的时候，恶神在鏖战的时候打死了好多善神，善神们死的太多了，阿布卡赫赫看善神越来越少，无奈只好往天上飞去，想等以后再战，但谁知耶鲁里却紧追不放，眼看阿布卡赫赫就在眼前，向她的下胯伸出爪子，抓下来一把披身柳叶，柳叶随手被扔下并飘落至人间，人类万物由此生出。

译文二：在很古很古的时候，遍地都是大水呀，一望无际，黑风黑夜的，举目漆黑，那水中最先生什么？是尼亚勒玛（人）？是尼玛哈（鱼）？是塔斯哈（虎）？是音达浑（狗）？不是，都不是。是佛朵，是毛恩都里（树神），佛朵生得像威呼，是船形，到了水中它能漂起来，风吹它的时候，它能走，随着时间的变化它越变越多，长成了佛多毛（柳叶树），或叫“佛佛毛”，世上的人为啥越生越多呢，遍布四面八方，凡有水的地方就有佛多毛。“佛多毛”中生万物，生出花果，生出人来。

译文三：很古很古的时候，世界上才刚刚有天有地。阿布卡恩都里从腰上摘下几片细柳树叶放到地上，柳叶上便长出了会飞的虫子、会爬的虫子和人，大地上从此才有了人烟。今天柳树叶上还好生绿色的小包，包里生有虫子，这就是那时候阿布卡恩都里留下来的。

译文四：在古老又古老的年月，我们富察哈拉祖先居住的虎尔罕毕拉（毕拉：小河）不知道什么时候突然变成了虎尔罕海，白亮亮的大水淹没了万物生灵，什么都没有留下。天神阿布卡恩都里之前用身上搓落的泥做成的一个个的小人，这时只剩下了一个，他被大水不知道冲到了哪儿，在大水中随波漂流，就在他要被淹死的时候，水面上忽然漂来一根柳枝，小人一把抓住柳枝，才得生存。后来柳枝载着他漂啊漂，漂进了一个半掩在水里的石洞，后来柳枝化成了一个美丽的女人，和他结合，生下了后代。

二、柳生型创世神话对比

这四则柳生型创世神话之间大体相同，也有很多不同之处。我们可以看出这四则神话的寓意是相同的，第一个是写天神身上的柳叶落到地上才有了人类；第二个是写佛朵是一个柳树，在水中逐渐生长，才产生的人类；第三个是写天神身上的柳叶繁衍出了人类；第四个写柳叶化成了女子救了人并和他繁衍了后代。都是写柳叶繁衍了人类，而柳叶的特征是生命力旺盛，容易繁衍。所以柳叶繁衍人类神话的寓意都是满族人民希望自己的子孙后代像柳叶一样越来越多，不论遇到多大的灾难，多险恶的困境，满族子孙都要时刻把繁衍后代作为最主要的事情，纵使灾难重重，满族子孙骤减，也不要忘记繁衍后代，就像神话中所描写的那样，即使剩下一个人，也要为了繁衍后代而努力生存下来。而柳叶创造了人类的神话，以及柳叶在人类危机的时候拯救了人类的情节，也都寄寓了满族人民对大自然的崇拜，他们相信当灾难出现的时候，大自然必定将其拥有的某种神秘而巨大的力量让万物继续生存并繁衍下去，而柳叶在神话故事中也担当了这种大自然神秘力量的角色。柳叶将其神秘而巨大的力量释放出来，解救了人类，并帮助人类繁衍下去。这四则神话故事虽然很简单，但是透过这四则神话背后所寄寓的满族人民的希望，我们可以看出这四则神话反映的都是相同的母题，也反映了满族历代人民共同的期盼。

三、柳的象征意义及满族民俗

（一）生殖崇拜与民俗

柳生型创世神话反映了满族先民对后世繁衍的一种希望，是满族先民生命意识的文化象征。个体生命在原始时期的自然暴力面前显得十分脆弱，而满族先民在寒冷的北方过着游猎生活，在这种自然环境下，妇女怀孕十分困难，婴儿的死亡率也很高，人口繁衍对壮大氏族来说十分重要。人们在现实生活中感受到妇女在生育后代方面的特殊作用， 便把有的女神奉为生育神，歌颂其生殖力，向她祈求子女。

满族先民自古即有祭柳习俗，不少满族姓氏的萨满祭祀中，几乎都有祭柳换索的隆重仪式。在黑龙江、吉林等地，满族的求子仪式就是将一柳枝立在“送子娘娘”神位前，并将鸟巢形状的草秸作为寄托小孩灵魂的地方。在东北地区，气候适合柳树生长，出于对多子多孙的渴望，原始先民遂产生了柳崇拜，并形成祭柳求子习俗。说法二中描写了一个树神佛朵。“佛朵”是满语“祈福祭祀时竖的柳枝”，佛朵妈妈是满族萨满教中供奉最普遍的神灵之一。其含义有“柳、始母、子孙娘娘”三层意义。佛朵妈妈便是生育神。柳树生命力强，枝繁叶茂，一折为二还能继续生长，象征了生命蓬勃旺盛的力量。在满语中是女子性器之意，这就是佛多妈妈的最古含义。她蕴含着满族先民古朴的生命意识。进入父系氏族后，也没有男天神取代佛多妈妈。

（二）祖先崇拜与民俗

从柳生型创世神话中也可以看出满族先民敬祖心理的精神折射。从柳生型创世神话的寓意中就能看出，满族先民自认为是柳的后裔，将柳作为人类和宇宙万物之源，认为柳与创世始祖息息相关。满族由来已久的敬柳习俗实质上是这种神话观念和宗教意识的对象化。可见，这种观念是满族先民征服自然、认识自身的反映。在这四则神话中所体现的柳是满族人祖先的一种讯息，更说明了柳与满族先民生活的紧密联系及其对柳的敬重和崇拜。

当原始人民的社会制度逐步发展、逐渐复杂后，就出现了“天”这一高级神的观念，进而就有了“阿布卡恩都里”的信仰。柳树就成为人神沟通的神物，使祭柳风俗得以模式化。对柳的崇拜属于萨满教树木崇拜的一种，树木崇拜是满族萨满教文化的主要内容。在神话《天宫大战》中讲到：“地上的森林树海”不少是从天上掉下来的，所以他们具有灵性：“千年松，万年桦，开天时的古树是榆柳。”其中的柳树，从远古时代到近代一直是萨满教文化的主祭对象，称“柳枝祖母”，这是由树木崇拜演化为祖先崇拜。尊祖敬祖是满族的重要的民族心理，如有族人违背宗规族法，往往采用柳枝鞭打的手段进行惩罚，以此来维系宗教的权威。

（三）保护神崇拜与民俗

在满族人们心中，柳是人们心中的保护神，是满族先民护佑族人的思想寄托。满族人将水作为“家”的象征。满族的故乡――“白山黑水”寒冬漫长，打井取水较南方困难，满族先民长期过着“逐水草而居”的渔猎生活，寻找水源是其生存的必要条件，在译文二和四中描写的都是与水有关的柳的形象。在满族，先民视柳为生命的源泉，柳的存在意味着水源的充盈，柳庇护着氏族、部落的生存和发展。满族隆重、神秘的火祭从某种意义上反映了其先民用火征服北方寒土的主观愿望，而柳崇拜则寄予着先民对生存的渴望与寄托。因此，柳祭的仪式代表了满族先民对生存的企盼，柳祭在深层次上寓意着柳是满族先民的守护神。柳树在当地较为普遍并具有多种用途，与人们的关系也极为密切。李时珍《本草纲目》记载：“柳根可治黄痤、百浊，酒煮熨，可治风肿，止痛、消肿，去瘀。”在日常生活中，他们还焙初春柳蕾茶以待宾朋。由此可见，在生存艰难的远古时代，柳叶不仅是先民们最易得到的救急食品，还是抚慰其苦难心灵的一剂良药。

四、柳神话与萨满教

探讨满族神话时我们不能忽略的是萨满教。萨满教是满族先民重要的文化传承载体，而且是满族文化的核心内容之一。人类文化学的研究表明，神话与原始宗教是密不可分的。萨满教作为原始自然宗教形式，与满族的古老神话有着千丝万缕的联系，上述四则神话就是以萨满神歌的形式口耳相传保存下来的。

萨满教在满族早期社会生活中占有较重要的地位，尤其是在人们的思维意识和社会生产力发展水平极低的蛮荒时代，萨满教信仰成为当时满族精神追求、生产生活、衡量是非等诸多方面的内在动力和准则，渗透到物质与精神的不同层面，对神话创作的影响更是显而易见的。在萨满教信仰中，柳崇拜属于自然崇拜的一种。这几则柳神话都是包含在萨满神话中的，如阿布卡赫赫、佛朵妈妈等，他们既是神话中的人物，也是萨满祭祀的对象。在上述四则神话中充满了朴素的唯物主义思想，反映了当时人类对人的起源及生命起源的基本看法。

也正是因为满族信仰萨满教，所以也将萨满神话中的柳叶繁衍人类的神话作为自己本民族的起源神话，并将萨满教中的天神的形象塑造到柳叶繁衍人类的神话之中。随着时代的发展，满族人民还依旧信奉着萨满教，所以自然还将柳叶繁衍人类的神话作为本民族的起源神话，并将这神话传承下去。虽然满族关于柳叶繁衍人类的神话有众多说法，但是我们可以看出，这些神话的原型并没有脱离萨满神话。这也是柳神话与萨满教割舍不断，密切相联系的重要原因。

【参考文献】

[1]姜小莉.萨满教对满族社会伦理观的影响[J].沈阳师范大学学报（社会科学版），2005（2）.

