人自然论文范文
人自然论文范文第1篇
①但曾几何时，当人们从追随的狂热中醒来时，发觉到头来，这只不过是从一个极端跳到了另一个极端，其成果固然伟大，其后果也着实可悲：难道地球上还曾有过别的地方的人，虽然他们有的是财富和权力，却要象你们今天在所赞颂的国土上一样，花钱建造无数他们所厌恶的建筑这样的事吗？②建筑师们公开承认他们自己也很吃惊。他们满不在乎地告诉你，现代建筑已经到了山穷水尽的地步、快要完蛋了。然而在每一次反思建筑本体的时候，每一次人类意识变更时，我们能够意识到建筑本体的研究使我们认识到建筑反映着人对居住环境的把握，是为了创造人性的空间。空间场所性的完善程度决定人们生存空间的理想化程度。人们总是需要寻找解决方案，而这不仅客观存在，也切实的反映了我们在现实客观环境中所形成的问题，以及我们所身处的困境，解决问题，处理困境，并保护好现存的古建体系，则需用唯物观点和辩证方法使民族文化与西方现代主义文化得到融合，缩短与西方在建筑技术与设计理念上的距离（其简约手段将形成必然）
一、人口密度生态环境的变化，及配套设施。人口的不断增长，生态环境的不断恶化与基础设施的老化，不断的困搅着我们，在其它国家我们看到了很多解决方法，如荷兰的MVRDV等建筑师通过社会调研方式，身临其境去解决问题，并划分出最佳方法，在矛盾空间中生成有续空间，并维系了原城区的完整性。一般认为，荷兰是世界上人口密度最大的国家之一。也许就一个国家的总人口与总面积的平均关系来说这一说法是有其理由的，但是荷兰的城市却远不属于世界上人口和建筑密度最高的城市之列。事实上，香港、曼哈顿、里约热内卢、上海的密度远远在荷兰城市之上。相比之下，荷兰的许多城市看上去倒象低密度的郊区和乡村。尽管如此，密度却成为荷兰当代建筑师思考的一个理论问题并从中转化出具有实验性的建筑。这或许可以解释为荷兰作为一个高密度国家的历史和现状对荷兰建筑师思维方式的影响，但是我以为仅仅这一点并不足以说明问题。更重要的原因应该是荷兰作为欧洲现代建筑的发源地之一，其深厚的现代建筑传统（贝尔拉格、风格派、结构主义等）已经远远超越了单纯的形式问题（或者从形式谈形式）所涉及的范围。在诸多非（建筑）形式的问题中。密度问题不过是借助荷兰文化中的密度情结更有现实性而已。以伦姆·库哈斯为首的都市建筑事务所（OfficeforMetropoliitanArchitecture,筒称OMA）和更为年轻的MVRDV小组（组名以它的三个主要创始人WinyMaas，JacobvanRijs，NathaliedeVries姓氏中的第一个字母组合而成）就是这类荷兰当代建筑师的代表。库哈斯对密度问题的关注是由来已久的。早在70年代中期对纽约曼哈顿的研究中库哈斯就用拥挤文化来概括曼哈顿的本质。所谓拥挤文化从最为直观的角度来看就是曼哈顿式的摩天楼物体的高层高密度集聚，或者说曼哈顿的高层高密度城市形态是拥挤文化最直接的物质表现。但是，物质意义上的高密度并不是拥挤文化的全部含意。事实上，在库哈斯那里拥挤文化与其说是物体的拥挤不如说是内容（Program）的拥挤。这就是为什么库哈斯将下城体俱乐部（TheDowntownAthleticClub）视为曼哈顿拥挤文化典型代表的原因。
二、了解西方建筑学界的三支力量
（1）第一支力量：现代主义与晚现代主义（Modernism与LateModern）。这是以包豪斯学派和第一代建筑师为源本和主干，在本世纪初兴起，到本世纪中叶开始占绝对优势的理性主义与功能主义思潮。它的革新精神使建筑设计理论和实用美术均产生重大突破，在艺术上为建筑的抽象造型和大工业生产的工艺美学观揭开了新纪元。但自本世纪50年代末开始，西方建筑师已不满足于形式追随功能的公式，不少人开始寻找新思路，以便使建筑作出更丰富的表达。在约恩伍重入选悉尼歌剧院之后，沙里宁紧跟设计了纽约TWA候机楼，丹下健三的东京奥运馆也接踵竣工。这些形喻建筑的作品，使人目不暇接。纽约现代美术博物馆在一个题目为建筑与引喻的展览会上写道：有些形式，它们本身就具有丰富的内在联想力，它比纯粹抽象的构图在启示方面更富激发性。无论建筑师是否有这种追求和愿望，这些形式所唤起的联想，终究成为对建筑物最终的评价。无论建筑师是否有这种追求和愿望，这些形式所唤起的联想，终究成为对建筑物最终的评价。无论人们怎样议论那风帆迭起的剧场屋顶，巨鸟般的候机厅，事实已表明，有一股晚现代的建筑思潮开始摆脱正统信念，走向了各树旗帜，追逐形式，标榜个性的时期。这时期，建筑师在功能、结构、工艺、材料和理性之外，企图再开拓出新的领域，探求纯物质以外的因素，尝试通过建筑的形象表达出更为丰富的内涵。除此之外，现代主义思潮自60年代起，连续受到严峻的挑战，开始经受一场再验证的考验。文丘里写的建筑中的矛盾性与复杂性一书，为再验证现代主义的基本原理吹响了第一声号角。致使现代主义不断分化。菲利普·约翰逊就是由现代主义的忠实门徒，一变而为对抗现代主义的代表。他在时代急剧变化的陡坡上作了一个大回转，使人们意识到在现代主义之外（BeyondtheModernMovement）另有两支主要力量。
（2）第二支力量：为了应付今天日益复杂的世界，建筑师运用人类新思维和控制的手段--电脑技术，与代表建筑的极复杂的数学模型相联系。这就使建筑学朝着一个新的工程技术王国漂移过去。和许多其他学科相似，把该学科与电子技术相沟通。这已是一种明显的趋势。在实践中的代表形象就是美国的SOM，KPF和艾勒比（Ellerbe）等大规模设计集团。因此，当今美国建筑设计公司，按完成投资额计算时，全国的头十几名都是这类大设计集团。它们运用电子技术，以经济、快速、准确、安全的实效，及时抓住信息社会所展现的良机。这些大公司的设计，不论在美学意义上是否有价值，每项工程都会给投资者节约巨额资金，并尽快地回收效益。
（3）第三支力量：它集聚了众多的第三代建筑师，是近十多年来才显露出一股力量。它力图建立起一个系统，这个建筑看成是具有社会含意的体系，它通过把形式的生成看作是一种文化中有含意的，特殊而精心的筹划，用以解释形式自身的性质。也就是说把建筑和人类文化与科学文明紧密衔接起来。
三、反思阶段我们现在生活的年代有别于历史上曾有过的任何建筑风格时期，同时也存在着多种不同的，有的甚至是互相对立的建筑潮流。这给我们带来了很大的困惑，雷姆·库尔哈斯（RemKoolhaas）作为著名的前瞻性建筑师，创立了拥挤文化理论。而其著作《S,M,L,XL》中所描述的拥挤文化也正是冲击着当代社会的充满机会和所有潜在可能性的令人兴奋的文化现象，其中是1977年出版的向拉斯维加斯学习的一书著者。显然一点帮助别人建立起该书与《神智昏迷的纽约》一书之间的对比关系。不过这一联系只是问题的外表，是其中清醒与理性的一方面。在另一方面，伴随着弗洛伊德的理论，非理性在滋生，好似维得勒在90年代建筑的怪诞一书中分析的建筑的烦恼的陌生。弗里辛道普1975年所作的水彩画臭名昭著的欢娱，该画的1978版本当时准备用来作为具有争议的宣言式著作《神志昏迷的纽约》，一书的封面，这幅画从超现实主义的传统继承中借用了其梦幻般的意象，同时它也来自以原始物件的消亡为顶峰效果的波普艺术，即继独立小组之后以暧昧图形为特征的盎格鲁撒克逊式的波普艺术（Po布莱克）及六十年代早期美国式的，由Co奥登伯格所从事的波普艺术。奥登伯格惯常将坚硬的物质转化成柔软的物质，而且也如同在臭名昭著的欢娱，中的情形一样，将物体人格化。奥登伯格曾经写道:只有借助柔软的物质，对话才能展开。根据片断的不规则重整同样也可以体现Wo波罗斯及其著作的影子，其灵感从媒体中获得，比如《的午餐》（1959）、《柔软的机器》，（1960）以及Ao金斯伯格有关城市诗歌。同样我们也能在其中追寻出JoD柏索斯的作品曼哈顿过渡（1925）的痕迹，那种犹如电影剪辑一般的质感处理，以及Ao都柏林的表现主议的城市，他的柏林，亚历山大广场（1931）也以某种隐秘的方式显现在臭名昭著的欢娱中。但无论如何，臭名昭著的欢娱是对曼哈顿的诠释，是库尔哈斯所称的那种拥挤的文化，在这里，奇异的与片断的现实并存，个体成为变异共生的个体，城市表现出机械的迷乱，而摩天楼又是众多渴望的机器。臭名昭著的欢娱的理念植根于精神分析学理论中对于梦的机理解释，需要以易位和压缩为前提。在黑夜的场景中，两座摩天楼在床上被意外捉获。这件作品是依据片断记忆的聚集而为建筑所作的追忆和病理分析，就如地块的延伸一样成为城市的群岛。库尔哈斯认为建筑师们被文化的潜意识所操纵。曼哈顿这个仅有的，以城市状态的卑劣为生的意识形态，被人描绘成一种幻想的技巧，其蜕变遵循着一种灵媒式的运作法则。窗外高层建筑罗列，有些还冠以脸的形状，尤如基础上放置的头像，表露出曼哈顿的极度拥挤，一种地块形成的群岛和孤寂的体系，使外面这些永久性的独立巨构和屋内两座人格化的摩天楼之间获得联系的是一个实物雕塑：自由女神像。这些摩天楼使人追忆起So达利所描述的被妄想症式的批判所控制的曼哈顿:每个夜晚，纽约的摩天楼或是装扮成巨人的形状或是变成缩小后的米列特的阿肌琉斯，无声无息，随时准备发动色情攻势并吞没彼此。另一方面，外面这些摩天楼正窥视着室内，将两位正在臭名昭著的欢娱之中的摩天楼当场抓获，其中一位是克莱斯勒大厦，另一位的形象取自费里斯绘画。画面中三束光线汇集在一处，宣扬出一种解放的意念：一束来自建筑物上方的责难的光束惊醒了两位摩天楼，其方向与室外自由女神的视线恰好平行；另一束是来自床头油画中一辆汽车的车灯并且穿越了画面的光线；最后一束是来自摆放在床头柜前自由女神的手臂中的火炬的光晕。不过自由女神究竟在宣扬怎样胜利呢？床下是曼哈顿的街道方格网，一种不带有任何变化成份的地块布局。行动中，不满的摩天楼离开了方格网，以其自身生命的运动与单调的网格系统发生对比。三种虚构的层次相呼应：画中自然的岛屿，曼哈顿这个地块相互穿插的城市化的拥挤岛屿、以及一个室内场景。在室内场景中两座岛屿相遇。通过这两座人格化的摩天楼，建筑从躺在床的一侧地上的网格所代表的无意中解脱出来。在建筑离去之后，网格被遗弃了，它似乎终于以能够摆脱建筑的自大的品格。
四、简约主义年代----与其美学观拥有佛教式的（东方化的朴素风格，扮演了净化空间的角色）。简约主义迎合了优雅的整体时尚，从而避免了怀旧感伤色彩，遵循简朴审美风格，在这座纯粹的象牙塔里白色是主导色彩，具极纯粹，体现禅之奢华，禅之风格弥漫着东方宁静主题，展示了对于建筑艺术象征力的肯定，并在与自然环境的对比协调中阐释自己的艺术表达，从而创造了自身之美。使其成为设计情景中一个珍贵的例外和一项显著的成功之作，对于风格需要有清醒的意识（空旷的角度感）而伟大的建筑物通常是以非常直接的手段来创造的。瑞士建筑师赫尔佐格和德梅龙的建筑与盖里或哈迪特的构成鲜明对照，替代极度表现性的是简约的形体。对建筑形体的严肃性、材料运用的精确性以及对适合特定建造地段的建筑的特殊功能的关注，是赫尔佐格和德梅龙建筑的主题。在慕尼黑的古茨画廊，其外形是一个严谨的横长向立方体，在材料上则由混凝土、木材和磨毛玻璃组成。画廊的底层有图书馆，底层的外墙由毛玻璃围合而成，由此产生一种独特的、柔和而有节制的色调，赋予博物馆封闭的外观以轻盈与明快；二、三层展厅的外墙由桦木板和松木边框组成，在材料的使用上显示出赫尔佐格和德梅龙的兴趣点。浅色平滑的桦木与深色粗糙的松木互为铺承。在两层长方形的木块上，还有一层与底层相仿的展厅，毛玻璃外墙既提供室内的展厅的照度，也在外观上完善了该建筑和谐的对称性，赫尔佐格和德梅龙的建筑含蓄而隽永，平淡中蕴含着高度的建筑艺术。就象赫尔佐格和德梅龙，在80年代的日本，安藤忠雄就以其是性的极少主义的现代建筑观搞议对日益扩展的消费美学和传统的浪漫主义理想。安滕在设计中有意识地关注建筑传统，尤其是日本的传统住宅，并深受其谦逊与淡泊的的品质所感染。但他的建筑给人的第一印象并不是传统的，而是异常的现代，这在很大程度上归因于他喜用的混凝土材料。在20世纪很少有人象安藤这种把混凝土材料在建筑中的应用发挥得如此淋漓尽致。严谨的比例，空间中对光感的追求，对材料的精选使他的建筑简朴而纯净，是密斯少就是多箴言的写照。正如安藤自己所说的，他的建筑立足于三个基本原则：可信赖的材料混凝土或木材；纯净的几何体以及自然。他指的自然，正如巴帕达基斯和斯蒂勒言中的，不是杂乱无序的自然，而是驯服的自然，也就是被人类赋予一定秩序的自然。在一个五彩斑斓、喧闹动荡的年代，安藤的建筑确实是一曲低声吟唱的静寂的诗歌。葡萄牙建筑师阿瓦罗o西扎的作品和赫尔佐格、德o龙的一样，在建筑形体上没有象那些解构派建筑师或具有浪漫主义倾向的有机建筑那样震憾人心，但这并不是说西扎和赫尔佐格等的建筑使人无动于衷，他们同样扣人心弦。西扎曾在1992年获普利策奖，他建筑外观简单朴素，有白色立方体之称。他在家乡波尔图沿山而建的建筑学院就是一例使人刮目相看的现代建筑精品。在西班牙加利西亚的艺术中心也是如此。这一建在三角形地段的7000M2的博物馆紧邻一座17世纪中叶建成的修道院。西扎尊重历史文脉，采用了当地建筑常用的花岗岩，以简洁的形体把时代精神与历史环境巧妙地融合在了一起。
我信奉的是真实的严格意义上的现代主义，若没原则，关系将没有秩序，祂使我们的人居环境得到了质的转变。
参考书目：
1.《从包豪斯到现在》
2.《FARMAX》MVRDV
3.《S,M,L,XL》RomKoolhaas
人自然论文范文第2篇
论文摘要：在俄国十九世纪文学中对人的关注总是从“自我”出发，从自我人性完善的角度出发来反映社会现实，这一时期的俄国文学通过对社会现实中的“人”的把握，力求实现把社会的物质的人回归到自然的完善的人。把人放到本真的自然的状态下加以表现，这是19世纪俄国文学的总的特征。从多余人到忏悔的贵族，都是回归到自我的状态下从人性善的角度反映人的主题。
19世纪俄国文学，基本上依照列宁对俄国解放运动的分期作为划分阶段的标准，又基于19世纪的时限，可分为这样两个阶段：第一阶段,从1825年12月党人起义到1862年农奴制废除，这一时期主要特征是以贵族革命活动为主，但也有平民知识分子的参与；第二时期从1861年农奴制废除到1895年到列宁在圣彼得堡成立“工人阶级解放运动协会”，这一时期文学与农奴制改革，资本主义发展带来的危机有密切关系。[1]p29-30而从俄国文学发展过程来看，在探索人的价值问题、人的意识归宿问题中，表现了这样的特征：通过自我完善、自我内省、自我深刻剖析达到社会和谐的目的。它不仅反映了这个时代的人的心理、情绪、精神等状态，同时也反映出了俄罗斯民族的心理特征及情绪状态。如多余人的形象，社会底层的“小人物”形象，以及19世纪60年代“新人”形象，以及列夫托尔斯泰的忏悔贵族的形象……这些文学特征不仅在时间上具有延续性，在空间上也有着互补性。
可以看出，十九世纪俄国文学（以现实主义文学为主）在对人的表现中，更注重在现实历史发展的进程中突出人性的主题，更注重精神的探索，更注重人的自我价值本位。这些特征中它传达了这样一种精神：人作为人，始终是历史发展的主角，是作为自然的存在物，在文学中更倾向于人的自然性；人作为人，不是社会的附庸，而有其独立的价值。人不再是社会文明的工具，而是历史进程中的主体。他们更注重反映人的物化、异化。比如司汤达《红与黑》中于连形象，巴尔扎克《幻灭》中吕西安形象……而俄国文学中对人的关注中却注重向内看，表现个体的道德自我完善倾向。
1.多余的人
关于多余的人在文中已形成了特定的概念：“它只指19世纪贵族革命时期一部分出身于贵族的知识分子，在俄国解放运动中他们既不站在革命的一边，也不站在政府的一边而游离于斗争的现实成为带引号的‘多余的人’”[1]P59作为19世纪俄国文学有的现象,又有着鲜明的时代特色，它与农奴制度以及农奴制度下的阶级有着密切的联系，多余人正是在这种背景下产生的。它一方面反映了文学家以他们的责任与真诚表现出了这个时代的人的心态，同时他们又对贵族阶级在社会进程中的没落感到恐惧与怜惜。他们想重新确立人的价值本位，于是以一种绝望的心态为多余人寻求其存在的可能。正如高尔基所说：“现在的最敏感的心灵和最机警的头脑，已经开始认识这危机了，看到人的力量的瓦解，他们都异口同声地警告人又自立更新，振奋‘自我’之必要，并且一致地指出这条回到生命力根源的道路，这条道路是可以使身心俱疲者复苏而增加体力的。”[2]p535在这种心态下，文学家也希求为“多余的人”寻求一个合理的出路。所以这使贵族的悲剧亦即“多余的人”的悲剧就是没有一种价值可以使他们依托而陷于精神的困顿与痛苦。
1.1贵族的悲剧：贵族作为一个社会的阶层而言，有他们的思想基础和经济支撑，而经济的富足又决定了他们至高无上的社会地位。但在俄国的社会现实中，贵族阶级逐渐分化乃至衰落，代之而起的平民阶层，使他们感到没落的可怕。贵族在与农民阶级的对立中已感到力不从心，他们的地位受到威胁，也对他们的生存状态、价值本位产生了怀疑，这也就是多余的人为什么在社会现实中表现出只有言语而无行动的特征。因为他们处在十字路口，无从选择他们存在的合理的价值，他们找不到出路。赫尔岑说：“我正如……俄国民间传说中的英雄一般，走到了十字路口，叫喊着‘这旷野还有没有活着的人呀！’但是终于没有一个活人回答我的呼声……这正是我的不幸……一个人在旷野中是算不得武士的……所以我丢弃了这个旷野……”（《谁之罪》）。
1.2贵族的自我批评与自我救赎：就多余人本身而言，它寄托了文学家们这样一种思想——他们企图通过多余的人自我完善，达到人与社会和谐的目的。这种和谐不是寻求到了合理的价值，也不是对人的价值有了明确的定义，而是在对“人”的自我批评中达到救赎的目的。高尔基说“现在，我们且看看贵族如何对待自己，贵族的自我批评达到了如何的深度，农奴的拥护者的儿子辈们又如何崇拜父辈和自己的奴隶：一句话，让我们看看贵族地主在文学上又是怎样描写自己。”[2]P267他指出了多余的人的思想特征，一方面是自我价值的肯定，一方面是对自我的批判。
从这些多余的人形象看，这类形象中不管他们的思想，还是他们的性格以及交往能力都有着异样的光彩，从某种程度上讲，他们的价值信仰也曾影响到他人。那么就看看这些多余的人们是怎样征服他人的。“叶夫盖尼·奥涅金是个饱学青年……他颇有福至心灵的技术，能够在谈话时逍遥自在，不急不忙地谈论到一切，带着专家的博学的神气，用意外的警句的灵动，唤起贵妇们的一丝微笑……。”[3]P6“……他这种忍耐不住的即兴谈话，流露的不是有经验的夸夸其谈那种沾沾自喜的雅兴，而是灵感，他没有去寻觅词句……什么才会使人的短暂的生命有永恒的意义。”[4]P250-.251那么从这个角度讲，多余的人，不是没有存在的价值，也不仅仅只是浑浑噩噩没有理智没有自我意识的人；相反，他们有着强烈的自我意识和自我价值本位，而却在社会现实中泯灭了他们行动的能力。但多余的人对自己的这种行为同时又持批判的态度。“‘醉心于空幻而卑劣的的诱惑’他清楚的知道‘我的爱没有给任何人带来好处，因为我从来没有为自己所爱的人牺牲过什么，我为了自己，为了快活才去爱的，’尽管毕巧林有种种缺点，但他具有自我的批判精神，并渴望为一个崇高的事业而行为”[5]P191-192那么从这个角度看，多余的人是真诚的，他们以真诚的态度对待人生，对待自我。但他们的行为总是处处碰壁，并得不到真正的解脱，最终成为一个个的悲剧，那么他们又是值得同情的。
另一方面，他们又总希望有一个合理的出路，那就是通过自我的救赎来拯救自我。他们从人性的完善角度加以阐发，在对社会的否定中找到人生的价值。也就是说他们（多余的人）意识到了人与社会的对立，所以他们力求在对立中走向人性的善。“因为莱蒙托夫本人有着悲观主义的痕迹……这种悲观主义中清澈地传出对当代的蔑视与否定，对斗争的渴望与困恼，由于感到孤独，感到软弱而生发的绝望，他的悲观主义是全部针对上流社会而发的”[2]P285这种意识也不仅仅是莱蒙托夫个人所表现出来的，像赫尔岑《谁之罪》，屠格涅夫《罗亭》都有这种思想倾向。
虽然多余的人到1859年以冈察洛夫的《奥勃诺莫夫》的出现而结束，但它只是这类形象的结束，而其思想还在延续，其后的文学中依然存在着这种对人性的向善的倾向。忏悔的贵族就是循着这个倾向发展，但又表现出不同的特征。
2.忏悔的贵族
在“多余的人”之后，俄国文学中又出现了另一种文学现象——忏悔的贵族，它成为了一种特殊的符号，因为列夫托尔斯泰把这种文学典型上升到了一种意识形态的角度，从而成为了一种社会的典型。“‘忏悔的贵族’个特殊的现象……‘忏悔’是个概念，构不成典型。‘忏悔者’是有个别性而非代表性，不是反映生活本质的典型，而‘忏悔的贵族’却是典型的。”[1]P165因为这种思想是延续多余的人之后而发展的另一种文学现象，即依然以人的自然性为基础而发掘人的合理的完善的人性，依然是对人的自然的本性的回归。
2.1社会转型的贵族心态：在19世纪历经农奴制的统治，农奴改革，以及资本主义的发展之后，贵族对自己的存在状态更加不满，而且到了一种心灰意冷的地步，他们对人生的价值意义也没有明确的追求了。但对于曾经对俄国有过诸多贡献的贵族而言（以一部分有良知贵族）不甘心走向没落。但在必然没落的趋势中，感到无力回天。但又想改变现状，而在动荡的历史背景中，看到了阶级矛盾的不可调和，在资本主义发展中的贵族生活腐化堕落，资本主义的掠夺性，于是又彻底的厌恶这种生存方式。正如列夫托尔斯泰揭示的那样：他们“一方面对社会的扯谎和虚伪作了非常有力的直率的和真诚的抗议。”[6]P370“另一方面无情批判资本主义的剥削，揭露政府的暴虐，法庭和国家机关的滑稽可笑，揭示财富的增加和文明的成就与工人群众的贫困，野蛮和痛苦的增加之间的矛盾何等的深刻。”[6]P370所以贵族阶级正是在这种矛盾的心态中寻求最终的旨归。他们寻求自身存在的价值，人生的终极意义。
2.2忏悔与道德劝善：忏悔与道德劝善是忏悔的贵族所表现的特征。它与“多余的人”自我批评有相似的地方但又有本质的不同。虽然都源于对“自我”的完善的为目的都是从自我出发对其自我行为的反思，但自我的批评只是话语而无行为，而“忏悔的贵族”则以其行为在表现“忏悔”。是多余的人是试图寻找到人生的最终旨归，但没有结果，而忏悔的贵族则是以人性善为人生的最终旨归。
他们是对社会不合理的现象不公平的现实，以及自己的人生价值、人生意义的思考与探索。安德烈·鲍尔康斯基对自我的生命意义的探索“生命是什么？将在那里寻求安宁？”（《战争与和平》）；列文的人生终极意义的思索“我是谁？我在干什么？我为什么这么做？”（《安娜·卡列尼娜》）；在聂赫留朵夫身上更坚定了这种信念他不遗余力地向着人性的善皈依，对自己的行为进行着彻底的悔悟，并最终走向了忏悔的道路，以求得灵魂的“复活”。忏悔贵族的哲学同样是通过自我的人性完善而得到精神的安顿，所以忏悔不是最终的结果，而是寻求完善的过程。而道德也不是人生的终极目的，而是一种凭借，他们希望建立“自我”完善作为价值体系，虽然这种观点遭到了一些人的批判。“托尔斯泰说教的中心点是鼓吹俭朴的生活倒退，放题谋取本身的幸福的斗争等等。”[7]P280-281但同时也肯定了这种“谋取自我完善”的过程的意义。“正因为如此，托尔斯泰彩描绘聂赫留朵夫所进行的‘精神的人’与‘动物的人’的斗争，‘灵魂的扫除’，这自然可以嗅到人性论和作者热衷道德的自我完善的味道，但如果深究主人公‘灵魂的扫除’的内容，便不难发现，作者赋予了这种‘扫除’以鲜明深刻的社会斗争的内涵。”[5]P567
总之，可以肯定的一点是，19世纪俄国文学亦即整个俄罗斯民族，都希望寻求一种和平，安宁的幸福家园——俄罗斯民族民歌，俄罗斯特有的风景，幽静的森林、草原、雪地……俄罗斯民族的这种社会心态不是谁从意识形态的角度予以规定的，而是一种民族文化心理的积淀。而普希金，莱蒙托夫，赫尔岑……包括列夫托尔斯泰，他们都是基于民族心理、民族心态从人性角度中去寻求俄罗斯民族在特定的时代的最终的出路。或许他们的形象（多余的人）是软弱的，或许列夫托尔斯泰找到的出路时幼稚的，但他们都给了一个肯定的答案——他们在为俄罗斯民族的人民寻求一种美好的精神家园，也就是从人性的角度，从自我的完善达到人生的旨归。
参考文献：
[1]马晓翙,马家骏著.俄国文学史略[M].北京中国社会科学出版社,2004年12月.
