与朱元思书教案范文

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与朱元思书教案

与朱元思书教案范文第1篇

关键词：四书；理学；经典解释；方法

中图分类号：B244 文献标识码：A 文章编号：0257-5833(2012)03-0121-08

南宋大儒朱熹合并《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》四书，并著《四书章句集注》为之注解，标志着“四书学”的确立。然而，由于朱熹卷入了南宋末年的“庆元”，使得“四书学”随着朱熹本人受到的政治压迫一道遭遇重创，始终无法进入官学领域。自南宋理宗起，朱熹及其“四书学”逐渐为统治者所推崇。不过，“四书学”一直未被官方以制度的形式加以认可。直到元代仁宗、英宗、文宗三朝，孔子的封号不断提升，国家恢复了科举制度，并以《四书章句集注》为士子科考的主要依据，“四书学”的发展与国家权力制度实现了有效链接后，“四书学”才正式拥有了至高无上的社会地位。它促使元代越来越多的学者开始将“四书”作为自己毕生研究的对象，出现了以许衡为代表的鲁斋学派，以刘因为代表的静修学派，以吴澄为代表的草庐学派，以金履祥、许谦为代表的北山学派，以陈栎、胡炳文、朱升、倪士毅为代表的新安学派等诸多“四书学”学派。这些学者的“四书”解释思想虽呈现多元化态势，但其中也不乏共性。元代“四书学”之解经特色，正是从这些共性中演化而来。

一、融会“朱、陆”学说

宋代的理学家朱熹与陆九渊曾提出过两种风格迥异的“四书学”解经思路：朱熹主张借形式化加以拓展的知识论路向，陆九渊秉持借践行性予以证成的实践论路向。朱熹认为，“读书”是认知者借助于圣贤的言论间接把握事物之“理”的方式，他以四书的原文和原义作为其经典解释的出发点和依据，强调义理的阐发须是建立在探明经文本义的基础之上。陆九渊认为，圣人之心比经典更为重要，经典的具体解释中，以己意说经，走体证式的道路，对于圣贤典籍，最重要的是从中窥见圣贤之心，得其精神旨趣，而不是字释句解，依傍附会

康宇：《宋代经典解释方法建构》，《哲学动态》2009年第7期。

。朱、陆二人的经典解释学说影响深远，不过至元代由于朱熹学说的尊崇地位，除史蒙卿、程端礼、邵大椿、桂本、王幼孙等少数宗陆一系外，各“四书”学派基本都是宗朱学派的延伸。如鲁斋学派的许衡，静修学派的刘因均是赵复北上

赵复：南宋程朱理学大家。1235年元军攻陷湖北，赵复成为俘虏被送到燕京。为了传承民族文化，赵复同意留在北方以所学教授学生，并将程朱之学笔录授予在元朝中被重用的几位名儒。总的来说，赵复北上的贡献有三：把程朱理学系统介绍到北方；开北方书院讲学之风；建立了元代北方理学的传授体系。据《元史》载：“北方知有程朱之学，自复始。”

传授程朱之学的传人。《宋元学案・鲁斋学案》上说：

自石晋燕云六州之割，北方之为异域也久矣。虽有宋之儒叠出，声教不通。自赵江汉以南冠之囚，吾道入北，而姚枢、宝欲、许衡、刘因之徒，得闻程朱之学以广其传，由是北方之学郁起，如吴澄之经学，姚涟之文学，指不胜屈，皆彬彬郁郁矣。

据记载，许衡在研习了赵复所授的程朱之学后，大有“今是昨非”之感。他要求弟子尽弃前日之学而重新开始学习，并称：“朱子《小学》、《四书》，吾敬信如神明，能明此书，虽他书，不治可也。”（《宋元学案・鲁斋学案》）许衡以“性即理”的理本体论为解释形上学，力主以“格物致知”的方法解释经典，以“四书”阐发义理。与之相似，刘因早年学习的是训诂疏释之学，后接触到理学传注之学曰：“我固谓尚如是也”，遂主张读书“必先传注而后疏释，疏释而后议论”（《宋元学案・静修学案》），必须以“求实”的精神对经典进行解释，不可对经典本文不得正解而妄发议论。

又如元代南方“四书学”大成者吴澄，直承朱熹、黄干、饶鲁一线，强调治经要在辨别真伪，重经传之分，注疏要发挥义理。他曾言：“朱子训释《四书》，微辞密意，日星炳如。”（《吴文正集》卷八十九《祭张达善文》）又劝金溪陈洪范“当以朱子所训释之《四书》，朝暮昼夜，不懈不辍，玩绎其文，探索其义”（《吴文正集》卷二十七《送陈洪范序》）。金履祥、许谦师徒解经恪守朱学理气论，发扬“理一分殊”，主张“求孔孟之道者不可不读《论》、《孟》，读《论》、《孟》者不可不由《集注》，《集注》有《考证》则情朱子之义，而孔孟之道章乎人心矣”（《论孟集注考证序》）。而盛行在徽州地区的新安学派更公开宣称：“其学所本，则一以郡先师子朱子为归。凡六经传注、诸子百氏之书，非经朱子论定者，父兄不以为教、子弟不以为学也。是以朱子之学虽行天下，而讲之熟、说之详、守之固，则惟新安之士为然。”（道光《休宁县志・艺文》）

然而，如果仔细剖析元代各“四书学”学派的解经意旨，可以发现，其“和会朱、陆”学说的思想倾向是十分明显的。许衡解经在强调朱熹式求实知识论路向的同时，又说治学之道要“慎思”和“践履”。所谓“慎思”，即“视之所见，听之所闻，一切要个思字”（《宋元学案・鲁斋学案》），对于经典中的义理要思考、吸收，不能盲从或食而不化。所谓“践履”，就是要实践，圣人之道不在训诂章句，而在真知践履，要把义理实行于伦理纲常和有益于民生，“苟生理不足，则于为学之道有所妨”（《宋元学案・鲁斋学案》）。尤其在对《大学》的解释中，许衡明确提出读者要用心体验义理，并将其付诸于行，所谓“齐家、治国、平天下的道理，文人、武人都要这个道理。圣人千言万语，不过只是说这几件的道理。这几件的道理，须索用自己心一件件体验过，依着行呵，便有益”（《鲁斋遗书》卷三《小学大义》）。

刘因解经虽未直陈象山“心学”路向，但他在评价儒家经学发展史时充分肯定汉唐的注疏之学，认为它们对经典的解释“十得其六七”，而对宋代的议论之学提出了批评，认为它好新奇、好辟异、好诋讦，穿凿附会，不能探索出经典大义的究竟。刘因主张治经必须从传注入手，然后再“以己意体察，为之权衡”，避免主观臆断。显然，他的说法中已杂入了象山学说“自求本心”的倾向。

吴澄虽为朱熹的嫡传，但在具体解经中对于“朱、陆”学说的差异却明显持折衷态度。他认为：“朱子于道问学之功居多，而陆子静以尊德性为主，问学不本于德性，则其蔽必偏于言语训释之末，故学必以德性为本，庶几得之。”他又说：“徒求之五经，而不反之吾心，是买椟而弃珠也，此为至论。不肖一生，切切然惟恐堕此窠臼。学者来此讲问，每先令其主一持敬，以尊德性，然后令其识书穷理，以道学问；有数条自警省之语，可拣择数件书，以开学者格致之端，是盖欲先反之吾心，而后求之五经也。”（《宋元学案・草庐学案》）从上述的言语中可以看出，吴澄是主张先尊德性后道问学的，他把“反之吾心”放在了首位。不过这并不意味着他抛弃朱学而主张陆学，因为他所理解的“尊德性”方法是朱熹所坚持、陆九渊所反对的“主一持敬”。但吴澄解经既要格物致知，又本之吾心，把读书穷理与内省相结合的事实是不可否认的。

作为朱学正传的金履祥、许谦等人，一直强调朱学解经的不容置疑。但其在言论中也涉及到“心”的作用。金履祥解经常谈到“天地之心”的问题，他将把“天地之心”定义为“仁”或“生生之道”。对于格物致知的解经方法，他说：“格物者，知之始，诚意者，行之始。故格物致知者，道学之首，而诚意者，自修之首也。知及之而行之有不实，则终不能有诸己矣。故自修者必以诚意为首务焉。”（《大学疏义》）对于孔子的文、行、忠、信“四教”，他说：“文者，诗书六艺之文，所以考圣贤之成法，识事理之当然。盖先教以知之也。知而后能行，知之固当行之也，故进之于行。既知之，又能行之矣，然存心之未实，则知之或务于夸博，而行之或出于矫伪，安保其久而不变，故又进之以忠、信。忠、信，皆实也。”（《论语集注考证》卷四《述而》）这些都是典型的“先知后行”理论。许谦解经重视“圣人之心”，他以为：“学以圣人为准的，然必得圣人之心，而后可学圣人之事。圣贤之心，具在《四书》，而《四书》之义，备于朱子。”（《许白方先生文集》卷六）在“非尊德性，则不能道问学”问题上，许谦更明显地表现出朱陆合流的思想倾向。他指出：“非尊德性则不能道问学，既尊德性又不可不道问学。既尊德性之后，有所不知不能，则问而知之，学而能之。既知，既能，即须行之，即所谓道问学也。”也就是说，不“尊德性”就不能“道问学”，既“尊德性”又不可不“道问学”。这样，许谦把“尊德性”和“道问学”结合起来，融合了朱陆。

新安学派对于“朱、陆”学说的融会突出的表现是倪士毅对于“尊德性”与“道问学”的论述，他说：“尊德性者，存心之事，静时工夫也；道问学兼致知力行而言，动时工夫也；致广大而尽精微，存心而致知也；极高明而道中庸，存心而力行也。”（《全元文》第54册《答倪仲弘先生书》）由此可见，倪士毅极为注重“尊德性”即心灵主体的统摄作用，以“尊德性”统摄“道问学”，即“存心而致知也”、“存心而力行也”。

当然，元代陆九渊学说的传人也将朱熹学说引入经典解释中。如史蒙卿及其弟子程端礼都兼采朱学的格物致知和笃实下学

夏传才：《元代经学的社会历史背景和程朱之学的发展》，《贵州文史丛刊》1999年第4期。

，一变心学之“理在吾心不须外求”，程端礼提出“岂可不以读书为先？而读书又岂可不守朱子之法？”史蒙卿说：“一心之中，虽曰万理咸具，天叙天秩，品节粲然，苟非稽之圣贤，讲之师友，察之事物验之身心，以究析其精微之极至，则知有所蔽，而行必有所差，此《大学》之诚意，正心、修身所以必先格物、致知，《中庸》之笃行所以必先博学、审问、慎思、明辨也。”（《宋元学案・静清学案》）

应该说，元代四书学各派产生融会“朱、陆”学说的原因是多方面的。首先，“朱、陆”学说在本质上的共通性是其可以相融会的最主要原因。毫无疑问，朱熹以“理”为本体解读经典，是以理学解释“四书”的大成者。虽然从形式上看，陆九渊以“心”为本体解读四书，“朱、陆”学说似乎存在本质上的不同。但陆九渊的“心”与“理”之间有着千丝万缕的联系。陆九渊说，“心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。”（《陆九渊集》卷三十四《语录》上）“心”是圣贤与普通人共同具有的“同心”。“理”是一种客观存在的“公理”，其是宇宙运行规则，亦是人类活动的最高法则，“塞宇宙一理耳”（《陆九渊集》卷十五《与吴斗南》）。“心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。”（《陆九渊集》卷一《与曾宅之》）虽然“无二”但两者的内在关系应该是：“理”是认识的理性原则，“心”是对理性原则的体认，“求则得之，得此理也，先知者知此理也，先觉者觉此理也；爱其亲者此理也，敬其兄者此理也，……此吾之本心也。”（《陆九渊集》卷一《与曾宅之》）所以，“理”是最终的根源与依据，它规定了“心”，“心”是“理”的表现而已。“心”的道德感知，来源于自身固有的“理”，它只是“理”的先在规定和表现，是“理”所规定必然如此的产物罢了。所以在陆九渊解经中，人们总能看到某些程朱理学解经思路的痕迹。如其对《易》中“一阴一阳之谓道”命题的解析，他虽反对朱熹将道与阴阳分别归类于形上、形下，认为两者同为“形上”，本体与主体应合为一体载于“心”中，但他却并不否认“道”存在的客观性，强调“道”既普遍存在于天地之间又存在于人心，“《易》之为道，一阴一阳而已”（《陆九渊集》卷二《与朱元晦》）。同样在解释《说卦》“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理”时，他强调“是理充塞宇宙”（《陆九渊集》卷十《与黄永年》）。正是“朱、陆”学说在本体论上的共通性，使得其在元代的融会不存在基础上的障碍。

其次，程朱理学发展的需要促成了融会“朱、陆”学说局面的形成。以《四书章句集注》为代表的程朱理学是元代官方推崇的统治思想，具有最高的权威性。朱子之书实际上被抬到了经典的位置，成为士子竞相诵习和效法的对象，也是判别正谬、辨别是非的唯一标准。这种极度尊朱所造成的后果是，朱子学逐渐涵代了经学，而一步步走向程序化和僵固化，将儒家经典的范域缩小到了一个狭窄的圈子里，文本诠释的视野受到了很大限制，诠释空间也极度萎缩。朱子的解经之说虽得到了统治者的大力提倡和科举制度的强有力支撑，但在被严重教条化后，其生命力日渐枯窘，很难确立起普遍的具有说服力的权威来。而陆九渊学说高扬“以心穷理”，将主体的个性色彩融入经典解释之中，这无疑是对已渐枯燥乏味的朱学解经的有益补充，如元末学者郑玉所言：“陆子之质高明，故好简明；朱子之质笃实，故好邃密。……朱子之说教人为学之常也，陆学之说才高得之妙也”（《师山文集・送葛子熙之武昌学录序》），“学者自当学朱子之学，然也不必谤象山也”（《宋元学案・师山学案》）。加之，“朱、陆”学说之争自南宋便一直持续，且观点各走极端。到了元代，朱子门人把格物致知的笃学工夫流为训诂之学，偏离了专事义理的朱学家法；陆学门人则把象山的“发明本心”极端地发展为以明悟为主，不起意为宗，以致“朱、陆”各自的学统都变得不景气。而元代的中央集权统治极需要一个以中原文明为基础的、统一的理论体系，理学内部为获取统一，不至因为意见不一而影响其官方学术地位，“朱、陆”学说相互补充、相互融会也自然成为必然趋势。

最后，元代“四书学”学者博采众长的学术风范为“朱、陆”学说融会提供了必要条件。以刘因为例，“初学经学，究训诂疏释之说，辄叹曰：‘圣人精义，殆不止此。’及得周（敦颐）、程（二程）、张（载）、邵（雍）、朱（熹）、吕（祖谦）之书，一见能发其微，曰：‘我故谓当有是也。’”（《元史・刘因传》）后广猎各家学说，兼综各家学术，在其所著《书太极图后》的文章中曾明确引用了陆九渊观点

张帆：《关于元代陆学的北传》，载《邓广铭教授百年诞辰记念论文集》，中华书局2008年版，第175页。

，其读过陆学的文章显而易见。元代其他的“四书学”学者同样具有兼采众家的学风：许衡年轻时求学于姚枢，在乱世中得《尚义》义疏和王辅嗣《易说》，后得朱子之书，虽标宗朱学，但兼取陆学，坚持朱学致知、笃实的“下学”工夫，兼取陆学反求自悟的本心论，既避免了朱学的支离泛滥，也摆脱了陆学的谈空说妙，为程朱理学的官方化奠定了理论基础；吴澄是朱熹四传弟子，但他与陆九渊是同乡，同为江西抚州人，对象山学说的兴趣及对本乡先贤的推崇，均是其“和会”朱、陆的原因；许谦幼年时即由生母陶氏口授《孝经》、《论语》，后受学于金履祥之门，在他的学说中虽多以朱注解释四书，但《四库全书总目提要》指出许谦并不“株守（朱熹）一家”；史蒙卿师承陆学，但其对朱学研究造诣亦颇深，甚至被《宋元学案》称之为与黄震一道，在浙东四明一带振起朱学的代表人物，“四明之学，祖陆氏而宗杨（简）、袁（絮），其言朱子之学，自东发与先生始”（《宋元学案・静清学案》），等等。

二、对宋学经传注疏进行补充发明

宋学中的经传注疏克服了前代经典解释停滞不前的缺陷，批判、融会、吸取了佛、道精致的思辨哲学形式，开创了阐发义理的诠释方法；不以圣人及经典本身为最高权威，而是代之以“理”、“心”为终极价值，强调解释经典的目的是为了求道、明理、致良知，用诠释的形式把经学理学化、哲学化，将经学、理学、哲学三者贯通。它造就了经典解释的人文精神，既表现在儒学整体的解释构想上，又表现在儒家具体的解释实践中，使得文本的解释更具思想性、逻辑性与体系性。然而，由于“四书学”在发展过程中受到的限制，其自身的解释注疏在一些细节问题的处理上还不够精细。到了元代，“四书学”蓬勃发展，学者们对上述细节问题进行了著有成效的补充发明。

第一，将《小学》列入“四书学”之中。其主要的倡导者是许衡。《小学》是朱熹讲的关于洒扫应对的日常工夫，该书集录了古代圣贤的“嘉言善行”，分为内外两篇。内篇包括“立教、明伦、敬身、稽古”四部分，外篇包括“嘉言、善行”两部分，共285章。该书以“立教”、“明伦”、“敬身”和“稽古”为纲，以“父子、君臣、夫妇、长幼、朋友、心术、威仪、衣服和饮食”为目，除了进行直接的道德教育以外，还引用了一些格言、故事、诗歌、家训、书信等。许衡认为《小学》是“四书学”的入门和要津，因而十分重视。他曾对弟子说：“昔所授受，殊孟浪也，今始闻进学之序。若必欲相从，当悉弃前日所学章句之习，从事于小学洒扫应对，以为进德之基，不然，当求他师。”（《元朝名臣事略》卷八《考岁略》）在其看来，治经的次第乃先《小学》而《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》等“四书”。许衡在对学生讲解“四书”时，“其教也，入德之门始惟由《小学》而‘四书’，讲贯之精而后进于《易》、《诗》、《书》、《春秋》。耳提面命，莫不以孝弟忠信为本”（《鲁斋遗书》）。在他看来，《小学》的重要性不亚于四书，“《小学》、‘四书’，吾敬信如神明。自汝孩提便令讲习，望于此有得。他书虽不治无憾也。……言论意趣，多出《小学》、‘四书’，其注语、《或问》与先正格言诵之甚熟，至累数万言犹未竭，此亦笃实自强故能尔。我生平长处在信此数书，其短处在虚声牵制，以有今日。……宜致思且专读《孟子》。《孟子》如泰山岩，岩可以起人偷惰之病也，相与辅导之”（《鲁斋遗书》）。在许衡以及后来者的努力下，《小学》与“四书”紧密联系在一起，成为“四书学”体系中不可或缺的要素之一。

第二，加大“四书学”中历史考证与文字训诂的比重。北山学派的金履祥与许谦贡献最大。许谦曾在为其师金履祥《论孟集注考证》作序时说过这样一段话：

子朱子深求圣心，贯综百氏，作为《集注》。竭生平之力，始集大成。诚万世之绝学也。然其立言浑然，辞约意广，往往读之者或得其粗而不能悉究其义，或一得之致，自以为意出物表，曾不知初未离其范围。凡世之诋訾混乱务新奇以求名者，其弊正坐此。此《考证》所以不可无也。……先师是书亦悯夫世之不善学朱子之学者也。（《论孟集注考证序》）

正是因为发现了上述问题，所以金履祥“举凡书中事迹之舛错，名物之异同，山川都会之区，典要音义之训，朱子所未详者，靡不引经据史，博采诸子百家，考核详明，折衷至当”（《论孟集注考证序》）。对朱熹因删改日益精密的《四书章句集注》与《四书或问》不同者，疏通之；对朱熹忽视的古今名物，修补之；对词约意广者，引群言以证之。大到道德性命之精微，小到训诂名义之释，都博采考核，弥补朱子的缝隙。许谦在自己所著的《读四书丛说》中又详著了金履祥补充朱熹训诂名物有所欠缺不完备处，其《诗集传名物钞》对朱熹《诗集传》中涉及的礼仪、典制、史实、名物、律吕、历算等，在考证、训诂的基础上尽量做了补充，“正其音释，考其名物度数，以补先儒之未备，仍存其逸义，旁采远援，而以己意终之”（《宋元学案・北山四先生学案》），呈现出许谦本人以训诂解经、以史证经的“求其是”解经方法，从而有别于理学家“求其意”的解经路数。

高云萍：《扩展中异化的后朱熹时代的道学话语――以北山学派为例》，《淅江学刊》2009年第5期。

金、许对于历史考证、名物制度、训诂比重加大，使得元代“四书学”中的义理之学“由空转实”，更加令人信服。

第三，完成了与“四书”关系密切的儒家其他经典的解释。这方面吴澄最具代表性。吴澄以接续朱熹为己任，著《五经篡言》，其中，《易篡言》十卷，《书篡言》四卷，《仪礼逸经传》二卷，《礼记篡言》三十六卷，《春秋篡言》十二卷。后人对此的评价是，“朱子门人多习成说，深通经术者甚少。草庐《五经篡言》，有功经术，接武建阳（朱熹），非北溪（陈淳）诸人可及也”（《宋元学案・草庐学案》）。而其中的三《礼》，“盖本朱子未竟之绪而申之，用工最勤”（《经学通志・三礼志》）。朱熹生前曾考订传注诸经，晚年曾欲叙正三《礼》，但只编辑了《仪礼经传通释》的草稿，未及完成而逝世。吴澄以《仪礼》十七篇为经，模仿朱熹《仪礼经传通解》体例，将《礼记》分类编次，纂成《仪礼逸经》八篇，又将《大戴礼记》、《小戴礼记》中的《冠羲》等八篇和《礼记》中的《大射羲》、《小射羲》二篇，合成辑成《仪礼传》十篇，这样就把《礼记》重新编次，使《仪礼》有了传注。吴澄完成了朱熹生前未来得及做完的工作。同时他对经典疏解所发挥的义理，具有主观探讨的精神，不拘泥于文字训诂。虽其中也有一些穿凿臆断的内容，但其所展示的思想解放却在一定程度上促进了宋代以后伦理思维的发展。这在客观上也丰富了“四书学”的解释视野与理解空间。

第四，对于“四书学”中的“尊德性”与“道问学”问题进行了系统论证。主要的完成者是吴澄、新安学派与许衡等。“尊德性”与“道问学”语出《中庸》第27章：“苟不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。”《中庸》认为，君子不仅要发扬天赋的善的德性，而且要努力学习道德知识，只有把二者结合起来，固有的道德天性才能发扬光大，才能达到“中庸”的至德境界。到了宋代，朱熹强调“道问学”，陆九渊强调“尊德性”，由此产生分歧，“道问学”与“尊德性”便演变成为方法上的对立。前文已提到，吴澄与倪士毅等融会“朱、陆”之说的表现即是对“道问学”与“尊德性”关系的重新认识。应该说，他们的认识不仅是对“朱、陆”之说的折衷表述，更是对“四书学”重要思想的详尽论证。吴澄把“尊德性”称作“进德”，把“道问学”称作“进学”，认为学习“四书”当以“进德”为本。在他看来，四书之学并不仅限于求知，而更是道德体验、实践的过程，是成就理想人格的途径。为学体验贵在有得于己，自得于心是处理“尊德性”与“道问学”关系问题的关键。吴澄认为，“自得”非一日之功，需以“道问学”的格物致知为基，以“尊德性”的正心诚意为崇，在知行合一中完成“尊德性”与“道问学”的统一。

无独有偶，新安学派对于“尊德性”与“道问学”关系的论证与吴澄有着诸多相似之处。倪士毅、朱升等相当看重“四书学”中主体的统摄作用，倪士毅以“尊德性”统摄“道问学”，而朱升则进一步将“道问学”与“尊德性”的关系比作寒、暑、昼、夜之更迭，一动一静，缺一不可。在朱升的心目中，“尊德性”即以心为统领，贯注在“格物致知”的全过程里。

许衡在解经时虽未提到“尊德性”与“道问学”等词语，但他一直强调治经重在求理以行道。许衡说：“凡立论必求事之所在，理果如何？不当驰骋文笔，如程试文字，捏合抑扬。且如论性说孟子，却缴得荀子道性恶，又缴得杨子道善恶混，又缴出性分三品之说。如此等文字，皆文士驰骋笔端，如策士说客不求真是，只要以利害惑人。若果真见是非之所在，只当主张孟子，不当说许多相缴之语。”（《鲁斋遗书》）求理是立论的依据，不当驰骋文笔。从求理出发，许衡重视将所求之道理贯彻于行，付诸于践履，而反对将“四书”所言视为空言而不力行。由此为学之道须体现在行上，治经求道以躬行为先。通过治经而体现为己之学，凡有所未能，则当勉而行之；而有所未合，则须改之。

元代“四书学”者对于宋学经传注疏进行补充发明，是“四书学”向着纵深发展的必然结果，吴澄下面的这段话道出了部分的原因：

近世家藏朱子之书，人诵朱子之说而曰其学失，何也？非复圣贤博文约礼之学也。夫以约礼为事者，诚不多见，以博文为事者，未尝无也，而曰非复圣贤之学，何也？穷物理者多不切于人伦日用，析经义者亦无关于身心性情，如此而博文，非复如夫子之所以教、颜子之所以学者矣，而真能穷物理析经义者抑又几何人哉？（《吴文正集》卷十一《答孙教谕诜书》）

之所以出现“家藏朱子之书，人诵朱子之说”而朱学反失的情况，原因在于理学家关注德性，其解经析理的最终归宿必然落在德性之知上。元代盛行以朱熹四书学解释为主的宋学之说，它强调格物致知、知识论的趋向，更多地容纳了对外界知识的追求，造成格物穷理的具体活动与理学的初衷有违。因而，元代的四书学家对之不断深化修正也就是必然的了。考证与训诂的拓展，“四书”相关经典解释新领域的开辟，让“四书学”更为系统与精致，而《小学》的加入，“尊德性”与“道问学”问题的论证，则充分表现出元代学者对于经典解释向着理学“本义”回归的渴望。

三、“四书”解释多有创新

创新之一：“四书”注释用词开始向着“直解”方向发展。典型的例子是许衡对于《大学》与《中庸》的解释。在许衡所著的《大学直解》与《中庸直解》中，传统的训诂术语，如曰、为、谓、谓之、犹等很少被涉及，反而判断词“是”及其相关判断句式被大量使用；传统的单音词注释，如本、末等，越来越多地被双音词，如根本、末稍等替代；一些文言词语，如庶人、好乐等，广泛地改用通俗化词语，如众民、欢喜等。所谓的“直解”即直接的解释，其重要的特征即口语化的表述。这种直解式的“四书”解释主要流行于北方“四书学”，元代统治者推行“汉化”，让蒙古贵族为主体的上层官僚子弟学会“晦涩难懂”的“四书”，为“直解”的发展创造了最为便利的条件。“直解”的出现对于“四书学”在元代中国北方的普及与传播做出了积极贡献，儒家“四书学”解释视野中创造了口语训诂等新的形式。“四书”中众多晦涩的古语词在“直解”中变得平实简易、充满活力，其文献学价值与语言学价值亦不可忽视。