[2]高荷红.石姓萨满神话歌研究[D].中国社会科学院研究生院硕士论文，2003.

[3]隋永良，李元通，李媛媛.浅谈满族的[J].内江师范学院学报，2006（S1）.

[4]张帆.满族习俗中的民族文化[J].满族研究，2006（2）.

[5]王项飞.从满族射柳习俗的源流看民俗社会功能的演变[J].阴山学刊，2006（2）.

[6]闫超.满族萨满教历史存在探析[D].东北师范大学硕士学位论文，2004.

[7]蒋蕾，荆宏.满族关姓家族萨满祭祀调查[J].民间文学论坛，2005（6）.

[8]宋和平.满族萨满神灵初探[A].萨满文化辩证――国际萨满学会第七次学术讨论会议论文集[C]，2004.

满族文学论文范文第9篇

关键词：满族医学文化；满族医药；动态保护

满族主要居住在我国北方地区，是我国55个少数民族之一。满族医学是中国传统医学不可或缺的组成部分，是满族人民在长期与疾病作斗争的过程中通过医学实践逐步形成并发展起来的，具有独特的价值和优势。

1.满族医学文化现存状况

1.1人员状况

现在，我国很多地区都存在满族民间医生，特别是在北方地区，满族医学文化继承人数量较多。很多满族医生已经将满族医学和中医药理论相结合，在实践过程中不断的总结，很好的发展和丰富了满族医药文化。比如，北京市很多满族医生在集成以往宫廷针灸的情况下，进行了独特针灸方法的创造，这些针灸方法在治疗腰椎间盘突出、中风失语以及神经系统疾病时，疗效出色。在满族聚集的地区以及长期繁衍的过程中，满族人民积累的疾病治疗经验也较为丰富，留下的验房和偏方数量较多，直至今日，还在医疗过程中发挥了很大作用。

1.2医药资源状况

据统计，现在还在使用的满族药物达到了300多种，这些药物生长区域大都是中国北方，并且药物中大都是植物药，矿物药以及动物药占了很小的比例。传统满族医生在用药时，往往采取就地采集、加工以及炮制的办法，药物使用过程中实用剂量较大，使用的单位药比较多，使用的复方药比较少。比如，在治疗蛇虫咬伤过程中，捣烂新鲜的马齿苋，将其外敷在伤处，煎煮新鲜的马齿苋来进行腹泻肠炎的治疗；在治疗月经不调和崩漏症时使用血见愁；治疗外伤出血时使用马勃粉外敷；治疗冻伤时，使用茄秧煮水等。

目前，在进行满族医药研究和开发过程中已经取得了良好的成果，进行癌症治疗时使用满药核桃楸已经得到了肯定，还有通过木鸡汤研制出的相关系列产品，不但得到了患者的肯定，还进行了满族医药文化的宣传。最近几年，已经多次定期举办了满族医药国际论坛，多国专家都参与了进来，在论坛中，深入研讨了满族医药历史沿革和文化价值、满族医药特点和传承发展等问题。

满族民间医生现在仍在使用的满族医技医法达数十种，在给患者的治疗过程中使用脉诊、指诊、舌诊等诊断技术，用以治疗外伤、骨伤、寒湿病痛等北方常见的疾病，治疗方法简便易行，且有较好疗效。如：针灸按摩（擀、点、推、滑、搓）疗法、拔火罐、正骨疗法、药酒疗法、药浴、熏蒸、水泡、热熨法、喷酒法、冰敷、热敷法、温泉浴疗法、雪疗法、食物疗法、避瘟疫法、蜂蛰、药物涂抹等，这些方法现在仍然在民间医疗保健中使用，并发挥作用。

满族医学文化在养生保健方面发展较早。在乾隆时期，养生保健知识到就已经发展得比较成熟，曾有“十常四勿，即：齿常叩、津常咽、鼻常揉、耳常弹、睛常运、面常搓、足常摩、肢常伸、腹常旅、肛常提的“十常”和食勿言、卧勿语、饮勿醉、色勿迷“四勿”的养生方法，这些养生方法现在仍被广泛应用。满族适应北方寒冷气候的强身健体方式，如：赛马、射箭、滑冰车、跑冰鞋、抽冰嘎、雪地走等冰雪运动，都适合全民健身运动。

随着满族历史的不断进步，其医药历史也在不断的演变和发展，在这个过程中，积累的医学经验和医学知识也较多，满族医生已经全面的认识到，人和自然之间的关系和趋利避害调制，很好的将自然药物运用到了治疗过程中去，进行了不同疾病诊断以及治疗方法的创造，积累的养生经验也较为丰富，这些都是我国医学宝库中的重要组成部分。现在很多满族医生在进行经验技术和知识传承时，都进行了中医学理论的借鉴，现在实用满族医疗技术和办法的医生大都是民间医生以及满族医药传承人。和其他少数民族的医药研究相比，现在从事满族医药研发的企业和机构还比较少，满族医药的传承方式主要是以口传心授的形式存在，导致发掘整理和研究开发的困难很大。但是作为民族医药的瑰宝，对满族医学加以抢救整理挖掘研究开发意义重大，动态保护满族医药任重道远。

2.满族医学文化保护与传承的必要性

满族早期医学是适应环境摸索出来的生存科学，满族早期医学中利用食疗和自然环境进行医疗保健等方面，促进了满族和东北各族人民的繁衍生息。满族医学具有内涵丰富的实践经验和独特的理论，在临床方面也有独特的优势，不但对疾病的治疗产生很好的效果，而且在疫病的预防等方面都有积极的作用。清朝是满族医学全面发展时期，它兼收并蓄，借鉴各族医学，乃至西方医学，大批整理翻译医书，培养医学人才，留下了许多具有学术价值和实用价值的医学典籍。因此，对满族医学文化遗产进行动态保护，不仅具有学术价值，而且在医疗保健和临床实践上也具有一定的医学实用价值和应用前景。

由于满族医学文化属于中华民族珍贵的民族传统医学，所以国外几乎没有相关研究。目前国内在满族医学文化遗产方面的研究学者也寥寥无几，其研究也仅停留在满族医学发展史资料的搜集整理上。因此，进行满族医学文化遗产的动态保护研究有其必要性和紧迫性，这符合人类文明传承的需要。

首先，满族医学文化蕴涵着该民族文化的本体特质，是其原生时代人类医学活动的客观记载，具有稀缺性、唯一性、不可再生性，对它实施动态保护，才能从根基上保护该民族的文化特色，有利于弘扬民族文化。其次，满族医学文化作为人类历史文明的符号载体之一，不仅属于本民族，也是人类所共有的，对它实施动态保护，就是对人类共同文明的保护、延续和发展，因而具有重要的战略意义。再次，动态保护满族医学文化，是为了保存，也是为了利用和发展，这体现了科学发展观的重要内涵。

3.满族医学文化保护与传承的措施

3.1对满族医药积极开展普查工作，抢救与保护满族医药文化

对满族医药进行普查是有效保护与抢救濒危满族医药项目的基础。通过普查摸清一个地区流传的满族医药的主要类别和形态、蕴藏情况、传承范围、分布地区、传承脉络、衍变情况以及采集的历史；通过普查记录或录制各满族医药的原真形态与现状等；通过普查采集有代表性的满族医药的医书、采药经验，发现承载满族医药的传承者、采集者等。