[2]高尔基.俄国文学史[M].上海上海文艺出版,1962年6月.
[3]普希金.叶甫盖尼?奥涅金[M].丁鲁译南京译林出版社,1996年7月.
[4]屠格涅夫.贵族之家与罗亭[M].非琴、石国雄译南京译林出版社,1996年7月.
[5]曹靖华主编.俄国文学史[M].北京人民文学出版社,1989年5月.
人自然论文范文第3篇
一人与自然的本质断裂是人与自然不和谐的根源
强调人与自然关系的和谐一致，内隐着人与自然关系的不和谐，以及当代人对这种不和谐的深深忧虑。资本主义工业社会在创造丰富的物质文明的同时，也制造了人与自然的严重对抗，即人类拼命地掠夺和奴役自然界，大自然也对人类每一次胜利都进行疯狂的报复。生态危机作为人与自然不和谐的标志正在诅咒着人类，威胁着人类的在世生存。因此，构建和谐社会从而营造人与自然的和谐关系，解除包括人类在内的所有生命正在承受的生态危机苦难，成为时代的呼唤和价值追求。人与自然和谐相处意味着生物共同体的完整、稳定和美丽，意味着人类的生存与发展，所以人与自然和谐是一种善，甚至是一种最高的善；相反，人与自然的不和谐由于其隐喻或象征着毁灭，所以它是一种恶，甚至是一种大恶。扬善去恶是人类价值追求的目的之一，因而解除人与自然的不和谐，将生态从危机中拯救出来，便成为构建和谐社会重要的价值指向。消除人与自然的不和谐关键是确认产生这种不和谐的根本性原因，以便能够为人类找到拯救生态危机的正确道路。尽管对人与自然不和谐的原因人们有种种猜测和分析，其中也不乏精辟的见解和论道，但笔者认为，人与自然在本质方面的断裂是人与自然不和谐的本源性原因，正是在人性方面人与自然发生本质的对立，才在实践行为方面造成了自然生态环境的灾难性的后果。
在人类早期观念中，人与自然之间并不存在一种价值关系意义上的紧张和分裂，无论是中国的儒教、道教和佛教，还是古希腊的哲学自然观，都以各种不同的理解或解释方式将人与自然纳入一个统一的整体之中，人之为人的人性与自然世界之为自然世界的本性在古人那里总是难解难分地纠缠在一起。中国儒家的“天人合一”、道家的“道法自然”、古希腊人的“小宇宙”与“大宇宙”和谐一致的主张，都表达着人与自然本质同一的看法。古人的这种人与自然一体的人性见识，导致了“万物与我齐一”和“顺应自然而生活”的价值追求，形成了与自然宇宙保持和谐一致，千万不要僭越最伟大灵魂为人类安排的这一必然秩序的行为规范。然而，古人的这种存在维度和意义维度却被现代人所遗忘，西方近生的启蒙运动彻底颠覆了古代人的有机论自然观，自然世界由此变成了一台既没有灵魂、也没有生气，完全由力学支配，进行机械运动的机器。自然概念的含义也由古希腊的“生长”、“涌现”、事物发生的“内在根据”，变为了现代的自然界和自然事物的总和。自然世界从一个活的有机体沦落成为死一般的物质世界，人由此也就从自然宇宙中分裂出来，成为与自然世界对立的存在。笛卡尔首开先河，将人与自然界区分为两个各自独立且平行存在的实体，他们之间互不依赖，互不决定，互不派生。物质的根本属性是广延，心灵的根本属性是思维。斯宾诺莎反对笛卡儿的二元对立说，主张在自然宇宙中只存在一个实体，那就是上帝，而心灵和物质仅仅是上帝这一实体的两个属性；两个属性之间并不发生直接联系，它们互不产生、互不限制。结果斯宾诺莎在建立实体一元论的同时，又在事实上造成了一种属性二元论。斯宾诺莎以后，莱布尼茨、康德、黑格尔等人也力图克服机械论自然观的缺陷，消弭人与自然的二元对立，但他们却走向了与古希腊哲人相反的道路，把人看作是自然价值的显现根源。如康德提出“人为自然立法”和“自然向人生成”；黑格尔则把自然世界看作是“绝对精神”的外化，认为人与自然界的关系属于“主—奴关系”，即人是主人，自然是奴隶。经过现代形而上学的努力，人从自然宇宙中彻底脱落出来并成为与其对立的存在，人与自然从此分别归属于两个不同的世界，自然存在物属于仅具有广延特征的物质世界和客体世界，人类则属于能够思维的心灵世界和主体世界，“目的王国”和“自然王国”之间从此产生了一条不可逾越的道德鸿沟。
现代人不再像古人那样，以自然宇宙为背景认识自己与自然的同一性，而是将人与自然的对立、不同作为人之为人的标志。这意味着，启蒙之后人从本质方面与自然发生了彻底的断裂，或者说从人的本质方面与自然世界划清了界限。人不再是自然世界之中的存在，而是收缩到以自身为参照系统并仅仅向自身认同的独立存在。如仅仅向自身的认识能力认同，从而认为人是理性存在物；仅仅向自己的类特征认同，从而认为人是一个社会存在物。启蒙运动将人从自然宇宙一体中独立出来，似乎解放了人类，争取了人的尊严，但事实证明，近现代人的这种自我启蒙和自我解放在给人类带来自由和享乐的同时，也对人自身和自然环境制造了灾难性后果。首先，近现代人解构了人与自然的存在同一性，从而造成了人类自我的迷失，使人类无法准确确认自己在宇宙中的合理位置，误把对自然界的宣战、掠夺和奴役视为人之为人的象征。其次，人不再向自然认同，而成为仅仅向自身认同的存在物，这势必导致自我中心主义价值观的强势运行。如现代人类完全扭曲了生物进化的意义，把大自然恩赐给人类的理性，以及生物进化最为辉煌的一幕——人类的诞生，理解为人优越于自然界和＊＊自然物的固有资本。人拥有理性，自在地就具有绝对价值，自在地就是目的，所有自然存在物仅仅是服务于人之目的的工具，成为现代性处理人与自然关系的基本的价值取向，这种价值取向不可避免地引发人类对自然的促逼和宰制，并直接造＊＊与自然的现实不和谐。所以，人与自然在本质方面发生断裂是人与自然最根本和最深刻的分裂和对立，这种断裂直接规定了人类的价值追求和行为取向，并为人类占有自然和统治自然的实践活动提供了合理而正当的理由。作为人与自然现实不和谐标志的生态危机，正是这种本质断裂的直接逻辑后果。
二人与自然的本质同一是人与自然和谐的内在根据
当我们确认了人与自然的本质断裂是人与自然分裂和对立的深层原因之后，隐含在这一分析中的一个逻辑推断就自然而然地显现出来，即人与自然的内在一致应该是保证人在改造自然界的实践活动中与自然保持和谐一致的根本性原因。也就是说，人只有在本质方面与自然融合为一个整体，才能确保人类在改造自然界的实践活动中创造出一个与自然和谐的现实世界。尽管古人提出了人与自然在本质上同一的思想，但这仅仅是一种天才的猜测，其中还不乏泛神论糟粕，以及人屈从于自然的自卑心态。真正科学而合理地揭示人与自然的内在一致是人与自然现实和谐的基础，进而是人类社会和谐基础的是马克思。马克思早在1844年就提出了这一思想，但由于资本主义社会人与自然的分裂、对立的“权力意志”和话语霸权，遮蔽了其思想的灵光，造成现代人对人与自然在本质方面的同一性产生了遗忘。
马克思在《1844年经济学哲学手稿》中提出人是一种“对象性的存在物”，并以此作为历史的逻辑起点和分析社会和谐与不和谐的人性论基础。马克思对人的这一规定蕴含着深刻的意义，至今人们还很少论及其中表达的深邃思想。人作为“对象性存在物”包含着两种规定性：一方面他必须以其他自然存在物为对象表现自己的生命本质，“说人是肉体的、有自然力的、有生命的、现实的、感性的、对象性的存在物，这就等于说，人有现实的、感性的对象作为自己本质的即自己生命表现的对象；或者说，人只有凭借现实的、感性的对象才能表现自己的生命”[1](P.106)；另一方面人也必然是其他自然存在物表现它的生命本质的对象，“假定一种存在物本身既不是对象，又没有对象。这样的存在物首先将是一个惟一的存在物，在它之外没有任何存在物存在，它孤零零地独自存在着。因为，只要有对象存在于我之外，只要我不是独自存在着，那么我就是和在我之外存在的对象不同的他物、另一个现实，也就是说，我是它的对象”[1](P.106)。在马克思看来，人作为对象性存在物像所有自然生命一样，在以它物为对象表现自己生命本质的同时，又作为表现其他自然物生命本质的对象而在世生存。正如太阳是植物的对象，是植物所不可缺少的、确证它的生命的对象，同时植物也是太阳的对象，是太阳的唤醒生命力的对象一样。人类以其他自然存在物作为表现自己生命本质的对象，并不是以某一种或某一类自然存在物为对象，而是以所有自然存在物或整个自然界作为表现自己生命本质的对象。同样，人类在作为表现它物生命本质的对象时，也不是表现某一自然物的生命本质，而是表现整个自然界的生命本质。人以自然为中介表现自己的生命本质，自然也以人为中介表现它的生命本质：人与自然是互为中介、互为对象的。
人直接地是自然存在物，但人又是“人的自然存在物”。人是自为存在的存在物，是超越自然而然本性的存在物。人作为人的存在，不像动植物那样直接以其他自然存在物作为表现自己生命本质的对象，也不是直接成为其他生命表现它自己本质的对象，而是以改造自然界的实践活动为中介实现人是对象性存在物的本质；实践是人类所特有的存在方式。通过改造自然界的实践，人类将自己的本质对象化给自然界，使自然界成为人的作品和人的现实，同时也把自然界的本质内化为自我意识，受到自然界的本质的规定。“对象性的存在物进行对象性活动，如果它的本质规定中不包含对象性的东西，它就不进行对象性活动。它所以只创造或设定对象，因为它是被对象设定的，因为它本来就是自然界。”[1](P.105)这就是说，人化自然的同时也被自然化，客体被主体化的同时主体也被客体化。由于人是改造自然界实践活动的主体，人被自然所设定也是通过人领悟自然并对自身设定实现的，所以人与自然互相“设定”也是人的一种有意识的自由活动。人将自己的本质对象化，意味着自然界是人的自然界，人在自然世界之中；人被对象所设定，意味着人“本来就是自然界”，本来就是表现自然界本质的对象，即自然世界也在人之中，人在自然世界之中，自然世界在人之中，这表明人与自然界在本质方面是一体的，是内在一致的。人以自然界为对象和作为表现自然界本质的对象，是人作为对象性存在物不可分割的两个规定性，割裂了这两个规定性也就割裂了人的本质存在，使人成为“非存在物”。
马克思在确立了人与自然本质一致这一人性论观念之后，就用这一观念来审视资本主义社会中人与自然的关系和人与人的关系，从而发现了人与自然关系的这种一体性在资本主义社会中发生了异化，在此基础上又揭示了人与人之间的异化现象。马克思指出，在资本主义异化劳动过程中发生了人同自己劳动产品的异化、人同劳动本身的异化、人同自己本质的异化。这三种异化现象某种意义上可以归结为人与自然的异化。没有自然界，就没有劳动加工的对象和劳动产品，劳动本身也就不能存在，人也就不能实现人之为人的本质。人与自然相异化，意味着人与自然的本质断裂和人的对象性本质的丧失：自然界不再是人的自然界，而变成了支配人的异己力量，“对象化表现为对象的丧失和被对象所奴役”，即“他给予对象的生命是作为敌对的和相异的东西同他相对立”；人也不再表现自然界的本质，而成为自然界的占有者和掠夺者，“一切肉体的和精神的感觉都被这一切感觉的单纯异化即拥有的感觉所代替”[1](P.85)。人与自然发生本质断裂，人类在加工改造自然界的活动中就与自然处于严重的对抗状态。用恩格斯的话说，我们对自然界的每一次胜利，自然界都报复了我们。[2](P.158)人与自然的严重对抗导致人类对自然物的疯狂剥夺，这使人类社会的阶级对立和阶级斗争更为惨烈。在马克思看来，人与自然的关系是一种根本性的关系，正是由于人与自然关系的对立和异化才导致了人与人之间的对立和异化，以及社会的不公正和社会的不和谐。因为人们为了占有由人与自然关系生化出来的物品和财富，才造成了人与人的分裂和人对人的剥削与压迫。马克思正是通过对人与自己劳动产品的异化关系即人与自然界的异化关系的分析，揭示了人与人的异化关系和社会的不和谐。“人同自己的劳动产品、自己的生命活动、自己的类本质相异化的直接结果就是人同人相异化。”[1](P.59)
人与人之间的不平等和人对人的剥削和压迫是资本主义社会的最大不公正，也是人类社会最不和谐的表现。因此扬弃异化劳动、实现人的解放必须首先消解作为社会不和谐根源的人与自然的分裂与对立，实现人与自然界的本质性的统一，在否定之否定的层面上向合乎人性的人复归。马克思说：“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的，自觉的和在以往发展的全部财富的范围内生成的。这种共产主义，作为完成了的自然主义＝人道主义，而作为完成了的人道主义＝自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”[1](P.81)马克思在这里表明，扬弃私有财产也就是扬弃人的自我异化，即扬弃人与自然关系的异化，向合乎人是对象性的人这一合乎人性的人复归。这种复归作为完成了的自然主义等于人道主义，作为完成了的人道主义等于自然主义。马克思在这里用“自然主义＝人道主义”和“人道主义＝自然主义”，再次表达了人与自然一体的思想，并认为人与自然在本质方面融合为一个整体是共产主义社会的内在本质，是实现社会和谐的根本依据。“社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。”[1](P.83)共产主义社会无疑是最和谐的社会，它不仅包括人与人之间矛盾的解决，也包括人与自然之间矛盾的真正解决。通过马克思对社会历史发展规律的分析，我们可以清晰地看出，在人与自然关系中生成的人性是人与自然现实关系的内在根据，也是社会和谐不和谐的基础。当人与自然在本质方面发生断裂，人类社会就处于不和谐状态之中，扬弃这种人与自然的本质断裂，完＊＊与自然界的本质统一，才能使人获得解放，进而产生人与自然的和谐以及人与人的和谐。
三人与自然的两种和谐关系
通过上面的论述我们不难发现，人与自然之间实际上存在着两种和谐关系：一是人与自然的内在和谐一致关系，另一是人与自然的外在和谐一致关系。人与自然的内在和谐关系是指人与自然界的本质统一关系，即在人类的自我观念中包含自然界的本质规定性，在人之为人的意义上人与自然融合为一个整体。这种整体性是通过人向自然生成为人而显现出来。人与自然的外在和谐关系是指人与自然存在物和谐相处，人类与自然界协同发展，在改造自然界的实践活动中营造出一个美丽、完整、稳定的现实自然环境。也就是说，人与自然的内在和谐是人性意义上的和谐，它存在于人的本质之中；人与自然的外在和谐是现实性的和谐，它表现在人类加工改造自然界的现实活动之中。人与自然的内在和谐与外在和谐的关系是；内在和谐是外在和谐的根据，外在和谐是内在和谐的表现。人只有首先达成与自然的内在和谐，才能创造出与自然的外在和谐。笔者前面所说的人与自然的本质断裂或同一，是指人与自然的内在关系，而人与自然的和谐与不和谐则是指人与自然的外在关系。目前人们更多的是强调人与自然界的外在和谐关系的价值与意义，忽视了产生这一价值和意义的内在源泉，即人性与自然的和谐统一问题，这就使人与自然界的外在和谐关系成为无本之木、无源之水。所以，为了确保人与自然界的外在和谐关系，我们必须首先对人性与自然的关系做出形而上学的和谐建构。人与自然达成了内在一致，才能担保人类在改造自然界的实践活动中在行为方面与自然界和谐一致。
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（二）多元文化主义的自然法与人权理论 自然法学者主张的来自人类自然本性的制度，从人类学的角度看，都是具有文化相对性的认识。实际上，自然本性的概念如同海神普洛透斯的床铺一样，是可以自由伸缩的。今天，在新自然法学中格外重视实践理性的原因之一，就是要把自然本性的概念从议论者的恣意性中抢救出来。因此，如果把自然法看成不是超越文化逻辑的普遍法，而是理解为各种文化相互间的辩证的、能动发展的过程的话，目前我们拥有的自然法就具有多元的、暂时的和假设的特征。因为，自然法是适应各个时代的要求，通过与不同文化的接触，不断被解释和自我塑造的。西欧文明圈中形成的自然法观念通过与非西欧文明的接触，可以拓展出新的地平面。例如，以往西欧的自然法观念中欠缺的人与自然环境的共生关系，可以从东方儒教的天人合一、老庄思想的天道说和印度的“梵我一如说”中得到补充。再如，“人的尊严”的概念也有可能从东方思想中得到有意义的修正。因为以往的“人的尊严”这一概念是以《圣经》的人类观为背景的，是脱离自然秩序的概念。今天，“人的尊严”已在生命伦理领域中被普遍使用，其意义毋宁意味并提倡人类向自然秩序的回归，拒绝由于科学技术的操作和思想、制度的操纵使作为自然一部分的人类过分脱离自然秩序的思想。这样的重新解释也可以到非西欧的思想中去学习和借鉴。 因此，揭示“多样性中的普遍性”是现代自然法学的目标，也是多元文化主义的立场。在这一界限内，多元文化主义与自然法学具有共同的基本立场，问题是如何找出普遍性。传统的自然法和新自然法都认为，普遍性是先于和超越多样文化传统的，这事实上给文化同化主义提供了借口，容易成为抑制文化多元性的意识形态并发挥作用。普遍性应通过文化传统的相互交流和融合逐渐发现，实际存在的自然法规范也经常具有一定的可塑性，即便如此，其高度的客观性和历史安定性也足以约束人类根据主观设计制定的实定法。如人权的规定是文化的产物，虽然根据时代情况具有可塑性，但因为其高度的客观性和安定性，因此对实定法具有充分的约束机能。托马斯•阿奎那虽然承认在经验性的人类行为、习惯、制度中，人类的本性是可变的，但认为这种变化的根底中存在不变的人类本性。事实上，正因为存在这种超越性的人类本性，才可能发生经验性人类本性中的变化。换言之，人类本性因为其超越性才有历史性，而通过人类本性的可变性到达不可变的顶点时，自然法的历史性道路才被打开。由于托马斯承认人类本性在一定程度上的可变性，因此自然法具有可变的侧面。实际上，永恒法的“分有”是在人类历史中分配的，因此在历史性具有可变侧面的情况下，自然法也应该是可变的。 多元文化主义的自然法与追求多样文化的相互承认和对话为基调的现代立宪主义是一脉相承的。初期的自然权论者，特别是格老秀斯、霍布斯、普芬道夫、洛克等倡导的自然权论，首先要解决的就是欧洲内部的各国及其与其他国家之间由于深刻的文化差异而产生的政治法律问题。如格老秀斯主张的所有的人都具有自我保存的权利，禁止恣意伤害他人和掠夺，但是他的课题局限在了“从根底上具有不同文化的人们，为了交涉和共存”所需要的“最低限度的出发点”。[12]罗尔斯倡导的“政治的自由主义”也是在承认人们的价值多元性的基础上，解答了作为自由平等的市民是如何构筑、维持“得以公正地协动”的社会。[13]詹姆斯•塔利（James Tully）在承认文化多样性的基础上，提出：“现代宪法，必须追求肩负各种各样文化的主权性市民根据相互承认和同意所进行的对话的实践形式。”[14]实际上，罗尔斯、塔利和强调自律性实定法秩序权威的法实证主义，在“如何构筑、维持社会的协动结构这一课题”面前，可以排列到同一平面上，共同构成现代立宪主义和多元文化主义自然法的思想基础。[15]因此，基于自然法和宪法的人权理论也应该是多样的。如日本新宪法“直截了当地表达了传统自然法的思想，据此，违反自然法的实定法，即使是宪法性规定也不能承认其效力”，从中可以“明确地看出新宪法是以自然法的理论为基础的”。它是以“文化内容的丰富性”和“积极的政治理想的表明”为特征的，是“属于二十世纪宪法范畴的”宪法，它在“法的调整以外，还具有政治哲学的教育意义”，特别唤起了有关文化、教育、劳动等方面的权利，这些权利“与实定法上的权利在旨趣上是不同的”。[16]
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［关键词］人工智能，常识推理，归纳逻辑，广义内涵逻辑，认知逻辑，自然语言逻辑
现代逻辑创始于19世纪末叶和20世纪早期，其发展动力主要来自于数学中的公理化运动。当时的数学家们试图即从少数公理根据明确给出的演绎规则推导出其他的数学定理，从而把整个数学构造成为一个严格的演绎大厦，然后用某种程序和方法一劳永逸地证明数学体系的可靠性。为此需要发明和锻造严格、精确、适用的逻辑工具。这是现代逻辑诞生的主要动力。由此造成的后果就是20世纪逻辑研究的严重数学化，其表现在于：一是逻辑专注于在数学的形式化过程中提出的问题；二是逻辑采纳了数学的方法论，从事逻辑研究就意味着象数学那样用严格的形式证明去解决问题。由此发展出来的逻辑被恰当地称为“数理逻辑”，它增强了逻辑研究的深度，使逻辑学的发展继古希腊逻辑、欧洲中世纪逻辑之后进入第三个高峰期，并且对整个现代科学特别是数学、哲学、语言学和计算机科学产生了非常重要的影响。
本文所要探讨的问题是：21世纪逻辑发展的主要动力将来自何处？大致说来将如何发展？我个人的看法是：计算机科学和人工智能将至少是21世纪早期逻辑学发展的主要动力源泉，并将由此决定21世纪逻辑学的另一幅面貌。由于人工智能要模拟人的智能，它的难点不在于人脑所进行的各种必然性推理（这一点在20世纪基本上已经做到了，如用计算机去进行高难度和高强度的数学证明，“深蓝”通过高速、大量的计算去与世界冠军下棋），而是最能体现人的智能特征的能动性、创造性思维，这种思维活动中包括学习、抉择、尝试、修正、推理诸因素，例如选择性地搜集相关的经验证据，在不充分信息的基础上作出尝试性的判断或抉择，不断根据环境反馈调整、修正自己的行为，……由此达到实践的成功。于是，逻辑学将不得不比较全面地研究人的思维活动，并着重研究人的思维中最能体现其能动性特征的各种不确定性推理，由此发展出的逻辑理论也将具有更强的可应用性。
实际上，在20世纪中后期，就已经开始了现代逻辑与人工智能（记为AI）之间的相互融合和渗透。例如，哲学逻辑所研究的许多课题在理论计算机和人工智能中具有重要的应用价值。AI从认知心理学、社会科学以及决策科学中获得了许多资源，但逻辑（包括哲学逻辑）在AI中发挥了特别突出的作用。某些原因促使哲学逻辑家去发展关于非数学推理的理论；基于几乎同样的理由，AI研究者也在进行类似的探索，这两方面的研究正在相互接近、相互借鉴，甚至在逐渐融合在一起。例如，AI特别关心下述课题：
·效率和资源有限的推理；
·感知；
·做计划和计划再认；
·关于他人的知识和信念的推理；
·各认知主体之间相互的知识；
·自然语言理解；
·知识表示；
·常识的精确处理；
·对不确定性的处理，容错推理；
·关于时间和因果性的推理；
·解释或说明；
·对归纳概括以及概念的学习。[①]
21世纪的逻辑学也应该关注这些问题，并对之进行研究。为了做到这一点，逻辑学家们有必要熟悉AI的要求及其相关进展，使其研究成果在AI中具有可应用性。
我认为，至少是21世纪早期，逻辑学将会重点关注下述几个领域，并且有可能在这些领域出现具有重大意义的成果：（1）如何在逻辑中处理常识推理中的弗协调、非单调和容错性因素？（2）如何使机器人具有人的创造性智能，如从经验证据中建立用于指导以后行动的归纳判断？（3）如何进行知识表示和知识推理，特别是基于已有的知识库以及各认知主体相互之间的知识而进行的推理？（4）如何结合各种语境因素进行自然语言理解和推理，使智能机器人能够用人的自然语言与人进行成功的交际？等等。
1．常识推理中的某些弗协调、非单调和容错性因素
AI研究的一个目标就是用机器智能模拟人的智能，它选择各种能反映人的智能特征的问题进行实践，希望能做出各种具有智能特征的软件系统。AI研究基于计算途径，因此要建立具有可操作性的符号模型。一般而言，AI关于智能系统的符号模型可描述为：由一个知识载体（称为知识库KB）和一组加载在KB上的足以产生智能行为的过程（称为问题求解器PS）构成。经过20世纪70年代包括专家系统的发展，AI研究者逐步取得共识，认识到知识在智能系统中力量，即一般的智能系统事实上是一种基于知识的系统，而知识包括专门性知识和常识性知识，前者亦可看做是某一领域内专家的常识。于是，常识问题就成为AI研究的一个核心问题，它包括两个方面：常识表示和常识推理，即如何在人工智能中清晰地表示人类的常识，并运用这些常识去进行符合人类行为的推理。显然，如此建立的常识知识库可能包含矛盾，是不协调的，但这种矛盾或不协调应不至于影响到进行合理的推理行为；常识推理还是一种非单调推理，即人们基于不完全的信息推出某些结论，当人们得到更完全的信息后，可以改变甚至收回原来的结论；常识推理也是一种可能出错的不精确的推理模式，是在容许有错误知识的情况下进行的推理，简称容错推理。而经典逻辑拒斥任何矛盾，容许从矛盾推出一切命题；并且它是单调的，即承认如下的推理模式：如果p?r，则pùq?r；或者说，任一理论的定理属于该理论之任一扩张的定理集。因此，在处理常识表示和常识推理时，经典逻辑应该受到限制和修正，并发展出某些非经典的逻辑，如次协调逻辑、非单调逻辑、容错推理等。有人指出，常识推理的逻辑是次协调逻辑和非单调逻辑的某种结合物，而后者又可看做是对容错推理的简单且基本的情形的一种形式化。[②]