创新之二：出现了新的概念范畴。刘因提出了“经史”思想，他说：“古无经史之分，《诗》《书》《春秋》皆史也。”这为清代章学诚提出“六经皆史”思想开启了先河。刘因把六经作为明镜和历史的借鉴来论及“古无经史之分”，虽关注的是六经，但在客观上的确影响了元代学者对于“四书”等传记解释的理解。许衡提出了“治生”之说，他认为：“为学者治生最为先务。”（《宋元学案・鲁斋学案》）学者应先把个人和家庭的经济生活安排妥当，否则就会影响为学之道。这是从现实主义角度指出“生理”的安排对人们学习四书之学的重要性。从表面上看，“经史”与“治生”等范畴似乎与“四书学”解经间的关系联接并不密切，实则不然。刘因的“经史”说，在一定程度上剥开了附着在儒家经典上的神圣光环，让人们以新的视角审视经传，同时治经与治史的联系也扩大了历史学的研究范围。而许衡的“治生”论，把具有贵人气象的理学和盐米细事的民生结合起来，把治学与治生、治世结合起来，“道”不再是隐僻之理，而转变为体现务实精神的治世之用，使宋代空谈心性的理学具有了实际的内容

李景旺：《论许衡对宋明理学理论的创造性发展――兼与许衡理学无“进境”说商榷》，《河南师范大学学报》2006年第4期。

，它开启了“四书学”向实学发展的方向。

创新之三：开“四书学”“疑经”与“批评”之风。宋人通过“疑经”之风，质疑前代“六经”学说，且衍生出后来的“四书学”。元代“四书学”学者保留了这一传统，对宋代“四书学”说不断改进。如金履祥讲朱熹《四书章句集注》，不讲性理，而广涉史籍和诸子，对朱熹注疏不苟异同，“《论》《孟》考证，发朱子之所未发，多所低悟”（《宋元学案・北山四先生学案》）。并且在中国哲学史上第一次提出了“知而能之，知行合一”的命题，将中国古代的知行观向前推进了一步。许谦虽服膺朱子，但又藉广博的知识，以天文、地理、典制、食货、刑法、文字、音韵、医、术数诸学进行考释，补朱子的缺漏，而且不讳言佛、老。刘因在经典解释中重排了宋儒对于“六经”与“四书”的为学次弟，强调“六经”的首要地位。此外，伴随“疑经”之风亦有少量“批评”的声音。吴澄曾批评朱子“问学不本于德，则其弊必偏于语言训释之末”（《元史・道学传》），马端临在所著《文献通考》中批判朱熹的《诗集传》，而元末的郑玉更直言朱、陆学说之弊：“陆氏之学，其流弊也如释子之谈空；朱氏之学，其流弊也，如俗儒之寻行数墨。”（《师山文集・送葛子熙之武昌学录序》）

对于元代经学的成就，人们一般评价不高，皮锡瑞称：“宋儒学有根抵，故虽拨弃古义，犹能自成一家。若元人则株守宋儒之书，而于注疏所得甚浅。”（《经学历史》九《经学积衰时代》）这当然与元代属少数民族政权、儒学基础相对薄弱不无关系。但元代“四书学”并非一无是处，其具有宝贵的独立学术品格，上述的创新即是最好的例证。

元代“四书学”解经学说上承宋学，下通明代心学，其过渡性质十分明显。它使得《四书》及《四书章句集注》的地位空前提高。经过元代的一番调整和升降后，儒家经典在理学盛行年代的格局最终确定。“六经”系统的话语权力让位于“四书”等传记系统。时人再挟古自重时，不必举“周礼”，而是称“孔孟”。站在解经学的视角上，元代“四书学”学者在关于解释的方法、目的和有效性、语言与意义关系问题上都提出了不少颇有建树的观点，虽说只是只言片语，但亦有精彩动人之处。

On the Characters of Document Explanations of the Four Books in Yuan Dynasty

Kang Yu

Abstract:The leaders worshiped the knowledge of the Four Books in Yuan dynasty Thus the knowledge has received the authoritative sanctification There has appeared many document explanation experts, such as Xu Heng, Liu Yin, Wu Cheng, Jin Lu-yang, Xu Qian and so on The experts have remitted the ideas of Zhu and Lu, made up the methods that arisen in Song dynasty and created the explanations of the Four Books They have originated the characters of document explanations of the Four Books in Yuan dynasty These characters come from the particular social background and the self-academics of the experts Also they were the results of the development directions of Chinese study of Confucian classics

与朱元思书教案范文第2篇

一、程朱理学教育的承载地――书院

宋学以儒家经典为基础，兼收佛、道思想形成的新儒学，基本上分成两派：一派是以程颢、程颐及朱熹为代表的客观唯心主义学派，称为“程朱理学”；一派是以南宋陆九渊为首的主观唯心主义学派，即“心学”。其中朱熹以白鹿洞书院作为研讨、传布理学的中心。书院与州县官学，称为南宋地方的主要教育机构，书院大多又是理学的传布中心，理学因而日益兴盛。

1、书院教育

书院是中国古代私学发展的一种重要的教育组织，于唐末五代时形成，两宋时兴盛并有所发展，明清时期延续并最终走向衰落，前后存在了一千多年。书院在中国古代，特别是在两宋教育上占有重要位置，并且在普及文化知识上，提高当时社会整体教育水平方面发挥了重要作用。

书院教育逐渐成为一种有别于官学和私学的独特教育制度。简单的来说，就是宋元明清高于蒙学程度，但又不列入国家学制的一种教育机构。宋代学校除官立的国学、府学、县学而外，私人设立的书院异常发达为当时宋代教育界的特殊状况。宋初闻名全国的四大书院在全国的学术界具有相当的权威性。其中又以白鹿洞书院成立最早，规模最大，他所具有的教育精神直接影响于后世。朱熹建立白鹿洞书院，订立《学规》，讲学授徒，宣扬道学。书院原来是朱熹等理学家宣传自己学说的地方，由于理宗接受了朱熹的思想，使得国子监、太学和州县学的教学内容向书院进一步的靠近，但这是书院的课程仍比一般学校有更多的理学成分，经学教学的比重大而诗赋教学的比重小，从理宗朝起，几乎全国所有官办和私立的书院都以朱熹的《白鹿洞书院揭示》为教学纲领。理宗朝以后，全国的教育便可以说是程朱理学一统天下。也可以说，白鹿洞书院确立后世的教育宗旨。

书院由于它特殊的学术价值和政治地位的影响，有许多的学者趋之若鹜，正是在这种繁荣的书院教育的形势之下，开始逐步形成了宋代的理学思想。这种思想伴随着书院教育，历经元明直至满清，甚至到了民国。我们还可以从现代作家郁达夫的《书塾与学堂》中能够找到它的痕迹。他们使书院在讲学、藏书、祭祀、课程设置、教学管理等方面更加制度化、正规化，从而脱离传统私学，确定了其在中国古代教育史上的特殊地位。但在宋代，只是在南宋不太长的一段时期里，书院教育表现了比较独特的风格。

2、书院与程朱理学的关系

宋代书院与理学，有着天然的不解之缘。理学在书院的传播，始于孙复、石介、周敦颐。孙复、石介创泰山书院和徂徕书院，招徒授业、讲习儒学，开创了书院教育理学的先河。宋代著名的书院中，白鹿洞书院是朱熹主持恢复的。岳麓书院的发展也有朱熹等理学家的贡献。同时，其所创的濂溪书堂既是他终老之地，也是他讲学会友之所，朱熹《江州濂溪书堂记》一文在阐述理学道统的同时对周氏借书院传播理学给予高度评价书院与理学的一体化，是在南宋完成的。从周敦颐、二程到朱熹，宋学家们经历了一个半世纪的努力，不停地通过著述和讲学传播理学，直到南宋理宗朝将其定位正统。与北宋理学家不太关注书院的情形不同，南宋理学家们大多有着很深的书院情结，深切地认识到了书院与理学的内在联系。

书院教育与理学传播的结合，对后世儒学和教育事业的发展也产生深远影响。宋代书院与理学一体化的互动关系，是宋代教育史上一大特点，作为中国封建社会的一种特殊的教育机构。宋代书院教育强调自由讲学，重视学术研究，主张门户开放，提倡尊师爱生，确非官学和科举所能望其项背的，而书院的产生和发展壮大与宋代河南教育的发展密不可分。同时，书院也是中国古代学术研究与学术传播的重要阵地，两宋时期理学勃兴并成为宋以降思想界之主流，弥漫士林民间，与其学派充分利用、发挥书院的学术传播功能，讲学传道密切相关，书院与理学的结合为后世理学的发展开辟了广阔的道路。

二、程朱理学中的教学主张与思想

1、程朱理学中教育思想的源流

理学形成于北宋时期，它揉合了儒、佛、道三家的哲学之间。胡瑗、孙复、石介开其端，邵雍、司马光衍其流，而周敦颐、张载则是实际上广大而成就的。其后经二程之扩充为程朱理学，而后衍为南宋朱陆二大派。程朱理学，为重建孔孟之道服务的宇宙观出发，进而论证封建教育，是通过“人性论”为中介的。理学“人性论”是联络、沟通理学宇宙论与教育论的桥梁。

2、程朱理学中的教育主张及思想

“宋初三先生”为宋初理学的先驱，除了人性和道德多所强调外，三人基本上还是属于儒学的思想，相比较张程颇有差距。《宋元学案?安定学案序录》云：“宋世学术之盛，安定、泰山为之先河，程、朱二先生皆以为然”。

（1）程颢、程颐

程颢、程颐共同受业于宋明理学的开创者周敦颐。二程主张的学习内容就是孔孟等儒家经典，就是圣人“天理”。程颢、程颐兄弟明确提出了“天理”等重要概念，把理学从萌芽状态发展到成熟阶段。二程通过教育的力量来改变人的气质之性。用教育来培养圣人以行“天理”，教学“孔孟之道”、“四书”、“六经”以“穷天理”，学习和修养也是为了“穷天理”、守“天理”和行“天理”。二程的私人学生在学期间一般也是每人主攻一种经典。哲宗朝，谯定在洛阳和涪州两度受业于程颐，都是学习《周易》。徽宗崇宁（1102--1106）间，马伸拜程颐为师，专攻《中庸》。（《宋史》卷459《谯定传》）。

在学术上，二程致毕生精力研倡理学，成为宋明理学的奠基人，为宋代四大学派之――洛学的开山祖师。在教育上，二程一生以聚徒讲学为己任，伊洛河流域洒遍了他们的足迹。在洛阳、履道坊、龙门山胜地庵上方寺、龙门香山寺、伊皋书院等处讲学传道，声望很高。据《宋元学案》记载，程氏门人中知名的就有吕大临、贾易、朱光庭、游酢、杨时、谢良佐、侯代圣、尹?等人。吕大临、杨时、谢良佐、游酢世称“程门四先生”。

（2）朱熹

宋学的集大成者朱熹也是程颐的“四传弟子”，他们把二程的学说（主要是伊川之学）发展到了最高峰，故史称“程朱理学”。

朱熹继承张载、二程的思想，他的教育作用就是从他的理学思想体系出发的。朱熹认为，教育的目的就是要造就封建社会的所谓“圣人”，他引荀子的话告诫学生说：“古之学者，始乎为士，终乎为圣人”。在《白鹿洞书院学规》中“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”为“五教之目”。他认为为学的目的就是要讲明这个封建“义理”，应用于自己的道德修养与日常生活中，以便巩固封建制度和封建社会秩序。他把《中庸》的话，纳入他的理学教育思想体系，即“学、问、思、辨，四者所以穷理也”。

朱熹还指导学生学习写作课程。按照理学的标准，他选编了《昌黎文粹》和《欧曾文粹》做为教材。他的大批学生或者当地方官，或者任州县学教师，或者自己办学，都积极地通过教育工作传播理学观点。朱熹每到一处都先要了解当地士人的情况，寻找可以讲学、传播学术的对象。在教育传播过程中，对那些专心学术的士子重点培养，作为后来理学发扬光大的希望。

朱熹把理学教育提高到一个新的水平。二程理学的教学计划只是一些分散的不完整的想法，而且实践上也缺乏系统。朱熹发展了二程的主张，全面论述了理学的教学计划且应用于他的教学实践当中。朱熹把“四书”当作基本教材，而其他经典作为“四书”的补充，要求学生先读完“四书”，“见其根源体用之大略，然后徐考诸经，以极其趣”。理学教学安排的系统化和明确提出，是朱熹的重要贡献，也是理学教育的重要发展。朱熹在指导学生读“四书”时，把二程一派的著作当为注疏教材。他要求魏?之学习《论语》时使用二程及门人的注疏，但不要看苏轼兄弟和宋咸等其他派别的注解，以免搞乱思想。（朱熹《晦庵先生朱文公文集》卷三九《答魏元履》）

三、程朱理学地位的确立以及对后世的影响

1、南宋后期理学教育地位的最终确立

南宋后期的三个重要事件（“开禧北伐”的失败、史弥远和杨后矫诏立理宗、湖州平民潘壬等起兵拥立被废黜的太子赵?）促使南宋朝一步一步的提高理学的地位，以争取人心。而第三个事件标志着以朱熹为代表的理学正式成为政府的统治思想。南宋后期（宁宗嘉定时期至宋末）是宋代学校教育内容发展的第四阶段。这个时期的政治形势导致了理学的最后成功。理宗朝将程朱理学定为正统思想，确立了它在文教领域的统治地位。淳?元年（1241）正月，理宗下诏，给周敦颐、张载、程颢、程颐和朱熹以极高的评价，把他们当做孔孟的正统继承人，命令全国学校以他们从祀孔子，在孔庙中陪同孔子接受人们的崇拜和祭祀。并且理宗还亲自写朱熹的《白鹿洞书院揭示》，把这一理学的教学纲领最为国家的教育方针。

2、对后世的影响

程朱理学的影响巨大，主要是通过二程的弟子对二程思想的阐发传播和二程思想自身的影响力而实现的。二程对理欲问题的看法，后为胡宏、朱熹发展为“理欲同行异情”论，最终为王夫之所完善。南宋后期，朝廷认识到了书院的作用，将学校和书院两大教育部门都牢牢掌控在手中，树立起新的正统思想，建立了以具有较强影响力和思辨性的理学来束缚人的思想，同时学校教育在宋代的转折本身就是文化专制的主义的基本进一步加强。从元代到鸦片战争，中国的学校教育就基本按照南宋后建立的格局向前发展。在以宋朝为开端的中国古代社会后期教育发展的一个重要趋势，是文化专制主义越来越严重。

理学历来把维护儒家伦理，整顿和落实廷典章制度作为治国的根本措施。南宋初，尹?等理学家反对跟金朝议和，同时指出只有将国内政治整顿好才能同金人决战。孝宗时期，朱熹、张?、吕祖谦等理学家也持这种态度。朱熹是对于思想和教育都有强烈的责任感。他认为只有靠着理学来知道，才可以从根本上解决南宋面临的各种问题，让国家富强起来，因而他不顾朝廷和社会上的各种压力，顽强地发展和传播自己的学说。他努力写作，不但为“四书”、《诗》、《易》、《仪礼》等经典作了注解，而且编校了二程、谢良佐等前辈理学家的著作和语录，注释了周敦颐、张载等理学大师的作品，编写了记载北宋以来几学家思想和生平的《伊洛渊源录》和《近思录》，汇集一百多年理学研究的成果，将理学发展为一个完整的思想体系。

南宋以后，程朱理学的教育思想，不仅成为封建社会后期占统治地位的教育理论，而且是封建地主阶级统治人民的理论工具，被提到儒学的正统地位。

与朱元思书教案范文第3篇

关键词：梭山先生隐君朱陆之辩平民思想家

南宋时期，江西这块土地，堪称人杰地灵。仅在金溪，就同时诞生了名闻全国的"三陆"--陆九韶（字子美，号梭山）、陆九龄（字子寿，号复斋）和陆九渊（字子静，号象山）。九渊是中国学术史上之心学的创立者，故而声名远扬；九韶、九龄虽然在当时亦名重全国，但却一者似乎于思想史上无多少独创性，二者俩人所留存于世的诗文亦不丰，故而几被淹没尽净。本文主要根据有关史料，探讨梭山先生（生于宋高宗建元戌申年，卒于宋宁宗嘉泰己丑年，即公元1128-1205年）的所思与所行，认为梭山先生是一个儒者中的"隐者"，但在陆学（陆门之学）（注2）的发展史上具有开创之功，同时，梭山先生又是一个特别关心生民百姓日用庸常的思想家，其学"以切于日用者为要"，在中国学术史上应有较高的地位。

一

《宋史·列传·儒林四》卷四百三十四(元脱脱等撰，第37册，中华书局版)有"金溪三陆"的传，内称九韶先生：

其学渊粹，隐居山中，昼之言行，夜必书之，其家累世义居，一人最为家长，一家之事听命焉。岁迁子弟分任家事，凡田畴、租税、内出、庖灶宾客之事，各有主者。九韶以训戒之辞为韵语，晨兴，家长率众子弟谒先祠毕，击鼓咏其辞，使列听之。子弟有过，家长会众子弟责而训之；不改，则挞之；终不改，度不可容，则言之官府，屏之远方焉。九韶所著《梭山文集》、《家制》、《州郡图》。

可见，梭山先生的学问既渊博又精深，而且喜欢写日记。特别引人注目的是，他是一个大家庭的主心骨之一，而其著作也多是关于如何治家的学问。梭山先生不仅在理论上探讨治家治族的问题，而且真真切切地践履之。当时的陆氏大家族，十世没有分家，四代同堂，约有三百人吃饭不分灶。淳祜二年，理宗赵昀下诏旌表"金溪陆氏义门"："皇帝制曰：江西金溪青田陆氏，代有名儒，载诸典籍。聚食逾千指，合灶二百年。一门翕然，十世仁让。惟尔睦族之道，副朕理国之怀。宣特褒异，敕旌尔门，光于闾里，以励风化。钦哉。"在古代中国，对一个家族而言，受到皇帝的旌表，也许是最大的荣耀了。可问题是，陆氏大家族为何能保持十世不分家，还能数百人同灶吃饭呢？个中之因当然很多，但与梭山先生的努力是分不开的。

因为，"九韶以训戒之辞为韵语。"每天早晨，一家之长必率子弟谒先祖祠，并击鼓诵其词，歌云："听听听听听听听，劳我以生天理定。若还惰懒必饥寒，莫到饥寒方怨命。虚空自有神明听。听听听听听听听，衣食生身天付定。酒肉贪多折人寿，经营太甚违天命。定定定定定定定。听听听听听听听，好将孝悌酬身命。更将勤俭答天心，莫把妄思损真性。定定定定定定定，早猛省！"最后，还有一人单独唱到："凡闻声，须有省。照自身，察前境。若方驰鹜速回光，悟得昨非由一顷。昔人五观一时领。"（注3）敬畏天命，遵循天理，勤奋劳作，俭朴持家，何人不说这是修身齐家之至宝呢？每天如此之歌，如此之诵，陆家人将这些平凡的过日子的道理入耳入脑入心了，由此培育出了名满天下之"金溪陆氏义门"。

梭山先生就是这样孜孜为学、孜孜为教、孜孜劳作、孜孜践履的。其次，特别引人注目的是，他隐居在山中，完全断绝于对科举仕途的追求。修于同治年间的《金溪县志》也称九韶先生：

性宽和凝重，读书必优游讽咏，学问渊粹。

尝曰：学之要孝弟之外无余道。又曰：义利易见，惟义中之利隐而难明。与朱熹相敬爱。

梭山先生又曾改善"社仓"之法，使乡民受惠甚多，"人甚德之"。他在前山筑室隐居，与兄弟讲学其中。因山形如梭，故自号梭山老圃。先生潜心于学，著下了《梭山集》，包括《解经新说》、《日记类编》、《州郡图》、《家制》、《终礼》。（《金溪县志》卷32《书目》）惜乎《梭山集》大部分皆散佚不存。

《宋史·艺文志》中的《象山学谱》云：梭山的著作"日记中有居家正本及制用各二篇，尤为希圣希贤之本。"值得庆幸的是，《居家正本》上下篇，以及《居家制用》上下篇，共四篇文字保留在《宋元学案》卷五十七的《梭山复斋学案》（清黄宗羲原著，全祖望补修，陈全生等点校,中华书局1989年版第1862页，下引该书，均只注页码）里，并被收入在印于宣统庚戌年江左书林校印的《陆象山先生全集》中，这也许是今人得以一窥梭山之学的唯一完整的文本了。

梭山先生还有一个惊世骇俗之举，那就是隐而不考不仕。《宋元学案》记载："诏举遗逸，诸司以先生应，不赴。"（1863页）在古代中国，自唐开科取士以来，其意本为让天下的知识分子皆有一个公平竞争入仕的机会，也为国家选拔一流的人才；但制度化运作之后，尤其渗透了官场的腐败之风后，科举考试在中国便迅速地成为知识分子某种人生与事业的陷阱，化为无数落榜士子的伤心之所。此时，中国的知识分子便陷入一个二难之境：不去参加科举考试，则无法一展平生所学，去治国平天下，而且也无法光宗耀祖，实现人生的价值；若参加科举考试，则必饱受"场屋之累"，埋首"程文"，皓首穷经，不仅难以提升自我之道德境界，还常常落得个形销骨瘦，老死林下。

即便如象山先生，气象如此宏阔，志向如此高远，且醉心于心学体系的创立，却仍然不免多次赴考，并曾中过举，可却因父丧而失去赴京城参考的机会；27岁时再考，却落榜了。其间他修书给好友童伯虞，云：孟子曾倡言修"人爵"（富贵利达）者，应先修"天爵"（道德仁义）；而后世之人只求"人爵"，忘记了求"天爵"。所以，自己决不可以"舍此而从事于彼"，不能"养一指而失其肩背。"（《与童伯虞》，《陆九渊集》卷三，中华书局1980年版）话虽这么说，可实际上，在陆氏六兄弟中，九思、九皋、九龄、九渊四人皆进士及第，入仕为官，在当时，可谓一门荣耀，名震乡里。但陆门早有家训，告诫子孙，读书之人虽然都应参加科考，可没有搏取功名者并非耻辱；若不识礼义不尊仁义，才是最大的耻辱。陆氏兄弟一般都能遵循祖训；但要说无意科考功名，只修自我仁义道德之最好者，当只能数陆梭山先生了。

大儒朱熹慕其境界之高，学问之精，在绍兴三十二年（公元1162年），亲访九韶于金溪。俩人共论学术，其乐也融融。（参见《陆氏族谱》）

后遇陆贺老先生过世，朱子受九韶之请，为陆老先生看风水，向吉穴，（注4）还为九思先生的著作《家问》写跋，云：’’《家问》所以训饬子孙者,不以科第为病,而深以不识礼义为忧。其殷勤敦恳,反覆晓譬,说尽事理,无一毫勉强缘饰之意,而慈祥笃实之气蔼然，讽味不能释手云。"（见《西江陆氏家乘》卷十）后来，朱子与梭山先生惺惺相惜，不断有书信往来，论辩学问，常有新见。

可见，梭山先生虽然才高博学多能，名满神州，要取功名，可谓是囊中取物那么容易，可他不仅猛烈抨击科举考试制度（注5），而且看透了世俗的污浊，既然绝意功名，隐居山林。

此隐可说惊世骇俗，让人击节叹息。

世有庄周之隐，齐万物，息纷争，平生死，一心要摆脱世俗中的一切束缚，与大鹏展翅然，扶摇直上九万里，逍遥于无何有之乡。世有伯夷叔齐之隐，兄弟互让王位而同出走，虽然意识到商纣王的残暴却坚决反对周武王兴兵讨伐。周代商而兴，伯夷叔齐却义不食周粟，隐于首阳山，采野菜充饥，最后饿死在荒山野岭。世上还有功成身退、脱离官场远去江湖归隐之范蠡；也有躬耕田园，静候时机，一展平生之学之卧龙诸葛孔明先生。当然还有隐于山林，青灯黄卷晨钟暮鼓以求往生西方极乐之佛徒，还有藏之深山，起丹鼎，炼金丹，求长生不老成仙了道之道士。其他还有如"事了拂衣去，深藏身与名。白刃除不义，黄金倾有无"之侠客隐士。

梭山先生之隐却异于是。他出身农家，无有王位可推，亦没有官位可放弃。当然，他身虽隐，却性为入世，关注百姓疾苦，了解民间生活，践行于日用庸常，且孜孜于仁义道德之教。他当然也不刻意于求时来运转大富大贵，更无意于求佛成仙长生不老。梭山先生就是梭山先生，其之隐完全出于性情使然，而毫无半点勉强，半点做作，半点外在的什么特别的求取。其关心世事家事之入世态度，与其隐居山林琴棋书画自娱之行为毫无杆格，圆融无碍。所以，《宋元学案》之《梭山复斋学案》将梭山先生称之为"隐君"。

"隐君"者,实为与道者、侠者、佛道之徒等之隐完全不同的儒者之隐。此之隐应该说与孔子的行为有极大的关系。孔夫子是一个积极入世的儒者，但其归隐的情结亦很重。比如其曾经喟然叹道，自己也想与曾点一起："莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。"（《论语·先进》）曾点与孔子其他一心想在政治上大展宏图的的学生不同，只思回归山林，过一种与世无争的生活。孔子从内心亦向往之，但却因为有志于以自我之"仁道"改天下之无道的现实而无法归隐。所以，孔子奉行"天下有道则见，无道则隐"的原则（《论语·泰伯》）梭山先生之隐，就全出于其对科考制度的失望，认其只会残贼人之本性，于道德的修养毫无补益，所以，一意断绝科考，并拒而不仕，归隐山林。但他绝非遗世，不问社会，只顾自我之逍遥；而是就在家乡就地而隐，仍然全力关注世事民风，关心自己的家庭与家族的事务，故被称为"隐君"者。

梭山先生的行为可以说是特立独行的，发人深思的。

二

全祖望指出："三陆子之学，梭山启之，复斋昌之，象山成之。梭山是一朴实头地人，其言皆切近，有补于日用。复斋却尝从襄陵许氏入手，喜为讨论之学。宋史但言复斋与象山和而不同，考之包恢之言，则梭山亦然。"（1862页）视在中国学术史上具有重大意义之象山心学，发端于梭山，但梭山之学又与象山有所区别，这是一种中肯且极高的评价。

但是，为何说"三陆子之学"是由梭山启之呢？这一方面可能是因为，陆家六兄弟之间，长兄一般都成为幼者之师之故。实际上，象山先生就曾求学于梭山与复斋先生。其次，则主要是因为梭山先生首开与朱子之"乾坤"与"父母"、"太极"与"无极"之辨，而这一辩，成为心学与理学的重要分水岭之一。

淳熙十三四年左右（公元1186－1187年），梭山先生致书朱熹："言《太极图说》非正曲加扶振，终为病根。意谓不当于太极上加无极二字。"（《宋元学案》1867页，顾案）朱熹回一信后，梭山又去一信；朱子再回，梭山先生认为辨之无益，遂不复再回信。朱子的回信保存流传至今,但梭山的信却已淹没不闻。

黄宗羲也说："先生之兄梭山，谓'不当加无极二字于太极之前，此明背孔子，且并非周子之言'。紫阳谓孔子不言无极，而周子言之。盖实有见太极之真体,不言者不为少,言之者不为多。" （《宋元学案》1866页）后人多见《宋元学案》此引，便认梭山先生之信只谈太极与无极的问题。孰不知《宋元学案》此处对朱熹之信的引用是节选，其云：

伏承示谕太极之失，及省从前所论，却恐长者从初便忽其言，不曾致思，只以自家所见道理为是，不知却元来未到他地位，而便以己见轻肆抵排也。今亦不暇细论，即如《太极篇》首一句，最是长者所深排。然殊不知不言无极，则太极同于一物，而不足以为万化根本。不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化根本。