3.2对满族医药传承人加以保护，建立满族医学文化遗产保护与传承机制

保护传承人是建立非物质文化遗产传承机制的重要内容。培养传承人是传承机制的一个方面。传承危机是满族医学文化遗产的濒危性的集中表现，对满族医药传承人加以保护是解决传承危机的关键。通过传承人的传授，学习、接受并掌握满族医药的方法与技能，并有可能成为新的传承人。传承可以通过正规教育以及非正规教育的办法实现，教育在传承中的作用非常重要。在满族医药文化遗产保护中，不但要保护传承人，还要培养传承人，才有可能使满族医药文化遗产世代相传下去。

3.3 对满族医药特殊保护的法律建立并完善

与西方医学相比较，满族医药及其他民族医药具有独特的方法和理论，这是本质上的区别，所以，在法律保护方面，中医药和西方医药也应该存在明显区别，只有建立满族医药及其他民族医药特殊的法律保护制度，才能够给我滚中医药的长远发展奠定良好基础。特殊法律保护的内容应包括：医药标准、医药业务、传承制度、医师执业要求与资格认定、知识产权保护、医疗纠纷等诸多内容。

（作者单位：牡丹江医学院）

本文系黑龙江省卫生厅科研课题《满族医学文化遗产的动态保护研究》（课题编号：2012-294）的研究成果

参考文献：

满族文学论文范文第10篇

达斡尔族传统音乐属东亚乐系，包括民间音乐和宗教音乐两类，其中以民歌最为丰富。“扎恩达勒”是达斡尔族对民间歌曲的统称，具有山歌体裁的特点，通常在野外劳动时演唱。

“哈库麦”是广泛流传于达斡尔族的一种民间歌舞，不同地区又有“阿旱伯勒”、“鲁日格勒”

等称，参加者多为妇女，有固定的三段表演程式。所唱歌曲称“哈库麦苏姑”。“乌春”也称“乌钦”，是达斡尔族喜闻乐见的一种民间说唱，表演或以说为主，或以唱为主，或一唱到底不插道白，也有用四胡伴奏自奏自唱的形式。2004年，“哈库麦”与“乌钦”双双被列为国家首批非物质文化遗产保护项目。

达斡尔民间流传的乐器有“华倡斯”和“木库莲”，前者即四胡，主要用来伴奏“乌春”；后者即口弦或口衔琴，只有一个簧片，音域约有三度，可以模仿各种鸟鸣声，但奏不出曲调。此外，专用于萨满仪式活动中的“浑吐热”（鼓）、串铃、铜镜等，也是达斡尔族所拥有的乐器。不过他们尚未有独立完整的器乐曲。

达斡尔族信奉萨满教，在萨满仪式上萨满引用的乐曲称“萨满调”。由于萨满歌曲的特殊应用场合和功能，这种来源于民歌的音调被有意夸大和修饰，音乐别具一格，因此带上了神秘的宗教色彩。

关于达斡尔族音乐方面的研究分为：概述性介绍、编著性著述和学术论文研究。

概述性的介绍达斡尔族音乐体现于诸多少数民族音乐著述中，如：在田联韬编写的《中国少数民族传统音乐（上）》中介绍了达斡尔族传统音乐；还有在冯光钰、袁炳昌编写的《中国少数民族音乐史・第一卷》中也概述了达斡尔族音乐史，学者们都从民族分类的角度对达斡尔族音乐进行了概述性的介绍。

在学术论文和编著性著述方面有较多有关达斡尔族音乐的成果，本人对收集的资料进行

了梳理分类：

一、达斡尔族民间音乐的收集

关于达斡尔族音乐的研究最初是针对民歌的收集。1978年由齐齐哈尔市群众艺术馆编写的民歌集《映山红花满山坡》，收集了达斡尔族的传统民歌和根据时代背景新创作的民歌。特别是其中《映山红花满山坡》、《愿把天天歌唱》、《歌儿唱给听》等歌曲都曾在1958就开始在群众中传唱，并受到了广泛的喜爱。1981 年，杨士清编写的 《达斡尔族民歌选》 记载有民歌、舞蹈、说唱音乐与宗教音乐四类，共170首作品，这也是达斡尔族音乐有史以来第一次正式出版的民歌专集。1987年，何今声编写的黑龙江省少数民族古籍丛书之一《达斡尔族传统民歌选》，共记载167 首作品，主要是建国以前产生并流传的各种

题材的歌曲。

以上收集的民歌清楚而细致的记录了达斡尔族民间所流传的民歌与创作的新民歌。这些歌曲集中的曲谱和歌词的记载都很详细，有的歌词不仅有汉语译文，而且还采用了国际音标来标注达斡尔语音，如何今声创作的《达斡尔族传统民歌选》，使本民族和其它民族的演唱者更容易学习达斡尔族民歌。从民歌内容上看，随着时代的发展所创作的新民歌中已经出现了歌唱党、歌唱、歌唱祖国为内容的民歌。

二、 民间音乐的研究

关于民间音乐研究的著述有：2000年2月出版，由何今声编著的《达斡尔族民歌研究》，包罗了达斡尔族民间音乐各个方面的研究。何今声通过对达斡尔族民间音乐的收集与研究

已经概括出达斡尔民间歌曲的基本特点。

三、各乐种的研究

1、 哈库麦

哈库麦歌曲的研究主要议论文形式为主。李美虹曾在 2008 年编写了 《达斡尔族传统民间歌舞- -“哈库麦勒”初探》，马维新的《“哈库麦”的起源、发展及其走向》从哈库麦的起源、发展、走向和风格特点等方面来阐述，没有音乐结构方面的论述。哈尔滨师范大学艺术学院王的《是论达斡尔族原始歌舞遗存――哈库麦勒》，内蒙古艺术学院乌兰托娅2006年发表的《论达斡尔族民歌“哈库麦”的艺术特征》都对音乐结构舞蹈动作做了一定的分析。

2、乌钦

乌钦的资料记载最早出现于 1815 年由清代的敖拉昌兴编写的乌钦唱本《额尔古纳河和格尔必齐河巡边记》，这一唱本的内容是对额尔古纳河和乌苏里江巡查时事的所见所闻，虽然他没有记载曲谱，但已经为达斡尔族的说唱音乐留下了可靠的文字记载。1916年之后，《读书》、《耕田》等这些长篇叙事诗后来都成为乌钦的保留曲目。还有一些以 《三国演义》 等名著为内容的曲目，也广为流传。2002年，由沃岭生编写的《中国达斡尔民族乌钦体民间叙事诗经典- - 少郎和岱夫》，比较全面而细致的记录了《少郎和岱夫》这部广为流传的经典之作。2007年由那音太、色热编写了 《达斡尔族乌钦 < 少郎和岱夫 > 节选》。由于《少郎和岱夫》经过时间的流变现今六部形式的存在，那音太与色热只是对其中的一部进行节选而作了内容的简单介绍。张金石、顾万超撰写的《乌钦音乐初探》论述了乌钦的起源、音乐结构和唱腔的分析。《在守望中薪火相传》写了乌钦传承人色热的平生为乌钦所做的贡献。

3、 雅德根（萨满调）

从收集的资料中看，杨士清与何今声两人分别编写的 《达斡尔族民歌选》中都记载了达斡尔族的萨满歌曲。在民歌选中雅德根这种宗教音乐形式的记载数量是最少的。1995年其那日图《论达斡尔族的萨满音乐》简单的论述了达斡尔族萨满音乐。2008 年刘桂腾在 《沈阳音乐学报》 上发表的 《中国萨满音乐文化系列研究 （之六） 达斡尔族萨满音乐》着重从萨满乐器入手Υ镂佣族的萨满歌曲做了较深入的研究。

结语：本文简单归纳梳理了达斡尔族民间音乐的研究成果，在学者们的努力下，已有了很丰富的成果，但仍有很多可以挖掘的研究视角，这对我们继续研究达斡尔族民间音乐具有积极的指导意义。

参考文献：

1、田联韬.中国少数民族传统音乐 （上） 北京：中央民族大学出版社，2001.

2、 冯光钰，袁炳昌.中国少数民族音乐史・第一卷.北京：京华出版社，2007.

3、杨士清.达斡尔族民歌选 .呼和浩特：内蒙古人民出版社，1981.

4、何今声.达斡尔族民歌选 .哈尔滨：黑龙江人民出版社，1987.

5、乌兰托娅 论达斡尔族民歌“哈库麦”的艺术特征 民族音乐论坛，2006年2月

6、马维新 “哈库麦”的起源、发展及其走向

7、达斡尔族“乌钦节选.那音太/色热 民族文学（民族经典），2007（7） .