“次协调逻辑”（ParaconsistentLogic）是由普里斯特、达·科斯塔等人在对悖论的研究中发展出来的，其基本想法是：当在一个理论中发现难以克服的矛盾或悖论时，与其徒劳地想尽各种办法去排除或防范它们，不如干脆让它们留在理论体系内，但把它们“圈禁”起来，不让它们任意扩散，以免使我们所创立或研究的理论成为“不足道”的。于是，在次协调逻辑中，能够容纳有意义、有价值的“真矛盾”，但这些矛盾并不能使系统推出一切，导致自毁。因此，这一新逻辑具有一种次于经典逻辑但又远远高于完全不协调系统的协调性。次协调逻辑家们认为，如果在一理论T中，一语句A及其否定?A都是定理，则T是不协调的；否则，称T是协调的。如果T所使用的逻辑含有从互相否定的两公式可推出一切公式的规则或推理，则不协调的T也是不足道的(trivial)。因此，通常以经典逻辑为基础的理论，如果它是不协调的，那它一定也是不足道的。这一现象表明，经典逻辑虽可用于研究协调的理论，但不适用于研究不协调但又足道的理论。达·科斯塔在20世纪60年代构造了一系列次协调逻辑系统Cn（1≤n≤w），以用作不协调而又足道的理论的逻辑工具。对次协调逻辑系统Cn的特征性描述包括下述命题：(i)矛盾律?(Aù?A)不普遍有效；(ii)从两个相互否定的公式A和?A推不出任意公式；即是说，矛盾不会在系统中任意扩散，矛盾不等于灾难。(iii)应当容纳与(i)和(ii)相容的大多数经典逻辑的推理模式和规则。这里，(i)和(ii)表明了对矛盾的一种相对宽容的态度，(iii)则表明次协调逻辑对于经典逻辑仍有一定的继承性。
在任一次协调逻辑系统Cn(1≤n≤w)中，下述经典逻辑的定理或推理模式都不成立：
?(Aù?A)
Aù?AB
A(?AB)
(A??A)B
(A??A)?B
A??A
(?Aù(AúB))B
(AB)(?B?A)
若以C0为经典逻辑，则系列C0,C1,C2,…Cn,…Cw使得对任正整数i有Ci弱于Ci-1，Cw是这系列中最弱的演算。已经为Cn设计出了合适的语义学，并已经证明Cn相对于此种语义是可靠的和完全的，并且次协调命题逻辑系统Cn还是可判定的。现在，已经有人把次协调逻辑扩展到模态逻辑、时态逻辑、道义逻辑、多值逻辑、集合论等领域的研究中，发展了这些领域内的次协调理论。显然，次协调逻辑将会得到更进一步的发展。[③]
非单调逻辑是关于非单调推理的逻辑，它的研究开始于20世纪80年代。1980年，D·麦克多莫特和J·多伊尔初步尝试着系统发展一种关于非单调推理的逻辑。他们在经典谓词演算中引入一个算子M，表示某种“一致性”断言，并将其看做是模态概念，通过一定程序把模态逻辑系统T、S4和S5翻译成非单调逻辑。B·摩尔的论文《非单调逻辑的语义思考》（1983）据认为在非单调逻辑方面作出了令人注目的贡献。他在“缺省推理”和“自动认知推理”之间做了区分，并把前者看作是在没有任何相反信息和缺少证据的条件下进行推理的过程，这种推理的特征是试探性的：根据新信息，它们很可能会被撤消。自动认知推理则不是这种类型，它是与人们自身的信念或知识相关的推理，可用它模拟一个理想的具有信念的有理性的人的推理。对于在计算机和人工智能中获得成功的应用而言，非单调逻辑尚需进一步发展。
2．归纳以及其他不确定性推理
人类智能的本质特征和最高表现是创造。在人类创造的过程中，具有必然性的演绎推理固然起重要作用，但更为重要的是具有某种不确定性的归纳、类比推理以及模糊推理等。因此，计算机要成功地模拟人的智能，真正体现出人的智能品质，就必须对各种具有不确定性的推理模式进行研究。
首先是对归纳推理和归纳逻辑的研究。这里所说的“归纳推理”是广义的，指一切扩展性推理，它们的结论所断定的超出了其前提所断定的范围，因而前提的真无法保证结论的真，整个推理因此缺乏必然性。具体说来，这种意义的“归纳”包括下述内容：简单枚举法；排除归纳法，指这样一些操作：预先通过观察或实验列出被研究现象的可能的原因，然后有选择地安排某些事例或实验，根据某些标准排除不相干假设，最后得到比较可靠的结论；统计概括：从关于有穷数目样本的构成的知识到关于未知总体分布构成的结论的推理；类比论证和假说演绎法，等等。尽管休谟提出著名的“归纳问题”，对归纳推理的合理性和归纳逻辑的可能性提出了深刻的质疑，但我认为，（1）归纳是在茫茫宇宙中生存的人类必须采取也只能采取的认知策略，对于人类来说具有实践的必然性。（2）人类有理由从经验的重复中建立某种确实性和规律性，其依据就是确信宇宙中存在某种类似于自然齐一律和客观因果律之类的东西。这一确信是合理的，而用纯逻辑的理由去怀疑一个关于世界的事实性断言则是不合理的，除非这个断言是逻辑矛盾。（3）人类有可能建立起局部合理的归纳逻辑和归纳方法论。并且，归纳逻辑的这种可能性正在计算机科学和人工智能的研究推动下慢慢地演变成现实。恩格斯早就指出，“社会一旦有技术上的需要，则这种需要比十所大学更能把科学推向前进。”[④]有人通过指责现有的归纳逻辑不成熟，得出“归纳逻辑不可能”的结论，他们的推理本身与归纳推理一样，不具有演绎的必然性。（4）人类实践的成功在一定程度上证明了相应的经验知识的真理性，也就在一定程度上证明了归纳逻辑和归纳方法论的力量。毋庸否认，归纳逻辑目前还很不成熟。有的学者指出，为了在机器的智能模拟中克服对归纳模拟的困难而有所突破，应该将归纳逻辑等有关的基础理论研究与机器学习、不确定推理和神经网络学习模型与归纳学习中已有的成果结合起来。只有这样，才能在已有的归纳学习成果上，在机器归纳和机器发现上取得新的突破和进展。[⑤]这是一个极有价值且极富挑战性的课题，无疑在21世纪将得到重视并取得进展。
再谈模糊逻辑。现实世界中充满了模糊现象，这些现象反映到人的思维中形成了模糊概念和模糊命题，如“矮个子”、“美人”、“甲地在乙地附近”、“他很年轻”等。研究模糊概念、模糊命题和模糊推理的逻辑理论叫做“模糊逻辑”。对它的研究始于20世纪20年代，其代表性人物是L·A·查德和P·N·马林诺斯。模糊逻辑为精确逻辑（二值逻辑）解决不了的问题提供了解决的可能，它目前在医疗诊断、故障检测、气象预报、自动控制以及人工智能研究中获得重要应用。显然，它在21世纪将继续得到更大的发展。
3．广义内涵逻辑
经典逻辑只是对命题联结词、个体词、谓词、量词和等词进行了研究，但在自然语言中，除了这些语言成分之外，显然还存在许多其他的语言成分，如各种各样的副词，包括模态词“必然”、“可能”和“不可能”、时态词“过去”、“现在”和“未来”、道义词“应该”、“允许”、“禁止”等等，以及各种认知动词，如“思考”、“希望”、“相信”、“判断”、“猜测”、“考虑”、“怀疑”，这些认知动词在逻辑和哲学文献中被叫做“命题态度词”。对这些副词以及命题态度词的逻辑研究可以归类为“广义内涵逻辑”。
大多数副词以及几乎所有命题态度词都是内涵性的，造成内涵语境，后者与外延语境构成对照。外延语境又叫透明语境，是经典逻辑的组合性原则、等值置换规则、同一性替换规则在其中适用的语境；内涵语境又称晦暗语境，是上述规则在其中不适用的语境。相应于外延语境和内涵语境的区别，一切语言表达式（包括自然语言的名词、动词、形容词直至语句）都可以区分为外延性的和内涵性的，前者是提供外延语境的表达式，后者是提供内涵性语境的表达式。例如，杀死、见到、拥抱、吻、砍、踢、打、与…下棋等都是外延性表达式，而知道、相信、认识、必然、可能、允许、禁止、过去、现在、未来等都是内涵性表达式。在内涵语境中会出现一些复杂的情况。首先，对于个体词项来说，关键性的东西是我们不仅必须考虑它们在现实世界中的外延，而且要考虑它们在其他可能世界中的外延。例如，由于“必然”是内涵性表达式，它提供内涵语境，因而下述推理是非有效的：
晨星必然是晨星，
晨星就是暮星，
所以，晨星必然是暮星。
这是因为：这个推理只考虑到“晨星”和“暮星”在现实世界中的外延，并没有考虑到它们在每一个可能世界中的外延，我们完全可以设想一个可能世界，在其中“晨星”的外延不同于“暮星”的外延。因此，我们就不能利用同一性替换规则，由该推理的前提得出它的结论：“晨星必然是暮星”。其次，在内涵语境中，语言表达式不再以通常是它们的外延的东西作为外延，而以通常是它们的内涵的东西作为外延。以“达尔文相信人是从猿猴进化而来的”这个语句为例。这里，达尔文所相信的是“人是从猿猴进化而来的”所表达的思想，而不是它所指称的真值，于是在这种情况下，“人是从猿猴进化而来的”所表达的思想（命题）就构成它的外延。再次，在内涵语境中，虽然适用于外延的函项性原则不再成立，但并不是非要抛弃不可，可以把它改述为新的形式：一复合表达式的外延是它出现于外延语境中的部分表达式的外延加上出现于内涵语境中的部分表达式的内涵的函项。这个新的组合性或函项性原则在内涵逻辑中成立。
一般而言，一个好的内涵逻辑至少应满足两个条件：（i）它必须能够处理外延逻辑所能处理的问题；（ii）它还必须能够处理外延逻辑所不能处理的难题。这就是说，它既不能与外延逻辑相矛盾，又要克服外延逻辑的局限。这样的内涵逻辑目前正在发展中，并且已有初步轮廓。从术语上说，内涵逻辑除需要真、假、语句真值的同一和不同、集合或类、谓词的同范围或不同范围等外延逻辑的术语之外，还需要同义、内涵的同一和差异、命题、属性或概念这样一些术语。广而言之，可以把内涵逻辑看作是关于象“必然”、“可能”、“知道”、“相信”，“允许”、“禁止”等提供内涵语境的语句算子的一般逻辑。在这种广义之下，模态逻辑、时态逻辑、道义逻辑、认知逻辑、问题逻辑等都是内涵逻辑。不过，还有一种狭义的内涵逻辑，它可以粗略定义如下：一个内涵逻辑是一个形式语言，其中包括（1）谓词逻辑的算子、量词和变元，这里的谓词逻辑不必局限于一阶谓词逻辑，也可以是高阶谓词逻辑；（2）合式的λ—表达式，例如(λx)A，这里A是任一类型的表达式，x是任一类型的变元，(λx)A本身是一函项，它把变元x在其中取值的那种类型的对象映射到A所属的那种类型上；（3）其他需要的模态的或内涵的算子，例如€，ù、ú。而一个内涵逻辑的解释，则由下列要素组成：（1）一个可能世界的非空集W；（2）一个可能个体的非空集D；（3）一个赋值，它给系统内的表达式指派它们在每w∈W中的外延。对于任一的解释Q和任一的世界w∈W，判定内涵逻辑系统中的任一表达式X相对于解释Q在w∈W中的外延总是可能的。这样的内涵逻辑系统有丘奇的LSD系统，R·蒙塔古的IL系统，以及E·N·扎尔塔的FIL系统等。[⑥]
在各种内涵逻辑中，认识论逻辑（epistemiclogic）具有重要意义。它有广义和狭义之分。广义的认识论逻辑研究与感知（perception）、知道、相信、断定、理解、怀疑、问题和回答等相关的逻辑问题，包括问题逻辑、知道逻辑、相信逻辑、断定逻辑等；狭义的认识论逻辑仅指知道和相信的逻辑，简称“认知逻辑”。冯·赖特在1951年提出了对“认知模态”的逻辑分析，这对建立认知逻辑具有极大的启发作用。J·麦金西首先给出了一个关于“知道”的模态逻辑。A·帕普于1957年建立了一个基于6条规则的相信逻辑系统。J·亨迪卡于60年代出版的《知识和信念》一书是认知逻辑史上的重要著作，其中提出了一些认知逻辑的系统，并为其建立了基于“模型集”的语义学，后者是可能世界语义学的先导之一。当今的认知逻辑纷繁复杂，既不成熟也面临许多难题。由于认知逻辑涉及认识论、心理学、语言学、计算机科学和人工智能等诸多领域，并且认知逻辑的应用技术，又称关于知识的推理技术，正在成为计算机科学和人工智能的重要分支之一，因此认知逻辑在20世纪中后期成为国际逻辑学界的一个热门研究方向。这一状况在21世纪将得到继续并进一步强化，在这方面有可能出现突破性的重要结果。
4．对自然语言的逻辑研究
对自然语言的逻辑研究有来自几个不同领域的推动力。首先是计算机和人工智能的研究，人机对话和通讯、计算机的自然语言理解、知识表示和知识推理等课题，都需要对自然语言进行精细的逻辑分析，并且这种分析不能仅停留在句法层面，而且要深入到语义层面。其次是哲学特别是语言哲学，在20世纪哲学家们对语言表达式的意义问题倾注了异乎寻常的精力，发展了各种各样的意义理论，如观念论、指称论、使用论、言语行为理论、真值条件论等等，以致有人说，关注意义成了20世纪哲学家的职业病。再次是语言学自身发展的需要，例如在研究自然语言的意义问题时，不能仅仅停留在脱离语境的抽象研究上面，而要结合使用语言的特定环境去研究，这导致了语义学、语用学、新修辞学等等发展。各个方面发展的成果可以总称为“自然语言逻辑”，它力图综合后期维特根斯坦提倡的使用论，J·L·奥斯汀、J·L·塞尔等人发展的言语行为理论，以及P·格赖斯所创立的会话含义学说等成果，透过自然语言的指谓性和交际性去研究自然语言中的推理。
自然语言具有表达和交际两种职能，其中交际职能是自然语言最重要的职能，是它的生命力之所在。而言语交际总是在一定的语言环境（简称语境）中进行的，语境有广义和狭义之分。狭义的语境仅指一个语词、一个句子出现的上下文。广义的语境除了上下文之外，还包括该语词或语句出现的整个社会历史条件，如该语词或语句出现的时间、地点、条件、讲话的人（作者）、听话的人（读者）以及交际双方所共同具有的背景知识，这里的背景知识包括交际双方共同的信念和心理习惯，以及共同的知识和假定等等。这些语境因素对于自然语言的表达式（语词、语句）的意义有着极其重要的影响，这具体表现在：（i）语境具有消除自然语言语词的多义性、歧义性和模糊性的能力，具有严格规定语言表达式意义的能力。（ii）自然语言的句子常常包含指示代词、人称代词、时间副词等，要弄清楚这些句子的意义和内容，就要弄清楚这句话是谁说的、对谁说的、什么时候说的、什么地点说的、针对什么说的，等等，这只有在一定的语境中才能进行。依赖语境的其他类型的语句还有：包含着象“有些”和“每一个”这类量化表达式的句子的意义取决于依语境而定的论域，包含着象“大的”、“冷的”这类形容词的句子的意义取决于依语境而定的相比较的对象类；模态语句和条件语句的意义取决于因语境而变化的语义决定因素，如此等等。（iii）语言表达式的意义在语境中会出现一些重要的变化，以至偏离它通常所具有的意义（抽象意义），而产生一种新的意义即语用涵义。有人认为，一个语言表达式在它的具体语境中的意义，才是它的完全的真正的意义，一旦脱离开语境，它就只具有抽象的意义。语言的抽象意义和它的具体意义的关系，正象解剖了的死人肢体与活人肢体的关系一样。逻辑应该去研究、理解、把握自然语言的具体意义，当然不是去研究某一个（或一组）特定的语句在某个特定语境中唯一无二的意义，而是专门研究确定自然语言具体意义的普遍原则。超级秘书网
美国语言学家保罗·格赖斯把语言表达式在一定的交际语境中产生的一种不同于字面意义的特殊涵义，叫做“语用涵义”、“会话涵义”或“隐涵”（implicature），并于1975年提出了一组“交际合作原则”，包括一个总则和四组准则。总则的内容是：在你参与会话时，你要依据你所参与的谈话交流的公认目的或方向，使你的会话贡献符合这种需要。仿照康德把范畴区分为量、质、关系和方式四类，格赖斯提出了如下四组准则：
（1）数量准则：在交际过程中给出的信息量要适中。
a．给出所要求的信息量；
b．给出的信息量不要多于所要求的信息量。
（2）质量准则：力求讲真话。
a．不说你认为假的东西，。
b．不说你缺少适当证据的东西。
（3）关联准则：说话要与已定的交际目的相关联。
（4）方式准则：说话要意思明确，表达清晰。
a．避免晦涩生僻的表达方式；
b．避免有歧义的表达方式；
c．说话要简洁；
d．说话要有顺序性。[⑧]
后来对这些原则提出了不和补充，例如有人还提出了交际过程中所要遵守的“礼貌原则”。只要把交际双方遵守交际合作原则之类的语用规则作为基本前提，这些原则就可以用来确定和把握自然语言的具体意义（语用涵义）。实际上，一个语句p的语用涵义，就是听话人在具体语境中根据语用规则由p得到的那个或那些语句。更具体地说，从说话人S说的话语p推出语用涵义q的一般过程是：
（i）S说了p；
（ii）没有理由认为S不遵守准则，或至少S会遵守总的合作原则；
（iii）S说了p而又要遵守准则或总的合作原则，S必定想表达q；
（iv）S必然知道，谈话双方都清楚：如果S是合作的，必须假设q；
（v）S无法阻止听话人H考虑q；
（vi）因此，S意图让H考虑q，并在说p时意味着q。
试举二例：
（1）a站在熄火的汽车旁，b向a走来。a说：“我没有汽油了。”b说：“前面拐角处有一个修车铺。”这里a与b谈话的目的是：a想得到汽油。根据关系准则，b说这句话是与a想得到汽油相关的，由此可知：b说这句话时隐涵着：“前面的修车铺还在营业并且卖汽油。”
人自然论文范文第6篇
关键词:民事责任能力;识别能力;过失责任
自然人民事责任能力作为民法理论的一个重要范畴,不仅涉及民事主体制度的相关内容,而且也与民事责任的构成休戚相关。对这一基础性的概念,我国学者在认识上却有很大的分歧。本文试图对传统的民事责任能力理论进行一下反思,并以此为基点,重新认识民事责任能力的性质。
一、对传统民事责任能力理论的反思
传统民法理论一般认为,所谓的民事责任能力,是指民事主体据以独立承担民事责任的法律地位或法律资格,又称侵权行为能力,并以民事行为能力的有无,作为判断民事责任能力之根据[1](P74-75)。由此观之,民事责任能力在传统民法的视域里,只是寄存于民事行为能力之中的一种侵权行为能力。因而,如果民事主体无意思能力,其必然无行为能力,亦无民事责任能力[2]。虽则尚有其他观点认为在民事责任能力标准的认定上应有其他标准,如年龄标准注:侵权行为能力说将自然人民事责任能力的有无和自然人的民事行为能力以及自然人的识别能力相联系。这种观点以识别能力的概念降低了意思能力的标准,并以行为能力的年龄分段为工具,具体建构民事责任能力制度。可参阅余延满、吴德桥《自然人民事责任能力的若干问题——与刘保玉、秦伟同志商榷》,载《法学研究》2001年第6期。,财产标准注:该说将自然人民事责任的有无和自然人的民事行为能力以及自然人的财产状况相联系,认为出于衡平原则的考虑,在例外情况下,有财产的无民事行为能力人应具有民事责任能力。可参阅刘保玉、秦伟:《论自然人的民事责任能力》,载《法学研究》2001年第2期。。但民事责任能力以行为能力为前提,以意思能力或者识别能力为核心的制度架构却未发生根本动摇。将自然人的民事责任能力定义为不法行为能力或者侵权行为能力,是多数学者的认识。然而这一认识却与民法的相关理论产生了一系列的矛盾。以下分三个方面加以分析:
(一)民事责任能力理论未在监护制度上贯彻始终
为了对未成年人和精神病人的人身、财产和其他合法权益予以监督、保护,民法上设有监护制度。监护制度之设立,在于弥补被监护人民事行为能力之欠缺,着眼点在保护被监护人之合法权益。但是当被监护人致人损害时,很多国家规定了监护人的替代责任制度,即被监护人造成他人损害的,应由监护人承担损害赔偿责任注:也有一些国家的立法,如《德国民法典》的第832条,《日本民法典》的第712至714条,《瑞士民法典》的第333条,《意大利民法典》的第2047条在监护人责任上奉行的是过错推定责任。是为自己的行为过失负责。。我国《民法通则》第113第1款规定:“无民事行为能力人、限制民事行为能力人造成他人损害的,由监护人承担民事责任。监护人尽了监护职责的,可以适当减轻他的民事责任。”注:我国的监护人责任是无过错责任,是相对的无过错责任或者减轻的无过错责任。这种立法例强调保护受害人却又不失公平,这是符合当代民法发展趋势的。可参阅刘士国:《监护人的赔偿责任》,载《法学研究》1990年第4期。那么,在这里监护人所承担的不是因自己疏于监护而承担的过错责任,而是对被监护人造成他人损害所承担的一种终极的替代责任,因为监护人即使已尽监护之职责,仍不免承担民事责任。可见,监护人承担替代责任的基础是无过错责任,即无论监护人有无过错,是否尽了监护责任,都需承担替代责任。替代责任是替他人承担责任而不是自己责任。然而,按照传统的民事责任能力理论,民事责任能力的有无以行为能力的有无为根据,所以当无民事行为能力人和限制民事行为能力人致人损害时,因其无民事责任能力,则其行为无法成立侵权行为,侵权民事责任便无从发生。既然此时的无民事行为能力人和限制民事行为能力人的致害行为并不能产生民事责任,那么何来监护人的替代责任,该替代责任岂不成了无源之水,无本之木了?因此民事责任能力理论便与监护人的替代责任制度发生了矛盾与冲突。
(二)民事责任能力理论无法与无过错责任原则相协调
自然人民事责任能力既然以识别能力为判断标准,实际上就是能否产生过错的能力。甚至有学者直接将民事责任能力定义为过错能力[3]。更有学者认为,自然人民事责任能力制度是从过失责任主义演绎而来,因而无过错责任、公平责任自无民事责任能力制度适用的余地[4]。对此认识加以引申,一方面,无识别能力之人承担无过错责任和公平责任将不受无民事责任能力的影响。责任能力仅仅是承担过错责任的前提条件;另一方面,无识别能力行为人因没有责任能力的前提要求,就可以独立承担过错责任之外的民事责任,监护人的替代责任将不能成立。甚至会导出有学者说的:没有民事责任能力的人可能承担民事责任的荒谬悖论,就像没有民事权利能力的人享有民事权利一样[5]。例如,甲之子乙(13岁)放学途中,偷走并驾驶丙之汽车撞伤了行人丁,那么该案件中致害人乙是否承担责任呢?首先,因循传统的民事责任能力理论,乙作为限制民事行为能力人不具有民事责任能力,乙的行为就不能成立侵权行为。其次,交通事故责任属于危险责任。我国《道路交通安全法》明确规定了机动车造成非机动车和行人损害承担无过错责任。那么按照前面的逻辑,乙应当独立承担对丁的无过错损害赔偿责任,监护人甲的替代责任无从产生。这一案件的分析结论将矛盾暴露了出来:一方面致害人因无民事责任能力,其不会承担民事责任;另一方面,致害人又因无过错原则的适用,承担终极的侵权责任。甚至导致受害人丁无法要求监护人甲承担替代责任,不能受到充分保护。这一不合理的结论产生于传统民法理论将“民事责任能力”局限于承担过错责任场合的错误逻辑。人为制造了民事责任能力理论与无过错责任原则适用的矛盾冲突。
(三)承担公平责任的责任能力
当无民事行为能力人或限制民事行为能力人致人损害时,因其无民事责任能力,当无民事责任的产生,此时若监护人已尽必要之注意义务,按照德国法,监护人责任也无从发生,这时受害人便得不到赔偿。然而,此时若致害人具备相当之赔偿能力,或致害行为置受害人于非常窘迫之境地。法律于此情形下,多基于衡平事由,而课以致害人一定的赔偿责任。《德国民法典》第829条规定:依法“不负责任的人,在受害人不能向有监督义务的第三人取得损害赔偿时,以衡平事由依情形,特别是依当事人的情况,要求赔偿损害,并且不剥夺其为适当的扶养以及当履行其法定扶养义务所需的资金为限,仍应赔偿损害”。我国台湾“民法”第187条第3项:“如不能依前二项规定受损害赔偿时,法院因被害人之声请,得斟酌行为人与被害人之经济状况,令行为人为全部或一部之损害赔偿”。我国《民法通则》第133条第2款也规定:“有财产的无民事行为能力人、限制民事行为能力人造成他人损害的,从本人财产中支付赔偿费用。”在这种情况下,一方面,无民事行为能力人或限制民事行为能力人因无民事责任能力,无须承担民事责任;另一方面,法律又基于衡平之事由,让其分担一定的损失,这又不免再现了前述的没有民事责任的人可能承担民事责任的逻辑矛盾。实际上,有责任能力的人才能够承担民事责任,能够承担民事责任就意味着有民事责任能力。这里,无民事行为能力人和限制民事行为能力人最终承担了民事责任,所以我们可以认为,承担公平责任的资格也属于民事责任能力的范畴,否则就意味着承担公平责任不是因为每个人都具有的民事责任能力而是因为主体财产的多寡差别。但是,以财产多寡决定主体某种资格显然违背了民法最基本的平等原则。