而见诸朱子书信全文的《朱文公文集》（卷36，四部丛刊初编缩本）中却是：

伏承论太极、西铭之失言,备悉指意，然两书之说，从前不敢轻议，非是从人脚根，依他门户，却是反复看来，道理实是如此，别未有开口处所以信之不疑。而妄以己见辄为之说，正恐未能尽发其奥而反以累之，岂敢自谓有扶掖之功哉！今详来教，及省从前所论，却恐长者从初便忽其言，不曾致思，只以自家所见道理为是，不知却元来未到他地位，而便以己见轻肆抵排也。今亦不暇论，只如《太极篇》首一句，最是长者所深排，然殊不知不言无极，则太极同于一物，而不足为万化之根；不言太极则无极沦于空寂。

其次，见诸《宋元学案》（1867页）中第二封朱熹的回信，是这样写的："前书示谕太极之说，反复详尽。然此恐未必生于气习之偏，但是急迫看人文字，未及尽彼之情，而欲遽申己意，是以轻于立论，徒为多说，而未必果当于理耳。"而见诸朱子书信全文的则是："前书示谕太极、西铭之说，反复详尽，然此恐未必生于气习之偏，但是急迫看人文字，未及尽彼之情，而欲遽申己意，是以轻于立论，徒为多说而未必果当于理耳。"（《朱文公文集》卷36，四部丛刊初编缩本）由此可见，《宋元学案》对朱子的回信作了删节，主要是将有关《西铭》的争论之内容全部去除。

《宋元学案》的作者为何如此呢？也许是认为它们实质是同一个问题，出于突出朱陆之辩主旨的考虑而删去？抑或为了节省书的篇幅？或者根本不认为有关"乾坤"与"父母"的问题值得一辩？后来，梭山先生不欲再与朱子辩论、而由陆九渊接过论题，可九渊的信中无一字再与朱熹讨论梭山先生十分关心的"乾坤"与"父母"的关系问题。至于后人也常常忽视（忽略？）了这一问题，乃至于完全不知有此一问题，这使中国学术史的资源严重流失，当然对梭山先生的评价也就很难与史实相符了，梭山先生在中国学术史和思想史上的地位也因此长期得不到恰如其分的肯定。

梭山与朱子论横渠先生之《西铭》与周敦颐之《太极图说》，因其书信不存,而难以一窥全貌,但从朱熹的回信及陆九渊的书信中我们亦可见到如下内容：

第一，梭山先生认为："《太极图说》与《通书》不类，疑非周子所为；不然，则或是其学未成时所作；不然，则或是传他人之文，后人不辨也。盖《通书·理性命章》言'中焉止矣'。.二气五行，化生万物，五殊二实，二本则一，曰一曰中，即太极也，未尝于其上加无极字。《动静章》言五行阴阳太极，亦无无极之文。假令《太极图说》，是其所传，或其少时所作，则作通书时不言无极，盖已知其说之非矣。"(《宋元学案》第1897页《辨太极图说书》陆九渊书)这段话引自陆九渊回答朱熹的信中所言。可见梭山先生认为，在太极之上再加无极是没有道理的。万物皆本之一，一即是中，即是所谓太极，在此之上再加无极，既是不必要的，也是多余的，而且还是错误的。其实，"无极二字出老子，非周子之言"。（《金溪县志·人物志·理学》）朱熹则答曰：如果不言无极，则许多人会误认太极同于一物，"不足为万化之本"；但是，另一方面，不言太极，"则无极沦为于空寂，而不能为万化之根。"清人钱大昕认为："易上系云，易有太极，是生两仪，有易而后有太极，非太极在天地之先也。韩伯康有生于无，故太极生两仪。有生于无，语出老子。康伯以老、庄说易，故云尔。濂溪言无极而太?盅蕴疚藜怯煤濉n藜郑嗉献樱跷粗幸病b阶泳惨商妓捣清ハ鳎治郊抵校谎抵粒嫌诤喝骞乓澹现煳墓剖ぶ?quot;（《十驾斋养新录·太极》）这一考证充分说明陆氏兄弟对"无极"来历的疑惑是正确的，但应该补充说明的是，不是陆子静首先疑太极图说非濂溪所作，而是陆子美首先提出的，这一点是需要分辨清楚的。

第二，关于《西铭》的问题。朱熹在回答九韶先生的问题时，认为："至于西铭之说，犹更分明。今亦以首句论之。人之一身固是父母所生，然父母之所以为父母者，即是乾坤。若以父母而言，则一物各一父母；若以乾坤而言，则万物同一父母矣。万物既同一父母，则吾体之所以为体者，岂非'天地之塞'？吾性之所以为性者，岂非'天地之帅'哉？······今若必谓人物只是父母所生，更与乾坤都无干涉，其所以有取于《西铭》者，但取其姑为宏阔广大之言，以形容仁体而有我之私而已。则是所谓仁体者，全是虚名，初无实体，而小己之私，却是实理，合有分别，圣贤于此，却初不见义理，只是见利害，而妄以己意造作言语，以增饰其所无，破坏其所有也。若果如此，则其立言之失，胶固二字岂足以尽之？而又何足以破人之梏于一己之私哉！"（见《朱文公文集》卷36，四部丛刊初编缩本）朱熹这封信是托陆九渊转给梭山先生的。因为梭山的信今已不存，所以，我们只有从朱熹之信中来猜测其意了。也许在梭山先生看来，张横渠所著《西铭》内之言："乾称父，坤称母，予兹貌焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也"（《张载集·正蒙·乾称篇第十七》，中华书局1978年版，第62页）的话，其中在"父母"之上和之外又提出"乾"与"坤"，完全是多余的。人自有其父母，自是知道其孝，自是了解天下人皆有其父母，皆致其孝，何用得上扯什么"乾坤"、什么"天地"？等等，正所谓叠床上之床，架屋上之屋。九韶先生在此对张横渠《西铭》之批评与对周敦颐关于"无极"与"太极"关系的批评完全一致，思路相同；所以，两个问题在同一封信中提出是可以理解的。问题在于，在朱熹回信之后，九韶先生觉得朱熹的回答只在辨输赢而不再意于有益与否，所以，他拒绝与朱子再辩，即所谓"求胜不求益"（参见《宋元学案》第1900页的顾案）；结果，再辩的任务被九渊接了过去，由此引发出朱陆之间激烈的争论。可是，在陆九渊的反驳信中，无一字提起九韶与朱熹有关《西铭》的争论，这也许就使《宋元学案》的编撰者将朱熹回信中的这一部分删除了，这也让后来的研究者大部分皆忽略了这个问题，好像朱陆此一回合的争论只在"无极"与"太极"的问题上，这是需要加以修正的看法。至于陆九渊为何在回信中不谈九韶与紫阳的《西铭》之争，笔者认为，大概是象山先生或觉得朱子说得有道理，故而回避掉这个?侍猓换蛘呷衔灰婷髁?quot;无极"与"太极"的问题，有关"乾坤"与"父母"的问题也就迎刃而解了，无需赘述，因此就没有再论《西铭》的问题。当然，我们也不能排除其他的可能性。（注6）

也许，梭山先生作为一个平民思想家，只关心百姓的日用庸常，对虚玄的问题不感兴趣，而且认为这样的问题对世事无补，所以指出"父母"自蕴涵着"理"，无须用"乾坤"等虚玄宏大的名词来显明。也许，这种议论不如朱熹的高明和空灵，但至少符合梭山先生思想的特色。

第三，从九韶先生与朱熹在二封信中的论辩来看，人们长期对"朱陆之辩"与"朱陆异同"的观点需要作较大的改变。陈荣捷先生认为："朱子与象山季兄陆子美于淳熙十三四年间（1186-1187）通函辩论太极数次。"（韦政通主编《中国哲学辞典大全》，水牛出版社1989年版，第61页）这种看法显然是没有注意到朱子与陆子美的争论有"乾坤"与"父母"和"太极"与"无极"二个议题。韦政通先生认为：朱陆异同是"朱熹和陆象山在哲学上的异同之辨，是宋学内部一大争论"。"朱、陆之间的差别之一，是在实践工夫上，……朱陆之间'道问学'和'尊德性'的对立，就是方法上不同的对立。"（《中国哲学辞典》，水牛出版社1994年版）认为朱陆异同只在陆九渊与朱熹之间，没有意识到梭山先生在其中的重大作用，也没有提到有关《西铭》的问题。冯友兰先生认为："陆九渊和朱熹有两次大辩论。一次是本体论方面的，其具体的问题是'无极而太极'；另一是人生论方面的，其具体的问题是修养方法。……陆九渊和朱熹的这场辩论，陆九韶也参加了，在这场辩论的开始，陆氏兄弟是反对'无极'，不反对'太极'& quot;（《中国哲学史新编》第五册，人民出版社1988年版，第199页）冯先生虽然意识到了在朱陆之辩中，有九韶先生参预，但却也没有看到在辩题中除"无极"与"太极"之外，还有极其重要的"乾坤"与"父母"的关系之论。而言"这场辩论，陆九韶也参加了"，给人印象是九韶先生是后加入辩论的，实际情况是，这场论辩首先是由梭山先生开启的。蒙培元先生在《理学的演变-从朱熹到王夫之戴震》（福建人民出版社1984年版，第75页）一书中第一章第六个问题"朱陆异同及其影响"里认为："朱熹和陆九渊之间进行过几次大的争论。一是'无极太极'的论战。朱熹认为'无极而太极'就是无形而有理；陆氏兄弟则认为，'无极'出于老子而非圣人之言。一是'鹅湖之会'，陆九渊批评朱熹为'支离'，朱熹批评陆九渊简易而无根。"考之历史，鹅湖之会发生在淳熙二年（1175年），朱陆（二陆，即陆九渊和陆九龄）争论为学之方的问题；而"无极"与"太极"的问题之争发生在淳熙十四五年之间，是朱陆（也是二陆，即陆子静与陆子美）关于"太极"与"无极"和"乾坤"与"父母"的关系之争。所以，并不是先有本体之辩，然后才有为学之方之辩。这或许是因为受到现今各种"哲学原理"先谈"本体论"后谈"方法论"的影响；或许是受《宋元学案》（第1885页）中黄宗羲的案语的影响。黄氏把朱陆"鹅湖之会"置于"无极"与"太极"之辩之后，然前者之辩发生在后者之辩的10余年之前。所以，梓材先生又案"鹅湖之会在淳熙二年，鹿洞之讲在八年，已在其后。太极之辩在十五年，又在其后。梨洲说未免倒置。"

以上诸说都有些问题。应该认识到：所谓"朱陆异同"、"朱陆之辩"皆非仅指朱熹与陆九渊之辩；亦非仅指朱陆（九渊、九龄）的鹅湖会讲；亦非朱陆间关于"无极"与"太极"、"道问学"与"尊德性"之辩。"朱陆异同"及"朱陆之辩"，实指朱熹及其友朋弟子（如吕祖谦等）与"江西三陆子"（梭山、复斋、象山）及其友朋弟子之间的学术大论辩；从而，它是一场从"鹅湖之会"的淳熙二年至淳熙十五六年间延续十余年之久的论辩；从而，其论题包括有关《西铭》中引出的"乾坤"与"父母"之关系之辩、《太极图说》引伸出的有关"太极"与"无极"之关系之辩，以及为学之方引出的"道问学"与"尊德性"之辩，等等。总之，"朱陆之辩"与"朱陆异同"包含着十分丰富的学术文化内容，也延续了一个相当长的时间，这是我们应该特别加以注意的。陈来先生在《朱熹哲学研究》（中国社会科学出版社1987年版，第271页）中将"朱陆之辩"置于一个历史发展过程之中去考察，这是有相当见地的，值得肯定。但他虽然看到了"太极无极之辩"是由九韶先?紫忍岢龅模抑赋隽擞泄亍段髅返奈侍猓扇匀幻挥凶⒁獾剿笊接胱涎糁溆泄?quot;乾坤"与"父母"关系之辩在整个"朱陆之辩"或"朱陆异同"中的重要性。

第四，梭山先生与紫阳先生关于"无极"与"太极"之争，"乾坤"与"父母"之辩，在今天看来，正误输赢都再也不重要了，关键在于，从中我们至少能够知道原来全部归于陆象山之独创的"尽信书不如无书"、"六经皆我注脚"、"直指本心"、重在践履之方法，其实梭山先生亦有莫大之功在焉。二则，梭山先生后来拒绝与朱熹再辨，并不是因为他被说服了，而是他认为这种只求胜而不求益的争论实在是没有意思。当然，这种"予欲无言"的举动是其儒者之隐的精神在起作用。

梭山先生是一个把百姓日用庸常视为天下第一重要之事的思想家，脱离开现实生活之人伦道德，去作任何虚玄的概念游戏，都是梭山先生所不能容忍的。所以，梭山先生才有专门谈治家的四篇文章传世。

三

大自然在无穷地生息繁衍；人类则勤奋劳作，希望不断地能够改善生活的水平。于是逐渐地创设出社会、制度、道德与国家。在古代中国，贤哲们关心的是如何使这些文化与文明的东西能得到人们普遍的认可和遵行，梭山先生当然也不例外。

儒家长期就有仁政礼制的政治目标，可在专制集权的压制下，这些政治的理想常常被扭曲。一日，梭山门人松年问："孟子说诸侯以王道，行王道以崇周室乎？行王道以得天下乎？"意为行王道得天下后，这些诸侯是仍然宗周室，还是自立为行仁道的新王朝？这一问蕴含一个十分敏感的问题，就是：人们是应该以仁义、王道为最高价值，还是要效忠于特定的王朝？梭山先生是这样回答的："得天位。"松年不解："岂教之篡夺乎？"梭山曰："民为贵，社稷次之，君为轻。"认为，一切以民众的利益为本为主，而特定的王朝为次，君则更为次。这虽然是儒者的老生常谈了，但也非常明确地显示出梭山先生民间思想家的本色。象山先生听后喟然而叹："家兄平日无此议论，旷古以来无此议论。"弟子松年也感叹："伯夷不见此理，武、周见得此理。"（《宋元学案·梭山复斋学案·附录》，第1878页）

梭山先生视民如此重要，又对"修身"与"齐家"情有独钟，故而著下了流传至今的《居家正本》与《居家制用》四篇文章。

梭山先生在《居家正本》上下篇（见《陆象山全集》，宣统庚戌年江左书林校印，亦见之《宋元学案》）中略谈了四层意思：一是在远古时期，人们八岁入小学受礼乐射艺书数的教育；七年后就农工商贾之业；若其中有"秀且异者"，则可入"大学"，在其中专习"德行"，故而小学大学之教都不在于语言文字。可是，后来国家开科取士，"其始也投名自荐，其终也糊名考校"，于是，"礼义廉耻绝灭尽矣。"此时人们送子去学校，不啻是"驱而入争夺倾险之域也。"这真是对科举考试制度一针见血的抨击。

所以，梭山先生认为教育不应该以科考为目标，而要以培养人们的孝悌忠信之德行为理念。读书则六经语孟，以通晓大义。何为"大义"？梭山先生云："明父子君臣夫妇昆弟朋友之节，知正心修身齐家平天下之道。以事父母，以和兄弟，以睦族党，以交朋友，以接邻里，使不得罪于尊卑上下之际。"梭山先生认为，在此基础上，人们才可以进一步去读史书，去知晓治国之方略。

梭山先生又指出，科举之业，选拔之士非常有限，人们能否中举，实在是一种"有命焉"之事，是孟子所谓"求在外者"；而修身为孝悌之人，则是人人应该为之事，是孟子所谓求则得之，求在我者。梭山先生谆谆教诲人云："况既经知古今，而欲应今之科举，亦无难者。若命应仕宦，必得之矣，而又道德仁义在我，以事君临民，皆合义理，岂不荣哉！"

梭山先生最后说，一个家庭和家族最重要的是要保持安宁与和睦，而要做到这一点，就必须贯之以孝悌谦逊，重仁义而轻名利。应该自乐于道德仁义，不要舍本逐末求利求名。这就叫做："事有本末，知愚贤不肖者本，贫富贵贱者末也。得其本则末随，趋其末则本末皆废。"

梭山先生所讲的道理十分地浅近，全都是关于如何治理好一个家一个族的大实话，没有任何虚玄之道，也没有什么难以明白的话语。这就是梭山先生为文的风格，也是其为学及为人的品性。所以，他在《居家正本》上下篇之外，又写《居家制用》上下篇。意为立好了家之"本"之后，还必须重视治理家之"用"。

梭山先生云："居家之病有七：曰笑，曰游，曰饮食，曰土木，曰争讼，曰玩好，曰惰慢，有一于此，皆能破家。其次贫薄而务周旋，丰余而尚鄙啬。事虽不同，其终之害或无以异，但在迟速之间。"按梭山先生治家之经验，一户人家的全年收入要分为十份，留三分作为水旱之灾的准备，一分为祭祀之花费；还剩余六分，应该均分为十二个月之用。每一天用其分配给该月的三十分之一，可余而不可用尽。用至七分为得中，不及五分为太啬，而余下者还要对付日常生活中其它的开销。梭山先生的这些说法，切用而无任何难行之处，真正显示出他平民思想家的本色。李穆堂先生跋云："《梭山老圃》四十卷，见《宋史·艺文志》。明季内阁尚有之，今购求不可得。止从其家谱录出《居家》正本制用四篇，而修身齐家之要已大备矣。若见全书，岂不当与语孟并传也哉！"（见《象山先生全集·陆梭山公家制》）评价可谓极高了。

梭山先生为何对治家之琐事如此重视，以至不厌其烦地进行讨论呢？这实际上是禀承了儒家的真精神。自从孔子立儒学以来，孟子子思承之倡之，不久就形成了"修身齐家治国平天下"之教，在四书五经通行全国的宋代，此言更是被奉为至理。梭山先生认识到，孜孜于自我之道德修养，然后治理好家庭与家族，这正是所以能立国平天下之基础，所以特别的重要。黄冬发先生说："梭山坚苦立学，言治家不问贫富，皆当取九年熟必有三年蓄之法，常以其所入，留十之二三，备水旱、丧葬、不测，虽忍饥而毋变。宗族乡党有吉凶事，敬财不足以助之，惟助以力，如先众人而往，后众人而归，有劳为之服之，毋毁所蓄，以变定规。如此力行，家不至废，而身不至有非理之求。其说具有条理，殆可推之治国者也。江西并子美又号三陆。"（《宋元学案》1868页）这一评价确实中肯，亦显现出梭山先生的良苦用心所在。

梭山先生，世之大儒，朱子亦佩服其所学，故而访之于金溪，辩之于书信。因其奉行儒者之隐的原则而不仕，且著作多不传，故长期被淹没不闻。今天我们应该认识到其对陆学的开展卓有贡献，其埋首于思索并践行百姓之日用庸常亦意义重大。我们应该努力于发掘梭山先生之学，弘扬梭山先生关注民生疾苦的精神，凸显治理好家庭与家族的现代意义，继承先贤先哲的思与行，来光大中国传统哲学与文化。

注释

（注1）本文的写作得到了金溪县文管所所长吴定安先生的大力支持，提供了许多宝贵的材料，在此表示衷心的感谢。

（注2）本文完稿后，请杨柱才博评议，杨博士认为，"陆门之学"与"象山心学"是不同的。"全氏（全祖望）以梭山朴实切近，复斋喜为讨论，象山先生立乎其大者，本乎孟子。当为据信之言。由此，以梭山于陆学（陆门之学）有首功，是为事实。然以梭山于心学（象山之学）具有开创之功，恐欠稳当。"此一说法切于实际，本文从此说，以梭山先生为"陆门之学"的启之者。

（注3）参见宋罗大经《鹤林玉露》。

（注4）《西江陆氏家乘》卷三："陆贺殁绍兴壬午，朱文公择地，取名西风卷旗形，绘有图，并亲题墓碣，至今墨迹犹存。"

与朱元思书教案范文第4篇

关键词范仲淹张载《中庸》二程高平门人

〔中图分类号〕B244〔文献标识码〕A〔文章编号〕0447-662X（2017）03-0001-08

一

关于居宋明理学史上重要地位的“北宋五子”之一的张载的思想渊源，史书记载一向比较含混，直至承继黄宗羲未竟之业编修《宋元学案》的全祖望，才用肯定的语气宣示横渠之学出于范仲淹。全祖望在《宋元学案》卷首序录中说：“晦庵（朱熹）推原学术，安定（胡瑗）、泰山（石介）而外，高平范魏公（仲淹）其一也。高平一生粹然o疵，而导横渠以入圣人之室，尤为有功。”①《宋元学案》卷十七《横渠学案》明确地将张载列为“高平门人。”②黄百家的按语更是断言：“先生少喜谈兵，本驰豪纵士也。初受裁于范文正，遂翻然知性命之求，又出入于佛、老者累年。继切磋于二程子，得归吾道之正。”③《宋元学案》卷三之《高平学案》原为全祖望所撰，但原稿已失，今本为王梓材补修，他把张载和富弼、张方平、李觏、贾黯等人均列为“高平门人”以张大其门户。④在王梓材和冯云濠编撰的《宋元学案补遗》里，同样将张载列为“高平门人。”⑤《宋元学案》和《宋元学案补遗》的编撰者均生于张载所生活的时代数百年之后，又何以如此肯定地将张载系于“高平门人”而确信不疑？

二

关于张载受学于范仲淹的记载，首出于曾为张载弟子的吕大临。据吕大临言，横渠年少时，即无所不学，卓荦不群，“与人焦寅游，寅喜谈兵，先生说

* 基金项目：国家社会科学基金重大招标项目“群经统类文献整理与宋明儒学研究”（13&ZD061）

① [清]黄宗羲原著，全祖望补修：《宋元学案》卷首《序录》，陈金生、梁运华、李哲夫点校，中华书局，1986年，第1页。

②③ [清]黄宗羲原著，全祖望补修：《宋元学案》卷17《横渠学案上》，陈金生、梁运华、李哲夫点校，第662、664页。

④ 参见[清]黄宗羲原著，全祖望补修：《宋元学案》卷3《高平学案》，陈金生、梁运华、李哲夫点校，第153页。

⑤ 参见王梓材、冯云濠编撰：《宋元学案补遗》卷17《横渠学案补遗》，沈芝盈、梁运华点校，中华书局，2012年，第1323页。

其言。当康定用兵时，年十八，慨然以功名自许。上书谒范文正公。公一见知其远器，欲成就之，乃责之曰：‘儒者自有名教，何事于兵！’因劝读《中庸》。先生读其书，虽爱之，犹以为未足也，于是又访诸释老之书，累年尽究其说，知无所得，反而求之《六经》。”[宋]吕大临：《横渠先生行状》，[宋]张载：《张载集》附录，章锡琛点校，中华书局，1978年，第381页。张载生于天禧四年（1020），“年十八”应为景v四年（1037）。元昊称帝叛宋是在宝元元年（1038），元昊破金明寨，围延州（治今陕西省延安市），歼宋援兵于三川口（今陕西省延安市西约20公里处）是在康定元年（1040）正月。是年三月，应陕西经略安抚副使韩琦（1008-1075年）举荐，范仲淹复官天章阁待制、知永兴军（治今陕西省西安市）；五月己卯，“以起居舍人、知制诰韩琦为枢密直学士，陕西都转运使、吏部员外郎、天章阁待制范仲淹为龙图阁直学士，并为陕西经略安抚副使，同管勾都部署司事。”[宋]李焘：《续资治通鉴长编》卷127，康定元年五月己卯条，中华书局，1985年，第3013～3014页。所以，张载不可能于其年18岁时拜谒范仲淹，范仲淹此年（景v四年，1037）尚在知饶州（治今江西省上饶市）任上，又调知润州（治今江苏省镇江市）。景v四年（1037），范仲淹于饶州州治建庆朔堂。离任后有诗云：“庆朔堂前花自栽，便移官去未曾开。年年忆着成离恨，只托清风管勾来。”见[清]范能F编集：《范仲淹全集》言行拾遗事录卷一《怀庆朔堂诗》，薛正兴点校，凤凰出版社，2004年，第798～799页。范氏又有《饶州谢上表》：“昨奉敕命，落天章阁待制，守本官差知饶州，已到任礼上讫。”见[清]范能F编集：《范仲淹全集》文集卷16，薛正兴点校，第343页。是年十二月，因京师地震，为因应天道，“徙知饶州范仲淹知润州。”见[宋]李焘：《续资治通鉴长编》卷120，景v四年十二月壬辰条，第2843页。宝元二年（1039）三月，只在知润州任上停留未满一年的范仲淹又被朝廷移知越州（治今浙江省绍兴市）。[宋]李焘：《续资治通鉴长编》卷123，宝元二年三月丁未条，第2899页。正是因为有这样一个显而易见的时间差，故而《宋史・道学传》将张载拜见范仲淹的年龄调整到“二十一岁”：“少喜谈兵，至欲结客取洮西之地。年二十一，以书谒范仲淹，一见知其远器，乃警之曰：‘儒者自有名教可乐，何事于兵。’因劝读《中庸》。载读其书，犹以为未足，又访诸释、老，累年究极其说，知无所得，反而求之《六经》。”[元]脱脱：《苏轼》卷427《张载传》，中华书局，1977年，第12723页。无论是吕大临还是《宋史・道学传》的实际作者都没有讲明张载是在何处谒见范仲淹的。由于范氏于康定元年（1040）五月改任陕西经略安抚副使，“范仲淹未至永兴。癸丑，改为陕西都转运使高若讷为天章阁待制、知永兴军。”[宋]李焘：《续资治通鉴长编》卷127，康定元年四月壬子条，第3009页。作为陕西经略安抚副使的治所，是在延州。富弼所撰《范文正公墓志铭》：“宝元初，羌人压境叛，间岁悉众寇延州，太将战没，关中警严，于是还公旧职，移知永兴军，道授陕西都转运使。议者谓将漕之任，不预戎事，遂改充经略2017年第3期

张载本人在后来的学术生涯中固然是很重视《中庸》的：“某观《中庸》义二十年，每观每有义，已长得一格。”[宋]张载：《经学理窟》，《张载集》，章锡琛点校，第277。《宋史・道学传》对张载学术特征的总结是：“以《易》为宗，以《中庸》为体，以孔孟为法，黜怪妄，辨鬼神。”[元]脱脱：《宋史》卷427《张载传》，第12724页。犹如郑熊所论，以《中庸》为体是张载对汉唐儒学现状反思的结果。汉唐儒学太过质厚朴实，在天人关系上存在“知人不知天”的问题，参见郑熊：《“以为〈易〉宗，以为〈中庸〉体”探析――从张载思想结构来考察》，《齐鲁学刊》2011年第3期。缺乏心性之学的深度。张载试图通过对太虚与气关系的梳理，建构了太虚这个本体论概念，实现了“知人”与“知天”的贯通。“以《中庸》为体”，意思是要借助《中庸》的思维模式实现天道与人性的合一，“天所以长久不已之道，乃所谓诚。仁人孝子所以事天诚身，不过不已于仁孝而已。故君子诚之为贵。”[宋]张载：《正蒙・诚明篇第六》，《张载集》，章锡琛点校，第21页。在此，《中庸》之诚成为“天道”与“人道”的共同特性与两者实现内在贯通的潜在可能性之基础。尽管如此，在张载那里，《论语》《孟子》始终是要被高一格看待的：“要见圣人，无如《论》、《孟》为要；《论》、《孟》二书于学者大足，只是须涵泳。”[宋]张载：《经学理窟》，《张载集》，章锡琛点校，第272页。他表现出以《论语》《孟子》为基础对儒家经典进行统合的倾向，将《论语》《孟子》作为其他儒家经典的义理基础与衡量标准，凸显两者在儒家经典中的核心地位。朱熹在编辑《近思录》时，所列张载著作尚有《论语说》和《孟子说》，参见[宋]朱熹、[宋]吕祖谦编：《〈近思录〉集校集注集评》卷五《省察》，程水龙集校集注集评，上海古籍出版社，2012年，第607页。后佚。张载的弟子苏\撰《正蒙序》说：“会归义例，略效《论语》、《孟子》，篇次章句，以类相从，为十七篇。”[宋]苏\：《正蒙序》，林乐昌：《正蒙合校集释》附录三，中华书局，2012年，第974页。王夫之在《张子正蒙注序论》中也认为，张载思想体系博大精深，涵盖了儒家经典的内容，体现着儒学的精髓：“张子之学，无非《易》也，即无非《诗》之志，《书》之事，《礼》之节，《乐》之和，《春秋》之大法也，《论》、《孟》之要归也。”[清]王夫之：《张子正蒙注序论》，林乐昌：《正蒙合校集释》附录三，第986、985、986页。这样的说法，都发现了张载学术著作及思想特质与《论语》《孟子》的关系要近于《中庸》。“张子之学，无非《易》也”一句，又揭示了张载学说与《周易》的密切关系。张载撰有《横渠易说》，时间在《正蒙》之前，嘉v二年（1057），张载从关中去开封应试，“尝坐虎皮讲《易》京师，听从者甚众。一夕，二程至，与论《易》，次日语人曰：‘比见二程，深明《易》道，吾所弗及。’”⑧[元]脱脱：《宋史》卷427《张载传》，第12723、12724页。《横渠易说》估计作于此之前。熙宁三年（1070）张载回到眉县横渠镇。“终日危坐一室，左右简编，俯而读，仰而思，有得则识之，或中夜起坐，取烛以书。其志道精思，未始须臾息，亦未尝须臾忘也。”⑧吕大临《横渠先生行状》云：“熙宁九年（1076）秋，先生感异梦，忽以书属门人，乃集所立言，谓之《正蒙》。”[宋]吕大临：《横渠先生行状》，[宋]张载：《张载集》附录，章锡琛点校，第382页。《正蒙》是张载思想的成熟之作，而他先前所作的《横渠易说》则代表着张载早些时候的探索，在与二程交谈的过程中，张载意识到自己的不足，覃思潜研，晚年终于出神入化，“从《易说》到《正蒙》，正说明张载哲学是在《易》学基础上成熟起来的。”刘学智：《〈横渠易说〉与张载的天人合一思想》，《陕西师范大学学报》1992年第2期。王夫之反复说：“盖张子之学，得之《易》者深。”“张子言无非《易》。”这是切实地把握住了张载的思想历程和特征。

