个人社会关系论文范文

个人社会关系论文范文第1篇

【关键词】 中国社会结构特殊论；社会结构；梁漱溟

在中国社会学史上，梁漱溟是极为重要的人物。“中国社会结构特殊论”是他对中国社会结构的基本判断，也是他观察和思考中国社会问题和开展乡村建设运动的理论基础。“中国社会结构特殊论”作为一个完整的理论体系，阐明了他对中国社会结构的独特看法。虽然时过境迁，中国社会发生了巨大变化，但梁漱溟的努力探索对于我们更加深刻认识当今的中国社会结构，仍是十分有价值的。

一、“中国社会结构特殊论”的形成

梁漱溟的“中国社会结构特殊论”之基调奠定于《东西文化及其哲学》（1921），在《中国民族自救运动的最后觉悟》（1930）中酝酿、在《乡村建设理论》（1937）明确提出、在《中国文化要义》（1949）中得到充分展开、阐述和完善。

《东西文化及其哲学》乃梁漱溟终生学术逻辑奠基之作，基于文化本体主义和东西文化观视角，他得出中西方文化有着不同的精神气质，有着截然不同的文化演变路径。西方社会生活的展开基于民主法治，而中国基于“尊卑大小”的伦理。西方社会中个人是自由、平等、归属于各种团体的；而在中国社会，每个人都有各自归属不变的伦理关系，人们的社会行为受伦理关系规定。

《乡村建设理论》对“中国社会结构特殊论”首次做了明确而完整的阐述。梁漱溟认为“假如我们说西洋近代社会构造为个人本位、阶级对立；那么，中国旧社会构造可说为‘伦理本位、职业分立’，……这八个字说尽了中国旧时的社会结构是一很特殊的结构。”

《中国文化要义》是梁漱溟关于中国社会结构研究的集大成之作。在该书中梁漱溟对“中国社会结构特殊论”做了最为详细和丰富的阐述，使该理论更深刻更详实更完整。

纵观梁漱溟关于中国社会结构思想的形成，梁漱溟始终坚持文化本体主义，从中西方文化观视角展开分析。从文化分析到伦理秩序，再延展到社会结构分析，文化是梁漱溟分析中国社会结构的逻辑起点，正是如此他才看到了中国社会结构的特殊性。

二、“中国社会结构特殊论”的内容

梁漱溟在《乡村建设理论》和《中国文化要义》中一再阐述中国社会结构的两大特征：一是伦理本位的，伦理关系是维系社会生活的基础；二是没有阶级对立，只有职业分立。“伦理本位”和“职业分立”使中国社会结构明显不同于西洋社会结构，成为一个极为特殊的社会结构。

（一）“伦理本位”

梁漱溟认为“西洋人始终过的是集团生活；从前的集团是教会，现在的集团是民族国家；所谓个人实从团体反映而见，所谓个人主义实对团体主义（社会主义）而言”；自中世纪以来，西方就不断在追求个人主义的个人本位和追求团体主义（社会主义）社会本位中摇摆。较之于西方社会，旧中国“最缺乏集团生活，也就无从映现出个人问题”。故中国人也就没有“社会”、“个人”的概念，“中国所有的恰好是这两个极端的中间环节，那就是伦理关系”。所谓伦理，“伦，即伦偶之意，就是说：人与人都在相关系中。人一生下来就有与他相关系的人（父母兄弟等），人生将始终在与人相关系中而生活（不能离社会）。既在相关系中生活，彼此就发生情谊。……一切相关之人，莫不自然有情。因情而有义。父义当慈，子义当孝，兄义当友，弟义当恭，夫妇、朋友乃至一切相关之人，随其亲疏、厚薄，莫不自然互有应尽之义。伦理关系即是情谊关系，也即表示相互间的一种义务。”