从以上分析可以看出,传统的以行为能力为前提,以识别能力为核心的民事责任能力理论与民法的许多制度和理论产生了矛盾。矛盾存续的深层次原因在于:自然人的民事责任能力制度是从过失责任主义逻辑地演绎过来的,民事责任能力中识别能力注:关于意思能力与识别能力,有学者认为是应该予以区分的。董安生先生在区分行为能力与责任能力时指出,行为能力规则仅为行为人有理解力地从事意思表示而设,对于行为人的意思能力有较高的要求,而责任能力则仅为违法行为而设,对行为人仅有极低的识别能力要求。这样,在他看来,识别能力的标准低于意思能力。参见董安生《民事法律行为》,中国人民大学出版社(北京)2002年版,第147页。龙卫球先生也持此种看法。参见龙卫球《民法总论》(第二版),中国政法大学出版社(北京)2002年版,第240页。标准是与过失责任主义一脉相承的。《法国民法典》第1382条和1383条,首次确立近代民法的过失责任原则。由于法国民法典的世界性影响,我们便可以在世界各大洲的民法典中看到过失责任的踪迹[6](P66-68)。这也标志着过失责任原则的核心地位在近代侵权法领域的最终确立。正是因为过失责任原则的核心在于侵权人的过错这一应受非难的心理状态,所以成立侵权行为,并课以加害人侵权责任的要件之一便是加害人具有过错。无民事行为能力人和限制民事行为能力人由于不具备认知自己行为的健全的心智,其主观的意志状态便不具有道德的可非难性,不能成立过错并据以承担民事责任。由此,我们便不难推导出这样的结论:无民事行为能力人和限制民事行为能力人因不具备识别能力,无法成立过错,便不具有承担民事责任的资格。基于这种认知,民事责任能力制度就形成了以行为能力为前提,以识别能力为核心的范式架构。随着社会条件的变化和民法自身理论的发展,这一范式架构的合理性逐渐消退,相反,民事责任能力理论与民法的许多制度和理论产生的矛盾与冲突日益暴露出来。那么,民事责任能力究竟如何界定,方能跳出矛盾冲突的羁绊,并能与侵权法的诸理论并行不悖呢?我们认为,只有归入民事权利能力的范畴才能对民事责任能力正确定性。
二、民事责任能力是民事权利能力的组成部分
传统民事责任能力理论结构的形成受到近代侵权法过失责任主义的影响。可以说过失责任主义是传统的民事责任能力理论的最后“避难所”。在归责原则多元化的今天,民事责任能力只有作为民事权利能力的组成部分加以定性,才能指引相关制度的设立和完善。
(一)侵权法的发展为我们重新认识民事责任能力的性质提供了契机
在19世纪,整个欧洲刚刚摆脱封建制度的羁绊,获得了自由发展,社会推崇的是个人主义。而过错责任原则在伦理上有两个方面的含义,一方面是个人的行为,即自己只对自己的行为负责。另一方面是个人的错误,自己对自己的错误负责。这两个方面的含义本身就是个人主义的自然要求[7](P4)。正是由于个人主义的勃兴,在过错的认定上多采主观说,即认为过错在本质上是一种应受谴责的个人心理状态。这样,认定行为人是否有过错,是否具有民事责任能力,便应该去探求行为人行为时的主观心理状态。19世纪中期以后,出现了各种严重的社会问题,如劳资对立,贫富悬殊等,因此,民法思想为之一变,由极端尊重个人自由变为重视社会公共福利,从而民法实现了从权利本位向社会本位的过渡[1](P43)。另外,由于在人类活动及接触极为频繁之当前之工业时代,主观过失说的基本构想显然不足以适应现代社会需要。此时便出现了过错责任的客观化趋势,客观责任形态也成为通说[8](P80)。另一方面,过错责任的中心地位也受到了前所未有的挑战。危险责任的兴起,保险制度的分散风险机制日益受到人们的重视,并逐渐渗透到社会生活的每个角落;甚至在个别国家建立了基于社会保障和福利国家政策的统一救济制度[9]。
同时,过错客观化排斥了对于心理和智力处于特殊状态下的人加以考虑的必要性,未成年人的情况亦是如此。客观过错判断标准是对注意义务的违反,是一个纯粹客观的概念,“使某人负法律责任是因为他没有像其他人那样行为”,所以,区分不同类型智力缺陷是困难的,区分那些因偶然的愤怒,衰弱无力,疲倦或年龄,性别,教育以及智力影响某人的判断能力是无逻辑性的注:中国人民大学法律系民法教研室编译《外国民法文选》第372页以下,转引自余延满、吴德桥《自然人民事责任能力的若干问题——与刘保玉、秦伟同志商榷》,载《法学研究》2001年第6期。。抽象过失之下,行为人即使依个人能力实施行为也不得免责,因为其必须实施对平均人所要求的行为方可豁免。这样,归责的根据不是对行为者个人的责难可能性,而是追究对平均人所要求的注意义务违反这一行为的危险性。所以探求行为人行为时的主观心理状态变得毫无意义,因为即便是无行为能力人和限制行为能力人,只要其行为违反了注意义务,其便应该承担侵权责任,而不得以未成年或心智不健全进行抗辩。这样,在客观过错的情况下,这些在传统民法中没有过错责任能力的无民事行为能力人和限制民事行为能力人便应该承担民事责任,其也应该具有民事责任能力。又由于保险制度和社会保障体系的建立,这些责任大多都转移到了社会,于此情形下,使无民事行为能力人和限制民事行为能力人承担民事责任也不会过于严苛。由此,我们可以看出,无过错责任、公平责任的发展,客观过错的观念都在改变着传统民事责任能力概念赖以产生的一元化主观过错归责主义的土壤。赋予无民事行为能力人和限制民事行为能力人以民事责任能力是与侵权法的发展趋势相契合的,这也为我们将民事责任能力从它的“避难所”里解放出来,复归其真正地位创造了条件。
(二)民事责任能力是民事权利能力的一部分
民事责任能力究竟该如何定性?让我们从“民事权利能力”这一概念入手,或许能获得正确的答案。一般说来,民事权利能力,是指“成为权利义务载体的能力”[10](P781)。民事权利能力的享有始于出生,终于死亡,并为民事主体无差别地、普遍地享有。近代民法以此为工具,完成了近代民事主体的法律地位平等的塑造,这也被誉为近代法制文明的最辉煌的成果之一。对于“民事权利能力”这一概念,有学者指出,“民事权利能力”,应当称之为“民事权利义务能力”才比较确切。不过,由于民法尊奉权利本位原则,民事法律关系往往从权利的角度加以说明。因此“民事权利义务能力”被简称为“民事权利能力”注:张俊浩主编《民法学原理》,中国政法大学出版社1997年,第72页。先生也持此种见解,他指出:“所谓权利能力,不但指享有权利之能力而言,即负担义务之能力亦包含之。不过我国‘民法’原则上系采权利本位的立法,故从权利方面立论,而称之为权利能力耳。但依鄙见,似以改称‘权义能力’为适当”。:《中国民法总论》,中国政法大学出版社1997年,第57页。。既然自然人都有承担民事义务的资格,那么当其违反义务时,就应当承担民事责任。因为责任是对于义务的担保,没有责任保障的义务不是真实的法律上的义务。既然自然人应当于违反义务时,承担相应的民事责任,其便应当具有承担民事责任的资格,也就具有民事责任能力。而传统的民事责任能力的制度架构因囿于过失责任主义,未给予民事责任能力以真正的地位,不免产生许多的逻辑悖谬。随着过错的客观化、危险责任的兴起以及责任保险和社会保障体系的建立,民事责任能力归入权利能力已经扫清了一切障碍。因而,我们可以得出结论:民事责任能力就是民事权利能力的当然部分,这才是民事责任能力的本来面目。
作为权利能力的一部分,每个人都平等拥有民事责任能力。这可避免传统的民事责任能力理论所带来的一系列的逻辑悖谬。首先,在监护制度上,因为人人都有民事责任能力,被监护人造成他人损害,便能成立侵权行为,承担侵权的民事责任。监护人的替代责任也有了基础。其次,作为权利能力的民事责任能力不会与无过错责任的适用发生冲突。再次,作为民事权利能力的民事责任能力理论可避免无民事责任能力人承担公平责任所带来的逻辑矛盾。从以上的分析中我们可以看出:将民事责任能力归入民事权利能力,使得传统民事责任能力理论带来的一系列矛盾迎刃而解。所以,赋予每个自然人以民事责任能力,既符合理论又符合实际需要。
当然,赋予每个人以民事责任能力,并不意味着人人都实际地承担民事责任,其道理便如同人人享有民事权利能力并非意味着人人均实际地享有某些特定的民事权利一样。因为法律上的所谓能力仅仅表明一种可能性。因而,当某一民事主体有不承担某一具体民事责任的原因时,其民事责任虽已经产生,但责任的具体承担者却不一定是行为人本身。这时便会有替代责任的发生。这样既不会发生理论上的冲突,又于受害人的损害的救济非常有利。
民事责任能力归入民事权利能力后,尚有一问题需要解决,即传统的作为民事责任能力核心的识别能力标准该何去何从。在传统的民事责任能力制度中,一方面行为人的主观心理状态在认定主体有无民事责任能力时进行了一次考察,这时的民事责任能力本身是作为认定行为人过失的前提条件出现的;另一方面,在认定行为人是否具有过失时,行为人的主观心理状态又进行了一次考察。这时它是以过失的内容出现的。这样便产生了重复考察的矛盾。我们认为,在民事责任能力归入权利能力之后,识别能力等主观因素仅在过错责任的范围内发生作用。可将其归入“过责能力”的范畴。过责能力不能再和责任能力划等号。另外,在过失认定上采用客观注意义务标准的场合,识别能力也将无适用的余地。
三、结论
1.传统的民事责任能力理论以行为能力为前提,识别能力为核心的架构未在监护制度上贯彻始终。该理论也与无过错责任原则的适用发生冲突。无责任能力人可以承担公平责任的事实说明无责任能力人是有责任能力的。
2.传统的民事责任能力制度是近代侵权法的过失责任主义的逻辑演绎,在当时具备一定的合理性。但伴随侵权法的发展,归责原则的多元化、过错判断的客观化、替代责任的广泛利用都为我们将民事责任能力回归其本来面目提供了契机。
3.民事责任能力是民事权利能力的组成部分,其既合乎理论,又切合实际。每个人都平等拥有民事责任能力,但并非人人都实际地承担民事责任。传统民法中的识别能力因素已失其原本意义。
参考文献
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[8]邱聪智.民法研究(一)[M].北京:中国人民大学出版社,2002.
人自然论文范文第7篇
树木，可以吸收二氧化炭，吐出氧气。现在，我们的树木在渐渐地消失，人们经常乱砍乱伐，有些同学还在树木的身上跳像筋绳。而那些一次性碗筷，也经常可以在快餐店，小吃店等地方看到。希望人们不要砍树，不要在树木身上跳像筋绳，不要使用一次性碗筷。希望在植树节那天多种一些树木，在平时生活中，多爱惜树木。
蓝天，这个简单的词语，可是在我们的生活中却很难看到。工厂排出的污气，汽车排出的尾气，让蓝天变黑，让人们感到呼吸困难。人们的呼吁声，难到你门没有听见吗？希望工厂能搬到一个偏僻的地方去工作，驾驶员们能少排放汽车尾气。让蓝天离我们不在遥远！
水，是生命的源泉，没有了水，人类就无法生存。这次冲重庆受了百年不遇的干旱，就是因为缺少水源，让我们承受了七十多亿元的损失。人们在河里洗衣服，往河里倒垃圾，工厂排放的污水等不良行为，我们喝的水，也是从河里取出来的，虽然经过处理，但是还会有脏水，这对我们的安全一点也不利。希望人们都来爱护我们的每一滴水。不然就会像广告词的一句话－－最后一滴水就是我们的眼泪。
现在，地球妈妈在哭泣，因为我们伤害了她，同学们我们赶快行动起来，拯救地球妈妈吧！让我们生活的环境更绿，让我们的蓝天更蓝，让我们喝的水更清更甜。
人自然论文范文第8篇
人类运用客观规律对自然界的能动改造就是我们常说的技术，人类对自然现象及其本质的规律性认识就是所谓的科学，人类不断的认识和改造自然界的过程也就形成了科学技术的形成与发展。所以在本质上来说，科学技术是人的能力的表现或延伸，体现着人与自然界的相互作用。科学技术这样的本质，就决定了科学技术是为了整个人类的生存和发展、为了整个人类的自由和幸福做贡献。因此，以人为本应是科学技术的价值基准。以人为本的科学技术价值基准，要求人们在进行科学技术探索和实践中，一定要高度关注人类社会问题，注重从人性和人文关怀的角度出发，使科学技术的发展服从于人类社会需要，要以人类自身的存在与发展决定科学技术的取舍选择和发展方向，对科学研究和技术应用实行社会控制，使科学技术正面价值尽量地放大，更好地造福于人类，而使科学技术的负效应削弱到“可容忍”的限度内，以保证科学技术和人类社会健康发展。
2社会协调发展是科学技术的价值追求
（1）实现人与自然的协调发展。马克思曾说过：“整个自然界——首先作为人的直接生活资料，其次作为人的生命活动的材料、对象和工具——变成人的无机的身体”。由于其各个子系统之间的相互作用，自然界这个生态系统，维护着整个生态系统的稳定和平衡。生态系统的平衡与稳定是人类社会产生、存在和发展的坚实基础，是人类文明大厦的基石。正因如此，我们应把自然界和人类社会作为一个整体来看待，避免科学技术人为的滥用、误用和恶用，树立以人为本的科学技术发展理念，严格遵循自然界的客观规律、把握科学技术运用的伦理标准，把科学技术发展与人的全面发展这一崇高目标联系起来。人类既要利用、改造自然界，发展生产，促进人类社会的发展，又要考虑到自然界的承受能力、调节恢复能力，考虑给予自然界什么，使自然界始终处于一个动态平衡，实现人与自然的协调发展。
（2）实现人与社会的协调发展。科学技术和社会协调发展的源泉是人的能力、智力、体力，推动科学技术和社会发展的原动力是人的需求，人类知识的不断更新和提高更是整个社会发展的智力保证，所以说科学技术和社会发展的主体是人；而人的智力、体力、能力的提高也达到了科学技术和社会发展的目的，从而更好地实现人的全面发展。社会以一定的活动方式来满足人的社会需要而获得进步的过程综合就形成了社会发展。综上所述，我们应把密切关注科学技术发展与人类社会进步的和谐统一，树立以人为本的科学技术发展理念，人类社会发展与科学技术发展联系起来，推动科学技术始终朝着推动社会整体进步、对人类终极关怀的方向发展。科学学创始人英国的贝尔纳指出：“科学是我们时代的产物，是指引和推动这种生活前进的思想的不可或缺的一部分，也是经济生活必要的组成部分”。科学作为一种手段，满足了我们的物质需要；科学作为一种方式，丰富了我们的生活，提高了我们的生活质量。
人自然论文范文第9篇
在分析法的本质之前，作者认为有必要先搞清楚法和法律的区别，这对于认识环境法能否调整人与自然的关系有着重要的基础作用。此处所说的法是比法规、规章、条例等更加广义的法，是自然界中的各种法则的总称;法律是国家立法机关制定的，体现阶级意志的规范总和。早期的马克思从自然法学的某些观点中吸取并指出，“法是自由的无意识的自然规律，而法律则是法的表现”。这里自由无意识的自然规律所指的法是客观存在的法则，而不是主观的认识，法律则是将这种无意识的自然规律变成有意识的法规，也就是说法律是立法者通过自己的大脑和笔将自己所认为的法的样子描写了出来，法律的样子就取决于立法者的思想和认识。再后来，马克思在批判黑格尔的时候指出，“法的关系正像国家的形式一样，既不能从他们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反他们根源于物质的生活关系”，这也就说明法的内容都是根据物质条件而变化的，物质条件的改变会引起法的表现形式和体现的意志有所变化，但是这不会改变法的本质，它所改变的都是法的表现形式———法律。
二、法的本质与环境法的本质———内容与形式的体现
作者认为，法的本质是调整关系，调整是促进、抑制、保护、协调等，它有很多种方法;关系有很多种，利益关系、身份关系、人与自然的关系等。这种本质是客观存在的，环境法只是其中的一种表现形式。有些学者提出法的本质是变化的，但是这种变化的核心是利益，法的本质是随着利益的变化而同时发生着改变的，作者同样认同法的本质变化的观点，但是这种变化的根据是物质基础，也就是生产力，这是从意识根源到物质根源的转变。法的本质在于调整自然界中各个生物之内和生物之间的法则。法的价值、目的等都是法的本质的体现，以为在不同时期环境条件下，法的这些体现都是不一样的，因为基础不同，所以体现的内容和形式也就不一样。
三、环境法调整人与自然关系的宏观方法———公法与私法的重新界定
公法与私法的划分从古罗马时代就有法学家提出过，他的分类标准是根据法律调整的主体和调整对象是否涉及社会利益。这种划分方法虽然具有重要的意义作用，但它的划分也不是绝对的，法律公私性质的划分应当是在一定的条件和范围内才能够进行的。例如经济法、社会保障法、环境法的调整对象，就超出了传统法律公私划分的边界，呈现“法律理论的基础与社会生活的状况极不一致的现象”。作者想指出的是，这种公法与私法的划分是对法律的划分，不是对法的划分，是对意识形态的进一步区分，而不是对法这个客观存在进行的分类。这也就说明，这种叫法是不准确的，应该是公法律和私法律。那么，以类似的标准———调整对象，对法进行分类的话，公法应该是自然之法或宇宙之法，私法应该是人类之法，私法调整人之间以及人组成的社会组织、团体、机关、国家之间的关系，公法调整其他物种之间以及人与它们的关系。
四、环境法调整人与自然关系的微观方法———人的行为
人自然论文范文第10篇
美国是个有梦的国家，一直以来“美国梦”的概念贯穿于社会的发展，其所宣扬的“民主、自由、平等”的理念激励着一代代人为之追求奋斗。最早的“美国梦”可以说是“拓荒梦”，美国总统林肯在1862年签发了土地令，许多美国人向西部进发，融入了“西进运动”的潮流之中，他们向往着开垦“肥沃、富饶”的土地，与恶劣的自然环境做斗争，希望可以战胜自然、扎根土地。在西进运动中，有这样一群人不容忽视：数以千万计的美国妇女。她们跟随着丈夫来到西部，每天都在繁杂的家庭生活中忙碌，作为美国传统妇女们的代表，有着“家庭天使”的美称，她们勤劳、善良、吃苦耐劳、全心全意照顾家人。在男权社会当中，男性被认为是社会和家庭的主宰，女性无论在政治、经济还是生活等方面，地位都比男性低下。从社会大环境来说，要求女性拥有传统美德，固守家庭这方寸土，作品中的柏格森太太就是这样一个传统女性的典型。与男人们开垦荒地、征服自然不同的是，第一代拓荒女性与自然的关系是断开的。生态女性主义首先体现的是对女性与自然的认同，但是第一代的拓荒女性对于自然首先是顺从的，面对残酷的自然环境，她们没有能力改变自然的一切，唯一能做的就是从自然中获取物质，这一点可以从她们恪守老的传统上看出来。“柏格森太太的习惯势力是很强的，这个家庭没有解体，没有出现得过且过的做法，在很大程度上要归功于她为坚持在新环境中恢复她旧时的生活规律而进行的不屈不挠的斗争。”(18)。从某种程度上讲，柏格森太太将荒野变成花园，保存老的生活习惯，是用一种文明的方式在延续从前的生活。对于周围人亲近自然的举动，她感到是一种道德的退化和不能容忍的事情，也就难怪“有一次柏格森太太到挪威河沟去的路上顺道看看李老太太。那老太太藏到了干草堆里，说是怕柏格森太太撞见她光脚丫”。(19)作为一名保守主义者，始终希望恪守传统的生活方式，在她看来，一切破坏文明而与自然接近，不收拾屋子，光脚走路等，都是不可理喻的，也就难怪周围邻居都觉得柏格森太太高傲了。尤其对自然之子老艾佛来说，柏格森太太认为他是一个疯子，让孩子们都远离疯家伙。老艾佛定居在村外一个小山坡下面的洞穴里，与自然为友，动物为伴。他过着一种悠然自得的“野蛮生活”。但是在这里，作为“自然之子”，老艾佛是一个保护生命，敬畏生命的使者，他对飞到池塘附近的一切生命，不管是野鸭，还是大鸟都给予关照和保护，他极力阻止小伙子们打鸟，因为这些都是上帝赐予的。不仅如此，老艾佛还能体会到动物的情感，帮他们治疗伤痛，与他们对话，所以他被称为“美国的自然神”。（Rosowski:50）柏格森太太对自然之子的不能接受，表现出她对于自然的不认同和疏离。从生态女性主义视角来看，第一代拓荒者对于自然的开垦体现了男权主义的传统，因为不懂得尊重自然，当然得不到自然的回报，一味地征服土地，带来的却是像书中卡尔说的:“不可一世地压制着在阴暗的荒野上挣扎起步的人类社会。”(11)他觉得，“人类太软弱，无法在这里留下痕迹，这儿的土地不想被人打扰”。(11)老艾佛身上对自然的生态行为不仅透露出女性般的特质，而且更有慈母般的爱惜和关怀，是对自然的尊重、认同和爱护，但得到的却是嘲笑和不解。第一代的拓荒女性，以传统的柏格森太太为代表，她们没有能够看到自然与女性之间的关系，被动地接受自己受压迫的地位，在与自然的关系上也是疏远和陌生的。
2亚历山德拉——大地的女儿
与柏格森太太不一样的是，女主角亚历山德拉脱离了繁重的家务，从如父辈一样传统的大自然征服者到走进大自然，认识自然、了解自然，再到真正成为大自然的女儿，与自然的命运融为一体，经历了一个漫长的对自然的认识以及自身身份的认知和回归的追寻过程。亚历山德拉出生于一个瑞典的移民家庭，父亲早年带着全家到这片荒原上准备开创一番事业，然而，十多年的努力却未能在这片土地上留下显著的痕迹。在弥留之际，他出乎意料地没有将家庭的重担留给儿子，而是选择了女儿来承担起这份责任。在他心中，女儿充满责任心和智慧，不必像她母亲那样固守于家务，而是可以也具备这个能力成为后继的拓荒者。所以，作品中亚历山德拉一出场，就是高大丰满的形象，穿着一件男人的长外套，戴着一顶圆的帽子，用一条厚头巾来扎紧。不经意间露出的那一头按德国样式盘在头上的乌发，路人对她的赞赏却换来了她的一番抵抗，连作者自己也说“大可不必这样严厉”。(7)在亚历山德拉心中，她不能接受自己作为一个物品被男人把玩，。女性主义者认为：反抗男性统治的标志并不是简单地反对生活中的每一位男士。亚历山德拉的过度反应，说明她完全否定了自身的女性特质，而戴上了一个男性征服者的面具，也折射出她对于男性权利的渴望与追求。这也是为什么柏格森先生“在他女儿身上，他看到了自己的父亲正当盛年时的特点：意志坚强、思维敏捷。他当然更愿意能在某个儿子身上看到这样的相似之处，但对此他无能为力。”(16)凯瑟赋予她坚强的意志、独立的性格以及希腊女英雄般的气质，她表情严肃，走路行色匆匆，“快而坚定地走着，仿佛很清楚自己的方向和目标。”(6)她的眉宇间透着一股刚毅，给人一幅胸有成竹的女战士形象，大有要在这片土地上大干一番的气魄。她这样一个外表坚强、内心坚定的女强人也难怪被她的弟弟们称为“原本根本没有把她想成一个女人，只是姐姐就是了。”(123)但她接近40岁依然一个人独立生活，在精疲力尽时的一个幻觉让她总是梦到自己被一个强壮的、具有男子气概的人举起抬着走。在她的内心深处，也是本能地渴望被人理解和得到疼爱的，但当她醒来时，她又非常生气，总是使劲擦澡，以往身上浇几桶凉水而告终，在这个征服自然的阶段，她觉得女性的特质意味着软弱和无助。这一点是万万不能表现出来的，哪怕只是在一个小小的梦里，因为这是不利于开垦拓荒的，必须坚决压制下去，这与拓荒所需要的勇敢和坚强的特质是格格不入的。两个弟弟对姐姐所持的态度其实也是代表了男性主义的观点，在父权制社会中，女性的成功就是非正常的，女性就必须套上传统居家型的枷锁。蔑视女性其实是文明与自然对立的根源。他们认为一个家庭的财产实际上是属于这一家的男人的(91)。但是亚历山德拉不会理会这种说法，而是勇敢地反抗，甚至说“你们到县政府去问问谁是我土地的主人。(90）亚历山德拉的性情沉稳，有着巨大的勇气和敏锐的观察力，凭着她的实地勘察和周到的考虑，才得以在这片令人心碎的荒无人烟的土地上，看到来年春的希望，最终成为土地真正的女主人，她处在和男人平等的位置上，冲破社会角色的樊篱，和男人一样努力创造土地的价值。但是在这个阶段，亚历山德拉对土地的认知程度依然是停留在延续父辈开荒征服的模式上，这种征服式的胜利也只能是短暂的。只有对土地和大自然的不断了解和贴近，将土地从沉睡中唤醒，才能听到来自大自然自己的声音。“因为土地只是一开始跟人类开了一个小小的玩笑，起初假装贫瘠，因为没有人知道该怎么对付它；后来忽然一下子，它自己工作起来了，从沉睡中觉醒，舒展开来，真大，真富！”(64)大自然是一个客观的固有存在，女性和自然是紧密联系在一起的，当女性用柔情去尊重她、同情她、理解她时，自然所展现出的是与人类的和谐发展，这也正是生态女性主义所追求的理想。在柏格森去世十六年之后，亚历山德拉感受到土地的觉醒，好像那土壤的活泼生机融入了自己的身体。她是土地的化身，当她紧贴那个褐色的平坦世界，她才感受到什么是真正的幸福。(109)亚历山德拉充当了人与自然的中介，她能够读懂自然，能读懂土地。在小说的结尾，亚历山德拉说：“我们是这里的过客，而土地是长在的。真正爱它、了解它的人才是它的主人。”(160）正是对土地的了解和热爱，使亚历山德拉获得了丰厚的回报，作者揭示了受传统男权思想压迫的女性以及大自然的觉醒。曾经的亚历山德拉用冷水使劲地搓澡，压抑自己正常的生理和心理需求，没有将自己看作一个正常的女性，而是一个肩负使命地拓荒者。但在经过和卡尔的两次分离和艾米的悲剧后，她才慢慢意识到自己内心缺失什么，又真正需要什么。男性特质的收敛和女性本质的逐步回归，让她学会倾听自己的声音，也最终给自己找到了身份回归的路途。第一代以柏格森先生为代表的拓荒者们，试图以武力和男性的力量去征服土地，结果却以失败告终。而当男人们都失败了的时候，亚历山德拉却用理解和尊重取得了前所未有的收获和成功，这也正是生态女性主义者不懈追求的理想。亚历山德拉作为女性对土地投入了特有的女性关怀，把土地视为亲人和朋友，了解他们的需要，对他们细心呵护，终于唤醒了大地沉睡的心。第二代的拓荒女性，以亚历山德拉为代表，经历了一个对自然和女性身份的认同过程，随着对土地理解的深入和内心情感需要的展露，她内在的女性意识也被大自然所唤醒，最终得以将自然和女性的特质化为她内在意识中不可分离的一部分。所以在作品结尾，“她现在比任何时候都更属于土地”。(160）男性以理性自居，而女性则是感性的，通过细腻的情感观察生活、体验生活，又关注土地需要、关怀土地成长，最终亚历山德拉突破了社会和传统强加给女性的角色限定，既对土地和自然有理性的掌握，又有感性的呵护，才得以唤醒土地，让丰收的喜悦传递给每一个人。