与朱元思书教案范文第5篇

作者简介：郑晓江，南昌大学《学报》总编，哲学系教授，主要研究中国哲学与中国文化。

论"隐君陆梭山先生"之行与思

－－兼及"朱陆之辩"（注1）

郑晓江

一

《宋史·列传·儒林四》卷四百三十四(元脱脱等撰，第37册，中华书局版)有"金溪三陆"的传，内称九韶先生：

性宽和凝重，读书必优游讽咏，学问渊粹。

尝曰：学之要孝弟之外无余道。又曰：义利易见，惟义中之利隐而难明。与朱熹相敬爱。

梭山先生又曾改善"社仓"之法，使乡民受惠甚多，"人甚德之"。他在前山筑室隐居，与兄弟讲学其中。因山形如梭，故自号梭山老圃。先生潜心于学，著下了《梭山集》，包括《解经新说》、《日记类编》、《州郡图》、《家制》、《终礼》。（《金溪县志》卷32《书目》）惜乎《梭山集》大部分皆散佚不存。梭山先生还有一个惊世骇俗之举，那就是隐而不考不仕。《宋元学案》记载："诏举遗逸，诸司以先生应，不赴。"（1863页）在古代中国，自唐开科取士以来，其意本为让天下的知识分子皆有一个公平竞争入仕的机会，也为国家选拔一流的人才；但制度化运作之后，尤其渗透了官场的腐败之风后，科举考试在中国便迅速地成为知识分子某种人生与事业的陷阱，化为无数落榜士子的伤心之所。此时，中国的知识分子便陷入一个二难之境：不去参加科举考试，则无法一展平生所学，去治国平天下，而且也无法光宗耀祖，实现人生的价值；若参加科举考试，则必饱受"场屋之累"，埋首"程文"，皓首穷经，不仅难以提升自我之道德境界，还常常落得个形销骨瘦，老死林下。

九韶先生是否学过科考之"程文"，已无可察考了；但梭山先生不仅经史子集无所不知无所不晓，而且琴棋书画样样精通，可谓是一代大儒，可他却绝意科考，隐而不仕，自愿过一种乡间的隐居生活。他选择竹木茂盛、泉水丰盈的梭山，自筑草堂而居，取名为荐堂。他每日晨起便或耕或植或养，自给自足，行有余力，则教象山等兄弟读书，与来访之友论学为文，又常常下棋弹琴品茗，落落大方，逍遥自在，无碍无束，真可谓与天地共生息，与万物齐生死。后遇陆贺老先生过世，朱子受九韶之请，为陆老先生看风水，向吉穴，（注4）还为九思先生的著作《家问》写跋，云：''《家问》所以训饬子孙者,不以科第为病,而深以不识礼义为忧。其殷勤敦恳,反覆晓譬,说尽事理,无一毫勉强缘饰之意,而慈祥笃实之气蔼然，讽味不能释手云。"（见《西江陆氏家乘》卷十）后来，朱子与梭山先生惺惺相惜，不断有书信往来，论辩学问，常有新见。

此隐可说惊世骇俗，让人击节叹息。

梭山先生的行为可以说是特立独行的，发人深思的。

二

而见诸朱子书信全文的《朱文公文集》（卷36，四部丛刊初编缩本）中却是：

梭山与朱子论横渠先生之《西铭》与周敦颐之《太极图说》，因其书信不存,而难以一窥全貌,但从朱熹的回信及陆九渊的书信中我们亦可见到如下内容：

第一，梭山先生认为："《太极图说》与《通书》不类，疑非周子所为；不然，则或是其学未成时所作；不然，则或是传他人之文，后人不辨也。盖《通书·理性命章》言'中焉止矣'。.二气五行，化生万物，五殊二实，二本则一，曰一曰中，即太极也，未尝于其上加无极字。《动静章》言五行阴阳太极，亦无无极之文。假令《太极图说》，是其所传，或其少时所作，则作通书时不言无极，盖已知其说之非矣。"(《宋元学案》第1897页《辨太极图说书》陆九渊书)这段话引自陆九渊回答朱熹的信中所言。可见梭山先生认为，在太极之上再加无极是没有道理的。万物皆本之一，一即是中，即是所谓太极，在此之上再加无极，既是不必要的，也是多余的，而且还是错误的。其实，"无极二字出老子，非周子之言"。（《金溪县志·人物志·理学》）朱熹则答曰：如果不言无极，则许多人会误认太极同于一物，"不足为万化之本"；但是，另一方面，不言太极，"则无极沦为于空寂，而不能为万化之根。"清人钱大昕认为："易上系云，易有太极，是生两仪，有易而后有太极，非太极在天地之先也。韩伯康有生于无，故太极生两仪。有生于无，语出老子。康伯以老、庄说易，故云尔。濂溪言无极而太极，又言太极本无极，盖用韩伯义。无极二字，亦见老子，六经初未之有也。陆子静疑太极图说非濂溪作，又谓极训中，不训至，合于汉儒古义，较之朱文公似胜之。"（《十驾斋养新录·太极》）这一考证充分说明陆氏兄弟对"无极"来历的疑惑是正确的，但应该补充说明的是，不是陆子静首先疑太极图说非濂溪所作，而是陆子美首先提出的，这一点是需要分辨清楚的。也许，梭山先生作为一个平民思想家，只关心百姓的日用庸常，对虚玄的问题不感兴趣，而且认为这样的问题对世事无补，所以指出"父母"自蕴涵着"理"，无须用"乾坤"等虚玄宏大的名词来显明。也许，这种议论不如朱熹的高明和空灵，但至少符合梭山先生思想的特色。

与朱元思书教案范文第6篇

关键字: 朱熹白鹿洞书院复兴

DOI:10.3969/j.issn.1672-8289.2010.10.084

白鹿洞书院地理位置在庐山五老峰南麓,享有“海内第一书院”的美称。建于南唐升元年间(940年),是中国首间完备的书院。宋代朱熹出任知南康军任期,重建了书院,并亲自讲学,确定了书院的办学规条和宗旨。

朱熹知南康军任期(宋淳熙六年,1179年一淳熙八年,1181年)重建与复兴白鹿洞书院。据宋王应麟《玉海》卷一百六十七记述:“唐李勃与兄涉俱隐白鹿洞,后为江州剌史,即洞创台榭。南唐升元中,因洞建学馆,置田以给诸生,学者大集,以李善道为洞主,掌教授。当时谓之白鹿洞国痒。”

唐宋之际,有“庐山国学”、“白鹿洞书堂”之建,几建几废,宋皇六年(1054年)书堂毁于兵火。淳熙五年(1178年)朱熹受命差知南康军,辞,待命于铅山,淳熙九年(1179年)赴南康军任事。是时,白鹿洞书堂已毁废125年之久。赴任不久,朱熹即发榜、行牒征询白鹿洞学馆遗址事,秋天又亲赴遗址勘查,决心重建,发文委派南康军学教授扬大法、星子县令王仲杰等筹划复兴之事。朱熹曾赋《白鹿洞故址爱其幽邃议复兴感叹而作》一诗,抒写了当时自己的感想。朱熹还上状尚书省及礼部,恳请备案行文,以图久远。朱熹在《申修白鹿洞书院状》中说:“窃惟庐山山水之胜,甲于东南。佛老之居,以百十数,中间虽有废坏,今日鲜不修茸。独此一洞,乃前贤旧隐儒学精舍,又蒙圣朝恩赐褒显,所以惠养一方,德意甚厚。”但“白鹿洞之书堂”,“一废累年,不复振起,吾道之衰既有悼惧”(《朱文公文集》卷二十,又[清]毛德琦《白鹿书院志》卷二)文中透露了朱熹复兴书院的动机。

佛教禅林的兴旺,而儒门淡泊,收拾不住;国家官学的腐败、士子以钓声名、取利禄为志趣;复兴书院,既可补救官学的不足,又可复兴儒学,以辟异端,救世风。淳熙七年(1180年)三月十八日,书院初成,朱熹率师生友朋祭祀先圣、先师后登堂讲《中庸》首章,自命于洞主,亲掌教席,同时在院中讲学的还有好友刘清元、学生黄、林泽之、王院等。毁弃了一百多年学堂得以重建,朱熹兴至赋诗,题为《次卜掌书落成白鹿佳句》,又作《白鹿洞赋》,以记兴建始末。

朱熹复兴白鹿洞书院所做的具体事况有七:一藏书供师生研读。二、立师讲学,除自己亲临授课外,还延请雅儒名师讲学,淳熙八年(1181年)朱熹请陆九渊讲《论语》“君子喻于义、小人喻于利”章,并将其讲稿记下以便刻石久存。三,发榜招生,自撰《洞学榜》。四,祭祀先圣先师,以示重道尊师,亲撰《白鹿洞成告先圣文》、《白鹿洞成告先师文》。五,制学规、立课程,亲撰《白鹿洞书院揭示》,确定以四书、五经为基本课程。六,筹措学田的购置。七,奏请朝廷赐额,呈《乞赐白鹿洞书院敕额》,终获批准。

朱熹于淳熙八年闰三月离任东归,白鹿洞书院复兴已告初成。朱熹复兴白鹿洞书院之前,虽有庐山国痒、白鹿洞之书堂,但几建几废,自朱熹复兴白鹿洞书院后,始与岳麓书院、应天府书院、嵩阳书院并称。吕祖谦作《白鹿洞书院记》、始有此称,王应麟《玉海》、马端临《文献通考》均采吕说。宋嘉定十年(1217年)朱熹门人黄撰《南康军新修白鹿洞书院记》,记述了白鹿洞书院复兴始末。

制定新的学规与教规,是朱熹复兴书院的有机组成部分。《白鹿洞书院揭示》朱熹亲自制定的书院教育的方针和学生学习守则,又称《白鹿洞书院教条》。

此揭示是朱熹为了纠正官学“务记览、辞章、钓声名、取利禄”的流弊,端正学风与士风而制定的,其宗旨是以儒家内圣外王之道、明体达用之学作为书院教育的方针与原则。

他在“揭示”的跋中指出:“熹,窃观古昔圣贤所以教人为学之意,莫非讲明义理,以修其身,然后推己及人,非徒欲其务记览为词章,以钓声名取利禄而已。今之为学者,既反是矣,然圣贤所以教人之法,具存于经,有志之士,固当熟读而问辨之。苟知理之当然,而责其身以必然,则夫规矩禁防之具,岂待他人设之而后有所持循哉!”(《朱文公文集》卷七十四)程颐曾说“今之学者有三弊:一溺于文章,二牵于训诂,三惑于异端,苟无此三者,则将何归,必趋于道也。”(《二程语录》卷十一)朱熹对当时不良学风的批评,与程颐的精神一脉相承,其宗旨是要恢复孔孟“为己之学”与成德之教。

《白鹿洞书院揭示》的条规基本上采集于《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》诸儒家经典之中,分五个部分:一,五教之目:父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。二,为学之序:博学之、审问之、慎思之、明辨之、笃行之。三,修身之要:言忠信,行笃敬;惩忿窒欲,迁善改过。四,处事之要:正其谊,不谋其利;明其道,不计其功。五,接物之要:己所不欲,勿施于人;行有不得,反求诸己。除第四条采用董仲舒语外,其它都出自“四书”。

学规的制定并不始于朱熹,如朱熹密友吕祖谦略早点就编定了《丽泽书院学规》。朱熹所制定的学规,是总结前人各种规条之经验教训后而成的。他说:“近世于学有规,其待学者,固已浅矣,而其为法,又未必古人之意也。故今不复施于此堂。”(同上)可见,《白鹿洞书院揭示》的制定是朱熹自创新意所作,学规指明了儒家成德之教的生命智慧之精神方向。

学规订成后,于淳熙七年(1180年)揭示于白鹿洞书院门楣之间,作为院中师生共守的规则。绍熙五年(1194年),朱熹调任潭州知州重建岳麓书院,又将此“揭示”移于其中,世称《朱子教条》。淳元年(1241年),宋理宗手书《白鹿洞书院学规》赐太学诸生。随着朱熹学的影响扩大,“揭示”传播全国各地,还流向海外,在朝鲜、日本诸国传播颇广,还有参朱熹所定学规制成学规的,如日本藤树所制定的《藤树规》。

参考文献:

1.朱熹《四书章句集注》,中华书局1983年10月版

2.黎靖德编《朱子语类》,中华书局1986年3月版

3.钱穆《朱子新学案》,巴蜀书社1986年8月版

4.韩钟文《朱熹教育思想研究》,江西教育出版社1988年版

与朱元思书教案范文第7篇

本文先摘录袁克文(袁世凯二公子)和张丹斧(《晶报》主编)有关朱书陶瓶的一段轶事。

民国九年秋，袁克文一时兴起开始撰写《辛丙秘苑》长篇笔记，目的是为乃父复辟帝制事鸣冤叫屈，所谓“兹数载间大事逸闻，不传于外者多矣，不佞以所见知，笔于之书，既以存先，公之苦心，且以矫外间之浮议”。这当然是一个颇具感召力的话题。余大雄(《晶报》发行人)得悉此事，坚恳商先生在《晶报》上连载，答应奉以重酬。为此余大雄在《晶报》大登广告，把该连载吹得天花乱坠，经此鼓噪，《晶报》销量剧增。事实上《辛丙秘苑》确实颇多政坛秘辛，事实翔实，为史家所重。不想连载十六期后，袁克文便向余大雄提出要先以张丹斧藏汉陶瓶作为报酬，否则便半途而废，这是袁蓄谋已久的一着棋。原来张丹斧所藏汉陶瓶系当初他在西安任陕西督军幕僚时所获，上有朱书“熹平元年”字样，是极为难得的古玩珍品，张视为镇室之宝。余大雄欲罢不能，只能求救于张丹斧忍痛割爱。三方当下商定，袁《辛丙秘苑》撰写十万言，余大雄以此最高稿酬悉数付给张丹斧，作为此汉陶瓶的售值。袁克文并以所藏三代玉盏、汉曹整印、汉玉核桃串、苏轼石鼓砚四件藏品抵押于张丹斧处，限定袁克文一百天完稿后退还，逾期代罚。袁克文将汉陶瓶弄到手后欣喜若狂，作《易瓶记》记录了这件事。《易瓶记》中有这样对汉陶瓶的描述：“瓶高强及尺，丹漆书文，凡字一百又一，咸道家言，为陈初敬志冢墓者。书作草隶，飞腾巨龙虎象，文颜而古，简而趣，汉人手迹，诚大宝也。”从这个轶事可知这类朱书陶瓶在民国初期已是一些达官贵人梦寐以求、争相追逐的对象，可见得之不易。

我国东汉时期陶器为数不少，并不稀奇，可陶器上同时手书文字、绘有图案、有明确纪年款又完整无损的则凤毛麟角，比较罕见。本文介绍的陶瓶则属这类。该陶瓶高22厘米，口径8厘米，腹径13厘米，底径9厘米(图1)。瓶身绘北斗七星图，手书朱文17行，行8至12字不等，最后一行5字，七星图勺下方书“北斗”二字(图2)，瓶口端书“大人口”三字(图3)，约180字左右。少部分字已剥落，部分字迹模糊难以辨认，大部分字尚可认读，其中有几点需强调说明：(1)第一行“延熹九年十二月丙辰朔”(公元166年)是该瓶书写的明确纪年(图2)；(2)第三行“死者燕季元”应为墓主人姓名；(3)第五行“秉拜七星后”再结合瓶身所绘北斗七星图并用文字提示可得知古人对北斗星的崇拜。北斗星被古人认为是极星，将死视为升天，信奉魂归北斗的理念，认为北斗七星有辟邪功能，可聚气而拥有万物，被当作星神贡奉；(4)瓶上文字略存隶书之遗风，但已有相当明显的楷书和行书的意味，值得揣摩研究。

最后介绍一些有关朱书陶瓶的背景资料。朱书陶瓶即用朱砂写在陶瓶上的解殃文辞，作镇墓文，有些陶瓶还绘有星图符隶等图案，又名解殃瓶，魂瓶，是汉代民众信仰道教的产物。所书文字及图案多是道家的吉祥用语和辟邪咒文，目的在于约束亡灵，慰死者安息，祈降福生者，是东汉封建社会宗教思想与社会风俗的真实反映。据考古发现最早的朱书陶瓶为东汉明帝永平三年(公元60年)，最晚者延至北魏神龟元年(518年)，其流行范围以陕西关中、河南洛阳地区为最，山西、山东亦有发现，最远及江苏高邮、甘肃敦煌。朱书陶瓶的发现为我们研究汉代人的生死观念、道教思想及文化理念，以及人们对天文的认知度，提供了珍贵的实物资料。最有意义的是从瓶上文字的形体可以断定在东汉时期楷书、行书已经流行，纠正了汉代没有楷、行书这一说法，这在我国书法发展史上具有里程碑意义。当然那些在陶瓶上遗留的汉人手书真迹也是颇为难得和宝贵的。

(责编：雨岚)

与朱元思书教案范文第8篇

11月27日一早，原本安静的浙江省女子监狱却引来了众多记者。吴英房产纠纷的两场庭审在此举行。虽说公开庭审，但不让记者旁听，来自全国各地的记者只能在门外守候。监狱方则先后拉起了两条警戒线。

此次案件的重审不影响吴英的终审判决。但是这牵涉到吴英资产的最后处置，以及吴英能否偿还欠债。在吴英的终审判决中，其重要的一条原因是集资诈骗，亏空3.8亿元无法偿还。

下午两点半左右，庭审结束。吴英的律师朱建伟、吕海波和吴英的父亲吴永正走出女子监狱，随之接受了媒体的采访。朱建伟律师表示，吴英本人出庭，指证、发言，精神饱满，充满必胜信心。她最关心的是打赢这场官司，可以把钱归还给债权人。

“做服装的生产线工作”

“棉衣已经有了，不用送了，再送些袜子和棉被。”11月27日，参加庭审吴英的律师吕海波转告吴英的妹妹吴玲玲。

今年5月，吴英案判决后，便在浙江省女子监狱服刑。吴英的亲人每月可探望一次，每次不超过3人，隔着玻璃，用电话与吴英交流。第一次探访，浙江省女子监狱为照顾吴英的亲人，让十二人分两批见吴英。吴英一看见亲人就掉了眼泪，说最不希望自己的事影响家人的正常生活。

这让吴家对监狱方的安排颇有好感，吴永正称浙江省女子监狱的管理很人性化。吴玲玲告诉《投资者报》记者，吴英的精神状态还是不错的。

11月27日，在与吴英一起参与了庭审申诉后，吴英的律师朱健伟说：“吴英今天看上去很高兴，精神饱满，充满必胜的信心。”

11月28日，浙江省女子监狱一位不愿具名的人士向《投资者报》记者透露，自吴英到浙江省女子监狱服刑后，她的状态还不错。这主要与案件判决有关系。因为，对嫌疑人来说，未判决与已判决完全是不一样的概念。

该人士说，“来到这里后，吴英跟所有的犯人一样。首先是两个月的培训，有20多个科目，有列队训练、出操、内务管理，被子怎么叠等行为规范，思想教育、文化教育等都有。而且在监狱里，吴英案也不是特别大的案件，比她案件严重的也有的是。”

他表示，“吴英来之前，由于媒体的宣传对吴英就有所关注。不过吴英来了后，教育方面还是都一样的。管理上都是要叫犯人转换身份意识，一样参加劳动。大家都一样的干活，主要是做服装的生产线工作，也有半天的休息时间。其住在大宿舍，床位是16个，她的房间差不多也就10个左右，因为总有进进出出的人。”

“但是每个人能力不一样，文化程度不一样。”他说，“吴英是5月份来的，之前在金华。犯人都是一样的，同等条件。但是吴英又比较特殊，有具体想法，对案件有想法，所以有半天让她考虑问题，写东西。她可以根据需求，自己在一个房间里安静地学习。这个要求也不过分。”

朱建伟律师的助手吕海波还向《投资者报》记者透露了一个细节，吴英在11月27日庭审的时候看材料是戴眼镜的，她看了不少法律方面的书籍，眼睛也近视了。

上述监狱人士表示，对于犯人的考核按照规定都是统一的标准和指标，比如以10分作为考核，其中劳动5分，思想5分。如果劳动完成得质量好，数量多，可以奖励。不过对吴英的劳动没有指标。

案件重审引来“曙光”

事实上，11月27日成了吴英六年来最扬眉吐气的一天。

吴英和律师朱建伟及其助手吕海波把对方的两位律师问得几近“脸红脖子粗”。朱律师称一定能够赢得官司。

这两起民事案件发生在吴英被诉集资诈骗罪之前。2006年12月28日，一个名为毕健的安徽人，本色集团，以本色公司为原告、胡滋仁为被告在金华市中级人民法院提起房屋买卖合同纠纷诉讼，称胡滋仁与本色公司签订了两处共计3000余平方米、转让价为1680万元的房产购买协议，并交纳了1470万元，尚欠210万元，要求法院确认购买协议有效。

另一起案件为同一天、同样由毕健，只是被告变为了一个名为刘贤富的人。诉争房屋面积为3000余平方米，转让价为1380万元。已支付1100万元，尚欠280万元。

令人蹊跷的是，金华中院在2006年12月28日当天即出具调解书，确认了这两起毕健为原告人所提出的诉求。也就是说，金华中院通过了只要胡滋仁、刘贤富付出490万元，房屋就从本色公司名下转出，且具有法律效应。

朱建伟律师称，该“确认”不是正常人的思维。朱健伟律师对法院提出质疑：有人操纵本色公司到金华中院立案庭立案、交费，立案庭向民事审判庭移送案件。

与朱元思书教案范文第9篇

[关键词]朱权；《太和正音谱》；成书年代；戏曲理论

[中图分类号]I207.37 [文献标识码]A [文章编号]1005-3115（2014）18-0053-02

朱权（1378～1448），号仙、涵虚子、丹丘先生、南极遐龄老人，是明太祖朱元璋的第十七子（也有文献称之为第十六子）。《献征录》载：“宁献王权生而神姿秀朗，白皙，美须髯，慧心天悟。始能言，自称大明奇士，好学博古，诸书无所不窥……”？？无论是文才还是武略，都是朱元璋众多儿子中的佼佼者。1391年，朱权受封宁王。“靖难之役”直接改变了朱权的人生。朱棣胁迫朱权参与“靖难”，间接夺其兵权还以“事成当中分天下”（2）诱惑之。三年靖难，朱权“时时为燕王草檄”，？？可朱棣夺得帝位后，不仅没有兑现之前的承诺，还将朱权之前的封地赏赐给了胡人朵颜三卫。他请封苏州和杭州也被拒，最后改封南昌。历经数朝，寓居南昌的朱权，在几代皇帝的猜忌和控制下，跟过去的亲王生活彻底划清了界限。

朱权多才多艺，一生学术成就颇丰，清钱谦益《列朝诗集小传》中这样评价朱权：“古今著述之富，无逾献王者。”？？作为剧作家的朱权，创作杂剧12种，今存两种。作为戏曲批评家的朱权，著有《太和正音谱》，被认为是中国戏曲评论的开山之作、现存的第一部北杂剧文体谱。《太和正音谱》成书年代颇有争议。根据作者的自序，学界向来认为是1398年。但是，夏写时、洛地、姚品文等诸位先生根据其内容以及版本，认为成书年代应该在永乐七年（1409）前后。？？《太和正音谱》共八章。全书分成两个部分，前七章为上卷，第八章乐府为下卷。根据篇幅与书名，不难看出下卷的曲谱是主体。《太和正音谱》写作的直接目的是作为乐府创作的指导用书。

今天的研究者普遍认为，《太和正音谱》中最有理论价值的部分是《乐府体式》、《古今英贤乐府格势》和《杂剧十二科》三个部分。同时《太和正音谱序》中开篇的一段关于戏曲的论断也颇受重视。李克和认为，朱权将“乐府”纳入礼乐建设中，提出他以“太平”为宗旨的“戏曲教化说”，其论述的思想直接来源于《礼记》的儒家乐教思想。？？

当然学界还有不同的声音，朱万曙认为，朱权并没有强化戏曲功能的教化观，虽然提及“声教之美”，但笔墨重心却转向“世―礼乐―人心”关系的论述，认为“礼乐之和”完全是得益于“太平之盛”，“太平之盛”才能使“礼乐之和”得以实现，从而才能“人心之和”。？？也就是说朱权认为，戏曲作品是太平盛世的产物，没有太平盛世就没有戏曲产生和欣赏的可能，可见朱权的在认识到人心和音乐的双向关系后，将戏曲艺术的发展直接指向了王朝的巩固与兴盛，将戏曲创作的主旨要求归结到粉饰太平，和悦民心，正如其书取名曰“太和”。大多数的学者都将其解读成是朱权统治阶级的思想使然，毫无疑问，生长于帝王之家的朱权，接受的是皇家的治世教育，其父朱元璋虽穷苦出生，但是颇重文德，对于历史、文艺以及宗教都有自己独到的见解。例如，朱元璋特别重视戏曲的教化功能，他曾这样评价《琵琶记》：“如山珍海错，富贵家不可无。”又有记载：“洪武初年，亲王之国，必以词曲一千七百本赐之。”？？受此影响，朱权对于戏曲功能的看待自不仅仅认为是娱乐，我们再结合朱权的人生历程，他改封南昌后便“神隐”韬晦，虽努力保持与政治的距离，不敢丝毫表露出政治野心，但亲王的特殊身份又使他很难完全摆脱一种治世的使命感和社会责任感。在南昌时期，朱权便有意扶持当地文化“弘奖风流，增益标胜”。？？可以想见，一位本可戎马天下、安邦定国的贵胄，因为被当权的猜忌在朝气蓬勃的人生辉煌期就偏居一隅而碌碌无所为，时刻检点言行，唯恐朝不保夕。因此，他不得不把富余精力都挥洒在各种“闲”学问上。试问，在这样的一种人生境遇下，这位如履薄冰的亲王在字里行间究竟应该或者说能够表达出怎样的思想主张呢？有研究者诟病朱权的藩王意识，认为他强调粉饰，忽视元曲最珍贵的批判现实的作用。？？？可以这样总结，朱权对于戏曲的论断是符合其个人身份的，换个角度看，他将杂剧、乐府和曲综合，将杂剧纳入乐府，提高到正统文学的层次，着实提高了戏剧的地位。正如学者认为的那样：“他（朱权）把戏曲看作是对‘太平盛世’颇为有益的一种艺术，这比之那些顽固的污蔑、排斥、摧残戏曲的人来说，显然不可同日而语，在某种意义上，有利于戏曲事业的发展。”（11）