8、郑锐 在守望中星火相传 齐齐哈尔日报 2008年3月14日

满族文学论文范文第11篇

关键词:满族;饮食;民俗;象征

中图分类号:C953文献标志码:A文章编号:1673-291X(2010)27-0239-02

满族是一个具有四千多年历史的古老民族,建立了满清王朝。由于清朝是中国的最后一个王朝以及满族的广泛分布,使得满族对当今的中国文化产生重要的影响。本文以满族的饮食为研究对象,运用象征人类学的方法,对满族的饮食民俗进行解释,进一步挖掘满族饮食的内在文化含义。

一、满族饮食民俗的界定

依据《民俗学概论》中对民俗的定义,我认为,满族饮食民俗是以满族为主体的多民族在日常生活中创造、传承、相沿成习的生活模式,主要表现在满族人民的饮食生产加工、饮食行为、饮食心理上的集体习惯。这里我们要明确满族饮食民俗已经不只是满族单一群体中传承,有其实东北汉族以及其他相关民族群体也在享用这一民俗,所以这里虽然称为满族饮食民俗但是不排斥其他民族也在享用这一文化。

从研究对象和特点出发,本文把满族饮食民俗分为物质民俗和非物质民俗两个方面,本文侧重于从象征和仪式(非物质层面)研究满族饮食民俗。

物质民俗层面只要包括满族饮食原料的生产、加工和制作、各种饮食器具等相关方面,主要是指有实物作为依托,是饮食民俗的载体。满族发源于白山黑水之间,冬季漫长,并且东北山脉众多都是以东西或东北西南走向,致使北方干燥的冷气流无法向南扩散而凝聚在东北内陆,造成东北地区冬季寒冷干燥的气候;特殊的地理环境使得东北地区气温偏低,冬季寒冷漫长,夏季短促,无霜期短,植物一年一熟。此外,东北地区分布着黑龙江、乌苏里江、松花江、嫩江、辽河等众多河流,是东北民族生息繁衍的摇篮,又是他们丰富的饮食原料基地。

非物质民俗层面主要指满族饮食民俗中进餐方式、礼仪以及节庆活动和日常生活方面所产生的观念、行为、习惯及要遵守的禁忌等。进餐方式收到气候和环境的影响,满族主要实行二餐制,即早晚各一顿饭。进餐礼仪方面,满族在长期的发展中形成了尊老敬老的习俗。人生礼仪和节庆饮食民俗主要包括出生、结婚、丧葬和年、颁金节等。另外在萨满教中也存在很多的饮食民俗。

二、满族饮食民俗中的象征文化

象征是一种古老的表现手法,是运用类比联想的思维方式,使用一事物代替另一事物,并且表现出比原来事物更广泛的意义。崛起于20世纪60年代的美国象征人类学(或称为解释人类学)主要代表人物有格尔茨、特纳,格尔茨认为,人类文化的基本特点是象征性和解释性的,而且作为文化研究的人类学也可以说是解释性的。中国学者认为,象征是借助一种文化形式表达另一种特殊意思的表意方式。

饮食民俗象征作为一种非语言的文化传递方式,其本身是一个具有完整结构的象征系统,关于象征的内部结构,满族饮食民俗可分为象征符号和饮食民俗的象征性意蕴。

(一)满族饮食民俗的象征符号

她是主体借以表达象征意义的符号。在满族饮食民俗中包括象征食物、象征器具、象征性饮食行为。满族饮食民俗的实物符号是指某些特定场合用来表现主体意愿的媒介物。在中国分别包括吉祥食物、禁忌食物和占卜食物三类。

(二)满族饮食民俗的象征行为

由于人们在饮食上有一部分是为了满足生理需要,因而这部分就不具有象征意蕴,只有与节庆、宗教有关的活动中才具有象征。如,在萨满祭祀时,在萨满“脱魂附体”时候,边唱神调边跳萨满舞蹈,因而在平常人家吃饭的时候,是绝对不允许边吃饭边唱歌的,否则就会被认为不吉利的。满族人相信他们是来自于西方,因而一直“崇西”,在进餐的时候,老人要坐在饭桌的西侧。

三、满族饮食民俗的价值体系

刘锡诚在《中国象征词典》中认为,中国象征文化不外体现两种价值系统,即祈福纳吉的生存观念系统和子孙繁衍的生殖观念系统。在中国饮食象征文化中分别包括各种传统的生殖观、爱情观、人生观、安全观、保健观、长寿观、伦理观等是多种价值取向。参考他们的观点,我认为,满族饮食民俗象征分为:祈福、禳灾、多子、和谐四种类型的价值取向。

(一)祈福观念

主要指祈求幸福、长寿以及人生富贵等观念,通过一定的饮食食物在特定的场合表现主体的愿望。由于中国处于一个三面环山、一面临海的区域,从地理环境上,华夏文明诞生在长江和黄河流域,土质疏松肥沃、以水为主、以农立国。安土重迁深植于中国人的思想深处,围绕农业产生了很多的象征文化,突出的有期盼庄稼顺利生长、丰收、男女勤劳致富等价值观念。

二月二,这一天江南已经开始耕种,而东北地区还是冰天雪地,满族人会把雪藏一冬的猪头拿出来,洗好烀好,再把猪头各个部分切下小块拼成一个“小猪头”献祭给满族的神灵。在满族祭祀中,人们用一晚上时间做神糕,就等候“乌尔顿”(黎明)的到来,因为满族农神祈贝勒会降临到本族的神堂,萨满击鼓请神,人们把洒水称为“下雨”,希望通过这个祈告农神恩赐雨露,保佑满族人民五谷丰登、六畜兴旺……

祈求长寿是每个人的心愿,尤其是那些贵族会通过服食丹药获得寿命的延长,而平民百姓则把这种愿望融化在日常生活之中。满族人民在除夕夜会吃猪前蹄,认为猪前蹄是搂钱耙子,吃了后未来一年会更富裕。正月初七为人日,家家吃面条,取义大家长长久久,长寿;立春吃萝卜,是健康之意;立秋吃猪肉是抢秋膘,取滋补身体之意;此外在满族婚礼中,萨满唱《阿察布密歌》(合喜歌),每唱一节,就向天抛一片肉片和一盅酒,以此祈求天神保佑新人平安、幸福、长久。

(二) 禳灾观念

祈求富贵、平安和幸福是人们心中的愿望,但有些食物被人们认为是不洁净的、不安全的,人们遇到他们就会尽量避免或用其他方法来解除灾祸的侵扰。从本质上讲,祈福和禳灾是一个事物的两个方面,都是想通过这些活动和行为使得人们生活平安和吉祥。

纵观满族饮食民俗的禁忌,大多与满族的萨满教有密切关系,由于满族人笃信萨满教,使得这些禁忌在今天的生产和生活中还广为传播,并且在形成途径上与汉族的某些禁忌有异曲同工之妙。

(三)多子观念

对于农业文化而言,众多的子孙可以在农业上提供很多劳动力,也可以昭示家庭生生不息的命运。尤其是男孩更为重要。满族中的男女地位虽没有汉族那么悬殊,满族中还存在“姑娘为尊”的现象。

旗俗,家庭之间礼节最繁重。而末子之小姑,其尊亚于姑。宴居会时,翁姑上坐,小姑侧坐,媳妇则侍于旁……

在诞生礼仪中,孩子满月时,姥姥会送来一百个馒头,谓之“增百岁”,在孩子生长过程中,伴随着抓周、跳喜神、换索等仪式,而这些活动中多要食年糕和面条,希望孩子步步高、长寿。在婚礼中,人们用大枣、栗子、花生铺洒在新人床上,意为“早生子,男女都有”。期望子孙繁衍不息不仅是满族历史的必然,也是满族农业文化发展的必然。

(四)和谐观念

优越的自然条件形成了中国长期依赖自然,靠天吃饭的农业社会生存背景,而正是这种背景使中国人确立了关于人和自然的整体统一关系和自我认识,并形成了以追求整体和谐为终极价值关怀的独特文化价值模式。满族人民追求的和谐主要体现在人们对生活和顺、群体和睦、社会道德伦理正常运行的期盼。

生活和顺是各阶层人们的共同愿望,帝王也不例外,满族贵族每年都要举行大祭、春秋祭、饽饽祭和猪祭等宫廷内部的祭天、祭神活动,祈求平安、丰收。这些活动中必有的食物是各种牺牲,纯黑色的肥猪是用来祭祀佛托妈妈,祭祀索罗杆则有猪蹄、猪内脏和米饭;春秋祭则用豆腐和糕,谓之“上场豆腐了场糕”;饽饽祭主要是子孙饽饽、鸡和米饭、以此祈求生活和顺。