3麦丽——挣脱束缚的新女性
麦丽是在作品中跟亚历山德拉形成鲜明对比的一个女性形象，她长着一头洋娃娃一样的棕色卷发，一张可爱的小红嘴和一双黄褐色的圆眼睛，看起来像个雅致的。(9)麦丽的叔叔总是喜欢把麦丽举在肩上，作为展览品吸引男性欣赏和崇拜的眼光，而麦丽也特别好脾气地接受周围人逗她的玩笑。“麦丽风度优雅地向艾米走去，后面跟着她的一群精力旺盛的崇拜者。(10)麦丽无形之中所具有的男性社会对于女性的要求：美丽、优雅、顺从让她成为一个男人崇拜的客观存在，她开始也是完全接受传统女性的观点：女人是男人的仆人，是为男人服务的，基于这种观点，她不能自已，过着依附男人的生活。当麦丽长大后，她性情活泼，热情开朗，在说说笑笑时，眼睛里总有点点黄色的闪光跳动着，但就是这样一个能给别人带来欢乐的女人，为什么没有能够获得自己的幸福，却以悲剧收场呢？麦丽在16岁时，就和一个青年私奔，后来父亲原谅了他，买下了一片农场，这才和亚历山德拉做了邻居。曾经的年少不懂事，与丈夫草率的私奔结婚后，并没有得到想象中的那种幸福，当她与周围人说笑，她的丈夫却能将每个人生吞活剥了一样。(85)在丈夫强烈的控制欲下，麦丽没有屈从；在丈夫自我吹嘘的时候，她也没有像一开始时那样崇拜得五体投地，听他摆布，她独立的性格和思考的能力让她表现出的是沉静和无言的厌恶。麦丽不像其他妇女一样，婚后成为家庭天使般的传统女性，她是大自然的女儿，具有完美的女性特质，代表着美丽、活泼、勇敢、淳朴和旺盛的大自然生命力。作品中，野外的玫瑰、旺盛的杂草、水塘里的野鸭、小褐兔、蝴蝶都是她的象征；她膜拜自然，觉得“这棵树似乎知道我坐在这里所想的一切事”(82)，与古老的“树崇拜”如出一辙。她走路一蹦一跳，跟小兔子似的；她又像一只飞蛾，在田野上空飞来飞去……与亚历山德拉繁忙的农作比起来，麦丽更多的时间是沉浸在自己的精神世界当中，她没有将开垦荒地、播种、收获作为自己唯一的工作，而是将她的情感融入在大自然当中，不仅喜欢在老艾佛的池塘玩耍，也喜欢在樱桃树下休息，仰望天空。这样的一个大自然的女儿，注定了她不同于传统女性固守的那一方寸土，她努力追求属于自己的爱情，不愿意在象征“夫权”的那根黄手棍下生活，连她的丈夫也说：“他知道她的感情一定寄托在什么地方。”(116)随着他们之间距离逐渐扩大、僵化(116)，她冲破世俗的观点，敢于和艾米在一起。这样的行为连亚历山德拉也没想到这个已婚妇女会和自己的弟弟产生爱情。有一次，麦丽和艾米到老艾佛的池塘去玩耍，几只野鸭被艾米射杀，麦丽心疼地拿起其中一只，“艾米，你为什么要这么干呢？它们刚才玩得多好啊，我们把这一切都给破坏了。”(70）作为大自然的女儿，野鸭的悲剧也预示着麦丽爱情的悲剧，这样的结局也让我们看到，麦丽作为一个深受传统观念束缚的女性，敢于挣脱男性的精神羁绊，试图摆脱丈夫的奴役而与富有浪漫气息的艾米展开生死恋，虽然双双殉情于枪口之下，但是她的爱情悲剧却给予男权社会以重重一击！第三代的拓荒女性，以麦丽为代表，在一个根深蒂固的男权社会中，不仅在社会地位，自身能力方面受到限制，在情感方面也无法挣脱男权的压制和限制，但是，麦丽却用自己的实际行动向传统宣战，虽然她的死亡是命中注定的，但是在花园中“静静地躺着，听任鲜血流尽而死，她的脸上却有一种难以形容的心满意足的表情”(141)，这是一个用自己的生命向传统宣战，精神女战士表现出的满足和胜利。她似一簇奔放的野玫瑰，挣扎地生长，但终究芬芳会洒向大地，从她的身上，我们可以看到西部拓荒新一代女性的精神在重重涅槃中渴望获得新生的勇气和魄力。
4结束语
人自然论文范文第11篇
一部良好的环境资源法律应是一张人与自然关系的关系网，应是一幅反映、描绘人与自然和谐共处关系的蓝图。 关于环境资源法调整对象的理论是当代环境资源法学的基本理论。由于原苏联法学带到我国的传统的法学观的影响，我国法学界对环境资源法调整人与人的关系少有异议，但对环境资源法是否能够调整人与自然关系的问题则一直存在不同看法。随着环境资源法学的发展与成熟，近几年来法学界越来越认识到环境资源法学关于调整人与自然关系的理论的重要意义。例如，《法理学》认为：环境法“是一个新兴的独立的法律部门，并具有其他法律所不具有的特殊性：在调整对象上，它既调整人与人的关系，也调整人与自然的关系”：“事实上，环境法规范大部分都是由技术规范被国家赋予法律效力而成，本来就是调整人与自然关系的”。但是，仍然有些学者对环境资源法调整人与自然关系的理论持怀疑、否定态度，致使我国环境资源法学迄今还没有形成比较公认的具有学科特色的基本理论。造成这种状况的原因，是由于对法律调整人与自然关系的理论缺乏深入的研究和富于说服力的学术争论。例如，过去我国学者在讨论环境资源法调整人与自然关系这一问题时，往往脱离环境资源法的具体条文和环境资源法实施的具体实践，从书本概念进行争论，虽然这种研究和讨论是十分必要的，但毕竟有纸上谈兵的感觉，因而对环境资源法的调整对象这一基本理论问题很难取得共识。“生活之树常青，而理论总是灰色的”。目前国内外有关环境资源法律法规已经含有大量规定或体现人与自然关系的条款，而且环境资源法制建设的实践已经取得调整人与自然关系的丰硕成果，我们只有认真研究和深入分析这些条款和实践，才能明确和掌握环境资源法所调整的人与自然的关系以及调整机制。本文拟从现实生活、环境资源法律条文和环境资源法律实施的角度出发剖析人与自然的关系、研究环境资源的调整对象，希望能引起法学界的进一步深入研究。 一、现实生活中人与自然的关系 所谓关系，是指两个或数个事物或现象之间的相互联系、影响和作用。人与自然的关系（或人与自然环境的关系、人与环境资源的关系，又称人与环境的关系、人环关系、环境关系），是指人与自然之间的各种联系、影响和作用，以及“人与环境”这一综合体所呈现的各种的状态。 人与自然关系中的人，包括个人（即自然人或公民）、单位（包括企业事业单位、法人单位和非法人单位）、政府组织（包括国家中央政府组织、地方政府组织和国际政府间组织）、非政府非赢利民间组织和其他社会团体、全人类（包括当代人类和未来世代的人类）。人与自然关系中的自然，包括自然环境和自然资源，主要指土地、水、大气、森林、草原、野生生物、矿产资源、城市、村庄、风景名胜、人文遗迹（遗址）、自然遗迹（遗址）等自然因素，以及由上述因素组成的大自然，包括整个地球，甚至日月星辰宇宙。人与自然的关系，最大量具体地表现为个人与自然的关系；但在许多情况下是指整个人类与整体自然界的关系或者人类社会和自然环境的关系。单位或组织是由个人通过合同、协议或章程组成的人的集合，因而单位或组织与自然的关系实际上是人与自然的关系。认清绝大多数单位或组织都是个人之间合同或协议关系的纽结很重要，例如，现代企业理论认为，企业是个人之间交易产权的一种合作组织，是一系列契约或协议的契约网络，企业行为是所有企业成员博弈的结果。“市场是指为了买和卖某些商品而与其他厂商和个人相联系的一群厂商和个人”，因此市场与自然的关系实际上也是人与自然的关系。 （一）人与自然关系的类型 法学界对人与人的关系非常熟悉。人与人的关系无论从内容还是形式看都非常复杂多样，它包括人与人之间的夫妻关系、情人关系、家庭关系、亲属关系、朋 友（伙伴）关系、师生关系、师徒关系、雇佣关系、阶级关系、主仆关系、敌我关系、内部关系、上下级关系、统治与被统治关系、管理与被管理关系、平等关系、合作关系、同志关系、买卖关系、契约关系、老乡（或乡亲）关系、互相利用关系、利益关系、经济关系、金钱关系、精神（思想）关系等各种关系。但法学界对人与自然的关系研究不深、了解不多。其实，人与自然的关系如同人与人的关系一样复杂多样，从不同角度归纳出许多类型和种类，现从如下几个方面加以介绍： 1.人与自然的实际关系 第一，时间关系。人从其出生到死亡都与大自然保持着十分密切的时间联系，人与大自然的关系无时不在。例如，我们说某人生于某年某月某日，就是说某人于某年某月某日与大自然发生联系；我们说某人于某年某月某日向大自然排放了危险废物，就是说某人于某年某月某日与大自然发生了一次作用。人与自然的时间关系是任何人都无法摆脱的关系，在不同的时间、日期、季节、年代和历史时期人与自然有不同的关系，例如黎明使人清醒、午夜催人入睡、春天催人渔樵耕读、冬天使人养精蓄锐。人与自然的时间关系可以分为眼前关系、将来关系等各种关系。人与自然的眼前关系是一种临时关系、现状关系，例如，人为了解决一时的吃饭问题，采取烧荒种地、涸泽而渔等方式，而形成的“树毁人活、鱼死人在”这种人与自然的暂时关系。人与自然的将来关系是一种长远关系、未来关系，例如，因为人滥捕杀野生动物造成生态破坏，而在不久的将来所形成的“人没有鸟兽为伴”这种人与自然的未来状态。 第二，空间（或地域、地理）关系。人从其出生到死亡都与大自然保持着地域联系，都与一定的空间和地点产生联系。例如，我们说某人生于某地，就是说某人最先在某地与大自然发生联系；我们说某人在某地向大自然排放了危险废物，就是说某人在某地与大自然发生了一次作用。人与自然的地理关系可以分为当地关系、整体关系等各种关系。当地关系又称局部地域关系，是一种小范围的人与自然的地理关系，例如，人将本地废物运往外地，造成当地环境清洁的人地关系。整体关系是一种大范围的人与自然的地理关系，例如，人将当地废物运往外地，造成当地环境清洁而外地环境被污染的人地关系。人与自然的空间地域关系也是任何人无法规避的关系，人虽然可以从一个地方迁到另一个地方，但人始终都离不开某个空间或地域。现代科学证明，人体各种化学元素的平均含量与地球地壳中各种化学元素的含量相适应，例如人体血液中的60多种化学元素和地壳中这些元素的含量有明显的相关性。也就是说，当地的自然或地理环境对人类发展的决定作用是一种不以人的主观意志而转移的先定的、长远的、内在的影响，由于不同的地理环境条件的长期影响和作用，在不同的地区便产生了不同肤色和特征的民族和人种。 第三，生态关系。人从其出生到死亡都与大自然保持着生态联系，不但人体外部存在着一个生态系统（人的外部自然环境是一个生态系统），人体内部存在着一个生态系统（人体内部是一个生态系统），而且人体内外共同形成一个生态系统，人只是人类生态系统的一个组成部分，只是人类生态系统或生物链中的一个环节。例如，我们说某人的气味或排泄物吸引了一些苍蝇、蚊子等昆虫和细菌，就是说某人的存在已经成为苍蝇、蚊子等昆虫和细菌的外部环境，或者说某人的存在已经与苍蝇、蚊子等昆虫和细菌一起构成一个生态系统。生态系统是英国植物群落学家坦 斯莱（A.G.Tansley）在二十世纪三十年代提出的一个概念，到二十世纪六十年代以后逐渐成为生态学研究的中心。生态系统是生物与环境的综合体， 它由生产者、消费者、分解者和无生命物质四个部分组成。其中生产者主要指绿色植物，消费者主要指动物，分解者主要指各种具有分解能力的微生物，无生命物质指生态系统中各种无生命的无机物、有机物和各种自然因素。上述四个部分在生态系统中存在着营养关系、食物关系，由食物关系、营养关系把多种生物联接起来，一种生物以另一种生物为食，彼此形成一个以食物联接起来的链锁关系，称为食物链，各种食物链相互交叉形成食物网。根据当代生态科学和环境科学的理论，整个地球生物圈是一个大的生态系统即人类生态系统，在地球生物圈或人类生态系统中，通过能量流动、物质循环和信息联系，人与其他生物、生物与非生物之间存在着一种生态关系。人与自然的生态关系包括食物链或食物网关系（即人与其他生物一样处于食物链、网中的某一个环节，彼此之间维持着一定的联系）、营养关系（或食物关系、吃与被吃的关系）、中心与环境的关系（即在生态系统中，包括人在内的生物是生态系统的中心，而非生物却构成生物的环境）、金字塔关系（即认为人处于生态链或食物链金字塔的最尖端）等各种具体关系。中国古代思想家庄子曾在《庄子？卷五》中用“螳螂捕蟑，黄雀在后”的现象，说明“螳螂捕蟑、鸟吃螳螂、人捉鸟”这种万物相联的生态关系。达尔文在其1859年发表的《物种起源》一书中，曾用猫、田鼠、野蜂、三叶草和牛的相互联系，表述生态食物链的概念，即“家猫多了，田鼠就少了，名叫熊蜂的野蜂就增多，靠熊蜂采蜜时传播花粉的红三叶草就繁茂”。 美国著名生态学家奥德姆认为，生态系统中的种群有9种相互作用的关系，在很多情况下人与自然的关系也差不多：（1）中性关系，即生物种群的组合只在于利用不同的空间和资源，彼此不受影响。如在同一棵树上，由于在树上取食和栖息的位置不同、取食的方式不同，可以同时生活不同种类的小鸟、昆虫和微生物，它们彼此不相妨碍。人与某些自然物也存在彼此不相妨碍的中心关系。竞争作用，即各种生物竞争同一对象的相互作用，包括竞争生存空间、阳光、食物和配偶等。人与生物也存在竞争关系。（3）资源利用型竞争，即不同种群在竞争稀少资源时，一群对另一群起相反的作用。不同种群竞争的结果是：两个种之间形成平衡调节；一个物种取代或赶走另一个物种。人与动物也存在人兽争食、争水、争栖息地的资源利用关系。（4）偏害作用，又称抗生作用，此时两个相互作用的物种之间，一个受抑制，一个不受影响。人与不少动物都有这种偏害关系。（5）寄生作用。此时寄生者直接攻击寄主，但以其攻击不会导致寄主死亡为限，在寄生物受益与寄主不受严重损害之间维持平衡。（6）捕食作用。捕食者与被捕食者相互依存、相互促进。（7）偏利作用。在相互作用的物种中，对一种有利，对另一种不受妨碍。如附着在鲸鱼背上的藤壶，它并不吃鲸鱼的肉和血即对鲸鱼无妨碍，但是它随着鲸鱼遨游觅食而获得好处。（8）原始合作。对相互作用的双方都有利，两者共生相互有利，但两者分开也不会死亡。（9）互利共生。两个相互作用的种群，在相互作用中双方受益，共同生长存活，彼此如果没有对方在自然状态下无法生存。 第四，因果关系。人从其出生到死亡都与大自然存在着因果关系，人作用于大自然的一切行为都会在大自然留下一定的结果（或痕迹），大自然对人的一切作用也会给人留下结果或痕迹。例如，人砍伐山上树木会给大自然留下一片光山、造成水土流失的结果；大自然一场洪水会给人类造成家破人亡的结果。根据物质循环和能量守恒定律，人对大自然或大自然对人的一切作用都会产生一定的结果和影响，即有一因必有一果，因果关系是人与自然之间最普遍、最多样、最复杂、最现实的关系。包括因人的开发（环境资源）活动所造成的后果，因人的利用（环境资源）活动所造成的后果，因人向环境的排污活动所造成的后果，因人的保护（环境资源）活动所造成的后果，因人的管理（环境资源）活动所造成的后果等各种因果关系。“蝴蝶效应”是一种典型的因果关系，在北京一只蝴蝶摇动翅膀，有可能在纽约形成一股风暴，即单个人的环境行为有可能在自然环境 中引起蝴蝶效应。对人与自然之间的因果关系，一直存在着不同的认识。机械唯物论认为，客观世界存在着严格的因果必然性，人每时每刻都受因果必然性的制约，人必须适应自然、服从自然；这种因果论的极端就是宿命论。正如18世纪法国唯物主义者霍尔巴赫所说的：“人在他的一生中没有一刻是自由的。” 机械论的因果论者，将人类社会和个人的一切变化或命运都与自然联系起来，从自然环境的变动寻求社会变动的原因，严重的甚至演变成“天上有异象，人间有异变”、“流星殒落，伟人去世”等迷信思想。唯心主义者则认为人的行为与自然没有什么因果关系，自然或客体只是主体人的创造物，即认为主体人是绝对自由的。笔者认为：一方面，人对自然客体的行动自由应该以自然客体的必然规律为根据，必然既是自由的限度，也是自由的根据，主体人要顺应客体自然，接受自然的必然限制和制约，不要摆脱自然所限定的范围去盲目自由行动，人只有在自然必然性提供的可能性范围内进行选择才有自由；另一方面，人不应做自然的奴隶，而应该将人与自然的相互影响与人的实践创造力结合起来，人应该根据对自然必然性的认识去适应和改造自然，从必然走向自由。 第五，物质交流关系。人通过各种方式、途径利用环境资源，人利用环境资源的过程实际上是人与自然进行物质、能量和信息交流的过程，因此，从另外一个角度讲利用关系也是人与自然的交流关系。这是一种最大量、直觉、客观存在的、不能否认的关系，如人进行呼吸、新陈代谢所产生的关系，自然体、自然力、自然因素对人的吸引、排斥和侵蚀等，人类开发、利用、享受、保护、改善、整治、建设环境资源的关系也是一种利用关系、保护关系、交流关系。现代科学证明，人体通过新陈代谢和周围环境即自然进行物质交换，正如恩格斯所指出的：“生命是蛋白体的存在方式，这个存在方式的基本因素在于和它周围的外部自然界的不断新陈代谢，而且这种新陈代谢一停止，生命就随之停止，结果便是蛋白质的分解。”马克思和恩格斯发现，环境污染和资源破坏问题与工业生产和农业生产存在着密切的联系，“经济的再生产过程，不管它的特殊的社会性质如何，在这个部门（农业）内，总是同一个自然的再生产过程交织在一起。” 据此，他们坚信：“社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质交换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下进行这种物质变换”.因此，如何处理、优化人与自然之间的交流、交换或变换关系，对于保护环境资源、实现人与人的和谐共处，具有重要的作用和意义。 第六，利益关系。许多人将人与自然的关系当作人的利益关系，即人与其利益的关系。人的利益包括人的经济利益、政治利益、社会利益等方面，传统上人的利益主要指经济利益（政治利益被视为经济利益的集中体现，社会利益被视为公共的经济利益），不承认或很少涉及人的环境利益。人的经济利益又可以分为很多种类，其中最重要的是 人的物质利益或财产利益。当人们载着人类中心主义的有色眼睛看待人与自然、人与环境资源的关系时，往往把人与自然的关系视为单纯的人的利益关系，即将人的自然环境视为人的一种财富或物质利益；从这个意义上讲，人与自然的关系特别是人与环境资源的关系就是人与其财富的关系。简言之，所谓人与自然的利益关系，就是将大自然或环境资源视为人的财富或物质利益，并从这种利益关系出发处理人与自然的关系，对待大自然和环境资源的态度、方法均以是否对人有利、有用出发。例如，墨西哥总统 福克斯认为：“黑脉金斑蝶与自然界的其它物种一样，是人类的财产。它们不只是属于一个国家、一个地区或一个组织的财产。因此，我们所有的人都有责任保护它们，让它们生存下去。”将大自然或环境资源视为人的物质利益，将人与自然的关系看作人的利益关系即人与其利益的关系，在某些情况下是有利于保护环境的；但在另外一些情况则不利于环境保护，因为那时人可以像对待私人财产那样任意处置大自然，从而导致污染和破坏环境、浪费资源。 第七，利用关系。人与人之间的相互利用关系是众所周知的，从这种人的利用关系出发，不少人将人与自然的关系视为利用关系，即人利用大自然或环境资源来达到人的目的或获得人的利益。形成人与自然的利用关系的方式是人对自然资源的开发、利用、消耗和享受，广义的利用还包括保护、改善与整治。 2.带感情色彩的身份关系 人与自然的带有感情色彩的身份关系也是一种现实的关系。由于大自然或非人生命体不能使用人听得懂、读得懂的语言和文字，目前我们所谈的人与自然的各种关系都是人认为的关系，即用人类语言文字所表达的关系。如果动物会说人话或会写人的文字，它们可能对人与自然的关系有不同的认识。童话或神话中猫、狗对其与人的关系的表达，其实仍然是人自己的一种认识。鉴于人与自然的带有感情色彩的关系相当复杂，本文特作为一种重要关系加以介绍。 带有感情色彩的身份关系，指人类形成的人与自然之间的，包括尊敬、热爱、亲近、占有（所有关系）、统治（压迫关系）、征服（掠夺关系）、雇用（剥削关系）、子女、朋友等带有感情色彩、意识形态色彩的身份关系。事实证明，一个人不但可以对另一个人产生感情关系，也可以对大自然和环境资源产生感情关系。人与自然的感情关系的最明显的表现之一，是人对故乡的眷恋和乡情，许多人都自称为某地某山的儿子，如大山的儿子、黄河儿女等。当一个离开故乡几十年的游子重返家乡时，即使故乡已经没有了昔时熟悉的亲朋好友，但故乡的山川地势、“小桥流水、亭台楼阁”甚至一草一木，都会激起他无限的回忆与深思。 人的感情和认识是非常复杂多样的，不同的人对大自然和环境资源有不同的感情关系甚至完全相反的感情关系。例如，有的人视猫、犬为朋友而与之朝夕相处，有的人却任意宰杀之。人与自然的感情色彩较明显的身份关系可以分为很多类型，例如：传统商人、政客和屠夫所形成或追求的人与自然的感情色彩较明显的身份关系；新型生态人、环境保护人士和自然之友所形成或追求的人与自然的感情色彩较明显的身份关系；在上述两种关系之间的身份关系。 传统商人、政客和屠夫所形成或追求的人与自然的感情色彩较明显的身份关系，主要有主仆关系、财产关系、敌我关系。主仆关系，又称统治与被统治、支配与被支配、剥削与被剥削关系，即人以主人、统治者、剥削者自居，将大自然视为人的被统治者、被剥削者、奴隶、仆人或支配对象，人可以像主人对待仆人、奴隶主对待奴隶那样任意统治、剥削、处分大自然或环境资源。财产身份关系，即人将大自然视为人占有和支配的财产，当作人的所有物、占有物或利用对象，人可以像对待个人私有物品那样任意占有、买卖和处分大自然。敌我关系，又称掠夺与被掠夺、征服与被征服的关系，即人将大自然特别是动植物视为敌人，人以掠夺者、征服者、刽子手自居，像征服者对待俘虏、刽子手对待罪犯那样对野生动植物、其他非人生命体任意宰杀、烹煮、掠夺、捕猎和砍伐。 新型生态人、环境保护人士和自然之友所形成或追求的人与自然的感情色彩较明显的身份关系，主要有家庭关系、养育关系、朋友关系、契约关系、关系、看护关系、宇宙飞船关系、可持续发展关系等。家庭关系又称母子关系、家长与子女的关系，在生态人看来，人是大自然的产物，大自然是人的父母，大自然（地球）经过数亿年的发展演变才产生出人类。养育关系，大自然是人的衣食父母，是大自然哺育着人类，人靠大自然为生，人始终享受着大自然的恩惠，人从大自然取得其赖以生存发展的物 质源泉。中国古代思想家管子认为：“人之所生，衣与食也”，“衣食所生，水与土也”（《管子？禁藏》）：“地者，万物之本源也，诸生之根菀也”（《管子？水地》）。朋友关系，大自然（特别是鸟、兽等）是人的朋友，人与大自然相伴为生。契约关系，是指人与大自然或大自然的人（在宗教中常指上帝或神）签订契约，形成双向选择、双方同意的共处关系。关系，是人可以代表大自然或动植物说话、参与环境管理和提起诉讼。看护关系，是将人视为地球的看护人或管理员，人对地球具有看管、护理的责任，又称管护关系。宇宙飞船关系是将地球比喻为在茫茫宇宙中的一艘宇宙飞船，人是飞船中的乘客，非人生命体是飞船上的其他乘客，飞船的安危关系着乘客的安危，人与其他乘客同舟共济，乘客与飞船共生死同患难，人与地球环境的关系如同宇宙飞船与飞船上的乘客、人这个乘客与其他乘客的关系一样。可持续发展关系，是指以人为本位，以人与自然和谐共处为目标，而建立的人与自然共同进步、可持续生存发展的关系。例如，一位印第安族族长写给富兰克林总统的信所表达的：“我们认为：不是地球属于人类，而是人类属于地球。……所有的物种像一个具有血缘关系的大家庭一样紧密联系，……地球和她的子民血脉相通，同呼吸，共命运。人类并非生命之网的编织者，他只是生命之网中的一根丝。人类在这个网中的一举一动都将作用于他自身。” 必须指出的是，关爱他物的情愫人类古已有之。在我国的古籍《孟子？公孙丑上》中曾有过这样的记载：孟子见齐宣王，曾看到将被宰杀的牛恐惧发抖的样子，觉得可怜，就说不要用牛了，改用羊吧。百姓却说它以小易大，太吝啬。齐宣王为此感到懊恼。