《太和正音谱》上部，第一章为《乐府体式》，朱权列出了15种体式，每种体式还加以简要说明。如丹丘体，豪放不羁；宗匠体，词林老作之词……此处的“乐府”，夏写时认为是“曲”的雅称，即上起董解元，下及明初诸家所作剧曲、散曲。（12）闵永军认为“乐府”指的是散曲。（13）总之朱权所指的“乐府”概念的内涵发生了改变，元代所指的乐府单指散曲，特别是小令，《太和正音谱》中的“乐府”不仅指散曲，还包括剧曲。所谓“体式”，夏写时认为应该要分别解释，“体”指流派，“式”是指“对式”，即合璧对、连璧对、鼎足对等。关于“体”，不是朱权独创，其理论直接来源于诗学，曹丕、陆机、钟嵘、刘勰均有相关“体”的理论，姚品文认为《太和正音谱》的十五体远祧《文心雕龙・体性篇》和李峤《评诗格》，十五体都是指风格、内容，其数量、规模和内容都近于刘勰的“八体”和李峤的“十四体”，但直接来源是《沧浪诗话》。（14）以诗论的方法研究曲，从一方面可以看出在朱权笔下曲地位的上升，另一方面也能看出朱权编撰《太和正音谱》的目的。

朱权将元明之曲分成丹丘体、宗匠体、黄冠体等15种，其排列顺序体现了朱权本人的学术个性和态度，这里仅从排名前三的丹丘体、宗匠体、黄冠体稍作分析。丹丘是朱权本人，名列第一，当仁不让。宗匠体是指文笔纯熟的作品，跟作家的文学修养有关，最具代表性的是王子一。（15）黄冠体名列第三，黄冠是指道士，黄冠体当然并不是指道士的作品，按照朱权自己的解释，应该是属于一种关于道家的人生追求。承安体、盛元体都是按时代命名的。按照朱权的解释，承安体在金章宗时期。那个时期的曲要举便只有董解元的《西厢记》诸宫调，但有研究者认为以此确定金章宗的曲特点不免有些牵强。（16）盛元是指元初至元大德时期，盛元体便是这段时期的曲的特点，朱权评价其“字句皆无忌惮”，元初以关汉卿为代表的剧作家其作品风格本色、当行，酣畅淋漓。这些分类也能看出朱权对于批评中的时代风格的注意。余下几种，夏写时将其划分为两类，即江东体、西江体、东吴体、淮南体属一类，是按照地域划分的；楚江体、香奁体、骚人体、俳优体属于一类，是按照作家艺术旨趣划分的。（17）笔者认为，夏写时的划分更易于理解，且能够窥见朱权的个人爱好与尺度。元曲的面貌肯定不能用十五体就完全涵盖，但是其元曲批评的开创性是不容忽视的。

《太和正音谱》上部第二章“古今群英乐府格势”被戏曲批评家们认为是最精彩的部分，这部分朱权评论了98位元、明杂剧和散曲作家的艺术风格。“格势”来源于中国的诗话，唐人李峤有《评诗格》，王昌龄有《诗格》。因此也有人将《太和正音谱》看作是曲话，如清梁廷楠认为：“曲话以涵虚曲论为最先。”李调元亦说：“曲话惟此最先。”对于98位杂剧和散曲作家的品评，表现了朱权个人的见解与喜好。尽管朱权的审美标准有自己的个性特征，某些曲作家的品评受到不同批评家的质疑，但是他用传统诗歌批评的方式集中批评曲，用比喻的方式、诗化的语言寥寥几笔概括出作家作品特征，不仅开了先河，也提高了曲这一向来为正统文人所不耻的“小技”地位。

“古今群英乐府格势”后的“杂剧十二科”部分是关于戏剧题材的分类：一曰“神仙道化”，二曰“隐居乐道”（又曰“林泉丘壑”），三曰“披袍秉笏”，四曰“忠臣烈士”，五曰“孝义廉节”，六曰“叱奸骂谗”，七曰“逐臣孤子”，八曰“钹刀赶棒”，九曰“风花雪月” 十曰“悲欢离合”，十一曰“烟花粉黛”，十二曰“神头鬼面”。关于杂剧的分类最早见于夏庭芝的《青楼集志》（18），推及民间俗文学的分类，最早出现在“说话”中。（19）而朱权的“杂剧十二科”被认为是受说话家数和夏庭芝的影响。（20）可见朱权的分类较夏庭芝有了很大的进步。

另外，《正音谱》上部中还涉及戏曲起源问题，此处不再赘述。

《太和正音谱》的文献价值也不容忽视。有研究者认为，《太和正音谱》多有抄袭前人著作之嫌，没有特别多的自我见解。这种论断不公平，客观的说《正音谱》中确实有多处大段摘引元人著作。（21）但重要的是在此基础上，朱权又加了新的补充，如“群英所编杂剧”在《录鬼簿》基础上，补充了元明初无名氏杂剧目110本以及明初杂剧家16人的剧目，以《中原音韵》的曲牌目335章为依据编选曲谱等。正是这些增补成就了其重要的文献价值。占有《正音谱》全书绝大部分篇幅的第八章“乐府”是一部较为完整的北杂剧曲谱，也是现存最早的北杂剧曲谱，对于后世的影响不言而喻。

[注释]

①明・焦：《献征录》，中华书局1989年版，第1014页。

（2）③《明史》，上海书店、上海古籍出版社《二十五史》缩印本（卷117・诸王传・宁献王权传）。

④清・钱谦益编著：《列朝诗集小传》，上海古籍出版社1959年版。

⑤洛地：《〈太和正音谱〉著作年代疑》，《江西社会科学》，1989年第2期，第89～93页；夏写时：《朱权评传》，《戏剧艺术》，1988年第1期，第124页；姚品文：《宁王朱权》，艺术与人文科学出版社2002年版，第209～214页。

⑥李克和：《明清曲论个案研究》，中国社会科学出版社2010年版，第3～5页。

⑦朱万曙：《明清戏曲论稿》，安徽大学出版社2008年版，第9～11页

⑧明・李开先：《张小山小令后序》。

⑨见《藩献记》：（据明万历刻本・卷三）江右俗固质，俭于文藻，士人不乐声誉。王乃弘奖风流，增益标胜。

⑩李克和：《明清曲论个案研究》，中国社会科学出版社2010年版，第5页。

（11）袁震宇刘今明：《明代文学批评史》，上海古籍出版社1991年版，第106页。

（12）（17）夏写时：《朱权评传》，《戏剧艺术》，1988年第1期，第125页。

（13）闵永军：《〈太和正音谱〉中“乐府”一词含义辨析》，《世纪桥》，2007年第10期，第86～87页。

（14）（16）（20）姚品文：《宁王朱权》，艺术与人文科学出版社2002年版，第267～269页、第276页、第307～308页。

（15）明・朱权：《太和正音谱》“古今群英乐府格势”章评王子一“风神苍古，才思奇瑰，如汉庭老吏判辞，不容一字增减，老作老作！其高处，如披琅而叫阊阖者也”。

（18）夏庭芝《青楼集志》将杂剧分成神仙道化以及驾头、闺怨、鸨儿、花旦、披秉、破衫儿、绿林、公吏、家长里短等九类。

与朱元思书教案范文第10篇

本文主要根据有关史料，探讨梭山先生（生于宋高宗建元戌申年，卒于宋宁宗嘉泰己丑年，即公元1128-1205年）的所思与所行，认为梭山先生在行为上特立独行，是一个儒者中的"隐者"；在学术上，梭山在陆学的发展史上具有"启之"的重大贡献，尤其是在"朱陆之辩"的问题上，不是象山而是梭山先生首先提出了"太极"与"无极"、"乾坤"与"父母"的关系问题，这在中国学术史上是有重大意义的；同时，梭山先生又是一个特别关心生民百姓日用庸常的思想家，其学"以切于日用者为要"，在中国思想史上应具有较高的地位。

关键词：梭山先生隐君朱陆之辩平民思想家

作者简介：郑晓江，南昌大学《学报》总编，哲学系教授，主要研究中国哲学与中国文化。

论"隐君陆梭山先生"之行与思

－－兼及"朱陆之辩"（注1）

郑晓江

一

《宋史·列传·儒林四》卷四百三十四(元脱脱等撰，第37册，中华书局版)有"金溪三陆"的传，内称九韶先生：

性宽和凝重，读书必优游讽咏，学问渊粹。

尝曰：学之要孝弟之外无余道。又曰：义利易见，惟义中之利隐而难明。与朱熹相敬爱。

大儒朱熹慕其境界之高，学问之精，在绍兴三十二年（公元1162年），亲访九韶于金溪。俩人共论学术，其乐也融融。（参见《陆氏族谱》）

后遇陆贺老先生过世，朱子受九韶之请，为陆老先生看风水，向吉穴，（注4）还为九思先生的著作《家问》写跋，云：''《家问》所以训饬子孙者,不以科第为病,而深以不识礼义为忧。其殷勤敦恳,反覆晓譬,说尽事理,无一毫勉强缘饰之意,而慈祥笃实之气蔼然，讽味不能释手云。"（见《西江陆氏家乘》卷十）后来，朱子与梭山先生惺惺相惜，不断有书信往来，论辩学问，常有新见。

此隐可说惊世骇俗，让人击节叹息。

梭山先生的行为可以说是特立独行的，发人深思的。

二

而见诸朱子书信全文的《朱文公文集》（卷36，四部丛刊初编缩本）中却是：

梭山与朱子论横渠先生之《西铭》与周敦颐之《太极图说》，因其书信不存,而难以一窥全貌,但从朱熹的回信及陆九渊的书信中我们亦可见到如下内容：

第一，梭山先生认为："《太极图说》与《通书》不类，疑非周子所为；不然，则或是其学未成时所作；不然，则或是传他人之文，后人不辨也。盖《通书·理性命章》言'中焉止矣'。.二气五行，化生万物，五殊二实，二本则一，曰一曰中，即太极也，未尝于其上加无极字。《动静章》言五行阴阳太极，亦无无极之文。假令《太极图说》，是其所传，或其少时所作，则作通书时不言无极，盖已知其说之非矣。"(《宋元学案》第1897页《辨太极图说书》陆九渊书)这段话引自陆九渊回答朱熹的信中所言。可见梭山先生认为，在太极之上再加无极是没有道理的。万物皆本之一，一即是中，即是所谓太极，在此之上再加无极，既是不必要的，也是多余的，而且还是错误的。其实，"无极二字出老子，非周子之言"。（《金溪县志·人物志·理学》）朱熹则答曰：如果不言无极，则许多人会误认太极同于一物，"不足为万化之本"；但是，另一方面，不言太极，"则无极沦为于空寂，而不能为万化之根。"清人钱大昕认为："易上系云，易有太极，是生两仪，有易而后有太极，非太极在天地之先也。韩伯康有生于无，故太极生两仪。有生于无，语出老子。康伯以老、庄说易，故云尔。濂溪言无极而太极，又言太极本无极，盖用韩伯义。无极二字，亦见老子，六经初未之有也。陆子静疑太极图说非濂溪作，又谓极训中，不训至，合于汉儒古义，较之朱文公似胜之。"（《十驾斋养新录·太极》）这一考证充分说明陆氏兄弟对"无极"来历的疑惑是正确的，但应该补充说明的是，不是陆子静首先疑太极图说非濂溪所作，而是陆子美首先提出的，这一点是需要分辨清楚的。

第二，关于《西铭》的问题。朱熹在回答九韶先生的问题时，认为："至于西铭之说，犹更分明。今亦以首句论之。人之一身固是父母所生，然父母之所以为父母者，即是乾坤。若以父母而言，则一物各一父母；若以乾坤而言，则万物同一父母矣。万物既同一父母，则吾体之所以为体者，岂非'天地之塞'？吾性之所以为性者，岂非'天地之帅'哉？······今若必谓人物只是父母所生，更与乾坤都无干涉，其所以有取于《西铭》者，但取其姑为宏阔广大之言，以形容仁体而有我之私而已。则是所谓仁体者，全是虚名，初无实体，而小己之私，却是实理，合有分别，圣贤于此，却初不见义理，只是见利害，而妄以己意造作言语，以增饰其所无，破坏其所有也。若果如此，则其立言之失，胶固二字岂足以尽之？而又何足以破人之梏于一己之私哉！"（见《朱文公文集》卷36，四部丛刊初编缩本）朱熹这封信是托陆九渊转给梭山先生的。因为梭山的信今已不存，所以，我们只有从朱熹之信中来猜测其意了。也许在梭山先生看来，张横渠所著《西铭》内之言："乾称父，坤称母，予兹貌焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也"（《张载集·正蒙·乾称篇第十七》，中华书局1978年版，第62页）的话，其中在"父母"之上和之外又提出"乾"与"坤"，完全是多余的。人自有其父母，自是知道其孝，自是了解天下人皆有其父母，皆致其孝，何用得上扯什么"乾坤"、什么"天地"？等等，正所谓叠床上之床，架屋上之屋。九韶先生在此对张横渠《西铭》之批评与对周敦颐关于"无极"与"太极"关系的批评完全一致，思路相同；所以，两个问题在同一封信中提出是可以理解的。问题在于，在朱熹回信之后，九韶先生觉得朱熹的回答只在辨输赢而不再意于有益与否，所以，他拒绝与朱子再辩，即所谓"求胜不求益"（参见《宋元学案》第1900页的顾案）；结果，再辩的任务被九渊接了过去，由此引发出朱陆之间激烈的争论。可是，在陆九渊的反驳信中，无一字提起九韶与朱熹有关《西铭》的争论，这也许就使《宋元学案》的编撰者将朱熹回信中的这一部分删除了，这也让后来的研究者大部分皆忽略了这个问题，好像朱陆此一回合的争论只在"无极"与"太极"的问题上，这是需要加以修正的看法。至于陆九渊为何在回信中不谈九韶与紫阳的《西铭》之争，笔者认为，大概是象山先生或觉得朱子说得有道理，故而回避掉这个问题；或者认为只要辨明了"无极"与"太极"的问题，有关"乾坤"与"父母"的问题也就迎刃而解了，无需赘述，因此就没有再论《西铭》的问题。当然，我们也不能排除其他的可能性。（注6）

第三，从九韶先生与朱熹在二封信中的论辩来看，人们长期对"朱陆之辩"与"朱陆异同"的观点需要作较大的改变。陈荣捷先生认为："朱子与象山季兄陆子美于淳熙十三四年间（1186-1187）通函辩论太极数次。"（韦政通主编《中国哲学辞典大全》，水牛出版社1989年版，第61页）这种看法显然是没有注意到朱子与陆子美的争论有"乾坤"与"父母"和"太极"与"无极"二个议题。韦政通先生认为：朱陆异同是"朱熹和陆象山在哲学上的异同之辨，是宋学内部一大争论"。"朱、陆之间的差别之一，是在实践工夫上，……朱陆之间'道问学'和'尊德性'的对立，就是方法上不同的对立。"（《中国哲学辞典》，水牛出版社1994年版）认为朱陆异同只在陆九渊与朱熹之间，没有意识到梭山先生在其中的重大作用，也没有提到有关《西铭》的问题。冯友兰先生认为："陆九渊和朱熹有两次大辩论。一次是本体论方面的，其具体的问题是'无极而太极'；另一是人生论方面的，其具体的问题是修养方法。……陆九渊和朱熹的这场辩论，陆九韶也参加了，在这场辩论的开始，陆氏兄弟是反对'无极'，不反对'太极'"（《中国哲学史新编》第五册，人民出版社1988年版，第199页）冯先生虽然意识到了在朱陆之辩中，有九韶先生参预，但却也没有看到在辩题中除"无极"与"太极"之外，还有极其重要的"乾坤"与"父母"的关系之论。而言"这场辩论，陆九韶也参加了"，给人印象是九韶先生是后加入辩论的，实际情况是，这场论辩首先是由梭山先生开启的。蒙培元先生在《理学的演变-从朱熹到王夫之戴震》（福建人民出版社1984年版，第75页）一书中第一章第六个问题"朱陆异同及其影响"里认为："朱熹和陆九渊之间进行过几次大的争论。一是'无极太极'的论战。朱熹认为'无极而太极'就是无形而有理；陆氏兄弟则认为，'无极'出于老子而非圣人之言。一是'鹅湖之会'，陆九渊批评朱熹为'支离'，朱熹批评陆九渊简易而无根。"考之历史，鹅湖之会发生在淳熙二年（1175年），朱陆（二陆，即陆九渊和陆九龄）争论为学之方的问题；而"无极"与"太极"的问题之争发生在淳熙十四五年之间，是朱陆（也是二陆，即陆子静与陆子美）关于"太极"与"无极"和"乾坤"与"父母"的关系之争。所以，并不是先有本体之辩，然后才有为学之方之辩。这或许是因为受到现今各种"哲学原理"先谈"本体论"后谈"方法论"的影响；或许是受《宋元学案》（第1885页）中黄宗羲的案语的影响。黄氏把朱陆"鹅湖之会"置于"无极"与"太极"之辩之后，然前者之辩发生在后者之辩的10余年之前。所以，梓材先生又案"鹅湖之会在淳熙二年，鹿洞之讲在八年，已在其后。太极之辩在十五年，又在其后。梨洲说未免倒置。"

以上诸说都有些问题。应该认识到：所谓"朱陆异同"、"朱陆之辩"皆非仅指朱熹与陆九渊之辩；亦非仅指朱陆（九渊、九龄）的鹅湖会讲；亦非朱陆间关于"无极"与"太极"、"道问学"与"尊德性"之辩。"朱陆异同"及"朱陆之辩"，实指朱熹及其友朋弟子（如吕祖谦等）与"江西三陆子"（梭山、复斋、象山）及其友朋弟子之间的学术大论辩；从而，它是一场从"鹅湖之会"的淳熙二年至淳熙十五六年间延续十余年之久的论辩；从而，其论题包括有关《西铭》中引出的"乾坤"与"父母"之关系之辩、《太极图说》引伸出的有关"太极"与"无极"之关系之辩，以及为学之方引出的"道问学"与"尊德性"之辩，等等。总之，"朱陆之辩"与"朱陆异同"包含着十分丰富的学术文化内容，也延续了一个相当长的时间，这是我们应该特别加以注意的。陈来先生在《朱熹哲学研究》（中国社会科学出版社1987年版，第271页）中将"朱陆之辩"置于一个历史发展过程之中去考察，这是有相当见地的，值得肯定。但他虽然看到了"太极无极之辩"是由九韶先生首先提出的，而且指出了有关《西铭》的问题，可仍然没有注意到梭山与紫阳之间有关"乾坤"与"父母"关系之辩在整个"朱陆之辩"或"朱陆异同"中的重要性。

三

梭山先生视民如此重要，又对"修身"与"齐家"情有独钟，故而著下了流传至今的《居家正本》与《居家制用》四篇文章。

注释

（注1）本文的写作得到了金溪县文管所所长吴定安先生的大力支持，提供了许多宝贵的材料，在此表示衷心的感谢。

（注3）参见宋罗大经《鹤林玉露》。

（注4）《西江陆氏家乘》卷三："陆贺殁绍兴壬午，朱文公择地，取名西风卷旗形，绘有图，并亲题墓碣，至今墨迹犹存。"

（注5）参见本文第三部分。

（注6）杨柱才博士认为："关于《西铭》，梭山力辩，象山拱默。尊作对此亦有解。若统而言之，象山于伊川素所不喜，以其言若有伤我者，然而具体到个别问题，是否象山于伊川亦有认可。伊川答杨时论西铭书已言张载所说，可以'理一他殊'概之。此说在宋明理学几为不移之论。象山辩太极而不及西铭，或与此有关。"此亦可作一说附此焉。

参考文献

《陆象山研究专辑》载《抚州师专学报》1998年月1期

《陆象山研究专辑》载《抚州师专学报》1999年2期

《金溪陆象山》陆象山研究会教委分会编

《宋明理学史》候外庐主编人民出版社1984年版

《陆九渊全传》吴文丁著百花洲文艺出版社1999年版

《隐逸人格》陈洪著长江文艺出版社1996年版

《周敦颐全书》周文英主编江西教育出版社1993年版

《论语译注》杨伯峻编著中华书局1963

《陆九渊集》钟哲点校中华书局1980年版

《宋元学案》清黄宗羲原著，全祖望补修，陈全生等点校,中华书局1989年版

《张载集》中华书局1978年版

《陆坊世袭表》手抄本

《中国哲学辞典》韦政通著水牛出版社1994年版

《朱熹哲学研究》陈来著中国社会科学出版社1987年版

《象山先生全集》宣统庚戌年江左书林校印

《金溪县志》同治年间修篡

《朱熹哲学研究》陈来著，中国社会科学出版社1987年版

《中国哲学史新编》冯友兰著，第五册，人民出版社1988年版

《理学的演变-从朱熹到王夫之戴震》蒙培元著，福建人民出版社1984年版

与朱元思书教案范文第11篇

关键词：梭山先生隐君朱陆之辩平民思想家

作者简介：郑晓江，南昌大学《学报》总编，哲学系教授，主要研究中国哲学与中国文化。

论"隐君陆梭山先生"之行与思

－－兼及"朱陆之辩"（注1）

郑晓江

一

《宋史·列传·儒林四》卷四百三十四(元脱脱等撰，第37册，中华书局版)有"金溪三陆"的传，内称九韶先生：

性宽和凝重，读书必优游讽咏，学问渊粹。

尝曰：学之要孝弟之外无余道。又曰：义利易见，惟义中之利隐而难明。与朱熹相敬爱。

《宋史·艺文志》中的《象山学谱》云：梭山的著作"日记中有居家正本及制用各二篇，尤为希圣希贤之本。"值得庆幸的是，《居家正本》上下篇，以及《居家制用》上下篇，共四篇文字保留在《宋元学案》卷五十七的《梭山复斋学案》（清黄宗羲原著，全祖望补修，陈全生等点校，中华书局1989年版第1862页，下引该书，均只注页码）里，并被收入在印于宣统庚戌年江左书林校印的《陆象山先生全集》中，这也许是今人得以一窥梭山之学的唯一完整的文本了。

大儒朱熹慕其境界之高，学问之精，在绍兴三十二年（公元1162年），亲访九韶于金溪。俩人共论学术，其乐也融融。（参见《陆氏族谱》）

后遇陆贺老先生过世，朱子受九韶之请，为陆老先生看风水，向吉穴，（注4）还为九思先生的著作《家问》写跋，云：''《家问》所以训饬子孙者，不以科第为病，而深以不识礼义为忧。其殷勤敦恳，反覆晓譬，说尽事理，无一毫勉强缘饰之意，而慈祥笃实之气蔼然，讽味不能释手云。"（见《西江陆氏家乘》卷十）后来，朱子与梭山先生惺惺相惜，不断有书信往来，论辩学问，常有新见。

可见，梭山先生虽然才高博学多能，名满神州，要取功名，可谓是囊中取物那么容易，可他不仅猛烈抨击科举考试制度（注5），而且看透了世俗的污浊，既然绝意功名，隐居山林。转贴于

此隐可说惊世骇俗，让人击节叹息。

"隐君"者，实为与道者、侠者、佛道之徒等之隐完全不同的儒者之隐。此之隐应该说与孔子的行为有极大的关系。孔夫子是一个积极入世的儒者，但其归隐的情结亦很重。比如其曾经喟然叹道，自己也想与曾点一起："莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。"（《论语·先进》）曾点与孔子其他一心想在政治上大展宏图的的学生不同，只思回归山林，过一种与世无争的生活。孔子从内心亦向往之，但却因为有志于以自我之"仁道"改天下之无道的现实而无法归隐。所以，孔子奉行"天下有道则见，无道则隐"的原则（《论语·泰伯》）梭山先生之隐，就全出于其对科考制度的失望，认其只会残贼人之本性，于道德的修养毫无补益，所以，一意断绝科考，并拒而不仕，归隐山林。但他绝非遗世，不问社会，只顾自我之逍遥；而是就在家乡就地而隐，仍然全力关注世事民风，关心自己的家庭与家族的事务，故被称为"隐君"者。

梭山先生的行为可以说是特立独行的，发人深思的。

二

淳熙十三四年左右（公元1186－1187年），梭山先生致书朱熹："言《太极图说》非正曲加扶振，终为病根。意谓不当于太极上加无极二字。"（《宋元学案》1867页，顾案）朱熹回一信后，梭山又去一信；朱子再回，梭山先生认为辨之无益，遂不复再回信。朱子的回信保存流传至今，但梭山的信却已淹没不闻。

黄宗羲也说："先生之兄梭山，谓'不当加无极二字于太极之前，此明背孔子，且并非周子之言'。紫阳谓孔子不言无极，而周子言之。盖实有见太极之真体，不言者不为少，言之者不为多。" （《宋元学案》1866页）后人多见《宋元学案》此引，便认梭山先生之信只谈太极与无极的问题。孰不知《宋元学案》此处对朱熹之信的引用是节选，其云：

而见诸朱子书信全文的《朱文公文集》（卷36，四部丛刊初编缩本）中却是：

伏承论太极、西铭之失言，备悉指意，然两书之说，从前不敢轻议，非是从人脚根，依他门户，却是反复看来，道理实是如此，别未有开口处所以信之不疑。而妄以己见辄为之说，正恐未能尽发其奥而反以累之，岂敢自谓有扶掖之功哉！今详来教，及省从前所论，却恐长者从初便忽其言，不曾致思，只以自家所见道理为是，不知却元来未到他地位，而便以己见轻肆抵排也。今亦不暇论，只如《太极篇》首一句，最是长者所深排，然殊不知不言无极，则太极同于一物，而不足为万化之根；不言太极则无极沦于空寂。

梭山与朱子论横渠先生之《西铭》与周敦颐之《太极图说》，因其书信不存，而难以一窥全貌，但从朱熹的回信及陆九渊的书信中我们亦可见到如下内容：

第一，梭山先生认为："《太极图说》与《通书》不类，疑非周子所为；不然，则或是其学未成时所作；不然，则或是传他人之文，后人不辨也。盖《通书·理性命章》言'中焉止矣'。.二气五行，化生万物，五殊二实，二本则一，曰一曰中，即太极也，未尝于其上加无极字。《动静章》言五行阴阳太极，亦无无极之文。假令《太极图说》，是其所传，或其少时所作，则作通书时不言无极，盖已知其说之非矣。"(《宋元学案》第1897页《辨太极图说书》陆九渊书)这段话引自陆九渊回答朱熹的信中所言。可见梭山先生认为，在太极之上再加无极是没有道理的。万物皆本之一，一即是中，即是所谓太极，在此之上再加无极，既是不必要的，也是多余的，而且还是错误的。其实，"无极二字出老子，非周子之言"。（《金溪县志·人物志·理学》）朱熹则答曰：如果不言无极，则许多人会误认太极同于一物，"不足为万化之本"；但是，另一方面，不言太极，"则无极沦为于空寂，而不能为万化之根。"清人钱大昕认为："易上系云，易有太极，是生两仪，有易而后有太极，非太极在天地之先也。韩伯康有生于无，故太极生两仪。有生于无，语出老子。康伯以老、庄说易，故云尔。濂溪言无极而太极，又言太极本无极，盖用韩伯义。无极二字，亦见老子，六经初未之有也。陆子静疑太极图说非濂溪作，又谓极训中，不训至，合于汉儒古义，较之朱文公似胜之。"（《十驾斋养新录·太极》）这一考证充分说明陆氏兄弟对"无极"来历的疑惑是正确的，但应该补充说明的是，不是陆子静首先疑太极图说非濂溪所作，而是陆子美首先提出的，这一点是需要分辨清楚的。