群体和睦主要指家族内部的和谐相处和群体之间的团结互助。满族人有儿子结婚后分家之说,但入关后,受汉族文化影响出现了“四世同堂”的风俗。在满族祭祀过程中也存在着“祭毕,阖族大蒸及宾客皆欲。”或“阖族全,异姓不与。”在农村中,满族婚礼是全村和全族的大事,人们在饭桌上举杯畅饮;有些发生矛盾的人,邀请德高望重的老人来调节,最后大家摆酒吃顿“和解”酒,冰释前嫌,达到增进感情、消解矛盾的目的。在康熙、乾隆年间,由于边疆时常有少数民族的威胁,为了加强民族团结,皇帝在避暑山庄宴请一些少数民族首领。

《礼记王制》载:有虞氏以蒸礼,夏后氏以给礼,殷人以全礼,周人修而兼用之……五十异米长,六十食同,七十贰膳,八十常珍,九十饮食不离寝。

前文提到满族人是一个十分尊老敬老的民族,因而在满族人入关后大肆推行儒家文化,出现了著名的“千叟宴”,《养吉斋丛录》卷十五记载,嘉庆时期的千叟宴规模宏大,每桌上有火锅、猪肉片、羊肉片、炉食等。

嘉庆元年正月,举于宁寿宫之皇极殿,与室者三千五十六人,赋诗三千余首。

在满族丧葬习俗中更突出“百礼孝为先”的传统,入殓前孝子供四个小菜、一壶酒;出殡前,亲友向死者敬酒;每年的清明、七月十五(鬼节)、十月初一(寒衣节)都要上坟祭祀,一家老小把糕点、酒水、饽饽献祭给亡者,无论离家多么远,人们都要在异乡的十字路口为死去的亲人烧点纸钱,表达人们没有忘记死者的恩德,也教育后代要记住祖先不能人忘本,体现了满族重伦理、守礼仪的美德。

通过上面的论述,我们发现满族饮食民俗体现了满族所特有的象征意蕴,作为中华民俗文化不可缺少的一部分,满族饮食民俗由于历史和现实的分布,至今仍在中国人的生活中占有重要的位置,发挥着调节人际关系、重伦理、祈福纳吉、禳灾避祸的重要作用。

参考文献:

[1]敬文.民俗学概论[M].上海:上海文艺出版社,1998.

[2]王建中.东北地区食生活史[M].哈尔滨:黑龙江人民出版社,2004.

[3]庄空韶.人类学通论[M].太原:山西教育出版社,2001.

[4]居阅时,瞿明安.中国象征文化[M].上海:上海文艺出版社,2001.

[5]郭淑云.中国北方民族萨满出神现象研究[M].北京:民族出版社,2008.

[6]王宏刚,富育光.满族风俗志[M].北京:中央民族学院出版社,1991.

[7][美]维克多・特纳.象征之林[M].赵玉燕,等,译.北京:商务出版社.2006.

[8][法]列维・斯特劳斯.结构主义[M].北京:中国人民大学出版社.2007.

[9][美]格尔茨.文化的解释[M].韩莉,译.南京:译林出版社,1999.

[10]刘锡诚.中国象征词典[K].长沙:湖南文艺出版社,1991:128.

[11]瞿明安.隐藏民族灵魂的符号[M].昆明:云南大学出版社,2001:50.

满族文学论文范文第12篇

（一）双视角的文化人类学内涵通俗地讲，就是研究者在对少数民族音乐进行研究的过程中，无意识地将自身定义为独立于对象之外的“局外人”，即客位，而没有以少数民族音乐的创作者、表演者和本土消费者的原生态文化心理去思考音乐创作和作品本身。过度的客位认知模式，带来的是对处于未经现代工业化理性改造的少数民族音乐的原生态内涵的误读，而无法还原其本来面目的过度主观性。众所周知，客观性是研究工作始终不能放弃的原则，而即便是文化研究，也不能放任这种过度主观的认知模式。（二）双视角之于民族音乐研究的必然性“双视角”研究视域正是基于这一思维方法背景而提出的。对于少数民族音乐的研究，忠于“第一历史”的真实性自然是首要原则。然而对于这种“客观性”则需要进行辩证的思考，即客观性终究是研究者的一种主观期待，是音乐研究者对少数民族音乐研究结果的某种可能性预期。从认知人类学的角度来思考文化研究，会得出这样的结论：不存在没有主观立场的研究行为。围绕着民族音乐研究的主位与客位的对立统一关系，既类似戏剧理论中体验派与表现派的区别关系，也类似于西方哲学史上唯物主义可知论与唯心主义可知论的争辩，其焦点都在于作为研究的主体，研究者的主体性该以何种姿态面对研究对象，主体对客体的认知结果，是客体自身的规定性，还是带有主体烙印的表象。而现代文化背景下的双视角视域方法论，从辩证法的视角出发，分别认识到了单纯的主位与客位都有着自身不可克服的局限性，因此旨在强调一种互为补充的理念，如上海音乐学院学者沈洽主张，为了比较客观地理解和认识对象，把握对象的本质，在研究异文化音乐时，应从该音乐所处文化的“内部”和“外部”两个视角进行观照。[4]之所以辩证地整合主位与客位、局内与局外的双视角来研究民族音乐，就在于对民族音乐艺术内涵的认识模式在不断地深入。在文化全球化背景下，建基于工业改造世界的理性统摄文化研究并使其趋于同质化，从而使得少数民族音乐这种文化业态往往会因打开尘封而其原生态内涵被覆盖和淡化。同时因文化作为从未停顿的人类生存的本质意义表达，少数民族音乐也在其赖以生存的生产方式的现代化变革中表现出了应有的内部嬗变，这就决定了代表现代的、权威的民族音乐研究视域并非完全在对其进行“现代性强加”。从研究者的角度来看，文化的相对主义催促其研究要稀释过度的客位意识；从研究对象来看，少数民族文化本身的开放性和运动性也在昭示研究的认知模式的主位合理性。因此说，双视角视域的研究方法和认知模式是符合少数民族音乐的发展趋势和研究潮流的。