孟子认为，“无伤也，是乃仁术也”，“恩足以及禽兽”，主张将仁政推广到对待自然生物，从这种仁德思想出发，就能行仁政，治理好国家。。《史记 .殷本纪》记载：“汤出，见野张网四面，祝曰：‘嘻，尽之矣！’乃去其三面，祝：‘欲左，左；欲右，右；不用命，乃入吾网。’诸侯闻之，曰：‘汤至德矣，乃禽兽。’”《吕氏春秋》也提及此事，在汤曰“嘻，尽之矣”之后还有“非桀，其孰为此也”之语。这里表明，当时已经认为，猎尽禽兽是暴君的恶行，而惠及禽兽则是至高道德的表现。北宋大思想家张载对此有深刻的论述，他在《西铭》中说：“乾称父，坤称母……民吾同胞，物吾与也。”他主张对于天地，要“善述其事”，“善继其志”。现代美国人走得更远，他们已经制定《仁慈屠宰法》，即规定即使在以动物为食时也要使动物免除不必要的痛苦。 萌生于19世纪末20世纪初盛行的荒野文学运动，是美国动物伦理学的萌芽。荒野文学是当时美国特有的以野外生态学观察 经验为素材，用小说、故事、随笔、札记的形式抒写野生动物的文学流派，其创作宗旨是倡导崇尚生命的生态伦理信念。代表人物梭罗、缪尔、塞顿等大多为集思想家、荒野探险家和博物学家于一身的清教教徒。他们作品无不洋溢着对野生动物既礼赞又悲悯的真挚情感，蕴涵着深刻的生物中心主义理念。荒野文学标志着美国文化的道德关怀领域开始向自然界扩展，也是现代动物解放运动的精神源泉。对宇宙仁慈和动物善质的宏扬必然会导致出生态道德的结论。几乎所有荒野文学作品都充满着保护野生动物的愿望，珍视野生动物的价值，其动物伦理的真知灼见已为西方学术界广为引证、诠释和研究。荒野作家认为人和其他生物皆为上帝创造的生态共同体的成员，同受恩典，共享荣耀，都具有彼此无涉的内在神圣价值，在生存意义和精神禀赋上是平等的。缪尔看来，不论丑陋的鳄鱼还是美丽的兰花都是“圣灵的显现”，“大自然创造出 动物和植物的目的，很可能首先是为了这些动植物本身的幸福，而不可能首先是为了一个存在物的幸福而创造出所有其它动植物[11]”。在荒野文学中到处都有把动物视为“同胞”、“兄弟”、“邻居”、“朋友”的称谓。女作家赖特称动物为“公民”，她的《鸟公民》一书写的就是“带翅膀的美国人的轶闻趣事”。当代美国著名环境哲学家保尔？泰勒的生命目的中心论与荒野文学的神学目的论是一脉相传的，他以生物科学的论据，证明了“有机体有其自身的善”。[12] 在上述两类人与自然的感情关系之间，还有一种中性的感情意志关系，主要包括：主客与客体（对象）关系，中心与的关系，保护与被保护的关系，开发利用与被开发利用的关系，管理者与被管理对象的关系。主体与客体关系又称主客关系，主要包括两种形式：一是将人作为主体，将自然或环境作为客体，主体和客体的位置是永恒不变的，这是传统法学的观念；二是将活动或行为的发起者作为主体，将活动所作用影响的对象作为客体，主体和客体的位置是可能变动的、相对的，这是当代某些生态法学家的观点。主体与客体的关系也可以表述为主体与对象的关系，主要包括三种：一是保护与被保护的关系，又称保护关系，是指人是环境资源的保护者（包括保持者、保育者、改善者），环境资源是人的保护对象；二是开发利用与被开发利用的关系，又称开发利用关系，是指人是环境资源的开发利用者，环境资源是人开发利用的对象；三是管理与被管理的关系，又称管理关系，是指人是环境资源的管理者，环境资源是人的管理对象。中心与的关系，主要包括三种：一是将人作为中心，将围绕人的自然条件作为，这是环境科学的出发点；二是将生物作为中心，将围绕它们的物质条件作为，这是生态学的观点；三是将整个人类生态系统作为中心，将围绕生态系统的物质条件作为，这是生态中心主义的观点。 人与自然的感情色彩较明显的身份关系的共同特点是，从人与人的关系推出人与自然的关系，即将人与人的关系类推或运用到人与自然的关系。例如，根据、参照或借鉴人与人之间的家庭关系、朋友关系、主仆关系、行政关系（包括上下级关系、君臣关系、管理与被管理关系等）、平等主体关系、商品关系（包括合同或契约关系、买卖或交易关系、供求关系）、关系、信托关系等，而认为人与自然之间也存在家庭关系、养育关系、朋友关系、契约或合同关系、主仆关系、财产关系、敌我关系、管理关系、剥削关系、关系、信托关系、买卖或交易关系、供求关系等。必须指出的是，既然是人与自然的感情色彩较明显的关系，其种类之多、之繁和存在差别是显而易见的，因为人的感情、思想和理念是丰富多彩而差异极大的。例如，在“极端的人类中心论”者看来，“人是万物之灵”，是自然的中心、主宰、征服者、统治者，人与自然的关系只能是统治与被统治、征服与征服、奴隶主与奴隶、决定与被决定、主宰与被主宰的关系。在“极端的自然论”（又称自然中心主义或生态中心主义）者看来，人是“宇宙之癌”，人的存在是一种宇宙病态，人在宇宙中如同癌细胞一样，夺取了其他生物的生存空间，破坏了宇宙的和谐，人与自然的关系也是一种敌对关系。在“人与自然和谐共处论”者看来，人既是生态体系中的一员，又是不同于一般生物的高级生物，人与自然的关系是一种相互依靠、和谐共处的朋友关系。有些人只承认自己认可的人与自然的感情色彩较明显的关系，否认其他人认可的人与自然的感情色彩较明显的关系；只认可传统的经济、政治人认可的人与自然的感情色彩较明显的关系，否认新型的生态人认可的人与自然的感情色彩较明显的关系，这是一种十分不正常的现象。 3.其他类型的人与自然的关系 也可以将人与大自然的关系概括为：显性关系和隐性关系、直接关系和间接关系、单向关系和双向关系、客观性较明显的关系和感情色彩较明显的关系等。显性关系，是指表面的、公开的、可以看得见的关系，如洪涝干旱火山地震与人们生产生活的关系。隐性关系，是指暗藏的、隐蔽的、看不见摸不着的关系，或者是一时难断利 弊、难分好坏的关系，如人的肤色体形、起居习惯等与其生活的地理位置、月球引力的关系。有些人，特别是传统经济人或政治人往往只看到人与自然的显性关系而看不到人与自然的隐性关系；而新型的生态人既能看到人与自然的显性关系，也能看到隐性关系。 直接关系，如人与其赖以生存的土地、河流的关系，一场大风雪对人体的影响。间接关系，如上游居民滥伐林木能使自己获利，但因造成水土流失、使下游河水变浑变少而使下游居民受害。起初，人们只注意或看到人与自然的直接关系，而忽视人与自然的间接关系。后来，人们逐渐认识和注意到人与自然的间接关系。 单向关系，是指由人或大自然一方面决定的关系，例如：黄河、长江流域这一地理位置决定了黄种汉民族的肤色特征，这不是黄种汉民族自己所能选择决定的；人们随意捕杀野生动物，这不是野生动物所能决定的。双向关系，是指由人与大自然双方共同决定的关系，例如，人与犬、猫、猴成为朋友，这是由人与猫、犬、猴双方特征共同决定的。当然，在双方关系中，也有一个谁为主谁为次的问题。例如，一个野猴将一个婴孩养大，这时猴起着主要作用；一个人将一个猴驯养成一个能为人做事或耍把戏的猴，这里人起着主要作用。在人类社会产生和发展的初期，由大自然单方面决定的人与自然的关系或由大自然起主要作用的人与自然的关系占有主导地位，有人将此称为“环境决定人”、“自然主宰人”、“天胜人”的时代。随着人类社会的发展和进步，由人单方面决定的人与自然的关系或由人起主要作用的人与自然的关系逐渐占有主导地位，有人将此称为“人决定环境”、“人主宰自然”、“人胜天”的时代。 客观性较明显的关系是指不以人的意志或主观感情为转移的关系，例如人与地球存在着万有引力关系，人与地球两极存在着磁场关系，这是一种不以人的意志为转移的客观性较明显的关系，主要由科学技术手段和实验方法来检查、测定和验证。感情色彩较明显的关系是指由人的意志、感情、信仰和思想决定的关系，在不同意志、感情、信仰和思想的人看来有不同的人与自然的关系，往往带有意识形态和感情色彩。自然科学工作者往往强调和重视人与自然的客观性较明显的关系，而人文社会科学工作者往往强调和重视人与自然的感情色彩较明显的关系。 感情色彩较明显的关系是指根据人的价 值观念、价值判断所认可、描述的人与自然的关系，包括好的关系（又称良好关系、协调关系、和谐关系、互利关系、利大于弊的关系等）、坏的关系（又称恶劣关系、失调关系、冲突关系、互损关系、弊大于利的关系等）和中性关系（又称不好不坏的关系、利弊相当的关系）。从总体上看，人类和环境资源法努力追求的是人与自然的良好关系、协调关系、和谐关系和互利关系，人类和环境资源法尽量避免的是人与自然的恶劣关系、失调关系、冲突关系和互损关系。关于人与自然的坏关系，可以举出许多表现，主要是指对各种环境要素和自然资源的污染、破坏和浪费，人工建筑与自然环境的不协调等现象。例如，人们向河流排放大量污染物造成河流污染，这时人与被污染的河流的关系就是一种坏的人与自然关系。例如，1994年，有人在国家风景名胜区韶山区的韶峰上投资20多万元修建了一尊占地400平方米的弥勒大佛，大佛肚内布置了14个电动人物模特演绎的妖魔鬼怪，阴森恐怖，这与韶山的这块“风水宝地”的自然人文景观很不协调，造成了人与自然关系的失调。 （二）人与自然关系的特点 一般认为，人与人的关系具有如下特点： 1.人与自然的关系是伴随人 和人类始终的一种客观存在的关系，人与自然的关系以及这种关系的发展都具有客观性 人与自然的关系是人类社会中最基本、最普通，无时不在无处不有，碰到过无数次的现象和状态；是客观存在的现象，任何人都不能否认人与自然之间存在某种关系。马克思把“人类历史的第一个前提”确定为“有生命的个人的存在”和“他们与自然界的关系”。[13] 马克思明确指出：“人靠自然界生活。这就是说，自然界是人为了不致死亡而必须与之不断交往的人的身体。所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相联系，也就等于说自然界同自身相联系，因为人是自然界的一部分”[14] ：“历史的每一阶段都遇到有一定的物质结果、一定数量的生产力总和，人和自然以及人与人之间在历史上形成的关系”[15] ：“过去的一切历史观不是完全忽视了历史的这一现实基础，就是把它仅仅看成与历史过程没有任何联系的附带因素。……这样就把人对自然的关系从历史中排除出去了，因而造成了自然界和历史之间的对立”[16]；人们越来越认识到人类主体“自身和自然界的一致，而那种把精神和物质，人类和自然、灵魂和肉体对立起来的荒谬的、反自然的观点，也就愈不能存在了”[17].马克思在《一八八四年经济学哲学手稿》中揭示，人是社会关系的总和与自然关系总和的统一，“社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。” [18]目前，包括一些法学家在内的一些社会科学家习惯于将社会仅仅理解为人的结合、将社会关系仅仅理解为人与人的关系，这种观点的严谨防性是值得推敲的，包括马克思恩格斯在内的许多社会科学家认为，社会其实是人与自然界的统一，社会关系其实是人与人的关系和人与自然关系的综合。 人类的进化及现代科学技术的发展，已经使人类初步认识了人与人的关系、人与自然的关系的发展进程。了解和掌握人与自然关系的客观性，对于认识和掌握环境资源法调整人与自然关系的理论具有重要的意义。人与人的关系的历史和人与自然关系的历史，如同人类社会的历史和自然史一样，是一个相互交织的、逐步进化的、连续而分阶段的漫长发展过程。在人类产生之前的地球上，只有自然物与自然物之间的关系，这种关系受自然规律的控制或调整。在没有产生生物之前，只有非生命物与非生命物之间的关系。在非人生命体（主要有动物、植物和微生物）产生后，除了存在非生命物与非生命物之间的关系外，还形成了非生命物与非人生命体之间的关系，非人生命体与非人生命体之间的关系，后两种关系受生态规律的控制或调整。 在人类出现后的地球上，存在如下三种主要关系：人与人的关系，人与自然的关系，自然物与自然物之间的关系。在人类早期，人与动物没有根本的区别，人类与“猴类”、“虎类”、“狼类”等“动物类”也没有根本的区别。这时，人与人的关系和人与自然的关系没有根本的区别，人出于生存的本能和需要，按照弱肉强食、适者生存的生物进化和生态规律生活，人为了生存即使是“人吃兽、人吃人”也视为“自然正义”、“自然公平”、“自然自由”。也就是说，人与人的关系、人与自然的关系、自然物与自然物之间的关系全部受自然生态规律的控制或调整。人这种对自然的依赖性及由此形成的秩序，达尔文概括为“适者生存，物竞天择”，即自然秩序。后来有些法学家将这种自然生态规律称为“自然法”、“自在法”、“原始法”，人类的这个时期也被称为“自然法”或“自在法”时期。在人类社会进入“人类文明时期”后，特别是经过第一次资产阶级工业革命人类社会进入现代社会后，人类树立了对自然界的绝对权威并占据了主宰地位，人与自然的关系主要是一种征服与被征服、统治与被统治、管理与被管理、利用与被利用的关系。人类的这个时期也被称为“人定法”、“人为法”时期。自20世纪70年代后，人类社会开始逐渐进入后现代社会、生态化社会，人与自然的关系开始逐步进入和谐共处的阶段。 2.人与人的关系和人与自然的关系 是互为前提、互相影响的关系 马克思、恩格斯认为，自人类社会形成以来或者就人类社会而言，人与人的关系和人与社会的关系是同时存在、互为前提、互相影响的关系。马克思主义认为，人的劳动或生产活动同时影响自然环境和其他人，即：“不仅仅影响自然界，而且也互相影响”：“如果说人靠科学和创造天才征服了自然力，那么自然力也对人进行报复，按他利用自然力的程度使他服从一种真正的专制，而不管社会组织怎样”[19] .与只看到人与人的关系或者只看到人与自然的关系的社会学家不同，马克思、恩格斯在研究人的劳动过程或生产实践活动时，首先承认和肯定存在着人与自然的关系，即肯定“劳动首先是人和自然之间的过程，是以人自身的活动来引起、调整和控制人和自然之间的物质变换的过程”[20] ；然后，透过表面的人与自然的关系看到隐藏的人与自然的关系，即“人们在生产中不仅仅同自然界发生关系。他们如果不以一定方式结合起来共同活动和互相交换其活动，便不能进行生产。为了进行生产，人们便发生一定的联系和关系；只有在这些社会联系和社会关系的范围内，才会有他们对自然界的关系，才会有生产。”[21] 马克思主义在承认人与自然的关系的前提下，即在承认人对自然的依靠和适应的前提下，强调人对自然的主观能动性和能动作用，重视人类对自然现象和自然规律的研究和应用。马克思、恩格斯一方面强调人类的物质生产活动对社会、对人与人的关系的影响，重视调整人与人的关系；另一方面也相当注意人类的物质生产活动对自然、对人与自然的关系的影响，重视调整人与自然的关系。由于在人与自然的关系的后面往往隐藏着人与人的关系，所以要调整好人与自然的关系，必须相应地调整好人与人的关系。 3.人与自然的关系既不同于人与人的关系，也不同于物与物的关系 目前有些社会科学家在谈论人与自然的关系时，总是习惯于用人与人的关系或物与物的关系去衡量人与自然的关 系，这不能不说是一个误区和遗憾。其实，人与自然的关系虽然的人与人的关系、物与物的关系有联系，但却是不同于人与人的关系、物与物的关系的第三种关系。 人与人的关系的特点和状况取决于人即形成关系的双方当事人，物与物的关系的特点和状况取决于物，人与自然的关系的特点和状况除了取决于人之外还与物（自然）有关。人与自然关系的最大特点是，它既不是人与人的关系，不能用人与人的关系去要求人与自然的关系，也不是物与物的关系，不能用物与物的关系去要求人与自然的关系。在人与自然关系中，自然作为人与自然关系的一方，它是不具备人的意识、不会使用人的语言和文字的一方；有人据此断定，不存在人与自然的关系或不能调整人与自然的关系，这就是在用人与人的关系的标准去要求人与自然的关系。其实，“自然无声人有声，草木无情人人情”，在人与自然关系中的另一方即人是有意识的、有智慧、有能力的，因而人可以采用各种方法和手段单方面地调整人与自然的关系。在人与自然关系中，自然是人与自然关系中起根本性作用的基础性条件，人是人与自然关系中起主导作用的主导性因素。从整体上看，自然环境和自然资源除了具有客观性、物质性等特性外，从经济学角度看还具有如下特性：第一，稀缺性。自然资源中的一些不可再生资源（如煤、石油等矿产资源）会逐渐耗竭；即使可以再生的水和空气等资源，也会因为污染而使得人们需求的清洁水和空气成为稀缺资源。第二，非独占性和非排他性。自然环境和自然资源很多属于公共物品或共有物，是许多人可以同时、共同享受的物品。第三，外
人自然论文范文第12篇
（一）汉森夫妇汉森夫妇是受资本主义压迫的对象。汉森的工作地点离家很远，所以他必须每天早睡早起，靠辛苦的工作养家糊口。明妮是家庭主妇，打理家务：清扫屋子、照看孩子、准备晚餐。丈夫汉森睡觉后，她仍然要工作到十点才能休息。第二天，她必须4点就起床，为丈夫准备早餐。可是工作的辛苦不能增加夫妻间的感情和凝聚力，反而使汉森身体上疲劳，感情上变得麻木和冷漠。他很少关心自己的妻子，家庭生活趋于形式。汉森夫妇允许嘉莉在他们家住的唯一原因是嘉莉每周可上交4美元的食宿费，这可大大减少他们生活的压力。而当嘉莉因感冒丢失工作之后，每周上交4美元已经不可能。汉森以此为借口劝嘉莉回到她的乡下老家。后来，杜洛埃出现，嘉莉走上了堕落的生活道路，汉森丝毫没有良心的愧疚，只是像陌生人一样的漠不关心。社会环境压力是汉森夫妇处境和行为的主要动因。1861至1865年的美国内战巩固了美国资产阶级的统治基础，促进了资产阶级的快速发展。城市人口迅速增加，贫富差距扩大。富裕的资本家每时每分都在聚集财富，而贫穷的工人却始终在生存线上挣扎。工人工作环境异常恶劣，正如《嘉莉妹妹》中所描述的：“这儿弥漫着机油味和新皮子的气味——再加上这座大楼里龌龊的空气，即使是寒冷的季节，人呆在里面也不好受。地板虽然每晚都打扫，但看着还是不干净。这里的设施毫不考虑工人的舒适，厂主想的是，给工人最少的原料、最艰苦的工作和最少的工资，才能获得利润。如今工人有搁脚板、转背椅、女工专用餐厅，可以免费使用干净的工作裙和卷发钳，还有一间像样的换衣间，而在那时这是连想都没法想的。简陋的厕所虽不算臭气熏天，但也够难闻的。空气里都透着污秽。”这是嘉莉在资本家工厂的第一次工作经验，生动地向我们展示了资本家对待工人的凶残。工人的工作环境极度恶劣，工资很低，没有安全保障，并且随时都面临失业的危机。
（二）杜洛埃杜洛埃是一名推销员，他在小说中既不是英雄也不是反面人物，他是资本主义社会的产物。他对女人的追求受他天生的欲望的驱使，把追求女人当作一种乐趣。他不会把这么多钱给一个贫穷的年轻小伙子，因为年轻小伙子没有如年轻姑娘的、能吸引他的魅力。出于他的性格，他习惯在大街上盯着时髦漂亮的漂亮女人看，然后再做一番评论。他是一个好的评判家，但不是对才智，而是对衣着很有眼光。“他喜欢看她们双脚摆放的姿势、下巴的动作，还有她们身体款款摆动时显出的优美柔软的身段。女人娇滴滴地扭一扭腰肢，就能把他的魂儿勾走，好像酒鬼见了珍奇的酒一样。”当杜洛埃迷上了嘉莉的魅力和风姿，嘉莉的命运由此改变。杜洛埃是一个精神上贫穷，思想肤浅的人。德莱塞把他的思想肤浅看成和嘉莉地位的低下一样可怕。虽然衣着光鲜，一表人才，但他的头脑简单得如同扑火的飞蛾，如同用漂亮衣服就能哄骗的傻女孩。假如他哪天被某种挫折打倒，陷入困境，他就会变得和嘉莉一样无助又可怜。嘉莉都比他聪明，有更高的品味。当赫斯特伍德出现时，他明显逊色于赫：“嘉莉便认为，他比杜洛埃要出色得多。凭直觉，她感到他比杜洛埃更高大、更强壮，人又朴实厚道。等到第三场结束时，她已经确信，杜洛埃只是心眼好，其他地方一无是处。有了这个强有力的对比，杜洛埃在她心中的地位便不断下降。”杜洛埃不知道考虑他人的感觉，说话缺少技巧。他当着嘉莉的面称赞其他女人的走路姿势优雅，这引起了嘉莉的心理竞争。小说第七章，德莱塞描述杜洛埃“称不上有智慧，无法用高尚来形容，没有持久的感情。情操高雅的人会管他叫猪猡，幽默睿智的人会将他称作‘我快乐而无忧的孩子’，老酒鬼卡里欧认为他是个聪明能干的生意人。”杜洛埃察觉不到赫斯特伍德是他的对手。他简单又肤浅的头脑，使嘉莉离开了他。他是催化剂，使嘉莉摆脱社会底层，迅速进入社会中上层；也是中介，嘉莉通过他认识赫斯特伍德，从而进一步向上层社会攀登。
（三）赫斯特伍德赫斯特伍德是一名餐厅经理，公认的镇上的成功人士和名人。他的经理职位还算重要，——虽没财权，但地位显赫。赫凭着多年来坚持不懈的努力，从一家普通酒吧的招待爬到他今天的位置。他和妻子及两个孩子住在一套雅致的房子里。总之，他是一位受欢迎的美国上层阶级——“他仅次于奢侈……”事业有成，社会地位高。然而，认识嘉莉后，他的事业开始下滑。同杜洛埃一样，赫拥有作为一个男人的特点，他被赢得嘉莉的动力驱使着，这动力不仅来自于他内心对女人的追求，也来自于他把赢得嘉莉看成是一场竞争。他追求嘉莉源于征服一个年轻美貌的姑娘的乐趣。他渴望异性间的游戏。当他意识到嘉莉不可能像他想象的那样轻易得到，他决定用技巧来赢得这场竞争。这使他欣喜着迷。在一次因粗心没上锁的保险箱前，他内心激烈挣扎：是拿走这笔钱？还是不拿？拿走就可以和嘉莉过上无忧无虑的生活，却不得不从此逃亡，又能逃到哪里呢？正当他内心斗争，举棋不定时，保险箱的门突然关上了。“天哪！它自己锁上了。”这个意外再不容他考虑更多，他只有选择逃亡。由于这个意外，他的命运从此改变。人的命运不得不受到外在意外事件的影响和摆布，也是自然主义的一个表现。
（四）海尔太太和万斯太太海尔太太和万斯太太对自然主义的体现在于她们作为外在的环境对嘉莉思想的影响。海尔太太成为嘉莉看世界的中介，她为嘉莉打开了一扇窗户：外面的世界竟然如此精彩！嘉莉的心被打动了，她开始喜欢上童话一般的城市建筑和繁华的商业区。“杜洛埃又算得了什么呢？”她的欲望在升级。她把赫斯特伍德与杜洛埃相比，她肯定一个不重要的推销员无法与一名酒店经理相比。嘉莉和赫斯特伍德在纽约居住的第二年，万斯太太搬来了。万斯太太的丈夫是一位年龄与赫相仿的有钱人。万斯太太有许多精致的小玩意：“一样样小饰物金光闪闪，绿色的皮钱包上绣着姓名的缩写，那块花手帕的图案设计异常复杂，种种这些都让嘉莉眼馋但是嘉莉没有。”这使嘉莉很苦恼，她对自己的处境感到不满。赫不能满足嘉莉的物质欲望。万斯太太常常带嘉莉去百老汇逛或观赏演出。漂亮的高大建筑，令人炫目的灯光，飘香的美酒，俊俏的年轻小伙子和衣着优雅的女士……嘉莉不能拥有它们使她很伤心。万斯太太使嘉莉见识到了都市的奢华生活，这使嘉莉的心为之所动，并点燃了她的欲望之火。海尔太太和万斯太太正是充满诱惑的外在环境，教导着嘉莉的欲望一步步升级。
（五）罗拉罗拉是嘉莉在剧院认识的朋友。她个性独立，很有主张，自知发展前途有限，便决定倾力结交嘉莉这个很有潜力的朋友。当罗拉感受到嘉莉的名气开始上升后，她更是想“牢牢抓紧（clingto）”嘉莉。即罗拉结交和抓紧嘉莉的行为是她作为演员受自身资质的限制，难以成名，而又渴望获得成功的欲望和本性使然。这正是自然主义的体现。罗拉也作为外在环境，帮助嘉莉在戏剧表演上获得成功。罗拉的舞台经验比嘉莉丰富，她是嘉莉在戏剧表演事业上的向导，她提出的建议对嘉莉的成功起了积极的作用。在罗拉与嘉莉的关系中，罗拉热情、慷慨，而嘉莉占支配地位，扮演着男人的角色。这使嘉莉获得了情感和个人地位上的满足。
二、小结
人自然论文范文第13篇
(一)
中国传统文化是以人为中心,融自然、人文和科学为一体的文化。它形成于先秦时期,有着深刻的历史、文化渊源和社会、学术背景。如果我们把“百家争鸣”看作是中国传统文化模式的自觉建构的话,那么“三代”文化和传说中的五帝时代的社会生活、伦理道德、价值观念等等,则可以合理地被看作是这一文化模式建构的价值之源。因为,它不仅渗透和体现着一种独特的文化价值理想,而且作为一种深层的文化心理诉求预示着中国文化的前进方向。
五帝时代既是华夏文明的开创期,也是中国文化的重要源头。在有关的神话和传说中,圣人崇拜与祖先的智慧、功德相联系,既是中国传统文化的核心观念,也是中国文化不同于西方文化的深层原因。《周礼·冬官考工记》云:“百工之事,皆圣人之所为也。炼金以为刃,凝土以为器,作车以为行陆,作舟以为行水,皆圣人之所为也。”《韩非·五蠹》云:“上古之世,人民少而禽兽众,人民不胜禽兽虫蛇,有圣人作,构木为巢,以避群害,而民悦之,使王天下,号曰有巢氏。民食果蛤,腥臊恶臭而伤害腹胃,民多疾病,有圣人作,钻木取火,以化腥臊,而民说之,使王天下,号燧人氏。”《易·系辞下》云:“包牺氏殁,神农氏作,斫木为耜,揉木为耒,耒耨之利,以教大下。”史称“伏羲作八卦,结绳而为渔罟”;黄帝、尧、舜“垂衣裳”,“刳木为舟,剡木为楫”,“断木为杵,掘地为臼”,“服牛乘马,引重致远”,集中体现了中国文化的重德意象和人文精神的价值趋向。而依照诸子对上古社会的描述和对圣人的理解,从而形成了不同的理想社会和治世之道,进而成为中国人文文化的重要基因。可以说,这种非西方式的“创世神话”,使中国文化不仅呈现出以人为本和向内探求与外在超越相统一的基本特征,而且也是它既不向外在的、超越性的上帝观念致思,也未形成人与神、人与自然,以及“人文”与“神文”和“科学”之间的对立和紧张的深层原因。