第二，关于《西铭》的问题。朱熹在回答九韶先生的问题时，认为："至于西铭之说，犹更分明。今亦以首句论之。人之一身固是父母所生，然父母之所以为父母者，即是乾坤。若以父母而言，则一物各一父母；若以乾坤而言，则万物同一父母矣。万物既同一父母，则吾体之所以为体者，岂非'天地之塞'？吾性之所以为性者，岂非'天地之帅'哉？······今若必谓人物只是父母所生，更与乾坤都无干涉，其所以有取于《西铭》者，但取其姑为宏阔广大之言，以形容仁体而有我之私而已。则是所谓仁体者，全是虚名，初无实体，而小己之私，却是实理，合有分别，圣贤于此，却初不见义理，只是见利害，而妄以己意造作言语，以增饰其所无，破坏其所有也。若果如此，则其立言之失，胶固二字岂足以尽之？而又何足以破人之梏于一己之私哉！"（见《朱文公文集》卷36，四部丛刊初编缩本）朱熹这封信是托陆九渊转给梭山先生的。因为梭山的信今已不存，所以，我们只有从朱熹之信中来猜测其意了。也许在梭山先生看来，张横渠所著《西铭》内之言："乾称父，坤称母，予兹貌焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也"（《张载集·正蒙·乾称篇第十七》，中华书局1978年版，第62页）的话，其中在"父母"之上和之外又提出"乾"与"坤"，完全是多余的。人自有其父母，自是知道其孝，自是了解天下人皆有其父母，皆致其孝，何用得上扯什么"乾坤"、什么"天地"？等等，正所谓叠床上之床，架屋上之屋。九韶先生在此对张横渠《西铭》之批评与对周敦颐关于"无极"与"太极"关系的批评完全一致，思路相同；所以，两个问题在同一封信中提出是可以理解的。问题在于，在朱熹回信之后，九韶先生觉得朱熹的回答只在辨输赢而不再意于有益与否，所以，他拒绝与朱子再辩，即所谓"求胜不求益"（参见《宋元学案》第1900页的顾案）；结果，再辩的任务被九渊接了过去，由此引发出朱陆之间激烈的争论。可是，在陆九渊的反驳信中，无一字提起九韶与朱熹有关《西铭》的争论，这也许就使《宋元学案》的编撰者将朱熹回信中的这一部分删除了，这也让后来的研究者大部分皆忽略了这个问题，好像朱陆此一回合的争论只在"无极"与"太极"的问题上，这是需要加以修正的看法。至于陆九渊为何在回信中不谈九韶与紫阳的《西铭》之争，笔者认为，大概是象山先生或觉得朱子说得有道理，故而回避掉这个问题；或者认为只要辨明了"无极"与"太极"的问题，有关"乾坤"与"父母"的问题也就迎刃而解了，无需赘述，因此就没有再论《西铭》的问题。当然，我们也不能排除其他的可能性。（注6）

第三，从九韶先生与朱熹在二封信中的论辩来看，人们长期对"朱陆之辩"与"朱陆异同"的观点需要作较大的改变。陈荣捷先生认为："朱子与象山季兄陆子美于淳熙十三四年间（1186-1187）通函辩论太极数次。"（韦政通主编《中国哲学辞典大全》，水牛出版社1989年版，第61页）这种看法显然是没有注意到朱子与陆子美的争论有"乾坤"与"父母"和"太极"与"无极"二个议题。韦政通先生认为：朱陆异同是"朱熹和陆象山在哲学上的异同之辨，是宋学内部一大争论"。"朱、陆之间的差别之一，是在实践工夫上，……朱陆之间'道问学'和'尊德性'的对立，就是方法上不同的对立。"（《中国哲学辞典》，水牛出版社1994年版）认为朱陆异同只在陆九渊与朱熹之间，没有意识到梭山先生在其中的重大作用，也没有提到有关《西铭》的问题。冯友兰先生认为："陆九渊和朱熹有两次大辩论。一次是本体论方面的，其具体的问题是'无极而太极'；另一是人生论方面的，其具体的问题是修养方法。……陆九渊和朱熹的这场辩论，陆九韶也参加了，在这场辩论的开始，陆氏兄弟是反对'无极'，不反对'太极'"（《中国哲学史新编》第五册，人民出版社1988年版，第199页）冯先生虽然意识到了在朱陆之辩中，有九韶先生参预，但却也没有看到在辩题中除"无极"与"太极"之外，还有极其重要的"乾坤"与"父母"的关系之论。而言"这场辩论，陆九韶也参加了"，给人印象是九韶先生是后加入辩论的，实际情况是，这场论辩首先是由梭山先生开启的。蒙培元先生在《理学的演变-从朱熹到王夫之戴震》（福建人民出版社1984年版，第75页）一书中第一章第六个问题"朱陆异同及其影响"里认为："朱熹和陆九渊之间进行过几次大的争论。一是'无极太极'的论战。朱熹认为'无极而太极'就是无形而有理；陆氏兄弟则认为，'无极'出于老子而非圣人之言。一是'鹅湖之会'，陆九渊批评朱熹为'支离'，朱熹批评陆九渊简易而无根。"考之历史，鹅湖之会发生在淳熙二年（1175年），朱陆（二陆，即陆九渊和陆九龄）争论为学之方的问题；而"无极"与"太极"的问题之争发生在淳熙十四五年之间，是朱陆（也是二陆，即陆子静与陆子美）关于"太极"与"无极"和"乾坤"与"父母"的关系之争。所以，并不是先有本体之辩，然后才有为学之方之辩。这或许是因为受到现今各种"哲学原理"先谈"本体论"后谈"方法论"的影响；或许是受《宋元学案》（第1885页）中黄宗羲的案语的影响。黄氏把朱陆"鹅湖之会"置于"无极"与"太极"之辩之后，然前者之辩发生在后者之辩的10余年之前。所以，梓材先生又案"鹅湖之会在淳熙二年，鹿洞之讲在八年，已在其后。太极之辩在十五年，又在其后。梨洲说未免倒置。"

以上诸说都有些问题。应该认识到：所谓"朱陆异同"、"朱陆之辩"皆非仅指朱熹与陆九渊之辩；亦非仅指朱陆（九渊、九龄）的鹅湖会讲；亦非朱陆间关于"无极"与"太极"、"道问学"与"尊德性"之辩。"朱陆异同"及"朱陆之辩"，实指朱熹及其友朋弟子（如吕祖谦等）与"江西三陆子"（梭山、复斋、象山）及其友朋弟子之间的学术大论辩；从而，它是一场从"鹅湖之会"的淳熙二年至淳熙十五六年间延续十余年之久的论辩；从而，其论题包括有关《西铭》中引出的"乾坤"与"父母"之关系之辩、《太极图说》引伸出的有关"太极"与"无极"之关系之辩，以及为学之方引出的"道问学"与"尊德性"之辩，等等。总之，"朱陆之辩"与"朱陆异同"包含着十分丰富的学术文化内容，也延续了一个相当长的时间，这是我们应该特别加以注意的。陈来先生在《朱熹哲学研究》（中国社会科学出版社1987年版，第271页）中将"朱陆之辩"置于一个历史发展过程之中去考察，这是有相当见地的，值得肯定。但他虽然看到了"太极无极之辩"是由九韶先生首先提出的，而且指出了有关《西铭》的问题，可仍然没有注意到梭山与紫阳之间有关"乾坤"与"父母"关系之辩在整个"朱陆之辩"或"朱陆异同"中的重要性。

三

梭山先生视民如此重要，又对"修身"与"齐家"情有独钟，故而著下了流传至今的《居家正本》与《居家制用》四篇文章。

注释

（注1）本文的写作得到了金溪县文管所所长吴定安先生的大力支持，提供了许多宝贵的材料，在此表示衷心的感谢。

（注3）参见宋罗大经《鹤林玉露》。

（注4）《西江陆氏家乘》卷三："陆贺殁绍兴壬午，朱文公择地，取名西风卷旗形，绘有图，并亲题墓碣，至今墨迹犹存。"

（注5）参见本文第三部分。

参考文献

《陆象山研究专辑》载《抚州师专学报》1998年月1期

《陆象山研究专辑》载《抚州师专学报》1999年2期

《金溪陆象山》陆象山研究会教委分会编

《宋明理学史》候外庐主编人民出版社1984年版

《陆九渊全传》吴文丁著百花洲文艺出版社1999年版

《隐逸人格》陈洪著长江文艺出版社1996年版

《周敦颐全书》周文英主编江西教育出版社1993年版

《论语译注》杨伯峻编著中华书局1963

《陆九渊集》钟哲点校中华书局1980年版

《宋元学案》清黄宗羲原著，全祖望补修，陈全生等点校，中华书局1989年版

《张载集》中华书局1978年版

《陆坊世袭表》手抄本

《中国哲学辞典》韦政通著水牛出版社1994年版

《朱熹哲学研究》陈来著中国社会科学出版社1987年版

《象山先生全集》宣统庚戌年江左书林校印

《金溪县志》同治年间修篡

《朱熹哲学研究》陈来著，中国社会科学出版社1987年版

《中国哲学史新编》冯友兰著，第五册，人民出版社1988年版

《理学的演变-从朱熹到王夫之戴震》蒙培元著，福建人民出版社1984年版

与朱元思书教案范文第12篇

关键词：梭山先生隐君朱陆之辩平民思想家

作者简介：郑晓江，南昌大学《学报》总编，哲学系教授，主要研究中国哲学与中国文化。

论"隐君陆梭山先生"之行与思

－－兼及"朱陆之辩"（注1）

郑晓江

一

《宋史·列传·儒林四》卷四百三十四(元脱脱等撰，第37册，中华书局版)有"金溪三陆"的传，内称九韶先生：

性宽和凝重，读书必优游讽咏，学问渊粹。

尝曰：学之要孝弟之外无余道。又曰：义利易见，惟义中之利隐而难明。与朱熹相敬爱。

大儒朱熹慕其境界之高，学问之精，在绍兴三十二年（公元1162年），亲访九韶于金溪。俩人共论学术，其乐也融融。（参见《陆氏族谱》）

此隐可说惊世骇俗，让人击节叹息。

梭山先生的行为可以说是特立独行的，发人深思的。

二

而见诸朱子书信全文的《朱文公文集》（卷36，四部丛刊初编缩本）中却是：

梭山与朱子论横渠先生之《西铭》与周敦颐之《太极图说》，因其书信不存,而难以一窥全貌,但从朱熹的回信及陆九渊的书信中我们亦可见到如下内容：

第一，梭山先生认为："《太极图说》与《通书》不类，疑非周子所为；不然，则或是其学未成时所作；不然，则或是传他人之文，后人不辨也。盖《通书·理性命章》言'中焉止矣'。.二气五行，化生万物，五殊二实，二本则一，曰一曰中，即太极也，未尝于其上加无极字。《动静章》言五行阴阳太极，亦无无极之文。假令《太极图说》，是其所传，或其少时所作，则作通书时不言无极，盖已知其说之非矣。"(《宋元学案》第1897页《辨太极图说书》陆九渊书)这段话引自陆九渊回答朱熹的信中所言。可见梭山先生认为，在太极之上再加无极是没有道理的。万物皆本之一，一即是中，即是所谓太极，在此之上再加无极，既是不必要的，也是多余的，而且还是错误的。其实，"无极二字出老子，非周子之言"。（《金溪县志·人物志·理学》）朱熹则答曰：如果不言无极，则许多人会误认太极同于一物，"不足为万化之本"；但是，另一方面，不言太极，"则无极沦为于空寂，而不能为万化之根。"清人钱大昕认为："易上系云，易有太极，是生两仪，有易而后有太极，非太极在天地之先也。韩伯康有生于无，故太极生两仪。有生于无，语出老子。康伯以老、庄说易，故云尔。濂溪言无极而太极，又言太极本无极，盖用韩伯义。无极二字，亦见老子，六经初未之有也。陆子静疑太极图说非濂溪作，又谓极训中，不训至，合于汉儒古义，较之朱文公似胜之。"（《十驾斋养新录·太极》）这一考证充分说明陆氏兄弟对"无极"来历的疑惑是正确的，但应该补充说明的是，不是陆子静首先疑太极图说非濂溪所作，而是陆子美首先提出的，这一点是需要分辨清楚的。

第二，关于《西铭》的问题。朱熹在回答九韶先生的问题时，认为："至于西铭之说，犹更分明。今亦以首句论之。人之一身固是父母所生，然父母之所以为父母者，即是乾坤。若以父母而言，则一物各一父母；若以乾坤而言，则万物同一父母矣。万物既同一父母，则吾体之所以为体者，岂非'天地之塞'？吾性之所以为性者，岂非'天地之帅'哉？······今若必谓人物只是父母所生，更与乾坤都无干涉，其所以有取于《西铭》者，但取其姑为宏阔广大之言，以形容仁体而有我之私而已。则是所谓仁体者，全是虚名，初无实体，而小己之私，却是实理，合有分别，圣贤于此，却初不见义理，只是见利害，而妄以己意造作言语，以增饰其所无，破坏其所有也。若果如此，则其立言之失，胶固二字岂足以尽之？而又何足以破人之梏于一己之私哉！"（见《朱文公文集》卷36，四部丛刊初编缩本）朱熹这封信是托陆九渊转给梭山先生的。因为梭山的信今已不存，所以，我们只有从朱熹之信中来猜测其意了。也许在梭山先生看来，张横渠所著《西铭》内之言："乾称父，坤称母，予兹貌焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也"（《张载集·正蒙·乾称篇第十七》，中华书局1978年版，第62页）的话，其中在"父母"之上和之外又提出"乾"与"坤"，完全是多余的。人自有其父母，自是知道其孝，自是了解天下人皆有其父母，皆致其孝，何用得上扯什么"乾坤"、什么"天地"？等等，正所谓叠床上之床，架屋上之屋。九韶先生在此对张横渠《西铭》之批评与对周敦颐关于"无极"与"太极"关系的批评完全一致，思路相同；所以，两个问题在同一封信中提出是可以理解的。问题在于，在朱熹回信之后，九韶先生觉得朱熹的回答只在辨输赢而不再意于有益与否，所以，他拒绝与朱子再辩，即所谓"求胜不求益"（参见《宋元学案》第1900页的顾案）；结果，再辩的任务被九渊接了过去，由此引发出朱陆之间激烈的争论。可是，在陆九渊的反驳信中，无一字提起九韶与朱熹有关《西铭》的争论，这也许就使《宋元学案》的编撰者将朱熹回信中的这一部分删除了，这也让后来的研究者大部分皆忽略了这个问题，好像朱陆此一回合的争论只在"无极"与"太极"的问题上，这是需要加以修正的看法。至于陆九渊为何在回信中不谈九韶与紫阳的《西铭》之争，笔者认为，大概是象山先生或觉得朱子说得有道理，故而回避掉这个问题；或者认为只要辨明了"无极"与"太极"的问题，有关"乾坤"与"父母"的问题也就迎刃而解了，无需赘述，因此就没有再论《西铭》的问题。当然，我们也不能排除其他的可能性。（注6）

第三，从九韶先生与朱熹在二封信中的论辩来看，人们长期对"朱陆之辩"与"朱陆异同"的观点需要作较大的改变。陈荣捷先生认为："朱子与象山季兄陆子美于淳熙十三四年间（1186-1187）通函辩论太极数次。"（韦政通主编《中国哲学辞典大全》，水牛出版社1989年版，第61页）这种看法显然是没有注意到朱子与陆子美的争论有"乾坤"与"父母"和"太极"与"无极"二个议题。韦政通先生认为：朱陆异同是"朱熹和陆象山在哲学上的异同之辨，是宋学内部一大争论"。"朱、陆之间的差别之一，是在实践工夫上，……朱陆之间'道问学'和'尊德性'的对立，就是方法上不同的对立。"（《中国哲学辞典》，水牛出版社1994年版）认为朱陆异同只在陆九渊与朱熹之间，没有意识到梭山先生在其中的重大作用，也没有提到有关《西铭》的问题。冯友兰先生认为："陆九渊和朱熹有两次大辩论。一次是本体论方面的，其具体的问题是'无极而太极'；另一是人生论方面的，其具体的问题是修养方法。……陆九渊和朱熹的这场辩论，陆九韶也参加了，在这场辩论的开始，陆氏兄弟是反对'无极'，不反对'太极'"（《中国哲学史新编》第五册，人民出版社1988年版，第199页）冯先生虽然意识到了在朱陆之辩中，有九韶先生参预，但却也没有看到在辩题中除"无极"与"太极"之外，还有极其重要的"乾坤"与"父母"的关系之论。而言"这场辩论，陆九韶也参加了"，给人印象是九韶先生是后加入辩论的，实际情况是，这场论辩首先是由梭山先生开启的。蒙培元先生在《理学的演变-从朱熹到王夫之戴震》（福建人民出版社1984年版，第75页）一书中第一章第六个问题"朱陆异同及其影响"里认为："朱熹和陆九渊之间进行过几次大的争论。一是'无极太极'的论战。朱熹认为'无极而太极'就是无形而有理；陆氏兄弟则认为，'无极'出于老子而非圣人之言。一是'鹅湖之会'，陆九渊批评朱熹为'支离'，朱熹批评陆九渊简易而无根。"考之历史，鹅湖之会发生在淳熙二年（1175年），朱陆（二陆，即陆九渊和陆九龄）争论为学之方的问题；而"无极"与"太极"的问题之争发生在淳熙十四五年之间，是朱陆（也是二陆，即陆子静与陆子美）关于"太极"与"无极"和"乾坤"与"父母"的关系之争。所以，并不是先有本体之辩，然后才有为学之方之辩。这或许是因为受到现今各种"哲学原理"先谈"本体论"后谈"方法论"的影响；或许是受《宋元学案》（第1885页）中黄宗羲的案语的影响。黄氏把朱陆"鹅湖之会"置于"无极"与"太极"之辩之后，然前者之辩发生在后者之辩的10余年之前。所以，梓材先生又案"鹅湖之会在淳熙二年，鹿洞之讲在八年，已在其后。太极之辩在十五年，又在其后。梨洲说未免倒置。"

以上诸说都有些问题。应该认识到：所谓"朱陆异同"、"朱陆之辩"皆非仅指朱熹与陆九渊之辩；亦非仅指朱陆（九渊、九龄）的鹅湖会讲；亦非朱陆间关于"无极"与"太极"、"道问学"与"尊德性"之辩。"朱陆异同"及"朱陆之辩"，实指朱熹及其友朋弟子（如吕祖谦等）与"江西三陆子"（梭山、复斋、象山）及其友朋弟子之间的学术大论辩；从而，它是一场从"鹅湖之会"的淳熙二年至淳熙十五六年间延续十余年之久的论辩；从而，其论题包括有关《西铭》中引出的"乾坤"与"父母"之关系之辩、《太极图说》引伸出的有关"太极"与"无极"之关系之辩，以及为学之方引出的"道问学"与"尊德性"之辩，等等。总之，"朱陆之辩"与"朱陆异同"包含着十分丰富的学术文化内容，也延续了一个相当长的时间，这是我们应该特别加以注意的。陈来先生在《朱熹哲学研究》（中国社会科学出版社1987年版，第271页）中将"朱陆之辩"置于一个历史发展过程之中去考察，这是有相当见地的，值得肯定。但他虽然看到了"太极无极之辩"是由九韶先生首先提出的，而且指出了有关《西铭》的问题，可仍然没有注意到梭山与紫阳之间有关"乾坤"与"父母"关系之辩在整个"朱陆之辩"或"朱陆异同"中的重要性。

三

梭山先生视民如此重要，又对"修身"与"齐家"情有独钟，故而著下了流传至今的《居家正本》与《居家制用》四篇文章。

注释

（注1）本文的写作得到了金溪县文管所所长吴定安先生的大力支持，提供了许多宝贵的材料，在此表示衷心的感谢。

（注3）参见宋罗大经《鹤林玉露》。

（注4）《西江陆氏家乘》卷三："陆贺殁绍兴壬午，朱文公择地，取名西风卷旗形，绘有图，并亲题墓碣，至今墨迹犹存。"

（注5）参见本文第三部分。

参考文献

《陆象山研究专辑》载《抚州师专学报》1998年月1期

《陆象山研究专辑》载《抚州师专学报》1999年2期

《金溪陆象山》陆象山研究会教委分会编

《宋明理学史》候外庐主编人民出版社1984年版

《陆九渊全传》吴文丁著百花洲文艺出版社1999年版

《隐逸人格》陈洪著长江文艺出版社1996年版

《周敦颐全书》周文英主编江西教育出版社1993年版

《论语译注》杨伯峻编著中华书局1963

《陆九渊集》钟哲点校中华书局1980年版

《宋元学案》清黄宗羲原著，全祖望补修，陈全生等点校,中华书局1989年版

《张载集》中华书局1978年版

《陆坊世袭表》手抄本

《中国哲学辞典》韦政通著水牛出版社1994年版

《朱熹哲学研究》陈来著中国社会科学出版社1987年版

《象山先生全集》宣统庚戌年江左书林校印

《金溪县志》同治年间修篡

《朱熹哲学研究》陈来著，中国社会科学出版社1987年版

《中国哲学史新编》冯友兰著，第五册，人民出版社1988年版

《理学的演变-从朱熹到王夫之戴震》蒙培元著，福建人民出版社1984年版

与朱元思书教案范文第13篇

2014年6月6日，江苏省南京市中级人民法院对无锡市滨湖区委原书记、无锡太湖国家旅游度假区党工委原书记（副厅职）朱渭平作出判决，以受贿罪判处其有期徒刑十五年，并处没收财产人民币二百万元。经审理查明，1998年至2012年间，朱渭平利用担任宜兴市副市长，无锡市滨湖区委常委、副区长、区委副书记、区长、区委书记等职务的便利，在企业经营、工程承揽、职务晋升、工作安排等方面为他人谋取利益，单独或通过其妻子金某、其母亲朱某某、其哥哥朱某某等人先后非法收受上海某房地产有限公司总经理吴某某等个人和单位给予的财物，共计折合人民币2054.23万元。

朱渭平在任上一手大力发展当地经济；一手大肆收受财物，利用职务影响力壮大家族企业，为家族积聚巨额财富。他因贪腐落马，可说是“能人腐败”的一个典型案例。

51岁生日当天被组织调查，他从人生高峰重重跌落

“人生第一次体会到失去自由的痛苦，生命、健康之外，自由是最珍贵的。金钱不会给人带来幸福，弄不好还会带来灾难。”朱渭平坐在椅子上，双手紧紧抓住面前小桌子的边沿，埋头沉默了几秒。“啊……”他狂吼一声，身体后仰，双腿伸直，脚上的拖鞋飞了出去。

办案人员判断，朱渭平的心理防线崩溃了，案子接下来好办了。就在朱渭平沉默之前，他刚刚交代了将6大行李箱财物转移到他处的情况。此时距他被组织立案调查仅7天。2012年9月中旬，江苏省纪委接到一封举报信，反映朱渭平在一起虚假破产案中以权谋私，收受企业老板张某贿赂。

省纪委办案人员认真分析举报内容，秘密约谈举报人，发现朱渭平收受贿赂的线索较为笼统，举报人也只是道听途说。但办案人员在查阅举报信提到的那宗虚假破产案时，发现了新的线索。

滨湖区先后两次共将4000万元财政资金注入张某的企业，其中700万元拖欠多年至调查时仍未归还。更为蹊跷的是，4000万元财政资金都是先从滨湖区政府的融资平台转入乡镇融资平台，然后再注入张某的企业。动用4000万元财政资金，肯定需要区委书记朱渭平的同意，朱渭平给张某这么大的帮助符合规定吗？为什么还要绕个圈？在规避什么？

办案人员抓住这一线索，决定从张某身上打开突破口，立即协调相关部门对张某采取调查措施。张某在第12天交代了为获得4000万元政府资金借款缓解企业资金困难，向朱渭平行贿40万元的问题。

朱渭平在得知张某被调查之后有了警觉，一方面四处打听张某被调查的情况，另一方面将9月份刚收受的一笔2万美元的贿赂退还，并着手整理近年来收受的贵重物品。他想在国庆节期间做好“善后工作”。办案组的神速让朱渭平措手不及。9月29日，办案组经省委、省纪委主要领导同意，宣布对朱渭平立案调查并采取调查措施。当天正好是朱渭平51岁生日。

在谈话初期，朱渭平认为家中赃款赃物已转移，并与一些人订立了攻守同盟，存在较强的侥幸和对抗心理，对重要问题避而不谈。办案组宣布政策，通过谈话技巧乱其阵脚，明确要求其交代与他人经济交往和家庭财产等问题，争取宽大处理。办案人员发现，每当问到其办公室保密柜密码时，朱渭平眼神慌乱、言词闪烁，并极力掩饰这种紧张。

立即检查朱渭平的办公室。保密柜里，一沓沓人民币、美元摆放有序，有的上面还摆了纸条“退给某某某”。

办案人员据此判断，朱渭平听到风声之后，已经转移了部分财物。办案组加大审查力度，在证据面前，经办案人员耐心做思想工作，朱渭平交代了将6大行李箱贵重物品转移至他处的问题。随后，朱渭平交代了其收受贿赂、违规投资入股经商办企业等问题。办案组协调相关部门对朱渭平案的涉案人采取调查措施，多路同时突破。

朱渭平案从初核到立案17天，从立案到移送司法机关30天。该案被评为江苏省纪委2012年度十大优秀案例之一。

逢年过节收受一万、两万、几十万，对他来说“那都不是个事”

“现实生活中充满诱惑，我们置身在声色犬马之中，作为一个握有重权的领导干部，面对着真正的考验，我们要管住自己的心，才不会被这些诱惑拖下水。”

“还是挺有能力的”，这是朱渭平接受组织调查时留给办案人员的印象。办案人员说，朱渭平主动交代问题后，把他说的话记录下来，稍加整理，就是一份完整的谈话笔录，思路清晰、重点突出。

朱渭平的能力和政绩在滨湖区干部群众中还是颇有口碑的。

滨湖区于2001年由无锡郊区、马山等地乡镇合并组建而成，朱渭平于同年到滨湖区任常务副区长，1年后被提拔为区长，2006年任滨湖区委书记，在滨湖区担任主要领导长达11年。

“胆子大、有魄力”，“超前发展、创新发展”，这是当地干部群众对朱渭平的评价。朱渭平带领滨湖区领导班子，以超前的发展意识，积极发展高科技新兴产业和旅游业，促进产业结构转型升级，大力开展城市建设，经过12年的努力，滨湖区发展成了无锡市核心功能区，拥有部级开发区1个，省级开发区3个，灵山景区和“华莱坞”影视基地等5A级景区3个、4A级景区4个。2012年，滨湖区地区生产总值达648亿元，财政收入141亿元。

朱渭平在滨湖区的政绩不可谓不好，其威望不可谓不高。然而，他在为当地谋发展的同时，对送上门来的各种名目的现金、贵重物品来者不拒。

专案组追回朱渭平事先转移出去的6个大行李箱，让他说出密码，当面逐一打开，里面有金条等黄金饰品、名贵手表、象牙、钻戒、珠宝、玉石等，加上之前在朱渭平办公室检查发现的贵重物品，共有300多件（现金和购物卡除外）。