二、主位，客位———双视角下的东北少数民族音乐的文化认知

与我国其他边疆少数民族音乐一样，东北少数民族音乐是居住于中国东北地区的蒙古族、满族、回族、朝鲜族、鄂温克族、达斡尔族、鄂伦春族和赫哲族的艺术形式，反映了他们各自独特的生活生产方式和民族心理个性。对于少数民族音乐来讲，现代社会是以保护和发展作为基本的认知和行动概念，而这里基于两个原因的考虑。其一，是出于民族团结、民族融合的政治主张。其二，是出于复兴民族文化、繁荣现代文化生态的文化主张。从唯物史观的角度来看，发展少数民族文化是民族团结的政治目标的手段之一，也是最终归宿。无论是基于政治意向还是文化动机，对于少数民族音乐的研究最终都会凝练为文化传承的过程和积淀。保护，意味着最大限度地保留其本土的、原生态的内涵和形式免于建基于现代工业基础上的标准化、专业化的文化理念及其评价机制的非常态改造。而发展又内含着对改变的支持，即强调少数民族音乐与时俱进的动态性和对话世界的开放性。保护与发展作为东北少数民族音乐传承与创新的原则不可偏废，因而就需要构建这种兼具“体验”与“表现”、“局中”与“局外”、“客入”与“主出”的双视角研究视域。（一）代入：东北少数民族音乐的主位文化认知以双视角介入对东北少数民族音乐的研究，虽然仍要分别以主位、客位的角度进行认知阐述，但前提是要在双视角的概念框架下明确各自全新的认知模式内涵。正如地马尔库斯提到的当代文化人类学者的任务是“通过亲身的民族志调查获得对异文化的个案认识，并依据这种认识来检验经常具有民族中心主义（ethnocentrism）色彩的人类理论”，对于东北少数民族音乐所进行的研究，势必要针对前文提到的某种类似先天存在的文化认知模式的自觉把握和有效控制，使其尽量规避自身的过度主观性，而力求以研究对象的同质、同位的身份融入其中，以最大限度的克服自身存在的权威中心主义文化认知倾向。代入，是作为民族音乐研究学者科学精准的把握少数民族音乐的一个特别重要的动机框架，因其本身无论从生活经验、方式以及内在的思维方式都与研究对象所赖以生存的自然人文环境的陌生隔离的实际情况，就决定了民族音乐研究学者在自然自发的状态下会表现出强烈的“局外人”的认知倾向，因此要想真正有效执行“双视角”，就要有着强烈的自觉自明，退却研究者固有的专业化知识结构和背景性判断、评价结构，以“局内人”的身份融入其中并“内视”研究对象。比如，我国学者于2004-2009这五年间论证了学术界已经认为消失了的东北满族音乐至今在民间仍然存在，并以其独特的特征和逻辑生存并流传着，而研究论证的方法就是“田野考察”和“田野录音”。在考察黑龙江省宁安市海浪镇瓜尔佳氏的家祭神歌的过程中，因家祭神歌是家族内部比较私人化、私密性的巫神祭祀活动中的音乐部分，因此研究学者通过弱化自身的“专业学者身份”，与该家族取得了日常化的联络和沟通，从而得到了可以对瓜尔佳氏的三天家祭做全程录音的宝贵机会，尤其是其中的背灯祭一般是决不允许外人参加的。在三天的录音中，研究者进行了这样的记录和归纳：第一天，内容是祭天、领牲、立杆子、请神，依姆钦（满语，八面抓鼓的意思）敲得时缓时疾，振聋发聩，但是逻辑严谨，音乐强弱关系基本上是通过三个连续的重音或五个连续的重音这种节奏规模来表达，按照萨满活动的行话叫做“老三点”和“老五点”；第二天，祭祖，放大神，萨满们边走边跳边唱，屋子里漆黑一团，西沙（满语，腰铃的意思）哗哗作响，开始神秘的背灯祭；第三天，为子孙祈福换锁，曲调与第一天相近。总观三天的乐谱发现，这种神歌的全部音符运动规律，基本上不超出四音列。在这个论证过程中，民族音乐学者的研究起点，正是双视角统摄下所要努力实现的“眼见为实”和“无隔膜介入”，即尽量淡化学者身份，而以同族同胞身份进行最大限度的“无目的性参与”，因此对整个录音记录进行梳理归纳，得出的文字性结论，要么是满语原声，要么是当地、家族原汁原味的行话，要么是最为直观的描述性语言。即便是对神歌的音乐节奏所进行的规律总结，也是非专业的直观表述。（二）间离：东北少数民族音乐的客位文化认知会“融入”自然还要会“跳出”，即民族音乐学者在掌握了靠近第一历史的音乐资料之后，便要回归学者身份，以专业的认知、归纳和评价体系去处理考察得来的材料，并通过反思和前提性批判等更为深入的工作，超越研究对象所从属的文化圈，并站在一个更高一级、更宏观的层面去思考该文化圈与其他文化圈在同类型音乐文明方面的同质性和异质性，从而以抽象、模糊的视角定位研究对象在民族音乐整体坐标上的位置。同样，在研究东北三省流行于各地区的满族巫神音乐的过程中，音乐学者均是本着“在场主义”的考察原则融入这一音乐形式的现场“原生态功能”的发生过程，而非研究目的统摄下的二次表演，因而得出了与“第一历史”相差无几的音乐原始材料。在整个过程中，尽可能地屏蔽了研究者对于满族巫神音乐现场发挥其原始功能的影响，尽可能做到了“融入”、“主位”和“局内”。但是在进行归纳的过程中，则旗帜鲜明地运用了音乐人类行为和唯物史观的观点，抽象地概括了整个东北满族音乐的特点：首先，描述性的归纳东北满族音乐相对完整、系统的音乐特征，如以基数为主的节奏设计，乐器以打击乐入声为主，旋律声调以五声调为基准模式，其中宫、商、角为核心音调，乐篇多以单段结构为主，有个别装饰音形成的和音等等。之后便是进行了更高层次的抽象和跃迁，提出了东北地区满族音乐独特的逻辑，它起源于原始巫术文化崇拜信仰，音乐本身就是原始先民与大自然求共生共荣的生存方式，其哲学基础是“泛灵论”和“灵魂不灭轮”，是考察满族原始社会的生产活动和文化生活的活化石。满族音乐的神秘性并代表落后和蛮荒，而是基于其不易被外界因素影响的严肃性和封闭性。另外，民族音乐学者还要通过进一步的“间离”行为，论证东北地区的满族音乐作为该地区的萨满信仰和巫神音乐类型，与世界其他地区如西伯利亚、高加索、印第安等地的同类型音乐之间的同源同族关系的可能性和合理性。而整个研究结果的凝练过程，需要学者不断的用专业地音乐人类学行为、文化符号学等知识结构和认知评价体系加以“间离”，让研究对象及其结论性材料固定化、模糊化和质点化，成为最终的“质变”局面的不断“量变”的过程表现。

三、主客相随———双视角下的东北少数民族音乐研究展望

满族文学论文范文第13篇

【关键词】长白山；满族居民；历史文化

中图分类号：K892.24 文献标志码：A 文章编号：1007-0125（2017）01-0285-01

一、长白山与满族的基本概况

（一）满族的起源地――长白山。长白山地区作为满族居民的重要起源地，在这个地区，除了满族居民之外，还有很多从外地迁移过来的民族，例如：汉族居民、回族居民以及朝鲜族居民等等。随着历史的发展和演变，如今，长白山区域已经逐渐成为满、汉、朝、回各民族赖以生存的共同家园。满族作为一个具有着悠久历史和深厚文化底蕴的民族，是在长白山脚下居住最久、最古老的土著民族，他们的祖先可以追溯到两千多年前的古肃慎族，大多以游猎、采集、捕渔为主。经过时间的洗涤，在长白山脚下生存的满族居民通过自己的智慧和双手，创造出了许许多多具有民族特点的地域民俗文化。

（二）长白山是满族文化的摇篮。长白山作为满族居民自古以来生息繁衍的地方，其民族的文化、风俗习惯早已与这里紧密相连，并且与长白山结下了不解之缘。对于满族居民而言，长白山是其重要的发祥地，本民族的每处特点都根系于长白山当中，将盛世启运肇于白山，奉长白山为神，倍加尊崇，与祭祖融为一体，岁时奉祀。“白山发祥远，黑水溯源长”，因此，长白山逐渐成为了满族的故乡，更成为了满族文化发展和传承的文化摇篮。满族文化在勃兴沉浮的历史演变过程当中，与其他各民族在激烈的搏击当中共同生存和融合，共同谱写东方乔岳的壮丽诗篇，共同融入生生不息的中华民族。

（三）长白山区域满族居民的特点。满族居民自古以来都喜爱歌、舞，对于满族歌舞来说，大多是通过生活当中的狩猎活动不断演变进而形成的。在历史的进程当中，满族的男子大多喜爱穿戴青蓝色的“长袍马褂”，在其头顶的后部则保留发梳辫并且佩戴圆顶帽，下身则以套裤修饰；满族居民当中的妇女则主要喜欢穿“旗袍”，梳京头或“盘髻儿”并且佩戴耳环，而且在她们的腰间还需要佩戴手帕。但是随着满族进关之后，他们所穿戴的服装便与汉族所穿戴的服装有些相近，但是旗袍却以其怪异的魅力流传下来，成为中国妇女的传统服装。

二、满族文化在历史中所形成的特点

（一）历史演变中满族居民形成的礼仪特点。满族居民具有“敬老尊上”的优良传统，青年人在见到长辈之后首先要垂手站立，而且要面带微笑地对长者的问题进行回答。对于家里的老人来说，晚辈则需要经常前去问候。在行走的道路上，遇见长辈的时候，要侧身微躬，垂手致敬，等到自己的长辈走后，才能够行走，不仅仅只是晚辈在见到长辈的时候要进行行礼，在同辈当中，中年人在见到年长者的时候也同样需要施礼进行问候。亲朋好友在见面的时候，除了要握手和问候之外，至亲之人在久别重见的时候则需要彼此抱腰接面，然后再进行握手问候。幼年在见到长辈的时候，需要两手抱其腰，年长者需要用手扶住年幼者的背部，老年的夫妻见面的时候要行“顶头礼”，妇女见面的时候要行手拉手之礼，又被称之为“拉拉礼”。

（二）长白山区域中满族居民的民俗特点。满族的风俗当中最具特点的则是“杀年猪”，在满族的不同祭祀风俗当中，猪则是祭祀当中最重要的贡品，杀猪吃肉则是满族风俗祭祀当中最为重要的环节，满族的居民非常喜欢食猪肉，因此在每到过年以及充满喜庆的日子，总是会杀猪来进行庆贺。

在过节杀猪的这一天非常的热闹，左邻右舍都会前来，一些人进行帮忙，东家则会运用猪肉做出许多不同的菜品对大家进行招待，在这当中最具特色的菜肴则是猪肉炖酸菜，这也是最为正宗的东北大菜。除此之外，东家还需要为没有前来的邻居分别送去一些杀猪菜，从而让大家都品尝这些鲜美的菜肴。直到今日，在长白山区域的一些乡村，杀年猪的风俗依然在不断地延续，虽然人们对于吃猪肉已经失去了往日的感觉，但是，借此喜庆的日子与亲戚朋友相聚，也会使得相互之间的关系更为亲近、融洽。

参考文献：

[1]张佳生.乾隆时期满族的民族意识与长白山[J].满语研究，2009（01）.