如果说五帝时代的文化传说集中体现为融神祗、英雄、祖先为一体的圣人崇拜的价值观念和文化心理,而成为文化模式建构的价值之源,那么,殷周之际的制度变革,则无疑为这种文化模式的建构奠定了坚实的社会基础。殷周之际的制度变革,突出地表现在将本来只是根据血缘关系确立父权的宗法制度改造成为国家机构和政治制度的基本体制。与此相适应,周人则完成了由神到人、由天命神学到人学的根本转变,形成了灿然完备的宗法家族制的社会意识形态:以“德”为核心的礼乐人文文化。然而,平王东迁以后周室衰微,至春秋时代,特别是进入春秋后期社会巨变,学术下移,“私学”兴起,“百家争鸣”,对历史文化的全面反思和价值重建则为春秋战国时期中国传统文化模式的建构奠定了坚实的社会基础。
春秋战国时期,“天下大乱,圣贤不明,道德不一”(《庄子·天下》)。面对纷至沓来的各种社会异化现象,对社会治乱的深切关注,对以前文明的反思、存有和超越,对人生存状况和命运的终极关怀等许多带有根本性的重大问题的思考,既是“百家争鸣”的实质和核心,也是中国传统文化自觉与价值重建的动力机制和学术语境。因此,围绕人与自然、人与社会、人与自我、天道和人道、自然和人为以及社会的长治久安和持续发展等问题,以老子、孔子、墨子为代表的诸子百家,既追寻“礼崩乐坏”的根源,又提出了各自的思想主张;既探寻人性的最后根据,又追溯天地的起源和宇宙的本质,从而建构了一个以人为本,融自然、人文和科学为一体的文化结构模式的雏形。而老子、孔子、墨子以下,诸子之学在存统中相互吸收融合,逐渐形成了以道、儒、墨三家为代表的自然主义、人文主义和科学主义三大传统,标志着中国传统文化模式早期建构的真正完成。
可以说,共同的文化背景和时代主题,既是“百家争鸣”的前提和基础,也是自然、人文和科学相统一的文化模式建构的内在机制。
(二)
春秋战国时期诸子蜂起,不惟道、儒、墨三家。老子、孔子、墨子亦非道家、儒家和墨家之创始者。其所以以老子道家、孔子儒家和墨子墨家为代表,完全是因为他们既是原始道家、儒家和墨家思想之集大成者,又是中国传统文化中自然主义、人文主义和科学主义传统的奠基者和开创者。而以其为代表的自然、人文和科学之间的异质互补和交融互动,既是中国传统文化最基本的结构模式,也是中国传统文化民族性的本质规定和绵延发展的内在的动力机制。
吕思勉说:“道家之学,实为诸家之纲领。”《汉志》说道家之学“出于史官,历记成败存亡祸福古今之道,然后知秉要执本,清虚以自守,卑弱以自持,此君人面南之术也。”“清虚以白守,卑弱以自持”,实为道家最要之义。《礼记》云:“君子如欲化民成俗,其必由学乎?”又云:“古之王者,建国君民,教学为先。”其所言者,为君人面南之学可知。而其下文云:“学无当于五官,五官弗能不治。”又云:“君子大德不官,大道不器。”此即“清虚以自守”之注脚。司马谈在《论六家要旨》中说,道家“因阴阳之大顺,采儒墨之善,撮名法之要,与时迁移,应物变化。”“其术以虚无为本,以因循为用。无成势,无常形,故能究万物之情。不为物先,不为物后,故能为万物主。有法无法,因时为业。有度无度,因物与合。故曰:圣人不朽,时变是守。”这既深刻揭示了道家思想的本质特征,又表明了道家与儒、墨、名、法诸家之学的内在关联。
史称老子“居周之久,见周之衰”,不仅主张回到结绳而治、小国寡民、民无知无欲、朴素自然的原始状态,而且更以极富历史哲学的慧眼和宏大的宇宙精神视野,省察现实,反思历史,既看到了物极必反、物壮则老、盛极必衰的发展规律,又批判礼乐文明的暂时性和儒家以礼乐教化为核心的内在而超越的道德人文主义的不彻底性;既追溯宇宙人生的最后本质,又为我们勾勒出了一个道法自然、万物和谐、各遂性命、充满生机的协调世界;既以自然之道为最高价值追求和目标境界,极力倡导无为而治、无为而无不为的政治文明主张,要求人们“见素抱朴”,“返朴归真”,“复归于婴孩”,“比于赤子”,不仅开创了中国文化中的自然主义传统的先河,而且赋予中国文化以博大的自然情怀和精神特质。庄子继承老子思想,更以审美的眼光崇尚自然、本真自由、逍遥的心性人格,不仅极大地拓展了人们的思维空间,而且为人们提供了最后的安身立命之所,是中华文化绵延发展的内在张力所在。
孔子祖述尧舜、文武,取法三代之礼教,并以周文化的忠实继承者的正统之居,建构了一个以“仁”为本,以“礼”为“文”和纲纪,而注重内在超越的道德人文主义的思想体系。《论语·卫灵公》载孔子说:“无为而治者,其舜也欤?夫何为哉?恭己正南面而已矣!”“恭己”为古之“为己之学”的内容;“正南面”为古代礼制,二者都属于先王礼教。孔子儒家认为,“天有四时,……无非教也;地载神气,……无非教也”(《礼记·孔子闲居》)。《郭店楚墓竹简·唐虞之道》曰:“夫圣上事天,教民有尊也;下事地,教民有亲也。”“教”指“礼教”、“教化”之义。孔子说:“礼乐不兴则刑罚不中,刑罚不中则民无措手足。”(《论语·仁里》)但他同时认为“恭己”是“礼制”得以施行的前提和基础。这就是孔子所谓的“克己复礼”。“克己”就是“求诸己”,“见贤思齐,见不贤而内省也”(《论语·仁里》)。“复礼”就是恢复礼制、礼教。正如孔子所说:“道之以政,齐之以刑,民免而;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”(《论语·为政》)从而开创了中国文化中重礼乐教化和道德内省的人文主义传统的先河。
孔子以下,儒分为三,“内圣之学逐渐发展为以《中庸》、《易传》为代表的宇宙本体论传统和以思、孟为代表的心性论传统”互补、互动的道德人文主义,〔4〕并在宋明理学中得到了统一,获得了新的理论形态。但就其本质而言,儒家所竭力倡导的这种人文主义和西方那种反自然、反神学的人文主义有很大的不同。它既不排斥超越的层面“天”,也不排斥自然和科学,而主张“为学”与“为道”的统一、“见闻所知”与“德性所知”的统一、“格物致知”与“穷理尽性”的统一。其天道性命思想中虽然具有浓厚的宗教主义色彩,但并不是建立在人格上帝的神秘气氛之中,而表现在个人人格发展的庄严性、超越性和无限性上。儒家以人为本,强调内在超越而非外在超越。可以说,仁学作为儒家学说的核心,代表着中华民族发展的精神方向,为人们提供了一种刚健有为、积极进取的独特文化价值理想。
墨学源于儒学,但它不仅与儒学相对立,而且与道家思想相异趣,完全是一个相对独立的文化学派。《淮南子·要略》说:“墨者学儒者之业,受孔子之术,以为其礼烦扰而不悦,厚葬糜财而贫民,久服伤生而害事,故背周道而用夏政。”《汉书·艺文志·诸子略》说:“墨家者流,盖出于清庙之守。茅屋采椽,是以贵俭;养三老五更,是以兼爱;选士大射,是以上贤;宗祀严父,是以右鬼;顺四时而行,是以非命;以孝视天下,是以上同:此其所长也。及其蔽者为之,见俭之利,因以非礼,推兼爱之意,而不别亲疏。”正如唐君毅在《中国文化之精神价值》一书中所说:“墨家薄礼乐,而不废《诗》、《书》。不废《诗》者,取其民间生活之记载。不废《书》者,以其载古代帝王之勤劳务实之事业。最能表示中国古代人之勤劳笃实之精神之古代人物,无如平水土躬稼穑有天下之夏禹。故墨家倡法夏,墨子兼爱所重者,在下察于百姓耳目之实,求所以使人人之得衣食,而裕其生之道。乃不重少数士君子之盛容修饰,弦歌鼓舞之礼乐生活。故墨子精神所重者,在社会经济。”〔5〕其实正如韩愈所说:“儒讥墨以上同、兼爱、上贤、明鬼。……孔子泛爱亲仁,以博施济众为圣,不兼爱哉?孔子贤贤,以四科进褒弟子,疾殁世而名不称,不上贤哉?孔子祭如在,讥祭如不祭者,曰:‘我祭则受福。’不明鬼哉?孔子必用墨子,墨子必用孔子,不相用不足以为孔、墨。”〔6〕如果说儒家思想的核心体现在“百姓日用而不知”,那么墨家的思想核心则主要体现在“百姓日用”方面。当然,儒家所谓“知”,主要还是道德知识、道德本心或天理良知,而不是关于外物的科学知识,而墨家也不仅仅停留在“百姓日用”的层面,而是科学形态的“百姓日用而不知”,如果说儒家学说是价值论的,那么墨家学说则是事实论的或真理论的。而后期墨家正是继承和发展了墨子思想中的知识论、逻辑学和科学成分,不仅建立了可以与亚氏逻辑和因明学相媲美的形式逻辑体系,而且提出了大量的科学思想,从而使墨家真正成为了中国传统文化中科学主义的典型代表。
孔子、老子以后墨家包括名家多受非难,但也不是全盘的否定,如孟子、司马谈、欧阳修等人对于墨家“强本节用”等主张则给予了明确而充分的肯定,不仅认为“有足取焉”,“不可废也”,而且认为“此墨家之所长,虽百家弗能废也”。其实,儒墨之争主要在政治伦理方面,而对于其中所包含的最有价值和最具特质的知识论和逻辑学思想却很少提出异议,当然也没有引起人们更多的重视。当然,在正名问题上儒墨两家亦有不同。孔子主张“以名正实”,而墨家则主张“以实正名”,并进而探求正名之则,可以说儒墨两家是同中之异,异中之同。道家不仅主张“无名”、“非言”,而且反对“为学”、求知,认为“为学日益,为道日损”,强调超越知识和理性的直觉思维的至上性,并以此作为达致无欲无为而同于“自然”的心灵境界的唯一途径。但这只是就形上本体而言的,在形而下的范围内道家如庄子同样对语言概念和知性思维的功能给予了充分肯定,可以说道家和儒家都是通过内在超越而达到“天人合一”状态的境界之学。从这个意义上说,道家与儒家既有相通之处,但同时又与墨家强调天人、物我、主客对立和外在超越的工具理性与逻辑心灵形成了鲜明的对照。
可以说,墨子和后期墨家立足于普通民众的日常生产、生活,主张外在超越,强调知识的客观性和有效性,关注外物知识获得的可能与方法,以强烈的工具理性和科学精神,形成了与以孔子儒家为代表的人文主义和以老子道家为代表的自然主义异质互补的科学主义,而成为支撑中国传统文化大厦的三大支柱之一,并蕴涵着向民主和科学道路上前进的文化基因。
(三)
中国传统文化是富于自然精神、人文精神和科学精神的文化。以道、儒、墨三家之学为代表的自然、人文和科学之间的异质互补和交融互动,从本质上说根源于人与自我、人与社会、人与自然之间的对立统一关系。其作为中国传统文化的内在结构模式,不仅在于它的原创性、丰富性和包容性、互补性,而且在于它集中体现了中国传统文化的基本内涵和精神特质。
道、儒、墨三家之学作为中国传统文化的结构要素和基本模式,首先在于它的原创性、丰富性和包容性、互补性。从学术史的视角来看,春秋以降,学术下移,第一次出现了“殊途百虑”的文化重构的历史机遇,以孔子、老子、墨子为代表的第一代思想家,不仅对从传说时代到殷周时期的学术文化进行了全面的清理和总结,而且以其学术思想的原创性、丰富性和包容性、互补性,熔铸了一个以人为中心,融自然、人文和科学为一体的文化结构模式,从而成为以后中国文化发展的“活水源头”。战国及其以后,“儒分为八,墨离为三”(《韩非子·显学》),出现了“道术将为天下裂”的趋势(《庄子·天理》),各种思想相互对立、碰撞、交融、吸收,正如《汉书·艺文志》所说:诸子之学“各引一端,崇其所善,譬犹水火”,但“相灭亦相生也”,显示出学术交融的博大气象。而经过孟子、庄子、公孙龙子、荀子、韩非子等人的继承、创新和发展,则从根本上确立了由孔子、老子、墨子所开创的老学、儒学、墨学在中国思想文化史上的基础地位。可以说,直到汉代儒家独尊和佛教中国化以前,以儒、道、墨为代表,融自然、人文和科学为一体的文化结构模式并未改变。正如梁启超在《论中国学术思想变迁之大势》一文中所说:“孔老墨之盛,非徒第二期而已,直至此时代之终,其余波及于汉初,犹有鼎足争雄之姿。”从思想内容来看,在这一文化模式中,既包含了对现实的人的心灵与肉体、理想与现实、形上与形下、德性与知识、实践理性与工具理性、内在超越与外在超越矛盾的揭示和理解,也包含了在处理人与自我、人与社会、人与自然关系问题方面的智慧。而这也正是中国文化博大精深和绵延发展的深层原因。
尽管在以后的发展中,他们各自的地位在不断的变化,但作为一个相对稳定的文化结构模式则以其原创性和全面丰富性而具有历久弥新的价值,更不以地位的变化和学派的解体而使其思想消亡。换句话说,这种学派地位的变化固然可以左右其思想的影响力和发展状况,使文化模式的内部结构发生变形,但并不能改变中国文化的结构模式、基本精神和文化性质。以墨家为例,秦汉以后几无传人,但其思想多为名家、法家、农家、杂家等其他学派所吸纳,而成为中国文化的深层结构和重要支点。如果说离开了现实生活的物质层面的支撑,只有儒家日常生活的精神超越和道家的精神自由,那么中国社会的发展无疑是难以想象的。事实上,正是由于有了墨家这种对现实性物质生活的追求和浸润,才有了向外探求的欲望和冲动,也才有了中国古代科学特别是技术的长足进步和发展,也才使儒家和道家的超越性追求有了现实性的基础。反过来看,道家与儒家对于超越性人格理想的无限追求又在一定意义上抑制了人的现实性物质欲望的膨胀,甚至抑制了科学技术的发展。而墨学在晚清及其近代的复兴,正说明了它的不可或缺性。当人们为“李约瑟难题”而费劲思量的时候,或者在苦苦探寻墨家中衰原因的时候,或者为西晋学者鲁胜的呼吁无人响应而扼腕叹惜的时候,却很少有人将墨家学派与墨家思想区别开来。事实上,随着秦的统一,文化整合以成定势,特别是自汉武帝采纳董仲舒建议,“独尊儒术,罢黜百家”的文化整合以来,作为墨家思想内核的民主与科学思想已融入文化传统之中,并作为基本的出发点而成为中国文化的深层结构。当然,这种学派地位的结构性变化,不仅从客观上抑制了墨学的发展,而且也抑制了中国古代科学技术和社会经济的发展。或许这正是中国古代技术发达而科学相对落后的深层原因。可以说,中华民族在近代的失落,正是由于发展中的这种片面性所造成的严重恶果。其中所蕴涵的文化建设的经验教训,既是深刻的,也是耐人寻味的。
人自然论文范文第14篇
[关键词]马克思；人道的支配自然；和谐社会思想
马克思在《1844年经济学哲学手稿》中提出了“自然主义等于人道主义等于共产主义三位一体的”人道的支配自然思想。马克思关于人道的支配自然思想具有丰富的思想内涵。这一思想的实质是一种人、自然与社会和谐思想。今天对马克思“人道的支配自然”思想进行重新挖掘和梳理，对于我们建设环境友好型社会具有重要指导意义。
一、人道的支配自然思想体现了自然的优先地位与人的主体性地位的统一
马克思关于人道的支配自然思想既肯定了自然的优先地位，又确立了人的主体性地位，充分体现了主体与客体、自然的优先地位与人的主体性地位的统一。
1．人道的支配自然思想肯定了自然的优先地位
在人与自然的关系问题上，马克思关于人道的支配自然思想充分肯定了外部自然的优先地位以及人类劳动实践所受的制约性。尽管在马克思看来，感性的世界不是开天辟地以来就存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物。但是这个以社会为中介的世界同时也是一个在历史上先于一切人类社会而存在的自然世界。因此承认社会实践在认识过程中的决定性作用，绝不能否认外部世界的优先地位。自然是社会存在的前提。因为“人并没有创造物质本身，甚至人创造物质的这种或那种生产能力也只是在物质本身预先存在的条件下才能进行”。马克思这一思想不仅表达在早期的著作中，而且贯穿在后期的著作中。
在马克思看来，自然界是人类的母体，没有自然界的先行的进化和发展的过程，就不会有人类的产生。同时人类要靠自然界而生活，自然界是人类赖以生存、发展的物质资料的来源，是人类生存和发展紧密相关的前提。马克思指出：“在实践上，人的普遍性正表现在把整个自然界——首先作为人的直接的生活资料，其次作为人的生命活动的材料、对象和工具——变成人的无机的身体。自然界，就它本身不是人的身体而言，是人的无机的身体。”“人靠自然界生活。这就是说，自然界是人为了不致死亡而必须与之不断交往的、人的身体。所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相联系，也就等于说自然界同自身相联系，因为人是自然界的一部分。”马克思认为，自然界不仅仅是作为有机的或无机的物质出现，而且是作为独立的生命体，作为主体——客体而出现，对生命的追求是人与自然的共同的本质；人之所以能同自然界发生关系，不仅是由于物本身就是人的活动的对象化，而且由于物本身也像人同它发生关系那样同人发生关系。人类必须与自然进行人道的交往，否则就会损害自己的无机身体，破坏自己生命的自然基础。
在马克思看来，不仅人离不开自然，人类社会的财富也离不开自然，自然是人类社会财富的源泉，是生产力的要素。“没有自然界、没有感性的外部世界，工人就什么也不能创造。它是工人用来实现自己的劳动、在其中开展劳动、由其中生产出和借以生产出自己的产品的材料。”人要在实践中发挥作用是以自然界的存在为前提的。在《资本论》中马克思指出：“简言之，种种商品，是自然物质和劳动这两种要素的结合。……人在生产中只能像自然本身那样发挥作用，就是说，只能改变物质的形态。不仅如此，它在这种改变形态的劳动中还要经常依靠自然力的帮助。因此，劳动并不是它所生产的使用价值即物质财富的惟一源泉。正像威廉·配第所说，劳动是财富之父，土地是财富之母。”
马克思正是从对自然界优先地位这一基本认识出发，要求我们人类对自然进行人道的支配。马克思强调支配自然的人道性，表明人的主体性作用的发挥，人的一切实践活动的进行都必须以承认自然界的优先地位为前提。
2．人道的支配自然思想确立了人的主体性地位
马克思关于人道的支配自然思想强调人类支配自然的必要性，从而在人与自然关系中确立了人的主体性地位。所谓主体性是指人作为主体在对象性活动中本质力量的外化，并从主体地位出发以各种方式掌握客体，使客体为主体服务的功能特性，包括自主性、能动性和创造性。
在人与自然的关系问题上，马克思认为人是主体，自然是客体，它们之间结成一种主客体关系。因此“主体是人，客体是自然，这总是一样的，这里已经出现了统一”。主体和客体、人和自然本来就是有机统一的整体。既然人类对自然的支配是毋庸置疑的事实，那么，不言而喻，人是支配自然的主体，自然界则相对地处于客体地位。在人与自然的关系中，始终渗透着一种人的主体性；在人与自然的关系上，人始终是起主导作用的一方。但是马克思不是从一般意义上讲人是主体，而是把社会实践作为考察历史主体的出发点。他认为，虽然人也是自然的一部分，但是他不单是一个自然的人，而且还是一个社会的人。人之成为主体，不是来自人的本能或人的自然属性，而是来自人的社会实践。主体是一个支配一切自然力的那种活动出现在生产过程中的人，即是在一定社会关系中从事实践活动的人，是“现实的人”和“现实的人类”“现实的人”是实践的主体、认识的主体，是历史活动的主体。
马克思认为，实践是一种主观见之于客观的活动。把人与自然联系起来的是人的实践活动。人的实践活动或人的生产劳动是人有意识地改造自然、变革自然，把自然变为人化的自然，并生产生活资料和生产资料的活动。劳动是人用以调整人与自然的关系的基本方式。“劳动作为使用价值的创造者，作为有用劳动，是不以一切社会形式为转移的人类生存条件，是人和自然之间的物质变换即人类生活得以实现的永恒的自然必然性。”劳动实践活动的成败得失取决于人，取决于人的主体性和性质、大小及其发挥。人的主体性是人们在实践中改造、变革自然和社会所表现出来的特性。马克思认为，以实践为本质特征的主体性，在实践活动中不断把外部自然纳入主体活动的范围，使自然这个“人的无机身体”变成“人的身体”，使自然两重化为自在自然和属人自然，并不断地变自在自然为属人自然。主体在实践中把部分自然纳入社会领域的同时，又在变革社会历史本身。正如马克思所说的，对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题在于使现存世界革命化，实际地反对和改变事物的状态。从社会实践去理解，这种主体性不是主观性，正如实践是主观见之于客观的活动一样，主体性是主体在实践活动中主观与客观的统一。从社会实践去理解，这种主体性不是直观性，它体现主体实践地变革事物的能动性、创造性。马克思既肯定自然的优先地位，又强调人的主体性地位，表明人类在处理人与自然的关系时必须人道的支配自然，以达到主观与客观的统一。近代以来工业社会的不人道的占有自然，业已造成了重大生态问题。这说明人类正确处理好自然界的优先地位与人的主体性地位之间关系的重要性。事实上生态危机的产生与解决都与人的主体性有密切关系。人类要最终摆脱生存困境，必须确立科学合理的主体性原则，在改造自然的实践活动中人道的对待自然，人道的支配自然。
二、人道的支配自然思想体现了人的内在尺度与自然的外在尺度的统一
在马克思看来，对自然的人道的支配绝不是类似于主奴关系那样的绝对的占有自然，而是在尊重自然规律基础上的合理控制人与自然的关系；是主体的对象化和对象的主体化的统一；是人的内在尺度和自然的外在尺度的统一。即要在尊重自然的外在尺度前提下实现人的内在尺度。马克思的这一思想为我们人类主体在如何把握改造自然客体的程度上指明了方向。
1．按照人的内在尺度人道的支配自然
马克思关于人道的支配自然的思想不仅强调自然界的优先地位，更强调从人的主体性地位出发，通过劳动实践按照人的内在尺度人道的支配自然。坚持人的主体性地位就是把主体性作为人的根本存在方式，并从主体人的内在尺度出发，以主体的方式来对待和把握世界，使世界按照人的方式存在。
马克思认为，为了人类的生存和发展，必须从主体的人出发，依照主体的本性、目的和需要行动，即按照人的内在尺度去人道的支配自然。人与自然的关系本质上是相互依存、相互制约的对象性关系。人类不仅仅是自然存在物，而且是有能动性的人的存在物，是具有意识和自我意识、具有社会性的特殊的对象性存在物。人区别于自然的主要特征就在于，他从对自然的改造中获得了社会性的本质力量，形成了改造世界的内在尺度。人与动物的本质区别在于人可以调整人与自然之间的关系。“动物仅仅利用外部自然界，简单地用自己的存在在自然界中引起改变；而人则通过他所作出的改变来使自然界为自己的目的服务，来支配自然界。”“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把内在的尺度运用于对象。”人善于按照自然界的规律支配自然界，把自然界变成“人的无机的身体”。通过对自然界进行改造，使自然界表现为人的作品和现实，表现为人的类生活的对象化。人类按照人的目的、需要去对自然进行人道的支配，要求按照美的法则来塑造对象性的自然界；要求通过劳动建立起人与自然关系。从而把自然界改造成为符合人的本质的环境世界，使自然客体发生恰好符合于主体目的、需要的变化，满足主体的人的需要。
2．尊重自然的外在尺度和自然规律人道的支配自然
马克思强调支配自然的人道性表明人的主体性作用的发挥不是无限度的、无条件的，而是有限度的。马克思人道的支配自然思想要求人类尊重自然的外在尺度和自然规律人道的支配自然。为什么人类必须尊重自然的外在尺度和自然规律人道的支配自然?因为人的主体性是主观性与客观性、能动性与受动性的统一。“人直接地是自然存在物。人作为自然存在物，而且作为有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能动的自然存在物；这些力量作为天赋和才能、作为欲望存在于人身上；另一方面，人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物，和动植物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物，也就是说，他的欲望的对象是作为不依赖于他的对象而存在于他之外的。”即人的主体性是包含受动性在内的能动性。主体的对象性活动作用于客体，必须要受客体的制约和限制。也正因为主体的活动具有受动性，才激发主体通过改造客体的能动活动来掌握客体并获取自由。马克思说：“人作为对象性的、感性的存在物，是一个受动的存在物：因为它感到自己是受动的，所以是一个有激情的存在物。”因此，能动性以受动性为前提，改造客体、影响客体以受客体制约，遵循客观规律为前提。只有受动性而无能动性，那就根本不会有主体性；只有能动性而无受动性，则是一种脱离实际的能动性，只能导致实践中的盲目性和随意性，导致实践活动的失败。