梁漱溟认为生活样式决定了中西方之差别。西方人重视团体生活，必然要求重纪律而轻情谊，“于是无论在法制上、礼俗上处处形见其自己本位主义，一切从权利观念出发。”中国人重视伦理关系，伦理关系随着个人生活展开而向四面八方延伸，“始于家庭，而不止于家庭”，体现在人与人、人与社会、乃至整个社会结构的方方面面。就社会方面而言，每个人都以自己为中心同周围的人形成种种伦理关系，进而推延到与官家和皇帝，乃至天地自然，这无数个以个人为中心铺展开的伦理关系相互交织就构成了中国社会，这样一个以伦理关系组织起来的伦理社会。就经济方面而言，中国传统社会中“夫妇、父子……乃至祖孙兄弟‘共财’；若义庄、义田一切族产等也为共财之一种，兄弟乃至宗族间有分财之义；亲戚、朋友间有通财之义”，即在中国伦理关系对处理经济关系也有作用。就政治方面而言，中国传统社会“天地――皇帝――官吏――百姓”间皆以伦理情谊化之，如“君父”“父母官”等。因此，皇帝应亲民仁爱、官吏应清正廉明，百姓应该沐浴天恩，这种政治伦理正是政治生活的合法性基础。此外，伦理还承担着教化、宗教替代作用，给人们提供精神上的寄托。

基于此，梁漱溟认为中国社会结构是基于伦理关系上的“伦理本位社会”，伦理关系是维系中国社会的基本纽带，伦理本位是中国社会结构的基本特征，这与其他任何社会都有极大不同。

（二）“职业分立”

梁漱溟在《乡村建设理论》和《中国文化要义》两书中都有专门章节讨论中国社会的“职业分立”问题，梁漱溟认为“职业分立”是中国社会结构的第二个显著特征。

梁漱溟认为阶级是指“在一社会中，……一部分人据有生产工具，而生产工作乃委于另一部分人任之；此即所谓阶级对立的社会。”阶级社会必有两大特点：首先是存在有经济剥削关系的对立阶级，其次是存在维护这种剥削关系的制度秩序，实现阶级统治。

而旧中国，从经济方面说（1）农业上，因“土地自由买卖”和“遗产均分”制度有效抑制了土地垄断，经济上自耕农占绝大部分，无土地农民和大地主都比较少，社会没有分裂成地主和无地农民两大对立阶级。（2）工业上，旧中国手工业基本上是小规模的分散的自给自足的，不存在阶级对立。（3）政治上，中国实行君主制，皇室贵族享有特殊地位。其他社会成员按职业大致可划分为“仕、民、工、商”，他们的身份地位仅是职业差异而无阶级性。“科举”使人人有机会参政，中国政权不是垄断的。所以中国没有阶级，有的只是“职业分立”；更没有阶级统治，统治者只是一个人，即皇帝。

（三）伦理本位与职业分立“交相为用”的关系

“职业分立”对“伦理本位”的强化主要表现在：经济上，职业分立限制了土地、资本的垄断，维持着分散的小规模的生产。这样家庭在生产中的作用得以突出，这加固了以家庭为核心的伦理关系。社会政治上，士、农、工、商各有前途可求，贫富贵贱升沉无定，由是有家世门祚盛衰等观念，伦理关系得以强化。

“伦理本位”对“职业分立”的限制。经济上，“以其为伦理本位的经济，财产不属个人所有；而视其财产大小，隐然若为其伦理关系亲者、疏者、近者、远者所得而共有之。即财产愈大者，对于其亲戚、朋友所负担周助之义务也愈大。此大足以减杀经济上集中之事。消极不是趋于阶级对立，即是积极助于职业分立。”伦理能够促使财产根据伦理关系做二次分配，避免因财产分配悬殊而形成阶级对立。政治上，政权相对开放，人人有参与机会，从而不能形成政治垄断。伦理限制着经济与政治，不使其形成垄断，从而有利于维持社会的职业分立。

总之，“阶级统治之不成，中国政治乃不得不伦理化；由政治之伦理化，乃更使社会职业化，职业又有助于伦理。伦理与职业辗转相成。‘伦理本位、职业分立’八个字，说尽了中国旧时的社会结构，――这是一个很特殊的结构。”