[2]张佳生.满族诗歌中的长白山[J].民族文学研究，2009（04）.

[3]汪亭存.满族长白山崇拜论析[J].民族文学研究，2009（04）.

[4]张佳生.论满族诗歌对长白山的歌颂[J].黑龙江民族丛刊，2009（05）.

[5]李川川.长白山天池火山的喷发历史[J].科技信息（学术研究），2008（06）.

[6]施立学.东北地域与满族文化[J].东北史地，2008（02）.

满族文学论文范文第14篇

关键词：翻译；目的论；满族；民俗

我国是一个多民族的国家，各民族都有着自己独特的传统民俗，这些来自少数民族的文化是中国历经千年的“活化石”，是中国走出去的国家名片，是我们伟大民族的精神象征。小到一个词语，大到一场节日，任何的文化遗产都不该因为交流的障碍被而历史湮没，因此，如何更好地将民族特色传达给世界，最大限度保持其原有精神值得更多的翻译学者探究。

一、翻译目的论

翻译目的论是由德国译论家汉斯・费米尔发展起来的理论模式，该理论基本上属于一种对外翻译的外部研究。他认为，言语交际是一种有目的、有意图的活动，它传递说话人的意图。为适应译文文本功能、新的交际环境和译文读者的要求，译者在翻译过程中应将自己放在译文读者的位置上，根据译文的预期功能来决定自己的翻译策略，使译文既能连贯自如地传达原作内容又符合目的语规范和文化标准。并且，译者还可根据需要对原文进行适当调整、删减甚至改写[1]。

二、浅析翻译目的论在满族民俗词汇翻译中的应用

“Each text is produced for a given purpose and should serve this purpose [3]，德国著名学者、功能学派翻译理论的倡导者之一，克里斯蒂娜・诺德认为译者不应该仅仅传递源语的事实内容，而是从目的语中找到最能接近源语特征和形式的、包含原语所传达信息的表达方式。因此，下面结合具体译例分析探讨，所选译例主要取材于满族书籍刊物及相关网络资料。

（一）直译加注

直译是指既保持原文内容，又保持原文形式的翻译方法或翻译文字。作为一种重要的翻译方法，它能更好地保持原文风格。但是，直译也有一定的误区，由于语言的形式与内容、句子的表层结构与深层意义有时不统一，且中外文化历史背景不同，造成了不同的思维方式和不同的语言表达形式。这时，为了避免译文读者进入误区，适当加以注释就显得尤为重要了。例如：“满汉全席”一词指的是古代清王朝最高级的国宴，由大小花色品种共44道的满点及108道南北汉菜组成，宫内的满汉全席专供皇亲贵族享用[4]。因此，如果仅将“满汉全席”译为“Man-Han banquet”似乎并不能准确地表达出满汉全席的丰盛和地位，这时，译者不妨在后面加注一句用于解释其在清宫所有宴席中至高无上的位置，即“Man-Han banquet――a legendary extravaganza of feasting only for royal members and the most distinguished guests.”

（二）音译加注

音译是指在翻译过程中，保留源语读音而不直接传达源语意义。合适的音译可以使读者免受译语文化的干扰，再通过解释注释或图片等补偿手段，向译语读者输入源语文化信息。这是汉语文化传播的一个有效方法，也是翻译过程中不可或缺的手段。音译词大量存在于翻译文本中，许多词已经成为一些语言的一部分。然而，在译语文化中，音译词的作用是双重的，在保留和传播汉语文化的同时，它又对这个过程有所限制。因此，我们在翻译少数民族特色词汇时，必须谨慎使用音译词[5]。

满族民俗中许多关于饮食、节日及婚丧嫁娶的词语都可采用音译的方法进行翻译，例如：“坐福”，是指满族娶亲时，双方拜过仪式后，新郎用马鞭挑下新娘头上的红盖头，放在院中的帐篷顶上。新娘再走进帐篷，面朝南坐下，坐垫底下放一把斧头，即意指“福”，是喜庆得福的象征。这里的“坐福”即可译为“zuofu”，后加注解“the bride sits on a cushion under which lies an axe，because in Chinese，the pronunciation of the axe is the same as happiness，the Manchus do this for good fortune”。如此一来，外国读者便能自然而然地理解“坐福”的含义了。

（三）意译

意译是指根据原文的大意来翻译，不作逐字逐句的翻译。从跨文化语言交际和文化交流的角度来看，意译强调的是译语文化体系和源语文化体系的相对独立性。当人们发现部分所译事物在音译下显得冗长费解或是导致错误的联想、引起歧义时，通常选择意译的方法进行。在翻译满族菜肴小吃时，译者常常选用意译的方法，这是因为中国文化博大精深，几千年来，中国人总是想方设法给可口的菜肴起一个很“雅”的名字[6]。但正是因为如此，这些好听的名字给译者带来了很大的麻烦。此时，译者可以适当舍去中文菜名中的“行话隐语”，只需将其使用的原料译出即可。例如：满族人喜欢面食，做成的面食花样繁多，口味独特，其中就有一种叫“花花饼子”的主食，它指的是把小米面或玉米兑水和好，再把切碎的韭菜、白菜、小根菜，和猪油、食盐一起拌匀，团成圆饼，再把它放入抹好油的铁锅内壁上烙熟。饼子黄绿相间，故称花花饼子[7]。如果直接将其译作“flower pie”，读者容易误以为这饼的主材是花瓣，因此，不妨直接译成”fried cakes made of corn flour and smashed leaves”。

结语：

中国是一个多民族的国家，五十六个民族各具各的特色。每一个民族的文化都该得到足够的重视并被国人发扬光大，因为这是历史留给我们的最宝贵的财产。而翻译作为一门学科、一项技艺，是我们把文化传出去的重要手段。国外人对中国民俗文化的理解在一定程度上依赖于译者，因此，本文以翻译功能学派目的论为理论基础，从直译加注、音译加注及意义三方面结合具体的满族词汇分别做了说明，期待为其他译者翻译少数民族民俗词汇时提供一定的借鉴。

参考文献：

[1] 张伟平.图解翻译学 [M].陕西；世界图书出版公司，2010：62-64

[2] 张曦.目的与策略――庞德翻译研究 [M]上海；上海交通大学出版社，2013：12

[3] 于今.满族[M].辽宁：辽宁民族出版社，2014：：84-86

[4] 黄粉保 论音译的语用功能 [J].中国科技翻译第18卷3期，2005

满族文学论文范文第15篇

在中国56个民族当中，鄂伦春族的人口排在第51位，是一个人口不到1万的少数民族。目前在世界上，研究中国鄂伦春的学者和专家比鄂伦春族的人口还要多。学者和专家时空、系统、全方位、的对鄂伦春族进行研究且成果显著。其中关于鄂伦春的民俗，国内学者也有研究，本文是在前人研究的基础之上对鄂伦春信仰民俗做简单梳理。

【关键词】

鄂伦春；民俗；信仰；崇拜

中国民俗学界的两种分类。钟敬文先生在《民俗学概论》中把民俗学分为四大类：物质民俗，社会民俗，语言民俗，精神民俗。乌丙安先生在 《中国民俗学》中把民俗分为四大类：经济的民俗，社会的民俗，信仰的民俗，游艺的民俗。陶立先生在 《民俗学概论》中则分为这样四类：物质民俗，社会民俗，口承语言民俗，精神民俗。以上分类大体内容相当，只不过是粗分与细分的差别。但是我们从几位学者的理论来看分类内容都少不了“精神信仰”民俗。以下内容都是就鄂伦春族的信仰崇拜进行论述。

1 自然崇拜

自然崇拜是人类在发展过程中形成的对大自然最初的认知和阐释。人类自然崇拜的种类非常多， 也非常复杂。崇拜对象也与他们最初所处的自然环境和所从事的经济行为存在密切的联系，人们最初所处的环境和最初的经济行为决定其崇拜对象及其形式。

1.1 对神树崇拜的研究

策-斯琴巴特尔《北方少数民族树木崇拜及木制器具的禁忌习俗》（2008年）中记载，鄂伦春族世代生活在深林之中，生活中的吃穿住行都离不开树木。作者认为北方诸少数民族的居住环境决定了他们的生活方式， 也决定了他们的信仰。树木崇拜成为他们自然崇拜当中的一种。文中还通过部分东北少数民族的神话传说、民间故事、习俗及宗教活动，具体阐述了北方少数民族的树木崇拜。文中还简单的对自然崇拜与图腾崇拜进行了区分。