所以马克思特别强调必须尊重自然客体的外在尺度和自然规律“人道的占有自然”，自然的外在尺度是人的内在尺度的前提或极限。因为对自然的支配和控制动机毕竟包含着人对自然限制的突破和超越。在自然的外在尺度范围内，人的行动才能不破坏自然界的生态平衡。超出自然的外在尺度的限制，人的内在尺度最终也不可能得到满足。所以“我们支配自然界，决不是像征服者统治异民族以及站在自然界之外来支配自然那样，相反地，我们连同我们的肉、血和脑髓都是属于自然界、存在于自然之中的；我们对自然界的整个支配都在于我们胜过其他一切被造物，能够认识和正确运用自然规律”。因为人对自然界的支配不是在自然外面支配自然，而是作为自然的一部分的人通过认识和正确运用自然规律来支配，而且据此人会感觉到，而且认识到自身和自然界的一体性，进而通过对自然规律的认识来支配我们自己和外部自然。只有尊重规律、认识规律，按客观规律办事，才能提高人类人道的支配自然的能力。所以马克思强调，只有当人行为的自由“不在于幻想中摆脱自然规律而独立，而在于认识这些规律，从而能够有计划地使自然规律为一定的目的服务”的时候，人和自然之间才能达到和谐。否则就会如马克思所说：“不以伟大的自然规律为依据的人类计划，只会带来灾难。”
当代生态危机和生存危机的产生，显然是人类未能正确处理好人的能动性和受动性的关系。片面强调人的主体性的发挥，不顾自然界对人的活动的先在性和客观制约性，不遵循自然界规律，无节制、无理智地征服和掠夺自然资源的结果。所以积极寻找解决生态危机的出路和办法就成为人类的共同任务。
三、人道的支配自然以变革旧的生产方式，实现共产主义为前提
马克思关于人道的支配自然思想是同人的全面发展和变革生产关系紧密相关的。马克思认为只有借助于科学技术的不断发展，通过变革旧的资本主义生产方式，到共产主义社会才能实现人道的支配自然的目标。1．资本主义生产方式以人对自然的支配为前提
马克思认为：“资本主义生产方式以人对自然的支配为前提。”资本主义社会中人与自然环境关系的一个特征是人对自然的征服和统治，即“把物质生产变成在科学的帮助下对自然力的统治”。在资本主义雇佣劳动制度下，当人作为自由劳动者出现的时候，当人与人之间的分工与协作关系获得了巨大发展的时候，人对自然的改造和利用也达到前所未能的程度。“与这个社会阶段相比，以前的一切社会阶段都只表现为人类的地方性发展和对自然的崇拜。只有在资本主义制度下才不过是人的对象，不过是有用物。”自然从被崇拜的对象降低为有用物之后，人与自然的关系被倒转过来，人才开始肆意破坏自然界，从而给自己的生存带来危机。马克思认为，资本主义的发展，推动了城市化的发展，而城市化的发展又破坏了农业社会人与自然之间的物质循环关系，造成了环境的恶化，极大地危害了工人的健康。“资本主义生产……破坏着人和土地之间的物质变换，也就是使人以衣食形式消费掉的土地的组成部分不能回到土地，从而破坏土地持久肥力的永恒的自然条件。这样，它同时就破坏城市工人的身体健康和农村工人的精神生活。”因此，马克思说：“如果说人靠科学和创造天才征服了自然力，那么自然力也对人进行报复，按他利用自然力的程度使他服从一种真正的专制，而不管社会组织怎样。”
马克思通过对资本主义环境问题的揭露和分析，认为造成资本主义社会环境问题的根源是只考虑眼前利益和直接利益的传统的生产方式，“到目前为止存在过的一切生产方式，都只在于取得劳动的最近的、最直接的有益效果。那些只是在以后才显现出来的，由于逐渐的重复和积累才发生作用的进一步的结果，是完全被忽视的。”按照马克思的看法，人对自然的支配不是生态问题的原因，生态问题只是由对待自然的资本主义方式所引起的，是与资本主义当今的主宰、统治自然分不开的。因此解决人与自然的关系，“单是依靠认识是不够的。这还需要对我们现有的生产方式，以及和这种生产方式连在一起的我们今天的整个社会制度实行完全的变更”。变革旧的资本主义生产方式和社会制度，消除劳动的异化，是解决人与自然关系的根本途径。
2．只有共产主义社会才能真正人道的支配自然
马克思在科学社会主义理论中，预言了科学技术的发展使生产力冲破资本主义生产关系的束缚，为共产主义社会的建立打下坚实的物质基础。并认为只有到共产主义社会才能真正人道的支配自然。
马克思认为：对自然的人道的占有要求不再损坏自然而是按照事物的内在尺度和外在尺度来支配自然。这只有在共产主义社会才能实现。共产主义作为对私有财产即人的自我异化的积极扬弃，不仅能改变原来在私有财产条件下人与人、人与社会的关系，而且能改变人与自然的关系。“共产主义是私有财产即自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人面对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的(即人的)人的复归……这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然之间，人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”在这里马克思强调了异化的扬弃和人与物的颠倒关系的复位，并不是导致一种新的人对自然和对象的支配和奴役，而是人与自然(对象)关系的真正解决。同时共产主义也是自然界向人的生成。自然界通过人类的生产活动变成完全属人的自然界，而人只有作为社会的人才能真正人道的支配自然。
马克思认为共产主义社会是一个实现了自然界的真正复活的社会。未来的共产主义社会“是人同自然界的完成的本质的统一，是自然界的复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义”。因为只有在共产主义社会“联合起来的生产者，将合理的调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的劳动量，要在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换”。只有在共产主义社会里，“人们周围的、至今统治着人们的生活条件，现在却受到人们的支配和控制，人们第一次成为自然界的自觉的和真正的主人，因为他们已经成为自己的社会结合的主人了……这是人类从必然王国进入自由王国的飞跃”。
人自然论文范文第15篇
(一)
中国传统文化是以人为中心,融自然、人文和科学为一体的文化。它形成于先秦时期,有着深刻的历史、文化渊源和社会、学术背景。如果我们把“百家争鸣”看作是中国传统文化模式的自觉建构的话,那么“三代”文化和传说中的五帝时代的社会生活、伦理道德、价值观念等等,则可以合理地被看作是这一文化模式建构的价值之源。因为,它不仅渗透和体现着一种独特的文化价值理想,而且作为一种深层的文化心理诉求预示着中国文化的前进方向。
五帝时代既是华夏文明的开创期,也是中国文化的重要源头。在有关的神话和传说中,圣人崇拜与祖先的智慧、功德相联系,既是中国传统文化的核心观念,也是中国文化不同于西方文化的深层原因。《周礼·冬官考工记》云:“百工之事,皆圣人之所为也。炼金以为刃,凝土以为器,作车以为行陆,作舟以为行水,皆圣人之所为也。”《韩非·五蠹》云:“上古之世,人民少而禽兽众,人民不胜禽兽虫蛇,有圣人作,构木为巢,以避群害,而民悦之,使王天下,号曰有巢氏。民食果蛤,腥臊恶臭而伤害腹胃,民多疾病,有圣人作,钻木取火,以化腥臊,而民说之,使王天下,号燧人氏。”《易·系辞下》云:“包牺氏殁,神农氏作,斫木为耜,揉木为耒,耒耨之利,以教大下。”史称“伏羲作八卦,结绳而为渔罟”;黄帝、尧、舜“垂衣裳”,“刳木为舟,剡木为楫”,“断木为杵,掘地为臼”,“服牛乘马,引重致远”,集中体现了中国文化的重德意象和人文精神的价值趋向。而依照诸子对上古社会的描述和对圣人的理解,从而形成了不同的理想社会和治世之道,进而成为中国人文文化的重要基因。可以说,这种非西方式的“创世神话”,使中国文化不仅呈现出以人为本和向内探求与外在超越相统一的基本特征,而且也是它既不向外在的、超越性的上帝观念致思,也未形成人与神、人与自然,以及“人文”与“神文”和“科学”之间的对立和紧张的深层原因。
如果说五帝时代的文化传说集中体现为融神祗、英雄、祖先为一体的圣人崇拜的价值观念和文化心理,而成为文化模式建构的价值之源,那么,殷周之际的制度变革,则无疑为这种文化模式的建构奠定了坚实的社会基础。殷周之际的制度变革,突出地表现在将本来只是根据血缘关系确立父权的宗法制度改造成为国家机构和政治制度的基本体制。与此相适应,周人则完成了由神到人、由天命神学到人学的根本转变,形成了灿然完备的宗法家族制的社会意识形态:以“德”为核心的礼乐人文文化。然而,平王东迁以后周室衰微,至春秋时代,特别是进入春秋后期社会巨变,学术下移,“私学”兴起,“百家争鸣”,对历史文化的全面反思和价值重建则为春秋战国时期中国传统文化模式的建构奠定了坚实的社会基础。
春秋战国时期,“天下大乱,圣贤不明,道德不一”(《庄子·天下》)。面对纷至沓来的各种社会异化现象,对社会治乱的深切关注,对以前文明的反思、存有和超越,对人生存状况和命运的终极关怀等许多带有根本性的重大问题的思考,既是“百家争鸣”的实质和核心,也是中国传统文化自觉与价值重建的动力机制和学术语境。因此,围绕人与自然、人与社会、人与自我、天道和人道、自然和人为以及社会的长治久安和持续发展等问题,以老子、孔子、墨子为代表的诸子百家,既追寻“礼崩乐坏”的根源,又提出了各自的思想主张;既探寻人性的最后根据,又追溯天地的起源和宇宙的本质,从而建构了一个以人为本,融自然、人文和科学为一体的文化结构模式的雏形。而老子、孔子、墨子以下,诸子之学在存统中相互吸收融合,逐渐形成了以道、儒、墨三家为代表的自然主义、人文主义和科学主义三大传统,标志着中国传统文化模式早期建构的真正完成。
可以说,共同的文化背景和时代主题,既是“百家争鸣”的前提和基础,也是自然、人文和科学相统一的文化模式建构的内在机制。
(二)
春秋战国时期诸子蜂起,不惟道、儒、墨三家。老子、孔子、墨子亦非道家、儒家和墨家之创始者。其所以以老子道家、孔子儒家和墨子墨家为代表,完全是因为他们既是原始道家、儒家和墨家思想之集大成者,又是中国传统文化中自然主义、人文主义和科学主义传统的奠基者和开创者。而以其为代表的自然、人文和科学之间的异质互补和交融互动,既是中国传统文化最基本的结构模式,也是中国传统文化民族性的本质规定和绵延发展的内在的动力机制。
吕思勉说:“道家之学,实为诸家之纲领。”《汉志》说道家之学“出于史官,历记成败存亡祸福古今之道,然后知秉要执本,清虚以自守,卑弱以自持,此君人面南之术也。”“清虚以白守,卑弱以自持”,实为道家最要之义。《礼记》云:“君子如欲化民成俗,其必由学乎?”又云:“古之王者,建国君民,教学为先。”其所言者,为君人面南之学可知。而其下文云:“学无当于五官,五官弗能不治。”又云:“君子大德不官,大道不器。”此即“清虚以自守”之注脚。司马谈在《论六家要旨》中说,道家“因阴阳之大顺,采儒墨之善,撮名法之要,与时迁移,应物变化。”“其术以虚无为本,以因循为用。无成势,无常形,故能究万物之情。不为物先,不为物后,故能为万物主。有法无法,因时为业。有度无度,因物与合。故曰:圣人不朽,时变是守。”这既深刻揭示了道家思想的本质特征,又表明了道家与儒、墨、名、法诸家之学的内在关联。
史称老子“居周之久,见周之衰”,不仅主张回到结绳而治、小国寡民、民无知无欲、朴素自然的原始状态,而且更以极富历史哲学的慧眼和宏大的宇宙精神视野,省察现实,反思历史,既看到了物极必反、物壮则老、盛极必衰的发展规律,又批判礼乐文明的暂时性和儒家以礼乐教化为核心的内在而超越的道德人文主义的不彻底性;既追溯宇宙人生的最后本质,又为我们勾勒出了一个道法自然、万物和谐、各遂性命、充满生机的协调世界;既以自然之道为最高价值追求和目标境界,极力倡导无为而治、无为而无不为的政治文明主张,要求人们“见素抱朴”,“返朴归真”,“复归于婴孩”,“比于赤子”,不仅开创了中国文化中的自然主义传统的先河,而且赋予中国文化以博大的自然情怀和精神特质。庄子继承老子思想,更以审美的眼光崇尚自然、本真自由、逍遥的心性人格,不仅极大地拓展了人们的思维空间,而且为人们提供了最后的安身立命之所,是中华文化绵延发展的内在张力所在。
孔子祖述尧舜、宪章文武,取法三代之礼教,并以周文化的忠实继承者的正统之居,建构了一个以“仁”为本,以“礼”为“文”和纲纪,而注重内在超越的道德人文主义的思想体系。《论语·卫灵公》载孔子说:“无为而治者,其舜也欤?夫何为哉?恭己正南面而已矣!”“恭己”为古之“为己之学”的内容;“正南面”为古代礼制,二者都属于先王礼教。孔子儒家认为,“天有四时,……无非教也;地载神气,……无非教也”(《礼记·孔子闲居》)。《郭店楚墓竹简·唐虞之道》曰:“夫圣上事天,教民有尊也;下事地,教民有亲也。”“教”指“礼教”、“教化”之义。孔子说:“礼乐不兴则刑罚不中,刑罚不中则民无措手足。”(《论语·仁里》)但他同时认为“恭己”是“礼制”得以施行的前提和基础。这就是孔子所谓的“克己复礼”。“克己”就是“求诸己”,“见贤思齐,见不贤而内省也”(《论语·仁里》)。“复礼”就是恢复礼制、礼教。正如孔子所说:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”(《论语·为政》)从而开创了中国文化中重礼乐教化和道德内省的人文主义传统的先河。
孔子以下,儒分为三,“内圣之学逐渐发展为以《中庸》、《易传》为代表的宇宙本体论传统和以思、孟为代表的心性论传统”互补、互动的道德人文主义,〔4〕并在宋明理学中得到了统一,获得了新的理论形态。但就其本质而言,儒家所竭力倡导的这种人文主义和西方那种反自然、反神学的人文主义有很大的不同。它既不排斥超越的层面“天”,也不排斥自然和科学,而主张“为学”与“为道”的统一、“见闻所知”与“德性所知”的统一、“格物致知”与“穷理尽性”的统一。其天道性命思想中虽然具有浓厚的宗教主义色彩,但并不是建立在人格上帝的神秘气氛之中,而表现在个人人格发展的庄严性、超越性和无限性上。儒家以人为本,强调内在超越而非外在超越。可以说,仁学作为儒家学说的核心,代表着中华民族发展的精神方向,为人们提供了一种刚健有为、积极进取的独特文化价值理想。
墨学源于儒学,但它不仅与儒学相对立,而且与道家思想相异趣,完全是一个相对独立的文化学派。《淮南子·要略》说:“墨者学儒者之业,受孔子之术,以为其礼烦扰而不悦,厚葬糜财而贫民,久服伤生而害事,故背周道而用夏政。”《汉书·艺文志·诸子略》说:“墨家者流,盖出于清庙之守。茅屋采椽,是以贵俭;养三老五更,是以兼爱;选士大射,是以上贤;宗祀严父,是以右鬼;顺四时而行,是以非命;以孝视天下,是以上同:此其所长也。及其蔽者为之,见俭之利,因以非礼,推兼爱之意,而不别亲疏。”正如唐君毅在《中国文化之精神价值》一书中所说:“墨家薄礼乐,而不废《诗》、《书》。不废《诗》者,取其民间生活之记载。不废《书》者,以其载古代帝王之勤劳务实之事业。最能表示中国古代人之勤劳笃实之精神之古代人物,无如平水土躬稼穑有天下之夏禹。故墨家倡法夏,墨子兼爱所重者,在下察于百姓耳目之实,求所以使人人之得衣食,而裕其生之道。乃不重少数士君子之盛容修饰,弦歌鼓舞之礼乐生活。故墨子精神所重者,在社会经济。”〔5〕其实正如韩愈所说:“儒讥墨以上同、兼爱、上贤、明鬼。……孔子泛爱亲仁,以博施济众为圣,不兼爱哉?孔子贤贤,以四科进褒弟子,疾殁世而名不称,不上贤哉?孔子祭如在,讥祭如不祭者,曰:‘我祭则受福。’不明鬼哉?孔子必用墨子,墨子必用孔子,不相用不足以为孔、墨。”〔6〕如果说儒家思想的核心体现在“百姓日用而不知”,那么墨家的思想核心则主要体现在“百姓日用”方面。当然,儒家所谓“知”,主要还是道德知识、道德本心或天理良知,而不是关于外物的科学知识,而墨家也不仅仅停留在“百姓日用”的层面,而是科学形态的“百姓日用而不知”,如果说儒家学说是价值论的,那么墨家学说则是事实论的或真理论的。而后期墨家正是继承和发展了墨子思想中的知识论、逻辑学和科学成分,不仅建立了可以与亚氏逻辑和因明学相媲美的形式逻辑体系,而且提出了大量的科学思想,从而使墨家真正成为了中国传统文化中科学主义的典型代表。
孔子、老子以后墨家包括名家多受非难,但也不是全盘的否定,如孟子、司马谈、欧阳修等人对于墨家“强本节用”等主张则给予了明确而充分的肯定,不仅认为“有足取焉”,“不可废也”,而且认为“此墨家之所长,虽百家弗能废也”。其实,儒墨之争主要在政治伦理方面,而对于其中所包含的最有价值和最具特质的知识论和逻辑学思想却很少提出异议,当然也没有引起人们更多的重视。当然,在正名问题上儒墨两家亦有不同。孔子主张“以名正实”,而墨家则主张“以实正名”,并进而探求正名之则,可以说儒墨两家是同中之异,异中之同。道家不仅主张“无名”、“非言”,而且反对“为学”、求知,认为“为学日益,为道日损”,强调超越知识和理性的直觉思维的至上性,并以此作为达致无欲无为而同于“自然”的心灵境界的唯一途径。但这只是就形上本体而言的,在形而下的范围内道家如庄子同样对语言概念和知性思维的功能给予了充分肯定,可以说道家和儒家都是通过内在超越而达到“天人合一”状态的境界之学。从这个意义上说,道家与儒家既有相通之处,但同时又与墨家强调天人、物我、主客对立和外在超越的工具理性与逻辑心灵形成了鲜明的对照。
可以说,墨子和后期墨家立足于普通民众的日常生产、生活,主张外在超越,强调知识的客观性和有效性,关注外物知识获得的可能与方法,以强烈的工具理性和科学精神,形成了与以孔子儒家为代表的人文主义和以老子道家为代表的自然主义异质互补的科学主义,而成为支撑中国传统文化大厦的三大支柱之一,并蕴涵着向民主和科学道路上前进的文化基因。
(三)
中国传统文化是富于自然精神、人文精神和科学精神的文化。以道、儒、墨三家之学为代表的自然、人文和科学之间的异质互补和交融互动,从本质上说根源于人与自我、人与社会、人与自然之间的对立统一关系。其作为中国传统文化的内在结构模式,不仅在于它的原创性、丰富性和包容性、互补性,而且在于它集中体现了中国传统文化的基本内涵和精神特质。
道、儒、墨三家之学作为中国传统文化的结构要素和基本模式,首先在于它的原创性、丰富性和包容性、互补性。从学术史的视角来看,春秋以降,学术下移,第一次出现了“殊途百虑”的文化重构的历史机遇,以孔子、老子、墨子为代表的第一代思想家,不仅对从传说时代到殷周时期的学术文化进行了全面的清理和总结,而且以其学术思想的原创性、丰富性和包容性、互补性,熔铸了一个以人为中心,融自然、人文和科学为一体的文化结构模式,从而成为以后中国文化发展的“活水源头”。战国及其以后,“儒分为八,墨离为三”(《韩非子·显学》),出现了“道术将为天下裂”的趋势(《庄子·天理》),各种思想相互对立、碰撞、交融、吸收,正如《汉书·艺文志》所说:诸子之学“各引一端,崇其所善,譬犹水火”,但“相灭亦相生也”,显示出学术交融的博大气象。而经过孟子、庄子、公孙龙子、荀子、韩非子等人的继承、创新和发展,则从根本上确立了由孔子、老子、墨子所开创的老学、儒学、墨学在中国思想文化史上的基础地位。可以说,直到汉代儒家独尊和佛教中国化以前,以儒、道、墨为代表,融自然、人文和科学为一体的文化结构模式并未改变。正如梁启超在《论中国学术思想变迁之大势》一文中所说:“孔老墨之盛,非徒第二期而已,直至此时代之终,其余波及于汉初,犹有鼎足争雄之姿。”从思想内容来看,在这一文化模式中,既包含了对现实的人的心灵与肉体、理想与现实、形上与形下、德性与知识、实践理性与工具理性、内在超越与外在超越矛盾的揭示和理解,也包含了在处理人与自我、人与社会、人与自然关系问题方面的智慧。而这也正是中国文化博大精深和绵延发展的深层原因。
尽管在以后的发展中,他们各自的地位在不断的变化,但作为一个相对稳定的文化结构模式则以其原创性和全面丰富性而具有历久弥新的价值,更不以地位的变化和学派的解体而使其思想消亡。换句话说,这种学派地位的变化固然可以左右其思想的影响力和发展状况,使文化模式的内部结构发生变形,但并不能改变中国文化的结构模式、基本精神和文化性质。以墨家为例,秦汉以后几无传人,但其思想多为名家、法家、农家、杂家等其他学派所吸纳,而成为中国文化的深层结构和重要支点。如果说离开了现实生活的物质层面的支撑,只有儒家日常生活的精神超越和道家的精神自由,那么中国社会的发展无疑是难以想象的。事实上,正是由于有了墨家这种对现实性物质生活的追求和浸润,才有了向外探求的欲望和冲动,也才有了中国古代科学特别是技术的长足进步和发展,也才使儒家和道家的超越性追求有了现实性的基础。反过来看,道家与儒家对于超越性人格理想的无限追求又在一定意义上抑制了人的现实性物质欲望的膨胀,甚至抑制了科学技术的发展。而墨学在晚清及其近代的复兴,正说明了它的不可或缺性。当人们为“李约瑟难题”而费劲思量的时候,或者在苦苦探寻墨家中衰原因的时候,或者为西晋学者鲁胜的呼吁无人响应而扼腕叹惜的时候,却很少有人将墨家学派与墨家思想区别开来。事实上,随着秦的统一,文化整合以成定势,特别是自汉武帝采纳董仲舒建议,“独尊儒术,罢黜百家”的文化整合以来,作为墨家思想内核的民主与科学思想已融入文化传统之中,并作为基本的出发点而成为中国文化的深层结构。当然,这种学派地位的结构性变化,不仅从客观上抑制了墨学的发展,而且也抑制了中国古代科学技术和社会经济的发展。或许这正是中国古代技术发达而科学相对落后的深层原因。可以说,中华民族在近代的失落,正是由于发展中的这种片面性所造成的严重恶果。其中所蕴涵的文化建设的经验教训,既是深刻的,也是耐人寻味的。
其次,道、儒、墨三家之学作为中国传统文化的结构要素和基本模式,还在于它集中体现了中国传统文化的基本内涵和精神特质。在这个文化结构中,“自然”与“人为”相对,是指万物自生、自化、各得其所的一种原始和谐状态。“人文”与“天文”相对,是指道德教化,而不与“神文”和“科学”相对。“自然”与“天文”既有区别,又有联系。区别在于“自然”是“道”的本质规定,“天文”又被表述为“天道”,而“天道”与“人道”相对应,又从属于“道”和“自然”,于是“自然”与“人文”便在本体和境界的层面上获得了本质上的同一性。“人文”作为“人”与“文”的合称,既是关于理想的“人”、理想的“人性”观念,也是关于理想人格培养的学问。《周易》说:“文明以止,人文也。观乎天文,以察时变,观乎人文,以化成天下。”这里的“天文”指关于季节、时令变化的学问,目的是为了使人们能够适时地进行农耕活动;“人文”则是人类文明的另一种表述,主要指社会制度。古代哲学关于“天道”和“人道”的探讨和论述,就是关于“天文”和“人文”认识的深化与发展。所谓“天道”泛指宇宙、天地、自然的起源和法则,而“人道”则是关于人类社会和人自身的道理。天道自然、天道无为、天道至公。它化生万物,没有神力,没有矫饰,自然而然,是人道的基本原则和根据。天道与人道、自然和人文不仅是一种效法关系,而且是一种对象性关系。所以,在天、地、人“三才”之道的统观中,它一方面认为“人为天地之心”,“无人则无以见天地”,但另一方面又认为人是自然界的一部分,是自然的协同者和欣赏者。而对“天道”和“人道”、“自然”和“人文”的认识本身就是一个“科学”的问题。“科学”以事实认识为目的,形成主体与客体之间的对象性关系,是价值认识、价值评价和价值选择的前提和基础。如果说科学的意义是在天、地、人“三才”的认知中,为人的生命存在和人性自觉提供必不可少的工具理性的话,那么人文的意义则是在天、地、人“三才”的理解中,既肯定人的顶天立地的性格,又为防止人性异化提供必要的价值指导,从而使人成其为人,成其为人格理想中的君子和圣人,而自然的意义是在天、地、人三才的统观中,为人的存在和行为提供本体论的根据和最高的价值原则,从而在物质和精神、肉体和心灵、情感和理智之间始终保持必要的张力,进而实现人与自然、人与社会、人与自我的动态和谐。而这正是中国文化的基本内涵和精神特质。正如美国学者杜维明所说:“……中国哲学的思路常以既属物又属心,既属主又属客,既属人又属天的‘存有连续’的形式标出。这种涵盖天地、兼容并包的运思方法,在历史上确曾阻碍了科学认识论的发展,但同时也防止了神学的形上观的泛滥。”这也正是中国传统文化的精神特质。
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