朱渭平说，他根本没把这些东西放在眼里，这些东西他平时看都不会看，就随意堆放在自己家的地下室里。

朱渭平受贿的方式五花八门，除了传统的给钱办事外，还表现为低价购房、收受房产、旅游消费、接受公款行贿等；逢年过节，面对送上门的各种慰问节礼，大到价值10多万元的500克金条、装有数十万元人民币、港币或数万美元的红包，小到各类烟酒，他照单全收。

法院对朱渭平受贿案的判决书共有91页，其受贿的次数之多、涉及单位和个人之多，令人咋舌。这里仅举一例：朱渭平利用担任滨湖区区长、区委书记的职务便利，为滨湖区干部张某某在个人发展、职务晋升等事项上提供帮助，于2005年七八月份至2012年“五一”前，先后17次共收受张某某所送的价值人民币36万元的购物卡及价值人民币0.295831万元的象牙制品（转心球）一件、价值人民币1.458345万元的象牙制品（象桥）一件、价值人民币6.20264万元的200克金条一根、价值人民币17.99万元的100克金条五根，共计折合人民币61.946816万元。

时间跨度长达8年，接受同一人贿赂17次，绝大部分在春节、“五一”、国庆、中秋等节假日前后或期间收受。这并非个例。朱渭平收的东西太多，也没时间消费把玩，以至于对很多物品，知道是他人所送，但已回忆不清具体情节。

动用上亿元国有资金，他的“大手笔”更像逐利的商人

“地位变高了，权力变大了，追逐物质利益的欲望更强了，降低了对自己的要求，丢掉了应有的奉献精神，考虑的是利用职权谋取私利。”

朱渭平“善于资本运作”在当地是出了名的，他曾用滨湖区政府下属融资平台募资20余亿元，与北京等地多家资本大鳄竞购北京某集团出让的股权，引起媒体和资本市场广泛关注。后因种种原因，竞购没有成功。

朱渭平接受调查时交代，其在竞购之前就和其他股东商定，收购成功后，其个人要获得价值数千万元的股权。

虽说此次竞购股权没有成功，但朱渭平操盘的其他项目，给他带来了巨额回报。拆借3亿元财政资金帮助“同学”吴某某收购楼盘，就是其中一例。

上海中欧国际工商学院emba学习班，是一些政商名流学习交流的地方。但总有那么些人带着不良目的混迹其中，盯着同学手上的权力和资源，上海房地产商吴某某，就是一个深谙此道的人。

2009年世界金融危机肆虐，一家香港公司欲将在上海开发的房地产项目低价出售。精明的吴某某看到了商机，但苦于自己手上只有几千万元流动资金，要拿下价格数亿元的房地产项目，无异于上演一场“蛇吞象”。

吴某某把目光瞄向了同学朱渭平。他明白这位苏南发达地区的党政一把手，是有能力帮他解决这笔巨额资金的，关键是要给他足够的诱因和动力。于是他在邀请朱渭平夫妇实地参观该房地产项目时，提出如果项目收购成功，就将其中一套价值人民币1000多万元的住宅送给朱渭平。

朱渭平虽有过犹豫，但最终还是贪欲战胜了理智，他答应了。金钱拨动了权杖，朱渭平和吴某某开始卖力上演权钱交易的“二人转”。一边是朱渭平不和班子成员商量，在区属国有公司负责人觉得有风险、心里没底的时候，主动做工作，要求其将本应扶持当地中小企业和新兴产业的3亿元财政资金拆借给吴某某；一边是吴某某费尽心思地为朱渭平装修房子，朱渭平夫妇二人多次对房屋装修提出意见。

吴某某获得资金后，顺利收购了该房地产项目，重新装修后再次销售，获利数亿元。朱渭平也顺利拿到了那套装修精致的豪宅，价值人民币1406.58万元（含契税）。“二人转”以吴某某“空手套到大白狼”和朱渭平“空手喜获大豪宅”而“精彩谢幕”。两人各取所得，皆大欢喜。为掩人耳目，朱渭平授意吴某某将房产证办到其实际控制的上海胜言投资管理有限公司名下。然而，朱渭平一天都没有住过上海这套房子。归案后，朱渭平大言不惭：“我让他抱了个金娃娃，他给我一套房子不算什么。”

不以规矩，无以成方圆。党纪国法、规章制度是约束党员干部行为的红线。但在朱渭平看来，只要有权，便可目空一切，肆无忌惮，没有什么不能办的事，也没有什么办不成的事。他说，多年来在滨湖区做了些成功的工作，在大家的赞扬声中平添了一份自负和超人一等的骄傲，权力的加身，威望的提高，权威的形成，助长的是固执己见和独断专行，这也是他一而再、再而三犯错误的原因，没有监督，我行我素，“在滨湖区只有我女儿能说我几句”。

朱渭平一手抓当地经济发展，一手把自家的企业打点得红红火火。1987年，26岁的朱渭平研究生毕业后到无锡市化工局参加工作，就一边上班一边跟随其父亲做化工生意，利用父亲公司的平台拉业务、赚提成，做得风生水起。1999年，朱渭平父亲年事已高，将公司交由朱渭平全权打理，当时已经任宜兴市副市长的朱渭平为掩人耳目，将公司登记在其哥哥名下，自己当幕后掌柜。一路下来，朱渭平利用职务影响力，为自家公司招揽业务，以公司名义又成立实体和投资公司，先后对外投资入股10余家大型企业，涉及化工、建材、房地产、酒店等多个领域。朱渭平成为了拥有数亿资产的“地下富翁”、“成功商人”，家庭持有的住宅、商铺就达20余套。

守不住廉，家庭难圆

“我对不起妻子和女儿，让她们承受了痛苦和灾难，尤其是女儿，原来她有一个可以骄傲的爸爸，现在是一个罪犯父亲。”

俗话说，妻贤夫祸少。对党员领导干部来说，家风连着作风，家人是领导干部廉洁从政的重要守护者，家庭是帮助领导干部抵御廉政风险的港湾。领导干部要讲亲情，但更要讲原则、明是非。

妻子金某，在朱渭平贪腐堕落的过程中，发挥了“贪内助”的作用。身为当地某银行支行行长的她，与朱渭平“志相合，共与谋”，共同弹奏起“捞钱”的协奏曲。金某不满足于已经拥有的优裕生活，整天想的就是怎样钱生钱、利滚利，为朱家财产滚雪球式的增长，做出了很大“贡献”。

金某是一位理财好手，替朱渭平把几亿元的公司和家庭财产打理得井井有条；朱渭平对外投资入股，她调度资金，积极参与；朱渭平带回钱财，她不问正当与否，照单收下；免费旅游、吃请，购物卡、现金和各种贵重物品，她来者不拒；企业老板和机关干部走“夫人路线”，她欣然接纳，然后狂吹“枕边风”。

做土石方工程的老板刘某，想承接滨湖区的一处工程，但限于公司资质过低不能参与投标，朋友提醒他可找金行长助一臂之力。他想自己和金行长非亲非故，唯有金钱开道才能成功，考虑到现金和物件体积太大，就先后两次送给了金某2根500克的金条。出乎他意料的是，金行长对价值十几万的金条，没说什么就收下了。其实在金某的经历中，这种场景太多了，在别人送到她家和办公室的钱物中，十几万元的东西在她眼中早就习以为常了。当然，金某也是有“情”有“义”的，回到家跟朱渭平一说，朱渭平立即给工程负责人打了电话，刘某顺利拿到了土石方工程，一次权钱交易就这样完成了。

以上情景只是朱渭平夫妇众多类似行为中的一次，很多企业主和少数机关干部，通过走“夫人路线”，注以感情、物质投资，在朱渭平的帮助关照下，最终实现了他们不可告人的目的。

朱渭平的哥哥朱某某，帮朱渭平打理公司，签协议、办手续，忙得不亦乐乎；朱渭平的母亲朱某某，面对有求者送上门的名贵手表等，没有丝毫犹豫就收下了。甚至朱渭平的妹妹们，对他人也是有求必应，托朱渭平利用职权帮忙关照、办理请托事项。

身为领导干部的亲属，本应对朱渭平及时提醒，常敲警钟，但他们却参与其中，推波助澜，共同接受请托，收受钱财，齐心协力把朱渭平推向了犯罪的深渊。

朱渭平的妻子金某在一部警示教育片里显得憔悴、消瘦，与之前作区委书记夫人时的志得意满、精明强干形成鲜明反差，她说：“听到他被调查的消息后，接下来的3天，我整个人都是懵的，8天瘦了10斤。”

朱渭平在《悔过书》中写道：“我对不起父母及家人，父母含辛茹苦把我培养大，培养我上大学，关心我的每一个成长和发展。我曾经让你们感到自豪和欣慰，你们辛苦了一辈子，总算修到了一个有出息的儿子，没想到到头来让你们失望了。儿子不孝，原本可以陪伴你们安度晚年，现在只有增加对儿子的牵挂，对不起爸爸妈妈。”

与朱元思书教案范文第14篇

【关键词】朱元璋；建文帝；文官；功臣武将

明代初期的靖难之役，发端于建文帝削藩，燕王朱棣以此为借口起兵于北平，从建文元年七月到四年六月，历时三年，建文帝所统治的朝廷被只据一隅之地的燕军覆灭。为什么建文帝以一国之力却败在了一方藩王手中呢？笔者认为这和朱元璋的政治意图不无关系：瓦解武将功臣集团，大量吸收文人参政，实行文官政治。

朱元璋在位期间，大肆翦除功臣。最著名的就是兴“胡蓝之狱”。洪武十三年（1380年），朱元璋就以“谋不轨”罪诛宰相胡惟庸九族。洪武二十三年，朱元璋以伙同胡惟庸谋不轨罪，处死韩国公李善长、列侯陆仲亨等开国功臣。后又以胡惟庸通倭、通元罪名，究其党羽，前后共诛杀三万余人。洪武二十六年，朱元璋以谋反罪诛蓝玉全族，受此案株连的列侯、高官不可胜数，仅列入《逆臣录》的就有“一公，十三侯，二伯”。①这其中有一部分受牵连的功臣在这两案发生前就已经去世，朱元璋照样削去其子孙的爵位或宰杀其子孙。吴桢，洪武十一年“奉诏出定辽，得疾，与还京师。明年卒。追封海国公……二十三年追论桢胡惟庸党，爵除。”②“胡惟庸、蓝玉两狱，株连死者且四万。”③经过这两次大狱，明初的功臣集团大部分被清理。

另外还有一些功臣宿将，虽未死于胡蓝之狱，但明太祖也以其他借口剪除之。洪武十七年临川侯胡美以犯禁死，二十五年江夏侯周德兴以惟薄不情的暖昧罪被杀。洪武二十七、二十八年，颖国公傅友德、定远侯王弼、永平侯谢成、宋国公冯胜相继被杀。于是，“元功宿将相继尽矣。”④

明太祖在位期间，广集宿儒参与政治。明史载：明始建国，首以人才为务，征辟四方，宿儒群集阙下，随其所长而用之。自议礼定制外，或参列法从，或预直承明，而成均胄子之任尤多称职，彬彬乎称得人焉。⑤刘三吾，“博学善属文。帝制《大诰》及《洪范注》成，皆命为序。”安然，耆儒，洪武十三年“召为辅官”。吴沉，“以学行闻……洪武初，郡以儒士举……授翰林院待制。”⑥“明初，特重师傅。既命宋濂教太子，而诸王傅亦慎其选。彦良与陈南宾等皆宿儒老生，而李希颜与驸马都尉胡观傅徐宗实，尤以严见惮。”⑦可以看出，朱元璋不仅重视网罗儒士进入参政，提高文人的地位，而且，也注重对皇子的儒学教育，希望他们将来以文治天下。

推行科举制度，大量培养文官。从洪武三年开始，开设科举考试，朱元璋原本希望能选拔出一批“经明行修，博古通今，文质得中，名实相称”的士人。⑧但他认为洪武三年开科以后，所录取的“多后生少年”，这些人“观其文词若可”，能真正办事者很少。所以他在洪武六年下令罢科举，同时下令地方官吏举荐贤能，以补充政府官员。这也显现出朱元璋对文官的急切需求。但荐举制并不能满足明政府长期的人才需求，故而在洪武十五年朱元璋又复诏重新开科取士。重开科举以后，朱元璋注重提高科举入仕者的社会地位，特别是进士地位的提升，而荐举制退居次要地位。洪武中叶以后，朱元璋规定，“使中外文臣皆由科举而选，非科举者毋得与官。”⑨科举制成为明朝选拔人才的主要途径。但无论是推行科举制，还是罢科举而推行荐举制，都反映出朱元璋求贤若渴之心，两种途径都是为了选举有能力的士人参与政治。

由于大量功臣宿将的剪除和荐举、科举取士的推行，到建文帝即位时，明政府基本实现了以文官为主导的局面。文官参与国策的制定和实施。建文朝，两位主张削藩的大臣齐泰和黄子澄，便是典型的儒士出身。齐泰，“洪武十七年举应天乡试第一。明年成进士……及（皇太孙）即位……命与黄子澄同参国政。寻进尚书。”黄子澄，“洪武十八年会试第一。由编修进修撰，伴读东宫，累迁太常寺卿……比即位，命子澄兼翰林学士，与齐泰同参国政。”⑩这两位都是洪武朝培养出来的文官。方孝孺，曾师从宋濂，有才学，“及惠帝即位，召为翰林侍讲。明年迁侍讲学士，国家大政事辄咨之。”练子宁，洪武十年贡士廷试一甲第二，“善文章，孝孺称其多学而文。”历任建文朝吏部右侍郎、御史大夫，对朝政“多所建白”。在洪武朝末期到建文朝，已经很少看到功臣武将及其后代参与政治的现象了。

朱元璋在教育皇子皇孙的问题上，以儒家思想为重，尤其是对储君的教育，主要是以“仁君”的标准来培养的。这也正是他文君治国思想的体现。

朱元璋对储君的培养便是一个典型。他以儒学大家宋濂为太子朱标的老师。宋濂教授“太子先后十余年，凡一言动，皆以礼法讽劝，使归于道，至有关政教及前代兴亡事，必拱手曰：‘当如是，不当如彼。’皇太子每敛容嘉纳，言必称师父云。” 朱元璋称吴王之后，便在宫中设“大本堂，取古今图书充其中，延四方名儒教太子、诸王，分番夜直。” “凡入侍太子，与坊、局翰林官番直进讲尚书、春秋、资治通鉴、大学衍义、贞观政要诸书。” 并且设“太子三师三少”、“太子宾客”的职官，对太子进行道德、礼仪教育，纠正太子的过失。不仅如此，朱元璋担心太子久居富贵，不懂民间疾苦。元至正二十七年（吴元年），他派太子朱标前往老家临濠拜谒祖陵，使其了解民间疾苦和创业之艰辛。朱元璋以儒家的理论来教育太子，是希望他成为一位贤明仁德之君。朱标在其父之前去世，所以朱元璋将孙朱允炆立为储君，即后来的建文帝。建文帝天资仁厚，生颍慧好学，性至孝。“践阼之初，亲贤好学，召用方孝孺等。典章制度，锐意复古。尝因病晏朝，尹昌隆进谏，即深自引咎，宣其疏于中外。又除军卫单丁，减苏、松重赋，皆惠民之大者。” 从建文帝在位时的政治行为，可以看出他是按照儒家理念，去做一位“贤明”之君，他没有其祖父那样多疑暴戾的性格，更多的形象是“宽仁”。

朱元璋的皇子教育似乎颇有成效。太子朱标，温文儒雅，俨然如同儒士。皇太孙朱允炆，也是满怀仁义。朱元璋“命太子省决章奏，太子性仁厚，于刑狱多所减省。至是以命太孙，太孙亦复佐以宽大。” 可见两父子都是宅心仁厚，很有儒家的“仁心”。

朱元璋在设计好了这个文官集团的江山，但他驾崩之后，这个依靠文官的政权在运作中屡屡失误。很快在削藩的过程中，藩王与文人皇帝之间分出了胜负。

建文帝即位之后，在黄子澄、齐泰等文官的谋划之下，开始了削藩，这从历史的教训中来看，削藩对于维护国家统一十分必要，但他们所制定的削藩战略失误。在削藩问题上，朝臣持有不同意见，以户部侍郎卓敬为代表的大臣主张采取汉代推恩令的方法削藩；以齐泰、黄子澄为首的大臣坚决主张直接削藩，但齐、黄在具体策略上又产生分歧， “泰欲先图燕。子澄曰：‘不然，周、齐、湘、代、岷诸王，在先帝时，尚多不法，削之有名。今欲问罪，宜先周。周王，燕之母弟，削周是剪燕手足也。’谋定。” 黄子澄主张由弱及强，他认为燕王实力强大，应该先削弱小藩王，再对付燕王；而齐泰则主张先铲除最强大的燕王，再逐个剪除其他弱小的诸王。最后，建文帝听取了黄子澄的建议，这不仅使诸王对建文朝廷的离心离德，也为燕王叛乱留下了比较充足的准备时间，等到建文帝决定对朱棣下手的时候，朱棣已经准备就绪。

在对燕王叛乱进行镇压过程中，建文帝又表现出相当的仁厚。政治斗争往往复杂凶险，但建文帝却天真的以为自己和燕王有血缘之亲，认为“一门之内，自极兵威，不祥之极。”并且他下令“今尔将士与燕王对垒，务体此意，毋使朕有杀叔父名。”但朱棣在夺得皇位之后，却没这么手软。朱棣举兵成功之后，将建文的弟弟允熥、允熞废为庶人，“锢凤阳”。建文帝少子文圭，年二岁，成祖“幽之中都广安宫”，到英宗时才被释放，那时他已经五十七岁了。

用人不当。最为明显的是对主将的任用。黄子澄“荐国公李景隆代将，泰极言不可。子澄不听，卒命景隆将。当是时，帝举五十万兵畀景隆，谓燕可旦夕灭。燕王顾大喜曰：‘昔汉高止能将十万，景隆何才，其众适足为吾资也！’是冬，景隆果败。” 但召李景隆还后，建文帝“赦不诛”。

而当燕王逼近金陵城时，“谷王橞、李景隆等开门纳王，都城遂陷。” 李景隆作为建文朝廷的主将在战争中十分不良的影响，不得不说，这是建文帝朝廷的用人视察，且赏罚不当。

另外，我们还应该看到，燕王朱棣雄韬武略，既懂治国之道，又熟知用兵之法。早在洪武年间朱棣就多次带兵与元朝残余势力作战，积累实力和作战经验。洪武二十三年春正月，明太祖派晋王、燕王棣“帅师征元丞相咬住、太尉乃儿不花，征虏前将军颍国公傅友德等皆听节制。”二十四年夏“癸未，燕王棣督傅友德诸将出塞，败敌而还。”二十八年春“燕王棣帅总兵官周兴出辽东塞。”二十九年春“辛亥，燕王棣帅师巡大宁，……甲子，燕王败敌于彻彻儿山，又追败之于兀良哈秃城而还。” 由此可见，燕王的军事才能相当的突出。在靖难的战争中也能够“亲战阵，冒矢石，身先士卒” 。而且他所经营的势力也并非单纯的文人集团。他的幕僚中，姚广孝深谋远虑，丘福、张玉、朱能之辈骁勇善战。这些都是他成功夺位的良好条件。

朱元璋深知功臣武将是朱明江山的不利因素，故而大肆翦除功臣，他急于建构一个以文臣为主体的政府，但他未建立起一个成熟稳定的文官政治，同时他还将众皇子分封到边镇要地，希望通过“文官治理、藩王拱卫”的战略来保护大明江山，然而他的这一做法恰恰导致了建文朝廷的覆亡。故而，在朱棣即位之后，全面加强了对藩王的管理，同时，也建立了一套较为健全的政体，既有文官的治理，又有武将的维护。

【注释】

①④张廷玉等撰.明史·卷133·蓝玉传[M].北京：中华书局，1974.

②张廷玉等撰.明史·卷131·吴桢传[M].北京：中华书局，1974.

③张廷玉等撰.明史·卷93·刑法一[M].北京：中华书局，1974.

⑤张廷玉等撰.明史·卷137·赞[M].北京：中华书局，1974.

⑥张廷玉等撰.明史·卷137·刘三吾传[M].北京：中华书局，1974.

⑦张廷玉等撰.明史·卷137·桂彦良传[M].北京：中华书局，1974.

⑧陈子龙.明经世文编·卷4·王忠文公集·开科举诏[M].北京：中华书局，1962.

⑨张廷玉等撰.明史·卷70·选举志二[M].北京：中华书局，1974.

⑩张廷玉等撰.明史·卷141·齐泰传[M].北京：中华书局，1974.

张廷玉等撰.明史·卷141·练子宁传[M].北京：中华书局，1974.

张廷玉等撰.明史·卷128·宋濂传[M].北京：中华书局，1974.

明太祖实录·卷36（上）·洪武元年十一月辛丑[M].台北：“中央研究院”历史语言研究所，1962.

张廷玉等撰.明史·卷73·职官志二[M].北京：中华书局，1974.

张廷玉等撰.明史·卷4·恭闵帝[M].北京：中华书局，1974.

张廷玉等撰.明史·卷141·黄子澄传[M].北京：中华书局，1974.

张廷玉等撰.明史·卷118·诸王三[M].北京：中华书局，1974.

张廷玉等撰.明史·卷141·齐泰传[M].北京：中华书局，1974.

张廷玉等撰.明史·卷4·恭闵帝[M].北京：中华书局，1974.

张廷玉等撰.明史·卷5·成祖一[M].北京：中华书局，1974.

张廷玉等撰.明史·卷3·太祖三[M].北京：中华书局，1974.

【参考文献】

[1]张廷玉等撰.明史[M].北京：中华书局，1974.

[2]明太祖实录[M].台北：“中央研究院”历史语言研究所，1962.

[3]陈子龙.明经世文编[M].北京：中华书局，1962.

与朱元思书教案范文第15篇

[关键词] 王学；王阳明；王门后学；岳麓书院

[中图分类号] K203 [文献标识码] A [文章编号] 1008―1763（2015）02―0022―07

Abstract：The story widely publicized for centuries that Wang Yangming once lived in Yuelu Academy and taught the Learning of Conscience（Liangzhi Zhi Xue） in the 2nd year in the reign of Zhengde， Ming Dynasty， should be corrected as follows：Wang Yangming ever visited the Academy during his illness in Zhengde's 3rd year. Though he did not deliver any lectures during this visit， he did intent to， which actually started the reciprocal reprosperity of academies and research in Ming Dynasty and promised the dawn of Wangism Age in academies. In the following century， Wang's disciples such as Xu Ai， Ji Ben， Zou Shouyi， Luo Hongxian， Wang Qiaoling，Luo Rufang， Zhang Yuanbian， Zou Yuanbiao and many other scholars conducted lectures successively in Yuelu Academy， which turned Yuelu Academy an important forum of Wangism. However， the influence of ZhuZhang tradition since Song and Yuan Dynasties was so rooted that it has always occupied the major place. Wang himself and his disciples also showed great respect to it. Therefore， the Academy had kept the tradition which emphasized practice and sound scholarship instead of empty talk on conscience in Ming Dynasty.

Key words：Wang Learning；Wang Yangming；Wang's disciples；Yuelu Academy

一王阳明先生与岳麓书院

阳明先生王守仁谪为龙场驿丞，道经长沙，曾到岳麓书院。这段历史，清赵宁《新修岳麓书院志》作了如下记载：

正德间忤阉瑾，谪贵阳。道经长沙，泛湘沅，吊屈贾，寓岳麓，为朋徒斤斤讲良知之学。是时，朱张遗迹久湮，赖公过化，有志之士复多兴起焉。康熙《岳麓志》卷三《迁谪三公传》，见湖湘文库本《岳麓书院志》第244页，岳麓书社，2012。

从这条材料来看，王守仁曾寓居岳麓书院讲良知之学，而且效果显著，既结束“遗迹久湮”的过去，又开启志士兴起的新局。今人皆依此叙事而展开讨论，我们二十余年前，撰写《岳麓书院史略》，虽有迟疑，但基本沿用其说。而查万历年间吴道行《重修岳麓书院图志》，除收录王守仁三首诗之外，在年表、沿革、先贤列传、圣学统宗等可能纪载之处，都找不到任何记录。万历年间，仍是王学盛期，若王守仁真在院中讲良知之学，对于岳麓来说，当属重大事件，盛事不纪，于理于情都不通，个中原委，似有必要予以澄清。

首先，王守仁到岳麓书院的时间，不是通常所说的正德二年（1507），而应该是正德三年春。正德二年，王守仁因忤刘瑾遭廷杖且谪为龙场驿丞，他是经历了海上挣扎、武夷警醒之后，才真正起程赴谪的。《年谱》记其赴谪始于正德二年十二月，由浙江出发，一路西进。而其《赴谪诗》中有《广信元夕蒋太守舟中夜话》一诗，则广信府往西的行程皆在正德三年就不言自明了，但以往对此并未及细察。至于断为春天，则据萍乡“雨后春泥没马蹄”、岳麓“春阳熙百物，欣然得予怀”等诗句而定。

第二，王守仁“寓岳麓，为朋徒斤斤讲良知之学”属于夸张之词，应予更正。知行合一、良知之学始成于龙场悟道之后，不可能预先讲于前往龙场的途中，此不辩而知其误，且他在长沙期间“病齿废谈诵”，根本就不可以去“斤斤”讲学。而所谓“寓岳麓”也要正之为“游岳麓”。

其实，赴谪路上的长沙之旅，王阳明自己有明确的记录。在给朋友湖广提学陈凤梧的信中，他说：

病齿兼虚下，留长沙八日。大风雨绝往来，间稍霁，则独与周生金者渡橘州，登岳麓。尝有三诗奉怀文鸣与成之、懋贞，录上请正。又有一长诗，稿留周生处，今已记忆不全，兼亦无益之谈，不足呈也。南去俦类益寡，丽泽之思，┤绲骷，便闲无吝教言。秋深得遂归图，岳麓、五峰之间，倘能一会甚善。公且豫存之意，果尔，当先时奉告也。明王守仁《答文鸣提学》，载《新刊阳明先生文录续编》卷一，转引自日本永迩嗟亍渡虾M际楣莶亍葱驴阳明先生文录续编〉について》，见日本《|洋の思想と宗教》第23号，平成十八年（2006）。

由此可知，他因为生病在长沙停留了八天。虽有“俦类益寡”之虑，但预计谪期秋深即可结束，希望“遂归”之时能有岳麓、五峰之会，对前途较为乐观，未曾料想谪居龙场竟有两三年之久。此其一。其二，在长沙期间，大风雨绝往来，稍霁之时，独与长沙秀才周金渡湘江而作麓山之游。