1.2 对火崇拜的研究

郭崇林 高占伟《东北民族的自然神信仰》（1998年）文中提到“鄂伦春、鄂温克族称火神为“ 托奥博如坎” 。每年除夕之夜点燃髯火， 供祭酒肉； 初一清晨， 要先向火神叩头， 然后再向主人拜年祝福。平时围坐在火旁吃饭时， 必要先向火中投食洒酒， 然后才能进食。鄂温克族把每家每户的火种视为家族保护神， 搬家迁徙时， 绝对不可将火种熄灭。家中最小的儿子须和父母同住在供有火种的房间或毡包华， 以此象征种族的延续。”

1.3 对水崇拜的研究

郭淑云《表现诸多原始特征的鄂伦春族萨满教》（1996）一文其中有提到水神及鄂伦春人是如何祭拜水神的“水是万物生长之母源， 这个观念在萨满世界中被普遍信奉着。世代依山傍水而居的鄂伦春人素崇水灵。每当春暖花开时节， 猎民们便划桦皮船到河中， 以酒、肉祭水神， 以求吉顺。若遇江河泛滥， 山洪爆发， 则视作水灵作祟， 由萨满和德高望重的老人祭拜水灵， 萨满跪在岸边， 手举香在高处绕动， 然后往水里扔肉和野兽的脂肪， 并吟唱祭水神歌”

1.4 对日、月、星辰崇拜的研究

郭淑云《萨满教星辰崇拜与北方天文学的萌芽》一文中提到“星辰崇拜是萨满教古老的崇拜观念， 祭星仪式在北方一些民族中从远古延续至今，反映并记录了北方先民对星辰以及星空格局的认识。”郭崇林 高占伟《东北民族的自然神信仰》（1998年）文中提到“而月亮、北斗等为原始民族的狩猎、畜牧生产息息相关的星辰， 则成为满、蒙古、达翰尔、鄂伦春、鄂温克、赫哲、锡伯等民族普遍信奉的自然保护神。”

2 图腾崇拜

图腾崇拜是萨满教原始形态之一。它是在自然崇拜、动植物崇拜的基础上发展起来的。图腾崇拜是典型的氏族宗教， 盛行于母系氏族社会。在北方一些民族中， 图腾崇拜久已淡漠， 在鄂伦春族中却至今犹有遗存， 其形式主要是以动物、灵禽为图腾， 视为祖先， 加以膜拜， 并形成了特定的礼仪、风俗与禁忌。

2.1 对熊图腾崇拜的研究

《表现诸多原始特征的鄂伦春族萨满教》郭淑云 孟秀春（1996年）“真诚地表达了鄂伦春人对熊的虔敬之心和他们猎熊后诚惶诚恐， 极力推卸猎熊的责任并祈求熊神保佑的复杂心态。”他们既奉熊为祖先， 视为图腾， 又要杀熊、食熊肉， 内心充满了矛盾。这种现象在很多原始民族中曾经普遍存在。《试论鄂伦春等北方狩猎民族神话中的崇熊意识》 瑜琼 丰收（1997年）民间神话是透视民族灵魂的一面镜子。透过对熊崇拜意识的剖析， 我们可以比较清楚地发现鄂伦春等民族猎民的崇熊意识， 具有丰富的文化历史内涵。在不同的历史时期， 又表现为不同的特点。而从总的发展趋势看， 这种意识具有从崇尚动物祖先向崇尚猎民自身的祖先演变的规律性。这篇文章通过民间神话的形式介绍了鄂伦春族视熊为民族的图腾

2.2 对虎图腾崇拜的研究

黄任远在《满一通古斯语族民族有关熊、虎、鹿神话比较研究》（1996年）中，通过通过通古斯语族鄂伦春族、鄂温克族、赫哲族、锡伯族、满族等民族的神话传说比较，总结三种类型的神话故事，一是人虎结合；二是人虎互变；三是老虎报恩。从神话形象来看，虎是人类的“保护神”形象，它能给人带来狩猎丰收、平安顺利。老虎报恩型神话是图腾信仰的引申、发展和丰富。氏族成员既认为虎是他们的图腾神，又是她们的保护神。

2.3 对鸟图腾崇拜的研究

郭淑云在《满族鸟崇拜及其对北方民俗的影响》（1996年）文章主要介绍满族对于鸟崇拜的观念，从中我们可以看出由满族到北方以渔猎生产为主要经济形态的少数民族中几乎都存在鸟崇拜。在长期的渔猎生活中， 与生息于广袤的白山黑水之间的禽鸟百兽朝夕相处， 禽鸟不仅是人类的有益伙伴， 而且是人类观天候、测灾异的最佳卜物； 随着渔猎经济的发展， 鹰、雕等猛禽得到驯化， 成为满族先民重要的狩猎工具； 禽鸟翔天入地的技能在萨满教世界中， 予以神秘化。鸟神在萨满教神坛上， 也是备受尊崇的图腾神、守护神和自然大神。

3 祖先崇拜

在孟志东 瓦仍台布 尼伦勒克《鄂伦春族简介》一文中，鄂伦春族跨进父系氏族社会的门坎之后， 又有了祖先崇拜的宗教形式。祖先崇拜之风的形成， 主要来自两个原因， 一则出于对本氏族先人表示爱戴性的纪念愿望， 二则出自人死后灵魂永存的观念。祖先崇拜的表现是每一氏族各有共同供奉的《阿娇如宝日坎》（祖神） 。“ 阿娇如”一词， 意即根子。起初， 人们对其母方家族舅姨亲戚称作“ 阿娇如” 。后来由于男人在创造社会物质财富方面居于主要地位， 就把父系氏族的祖先也称为“ 阿娇如” 了。

4 偶像崇拜

《鄂伦春族简史》（1983年）书中介绍随着鄂伦春氏族制度的瓦解，与其他民族交往的日益频繁，鄂伦春族偶像崇拜兴起。“鄂伦春人用兽皮、树木制成各种偶像，或在纸上、布上画上各种神像对之崇拜。这些神的形象都非常怪诞奇特。‘斯文博如坎’是个凶神，它是用木头刻成的似人非人的形象，上有太阳月亮。灶神“居拉西其”是用草绑成人形。“翁库鲁博如坎”掌管各种疾病的神。这些神像种类繁多，不下几十种，他们互不统属，但被统称为“博如坎”。这种偶像崇拜显然有赖于雕刻、绘画艺术的发展，及纸张、布匹等商品进入鄂伦春族地区。”在中央民族大学何群的博士论文《环境与小民族生存―鄂伦春文化的变迁》（2004年）一文中也有提到鄂伦春族的偶像崇拜。

5 从其他民族引进了一些反映私有观念和阶级压迫的神

蒙古族传入的“吉雅其博如坎”是个财神，监司人畜疾病；“昭路博如坎”是管牲畜繁殖的神，这种神蒙古族、达斡尔族都供奉；“敖律博如坎”俗称狐狸神，属于恶神，常加害于人。这个神是从汉族地区传入的。还有“库吞博如坎”、“衙门博如坎”等几十种神。上述内容在《鄂伦春族调查材料之二》、《鄂伦春族调查材料之四》中均有记载。

综上所述，鄂伦春族的万物有灵论的宗教观念，导致了多神崇拜的宗教活动。从本人的知识储备和阅读量有限，在短期内只能对鄂伦春族的信仰民俗做简单梳理，希望能为对此方面有需要了解的同学给予帮助，也希望学者、前辈、同仁批评指正。

【参考文献】

[1]钟敬文.对中国当代民俗学一些问题的意见 社会科学战线 2002年1第期 学术人物

[2]钟敬文.民俗学概论.上海文艺出版社 1998年

[3]乌丙安.中国民俗学.辽宁大学出版社 1985年

[4]陶立.民俗学概论.中央民族学院出版社 1987年

[5]张紫晨.中国民俗与民俗学.浙江人民出版社 1985年

[6]策-斯琴巴特尔 北方少数民族树木崇拜及木制器具的禁忌习俗.满语研究 2008年第2期

[7]郭崇林.高占伟.东北民族的自然神信仰.民俗研究1998年第4期

[8]郭淑云.表现诸多原始特征的鄂伦春族萨满教.黑龙江民族丛刊1996年第2期

[9]郭淑云.萨满教星辰崇拜与北方天文学的萌芽.世界宗教研究 2003年第1期

[10]瑜琼.丰收.试论鄂伦春等北方狩猎民族神话中的崇熊意识 黑龙江民族丛刊1997年第2期