三、“中国社会结构特殊论”的理论意义

（一）理论贡献

梁漱溟认为通过不同文化之间的比较来认识一种文化，是不二法门。不同文化之间存在共通之处，分析文化之间存在的差异可以更好地认识一个民族，每种文化能够产生并存存在表明其必包含具有普遍价值之处。另外，对各种文化差异盛衰的分析有助于促进文化之间相互取长补短和文化创新。梁漱溟的这一学术思想和方法论具有永恒价值。还有，梁漱溟对伦理关系在中国社会结构中的广泛存在，为后世研究中国社会开辟了一个新视角。

（二）理论局限

梁漱溟对中国社会结构的认识也存在诸多偏颇。过于强调社会伦理而忽视社会对抗；对西方阶级理论的偏颇理解，对社会分层与社会流动的混淆，以社会流动来否定阶级对立，忽视统治阶级和被统治阶级的存在事实。社会分层是以一定的标准区分出来的社会集团及其成员在社会体系中的地位层次结构、社会等级秩序。社会流动是社会成员从一个阶层向另一个阶层之间的转变。士农工商其实是有身份和社会地位上的层级差别的，“常有易位”正是阶层流动的体现。事实上中国社会的向上流动渠道极窄，进入统治阶层不外乎造反、军功、科举、买官等，农民、工商者无外乎通过卖地致富，但都极为困难，社会结构是一种刚性结构。

四、“中国社会结构特殊论”的现实意义

梁漱溟始终认为中国社会重建必须尊重传统文化。“吉登斯也认为社会的原有结构会内化为人们的“记忆痕迹”即“结构观念”，以“无意识”形式导引人们进行社会结构的再构造过程。”历史发展已经证明，文化具有很强的“惯性”或者说“传递性”，传统文化不会随着社会现实的改变随之消失，而通常会根据现实演变出新的形态或者以更加隐秘的方式保留下来。中国的现代化，并不意味着要抛弃传统文化，而是要在吸收中国传统文化和西方现代文化的基础上，创造出新的中国文化，即“老树发新芽”，这才是中国的真正出路，这已被历史证明是正确的。

中国社会结构已发生了巨大变化，梁漱溟笔下的旧中国社会结构已经被打破，传统伦理存在的基础如家族、宗法制度等，都在消失或消解。但是文化和人们意识中的伦理观念还是一定程度上延续下来，中国当前的社会结构仍包含有浓厚的伦理色彩。以微观层面的人际关系，还是宏观层面的社会生活，伦理关系在现代社会仍广泛存在。

梁漱溟的“中国社会结构特殊论”给我开启研究中国社会结构的视角，为我们进一步研究伦理关系在现代中国社会结构中的作用奠定了基础。

参考文献：

[1]《梁漱溟全集》（第二卷），济南：山东人民出版社，1989年，第167页

[2]《梁漱溟全集》（第二卷），济南：山东人民出版社，1989年，第167页

[3]《梁漱溟全集》（第二卷），济南：山东人民出版社，1989年，第167页

[4]《梁漱溟全集》（第二卷），济南：山东人民出版社，1989年，第168页

[5]《梁漱溟全集》（第三卷），济南：山东人民出版社，1989年，第7989页

[6]《梁漱溟全集》（第二卷），济南：山东人民出版社，1989年，第171页

[7]《梁漱溟全集》（第二卷），济南：山东人民出版社，1989年，第171页

[8]《梁漱溟全集》（第二卷），济南：山东人民出版社，1989年，第174页

[9]赖志凌.中国传统社会关系的伦理特质及其当代困境――梁漱溟社会结构理论研究之一[J].南昌大学学报：人文社会科学版，2006，36（6）：106111

基金项目：

本文为安徽大学研究生创新项目（0100177010117700539）“伦理性社会的社会分层结构测量研究”的阶段性成果之一。

个人社会关系论文范文第2篇

【关键词】马克思社会结构理论 理论价值 现实价值

【中图分类号】A811 【文献标识码】A

【DOI】10.16619/ki.rmltxsqy.2016.23.014

马克思社会结构理论揭示了人类社会的基本结构和变迁规律。在其理论体系中，社会基本结构在社会结构中占据主导地位，社会功能结构在社会基本结构运行时起补充作用，社会关系结构体现了社会结构在时间和空间上的客观变化，三者相互联系、相互补充，统一于社会结构理论之中。当前，我国正处于攻坚克难的改革阶段，应从战略高度出发，在马克思社会结构理论中汲取养料，在实践中发挥其指导作用，彰显其当代价值。