查《王阳明全集》卷十九《赴谪诗》中收有《游岳麓书事》，洋洋五百余字，此即信中所谓存留周金手中的长诗，它是王守仁游览岳麓山的原始记录，兹全文引录如下：

醴陵西来涉湘水，信宿江城沮风雨。不独病齿畏风湿，泥潦侵途绝行旅。人言岳麓最形胜，隔水溟蒙隐云雾。赵侯需晴邀我游，故人徐陈各传语。周生好事屡来速，森森雨脚何由住。晓来阴翳稍披拂，便携周生涉江去。戒令休遣府中知，徒尔劳人更妨务。橘洲僧寺浮江流，鸣钟出延立沙际。停桡一至答其情，三洲连绵亦佳处。行云散漫浮日色，是时峰峦益开霁。乱流荡桨济倏忽，系v江边老檀树。岸行里许入麓口，周生道予勤指顾。柳蹊梅堤存彷佛，道林林壑独如故。赤沙想象虚田中，西屿倾颓今冢墓。道乡荒趾留突兀，赫曦远望石如鼓。殿堂释菜礼从宜，下拜朱张息游地。凿石开山面势改，双峰辟阙见江渚。闻是吴君所规画，此举良是反遭忌。九仞谁亏一篑功，叹息遗基独延伫。浮屠观阁摩青霄，盘据名区遍寰宇。其徒素为儒所摈，以此方之反多愧。爱礼思存告朔羊，况此实作匪文具。人云赵侯意颇深，隐忍调停旋修举。昨来风雨破栋脊，方遣圬人补残敝。予闻此语心稍慰，野人蔬蕨亦罗置。欣然一酌才举杯，津夫走报郡侯至。此行隐迹何由闻，遣骑候访自吾寓。潜来鄙意正为此，仓卒行庖益劳费。整冠出迓见两盖，乃知王君亦同御。肴羞层迭丝竹繁，避席兴辞恳莫拒。多仪劣薄非所承，乐阕觞周日将暮。黄堂吏散君请先，病夫沾醉须少s。入舟暝色渐微茫，却喜顺流还易渡。严城灯火人已稀，小巷曲折忘归路。仙宫酣倦成熟寐，晓闻檐声复如注。昨游偶遂天假，信知行乐皆有数。涉猎差偿夙好心，尚有名山敢多慕。齿角盈亏分则然，行李虽淹吾不恶。王守仁《游岳麓书事》，见《王阳明全集》第690-691页，上海古籍出版社，1992年版。

考诗中所涉诸人，赵侯即长沙知府赵维藩，王君指王推官，吴君为毁寺扩院的参议吴世忠，故人陈、徐分指上引信中的陈文鸣（凤梧）、徐成之二人，周生则是长沙诸生周金。通读全诗，至少可以明确以下几点事实：

第一，王阳明岳麓之游，晨出暮归，一天时间，虽有沾醉之憩，但夜则酣卧仙宫寿星观，未曾寓居岳麓山，《岳麓志》所谓“寓岳麓”之说不能成立。

第二，王阳明游程可以分为前后两段。先是独与周金参观柳溪、梅堤、西屿、麓山寺、道乡台、赫曦台、岳麓书院诸名胜，有参拜朱张两夫子之举，对吴君、赵侯先后规划书院亦怀赞慕之情，但至和野人罗置蔬蕨、举杯饮酒之时，只字不及讲学之事。其后，赵太守、王推官二位地方官前来同游，虽然仪多，辞恳，礼遇有加，但黄堂之上，尽是肴馐层垒、乐阙觞周、丝竹繁音，晚筵而已，未曾讲学。因此，王阳明岳麓讲学之说亦不能成立。

王阳明之所以不能寓居岳麓讲学，原因既有病齿畏风湿而致废谈诵的生理因素，也有风雨破栋、堂舍残敝的现实困难，更有病夫沾醉的临时状况等等。凡此种种，导致讲学未曾发生。但考王阳明在长诗文，我们又不得不说他实在有讲学岳麓之意。如《长沙答周生》称：“岳麓何森森，遗址自南宋。江山足游息，贤迹尚堪踵。” 《王阳明全集》第688页。《涉湘于迈》有：“昔贤此藏修，我来实仰止”，“缅思两夫子，此地得徘徊”，“何当来此聚，道义日相求”。《王阳明全集》第689页。《次韵答赵太守王推官》更称：“皇皇弦诵区，斯文昔炳郁。兴废尚屯疑，使我怀悱懊。近闻牧守贤，经营亟乘屋。方舟为予来，飞盖遥肃肃。花絮媚筵，韶景正柔淑。浴沂谅同情，及兹授春服。令德倡高词，混珠愧鱼目。努力崇修名，迂疏自岩谷。” 《王阳明全集》第691页。字里行间，又无一不透显对朱张讲学之崇敬，对地方牧守修复书院的赞赏，对聚而相求道义的向往，这些和《游岳麓书事》中所表露的对吴世忠规划遭忌的叹息，对佛道寺观遍寰宇的羞愧，对赵维藩遣人补残敝的欣慰，尤其是对赵太守“隐忍调停旋修举”颇具深意的肯定，等等，皆是岳麓书院这一天下讲学名区对王阳明巨大的吸引力的具体反映。虽良知之学未成，但其讲学之心已萌。

需要指出的是，王守仁游岳麓之后所作奉怀陈文鸣等友人的三首诗作，后世多有错乱，实有订正之必要。一是《王阳明全集》、《王文成公全书》等，皆题作《涉湘于迈，岳麓是尊，仰止先哲，因怀友生，丽泽兴感，伐木寄言二首》，题目对了，但二首当为三首。问题在第二首，当分为两首，从“好风亦时来”，到“勿愧点与回”为一首，自“陟冈采松柏，将以遗所思”，到“此外吾何知”为另一首。两首诗各自为韵，不知何以相混而不察。查万历《岳麓志》卷九载王守仁三诗，并有陈凤梧、李永敷二人和诗，皆作三首，故《全集》、《全书》皆得改正为三首。二是万历《岳麓志》所载三诗失题，应据《全书》等补正诗题。三是康熙《岳麓志》卷五将《全书》第二首诗正确地分成两首，但改题为《朱张祠书怀示同游》，则又添了新错。后世地方志多沿此错，且有移置衡山南岳二贤祠者。到道光年间，欧阳厚均山长的《岳麓诗钞》卷八，将《全书》第一首改题为《登岳麓》，余则题作《朱张祠书怀示同游二首》。而到光绪年间李扬华的《国朝石鼓志》，又将《登岳麓》改题为《忆朱张两夫子》。凡此种种，皆失原意，有混耳目，应予厘正。二阳明后学讲学岳麓

正德三年（1508）春，王阳明与陈凤梧虽有会讲岳麓之约，但及至正德五年他结束谪居生活赴任庐陵县令时，东归心切，只是“南望长沙杳霭中，鹅羊只在暮云东。天高双橹哀明月，江阔千帆舞逆风”，明王守仁《三山晚眺》，见《王阳明全集》第717页。仅在明月橹声之中挥别长沙而已。而且，从此再也没有来过岳麓，实为可惜。尽管如此，作为大儒经行过化之地的岳麓，在他的弟子、再传弟子们心中仍是“圣地”，不断有阳明后学莅临讲学，岳麓书院又成了王学的重要讲坛。兹依时间先后叙述如下。

正德九年（1514），徐爱以南京兵部车清吏司员外郎行部湖湘，由南岳经永州、道州，十二月至长沙，次年正月初二出城，至岳州、常德。徐爱字曰仁，号横山，浙江馀姚人。弘治十六七年（1053-1054）成为王守仁妹夫。正德三年拜王守仁为师，为阳明最早的入室弟子。次年成进士，历官祁州知州，任职南京兵、工二部，官至工部都水师郎中。在长沙期间，他留有四首诗，其中两首与岳麓有关。《与陆良弼同登拜岳石次韵》有“拜岳高台上麓巅，开云吊古忆诸贤”之句，而《岳麓怀友次阳明先生韵》明徐爱《横山遗集》卷上，见钱明《徐爱钱德洪董芳》第33页，凤凰出版社，2007年版。更及阳明与朱张，兹移录如次：

怀贤积心素，趋谒讵馀沐。朔风来荡云，敝裘喜冬燠。飞o动湘流，孤鸿渐于陆。山城拱苍柏，生气尚林麓。何当春风来，桃李看馥郁。同心不同赏，空令感生懊。胡不脱尘缨？商声歌m屋。朱张昔贤人，金兰久弥肃。栖游每同胜，吾侪孰私淑？霜露易沾衣，晨宜返初服。幽事难可期，登高聊纵目。白鹤鸣道林，赫曦下云谷。

从“怀贤积心素”、“吾侪私淑”、“趋谒”朱张、春风桃李等诗句中，我们可以感知处在成长期中的阳明心学对朱张理学重镇的岳麓书院，仍怀敬意。与此形成鲜明对比的是，数天之后他在武陵德山与同门友人高谈“良知良能”，倡言“此心即理，可信不可疑；近名即伪，可恶不可好”。明徐爱《同游德山诗序》，见钱明《徐爱钱德洪董芳》第66页。因此，徐爱的岳麓书院之行仍然只能视作王学进驻岳麓的先声。

嘉靖十七年（1538）秋，浙中王门季本任长沙知府。季本字明德，号彭山，会稽人，正德十二年（1517）进士，少师王文辕，其后师王阳明。季本讲学岳麓的记载，见万历《岳麓志》卷二《书院兴废年表》：知府会稽季本嘉靖十七年秋之任，“率师生进谒孔子庙及朱张祠，因见破坏倾圮，叹曰：书院如此，何厉风教？”十八年，“出五十馀金，委义民杨秉贤、徐廷玉等二十余人分任其事，而修葺之。自大成殿下，至号舍游憩之所，焕然一新……朔望进诸生于明伦堂，讲明经义，至已乃罢，士习用变。”十九年，院中“中乡试士者十人”。可见讲学效果甚佳。

季本讲学力守王阳明正宗观念，也从主体精神的“心之感应”来谈物，他说：“心未感时，物皆以往；一有感焉，物在我矣。”《明儒学案》卷十三。中华书局点校本。宣扬王阳明“心之感应谓之物”的主张。在知行观上，也恪守老师“知行合一”之说，并把良知良能和“知行合一”统一起来。他提出“良知良能本一体也，先师曰，知良能是良知，能良知是良能。此知行合一之本旨也。”因而认为“虽若以知行分先后，而知为行始，行为知终。则所知者即是行，所行者即是知也”。季本对那种“学而以自然为宗”的龙溪之学深为不满，而提出“贵主宰而恶自然”的学术宗旨，他所贵的“主宰”，也即是封建道德的“理”，他担心“入自然，则易流于欲耳”，所以他说：“自然者，流行之势也。流行之势，属于气者也。势以渐而重，重则不可反矣。惟理可以反之，故语自然者，必以理为主宰。”《明儒学案》卷十三。他从维护封建礼法的要求出发提出“以理为主宰”。

嘉靖年间，继季本之后讲学岳麓书院的还有江右王门邹守益、罗洪先、浙中王门王乔龄等人。

邹守益讲学岳麓见于其自作诗文及年谱，而诸本《岳麓志》皆失载。其《怀玉书院志序》称：

予谒书院多矣，白鹿幽而境未爽，石鼓奇而基未弘，岳麓壮而局未端，兼之者其怀玉乎！董平编校《邹守益集》卷四，第202页，凤凰出版社，2007年版。

《复古堂记》中也说：

东廓子出游衡山，穷石鼓、岳麓之胜，取道攸邑，历漕湖，以宿乌兜。董平编校《邹守益集》卷七，第414页。

《简聪弟道契》则称：

受益先师罔极之恩，得以不汩流俗，力追千古，虽升沉毁誉，殊形异状，而吾昭明真纯，有以自定。年来卜行窝于石屋之胜，春暖秋晴，升祝融，历石鼓、岳麓，徘徊武功，聚华盖，入梅陂，良朋四集，天机相触，无往非学，无往非乐，皆先师陶冶力也。董平编校《邹守益集》卷十一，第575页。

《题善士册》所纪游程更为具体，其称：

杨生克复侍游祝融，历方广，至于岳麓，凡二十有八日而别。董平编校《邹守益集》卷十七，第797页。

由此可知，邹守益曾到岳麓书院。至于其莅院时间，宋仪望所作行状记作嘉靖二十二年（1543）春，其称：“癸卯春，游衡岳，登岳麓诸峰，谒诸先正祠，有《南岳风咏稿》。归，历攸邑，聚讲金仙洞”。明宋仪望《明故中顺大夫南京国子监祭酒前太常少卿兼翰林侍读学士追赠礼部侍郎谥文庄邹东廓先生行状》，见董平编校《邹守益集》卷二十七，第1370页。而东廓先生在《待廓堂记》中则有嘉靖二十一年秋之说，其称：“壬寅之秋，东廓子与念庵子（罗洪先）、荆川子（唐顺之）期游于衡山”。按：嘉靖二十一年秋或许只是“期游”，并未真正成行。查《邹守益集》，未见《南岳风咏稿》，故其讲学岳麓情形只能留待日后补叙。惟查万历《重修石鼓书院志・述教志》，载有《邹东廓先生语石鼓诸生》二十五篇，其中有两篇涉及岳麓，兹移录如下：

东廓子语同游诸生曰：吾之兹游也，其有悟焉。悟载（藉）[籍]之不尽焉，悟意见之不周焉。南岳之图，祝融直岳庙之上，而石鼓、岳麓俨然东西对峙也。及升南台，历湘南，跻上封，以登峰石。凡几曲折，竟弗睹岳庙，而岳庙亦弗睹祝融也。沂流而上，百伍拾里至石鼓，沿流而下，二百三十五里至岳麓，其远迩悬矣。然画者虽有巧思，亦未能尽也。故曰：书不尽言，言不尽意。自南台升者则称南台，自方广升者则称方广。各以其意见互相低昂，非所见不真也，其见不周也。故曰仁者见之谓之仁，智者见之谓之智。

又曰：邹道乡之直谅以谪也，长沙守臣逐之，而岳麓山僧列炬冒风雨迎渡焉。有壅无壅之别，一D可悟矣。台筑于南轩，名于晦翁，匪直为道乡，将以表忠节、树风化也。台废久矣，谁续二公之绩者？明李安仁、王大韶《重修石鼓书院志》卷上，见湖湘文库本《石鼓书院志》第43页，岳麓书社，2009年版。

其讲学仁智互见，表忠节、树风化，教诸生续朱张二公之绩，所谓书不尽言，言不尽意，在没有找到确凿材料之前，也就只能如此存于仿佛之间了。

罗洪先讲学岳麓之事见《长沙府志》，仅“嘉靖中讲学岳麓，往来湘江”十余字，其具体时间尚待确考。嘉靖二十一年（1542）秋，邹守益曾邀罗洪先、唐顺之同游南岳衡山，已叙述如前。次年春，邹游衡岳，到岳麓书院，但罗并未同行。二十四年九月六日至十一月十二日，罗洪先游南岳，作《衡岳纪略》，黎儒宗编校《罗洪先集》卷三，第87-93页。凤凰出版社，2007年版。有至甘泉、集贤、石鼓诸书院事，而不及岳麓。洪云蒸《金仙书院记》罗汝怀《湖南文征》卷二十三，见湖湘文库本《湖南文征》，第565页，岳麓书社，2008年版。又有二十五年游南岳之说。

罗洪先，字达夫，别号念庵，吉水人。嘉靖八年（1529）举进士第一，为己丑科状元，授翰林院修撰。他没有能亲聆王阳明教诲，只是“幼闻阳明讲学虔台，心即向慕，比《传习录》出，读之至忘寝食”，但人们都承认他的学术算得上王门正宗。郑定宇说：“其私淑而有得者，莫如念庵。”以至出现“天下学者，亦遂因先生之言，而后得阳明之真。” 以上引文见《明儒学案》卷十八。所以罗洪先讲学岳麓，主要传正宗王门思想，而对“猖狂自咨”的王畿及其弟子深为不满。他重申阳明良知要义说：“良知二字，乃阳明先生一生经验而后得之使发于心者，一与所知不应，即非其本旨矣。当时迁就初学，令易入，不免指见在发用以为左券，至于自得，固未可以草草谬承。而因仍其说者，类借口实，使人猖狂自咨，则失之又远。”《明儒学案》卷十八。罗洪先看到王门后学以“自然”、“流行发用”处自得于良知本体，出现忽视道德规范的“猖狂自咨”的倾向，他和其他持正宗观点的江右王门弟子一同力诋其非。此举受到黄宗羲的赞赏，他在《明儒学案》卷十六说：“姚江之学，惟江右为得其传。东廓、念庵、两峰、双江其选也。……是时越中流弊错出，挟师说以杜学者之口，而江右独能破之。阳明之道，赖以不坠。”

王乔龄讲学岳麓的记载，见康熙《岳麓志》卷三《先儒列传》，其称：

王公乔龄，明馀姚人。王阳明先生高弟。嘉靖中，任长沙兵宪，以理学抒经济，临政持大体，敦尚风节，率三庠士讲道岳麓，良知心诀多所发明，称理学名臣。湖湘文库本《岳麓书院志》第241页。

按：王乔龄字维岳，嘉靖十四年（1535）进士，官至江西左参政。嘉靖间，分巡下湖南道，驻守长沙府。作为阳明先生家乡后学，他“敦尚风节，时率士子讲道岳麓书院，理学赖以发明”。光绪《湖南通志》卷九十九。

隆庆五年（1571），王门泰州学派的代表人物罗汝芳到岳麓书院讲学。罗汝芳，字惟德，号近溪，人称明德夫子，江西南城人。嘉靖三十二年（1553）进士，官至云南左参政。其讲学岳麓的记录，见于杨起元《明云南布政司左参政明德夫子罗近溪先生墓志铭》，其称：

辛未，厝宁安人毕，乃周流天下，遍访同志，大会南丰，大会广昌，大会韶州，由郴、桂下衡阳，大会刘仁山书舍。是行也，游濂溪、月岩，谒永州舜陵，纵观九嶷，深入蛮洞。陟日观于上封，读禹碑于岳麓，酌贾谊井泉，挹汨罗庙貌，而衡湘幽胜，殆尽其概矣。方祖猷、梁一群、李庆龙编校《罗汝芳集》第922页，凤凰出版社，2007年版。

在岳麓书院的讲学内容被记录下来，由门人曾凤仪以《岳麓书院会语》之名刊印于世，惜乎今已散佚，仅存目于《罗明德公书目》之中。方祖猷、梁一群、李庆龙编校《罗汝芳集》第8页。所幸有《栽缆词樵褐钌四条》传世，谨移录如下：

人生贵立志，勿务近与细。谛观古圣贤，功名几千岁。

人生贵好学，先学孝与弟。久之通神明，前光后且启。

人生贵师友，孔曾无私授。传也能习否，省身日当守。

人生贵读书，读书期实用。身心与家国，担荷万钧重。方祖猷、梁一群、李庆龙编校《罗汝芳集》第714-715页。

从立圣贤千岁功名之志，好孝弟而通神明之学，到师友传习，日省吾身，将担荷身心与家国之万钧作为读书而期“实用”的目标，凡此种种，皆能体现泰州学派日常伦常之学的特性。

万历十年（1582），浙中王门张元忭以使事至长沙并讲学岳麓。张元忭，字子荩，号阳和，山阴人。隆庆五年（1571）登进士第一，为辛未科状元，授翰林修撰。张元忭讲学长沙岳麓、惜阴二书院之事，见《岳麓志》卷三。在《贤执事传》李天植条中记作：“以吏科给事任兵宪，厘弊举废，恩威并著，承搜维风，季有督课，敦延修撰张公元忭讲学岳麓、惜阴两书院，至今理学昌明，士感教泽。” 湖湘文库本《岳麓书院志》第245页。记载比较简单。在《先儒列传》张元忭条下则详及张氏生平、学术倾向，其称：

平时所孜孜者，惟以讲学为急务。学宗文成，而每病世之学文成者，多事口耳，特以力行矫之。尝曰：“知善知恶是良知，为善去恶是格物，此致良知宗旨也。”又言：“朱陆之学，本同一源，后人妄以意见，分门户，滋生异议。”乃取朱子诗文，摘其与文成合者汇成一书，曰《朱子摘编》。书出，而纷纷异同之说涣然矣。壬午，皇嗣生赍，书告楚中六王，因上匡庐，浮沅湘，入武彝，然山水间。所至辄偕同志集聚讲学，远近喁喁向风。万历间，兵宪李公天植敦迎主讲岳麓，士习翕然丕变，湖南正学，绝而复续云。湖湘文库本《岳麓书院志》第241页。

由此可知，张元忭讲学岳麓实乃其所至聚讲的常态，至于其来岳麓，则是因为“皇嗣生赍，书告楚中六王”，以使臣身份而来。状元理学名家讲学于万历禁毁天下书院之后，且以朱陆同源之态，尊重朱张传统，故而有“湖南正学，绝而复续”之称。

张元忭是浙中王畿的弟子，《明儒学案》卷十五指出：“先生（指张元忭）之学从龙溪得其绪论。”但他并不宗守王畿之学，相反，他从学王畿，也只是如他本人所说“吾以不可学龙溪之可。”因而，他对王畿的一些观点、思想表示怀疑和批评。为了矫正龙溪之偏，他在《致罗近溪》一文中提出，“近世学者窥见影响，辄自以为大彻大悟，而肆然不复修持，决藩篱而荡名检，其弊有不可胜言者。某窃有忧之，故每劝学者，必以悟修并进，知礼兼持。”

张元忭在学术上“以万物一体为宗，而以明明德于天下为愿”，其立足则是“万事万物皆起于心”的心为本体的思想。他在论“万物一体”时说：“仁者识其体，是故视我犹人，视人犹我。视我与天地万物，如腹心手足之本为一体，痒疴疾痛无不相关，触之即觉，感之即应。” 《张阳和集》卷一《答田文学》。他是以“仁，人心也”的主观精神来论证“万物一体”。他到岳麓书院讲学，看到为崇奉朱熹、张蚨建的“朱张祠”时，曾写下“太极先天自古今，两贤从此共推寻。须知至宝人人具，万象由来总在心。” 载康熙《岳麓志》卷五，见湖湘文库本《岳麓书院志》第305页。他把朱张探讨的“太极之旨”归结为心，可见他是用“心即理”的思想传授岳麓门生。

万历天启之际，江右王门的后期领袖邹元标撰记、讲学，影响岳麓。邹元标，字尔瞻，别号南皋，江西吉水人。万历五年（1577）进士，官至刑部侍郎、左都御史，以忠直名天下。先是，万历三十九年，长沙府推官陈大绣捐俸助善化县知县唐源重修岳麓书院，“庙堂斋舍焕然一新”，因请邹元标作记。内有“予归田且廿馀年，常思率二三子，徘徊兹地，寻朱张二先生遗迹于往训，略一振起焉，而又以世多畏途，无由亲睹其盛为歉，而不知其倾颓若是。倘非陈君有千古之志，即明诏许复，竟与昔时境象何殊焉？君父子兄弟世以正学为箕裘，其所佩服诸儒者，深且笃矣。宜是典之重光也，可为吾道庆矣……元某虽老，于兹地犹若梦寐见之，冀与诸君子一下上其间，振二先生之泽于无涯也。” 明邹元标《愿学集》卷五上，《重新岳麓书院》，文渊阁四库全书本。由常思、徘徊、若梦寐见等字里行间，可知岳麓书院对书院情有独钟的邹元标来说，意义非凡。而所谓寻朱张二先生遗迹，与诸君子振起二先生之泽于无涯，皆显示其对朱张之学的敬重和向往。

天启年间，邹元标终于讲学岳麓书院，其事见康熙《岳麓志》卷三所载邹元标传，其称：

熹宗登极，由少宰晋总宪，世方p望柄用，忤权，逐公去国。过长沙，寓岳麓讲学，诸名士从之游。崇祯朝录惨祸诸贤论恤，首被先生，谥忠介。湖湘文库本《岳麓书院志》第245页。

按：天启二年（1622）邹元标与冯从吾建首善书院于京师，遭阉党忌恨，迫而辞归，卒于天启四年，故其讲学岳麓书院当在天启二至四年间。

邹元标“师、罗洪先，得王守仁之传”，《明史》卷一百三十一本传。学术受到江右王门学派的影响，但又有不同于罗洪先等人的地方。据黄宗羲《明儒学案》说：“先生（指邹元标）之学，以识心体为入手，以行恕于人伦事物之间与愚夫愚妇同体为工夫，以不起意空空为极致，离达道无所谓大本，离和无所谓中。”从他反对“离已发求末发”，主张“下学便是上达”等方面，可以看到他守江右王门正宗的一面。但他的“识心体”、“天地万物皆生于无而归于无”等语，又显然受佛学影响。因此，黄宗羲认为他“求见本体，即是佛氏之本来面目也；其所谓恕，亦非孔门之恕，乃佛氏之事事无碍也。” 《明儒学案》卷二十三。三王学传播和岳麓学风

阳明学派的讲学，虽在岳麓产生了很大的影响，良知之学一度成为岳麓自由讲学的中心课题，但朱张理学传统仍受到尊重，保持一定影响。在王阳明游览岳麓后不久，学道陈凤梧召集郡邑优等生肄业岳麓，向他们传授“湖南道学渊源”。他还著有《湖南道学渊源录》，对湖湘学者大加褒扬。

山长陈论更作《圣学统宗》以倡朱张之学，其称：

岳麓之兴本于朱张，朱张之学本乎道也。首之以圣学统宗，所以原其相传之有自，又以望后来者于无穷也。嗟夫，斯地昔称小邹鲁矣！当其盛时，产于斯者营道舂陵之间有濂溪周子，黄州程乡有明道、伊川二程子；宦游于斯者，浏阳有龟山杨子，应山有上蔡谢子，衡岳湘潭有武陵胡氏父子，潭州有晦庵朱子、南轩张子，继晦庵来守者又有真西山焉，识者号曰湖南一派，不诬也。慨自朱张没，而孔孟正学之传绝焉。然果终绝乎哉？《剥》上九曰：硕果不食。剥尽于上，则复生于下，阳德未尝一日绝也。今去濂溪五百有馀岁矣，湖湘其硕果之象，气数之贞乎！贞下起元，以其时则可矣。万历《岳麓志》卷一，见湖湘文库本《岳麓书院志》第16页。

由此可知，岳麓的兴复实际上承载了要让湖湘朱张之学相望于后来而无穷的重要使命。

王学兴盛的嘉靖年间，徐p悬“正脉”额于朱张祠前，标榜朱张之学为岳麓的正宗。万历年间，湘阴县丞俞尧中又鼎新朱张祠，太守吴道行建坊曰“继往开来”，易“正脉”额为“斯文正脉”。巡按湖广监察御史甘仕价亲往岳麓主祭朱张，在其《告朱张二先生文》中，称岳麓“为宋儒晦庵朱先生、南轩张先生过化胜地，栖迟咏歌之迹，至今宛然。”

由于岳麓的朱张传统根深蒂固，王阳明及其弟子在此讲学时，也不能不受此传统的制约，有的人甚至是兼收朱学。标榜要翻历史上“是朱非陆”旧案的王阳明，在参观岳麓时，对朱张是十分尊重的，他的诗作表达了这种心情：

缅怀两夫子，此地相徘徊。

当年靡童冠，旷代登祟阶。

高情讵今昔，物色遗吾侪。《王阳明全集》第689页。……

在岳麓讲学而名燥一时的张元忭之《寄冯纬川》一文亦说：“宋儒分析诚多支离，然当时讲论皆尚名检，故一时人物卓然可称。”当时贬朱褒陆成为王门弟子时尚，但张元忭《答田文学》一文却说象山之学，“岂偏于高明者哉？”而晦翁之学，“含有体用无间之者，则岂泥于事物者哉？”因而张元忭提出的“悟修并进”、“知礼兼持”，就兼收了朱学。黄宗羲《明儒学案》说张元忭“谈文成（王阳明）之学，而究竟不出于朱子”，是有一定道理的。而季本所谓“以理为主宰”的学术宗旨，也可以从其主“理”中看出对宋儒的兼收。

另外，在岳麓讲学的王门弟子中，大多是束身礼法、躬行践履、循规蹈矩的学者，并对王畿一派一味高谈自悟本体、放荡不羁和“务于空言而忽躬行之实”提出了严厉批评。邹元标虽受佛老影响，但他“融严毅方正之气而与世推移，其一规一矩，必合当然之天则。”被赞为是“儒家本色”。嘉靖时讲学岳麓的阳明高足王乔龄，《岳麓志》称他“以理学抒经济，临政持大体，敦尚风节”，把阳明学说和经世结合起来。王门中好空言者不少，但来岳麓讲学的弟子如此强调躬行封建礼法，亦与岳麓的传统学术有一定的关系。

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