社会基本结构、功能结构、关系结构的三维阐释

基本结构。马克思从唯物史观出发解释了社会基本结构，并提出各相关要素之间是相互影响、相互联系的有机统一体。从历史层面看，自人类诞生开始，族群之间就形成了简单的社会关系，构成了社会基本结构的雏形。从层级性上看，马克思在研究社会结构整体性的同时也关注了内部要素之间的相互关系，确定了双层次理论来详细阐述社会基本结构的地位和作用。双层次体系涵盖了生产力和生产关系、经济基础与上层建筑之间的复杂关系。因而，社会基本结构具备整体性和层级性的基本特征。

功能结构。社会功能结构涵盖了经济、社会、生态等方方面面的相关要素，同时兼具了社会治理体系的治理目标，可以说，社会功能结构的治理是社会基本结构治理实现的载体。首先，经济结构的调整要与经济发展规律相适应。按照马克思主义基本理论的观点，明确生产力与生产关系的相互作用，分析生产关系对生产力的反作用，进而调整生产力的发展速度，才能保证二者处于相适应的状态，社会才能进步，否则社会矛盾的出现将会影响经济结构调整，不利于经济的健康持续发展。①其次，经济结构涵盖生产力、就业和分配制度等方面，要通过调整各种经济结构内部比重，才能优化经济整体结构。

关系结构。马克思主义理论指出，社会关系结构的本质属性是阶级社会，最显著的特点在于，它没有把阶级划分的标准定位在收入与分配领域，而是在生产过程中确立。阶级差别的出现主要归因于经济基础，归因于物质生产方式和交换关系上。社会关系处理中具有强烈的阶级意识，并通过政治渠道反映和获取自身的阶级利益。

马克思社会结构理论对社会建设的理论指导价值

社会关系是人作为社会个体在社会交往中形成的人与人、人与自然之间相互作用的相对稳定的关系，这种相对持久的社会关系被马克思定义为社会结构，它具有系统性、层次性、关系性、动态性、批判性的特征，②对国家治理体系的建构具有深刻的指导意义。

首先，社会结构存在于社会关系之中。社会结构理论将社会关系的总和视作基本内容，社会关系作为社会结构的基础性条件，对其他社会结构产生决定性影响。其次，社会结构是层次性和系统性的统一。马克思曾指出，社会结构是一个系统性的有机整体，组成这一系统的相关要素之间相互联系、相互作用，突破了简单机械相加模式，通过一定的方式和结构共同组成社会结构。再次，社会结构是动态与稳定的统一。马克思社会结构理论始终将社会结构看作是一个动态的变化的过程，这种动态变化不仅表现在社会结构整体性上面，还表现在各个组成要素之中，同时社会结构内部具有相对的稳定性，因而是动态与稳定的统一。最后，社会结构理论具有强烈的批判性，其价值和生命力通过批判性得以体现。批判性是社会结构理论的显著特征，体现在对社会结构的全面分析之中。

马克思社会结构理论对社会建设的现实指导价值

坚持以经济建设为中心。经济建设是社会主义现代化建设的重要任务，同时也是社会发展的物质基础。近年来，我国经济发展成果显著，人民生活水平大幅提升，但总体来看，以经济建设为中心仍然是我们新时期发展的主要目标。从社会建设角度而言，解放与发展生产力是全面建成小康社会的坚实物质保障。

坚持以政治建设为根本。社会主义现代化建设必须始终坚持以政治建设为根本，发展社会主义民主政治，为经济、社会、文化、生态建设提供政治保障。在推进政治文明建设的过程中，发挥民主建设的优势，寻找具有中国特色的政治道路，坚持民主与法治的结合，促进社会主义政治制度的自我完善。

坚持以社会建设为纽带。当前，我国已经进入改革攻坚阶段，一方面，政治、经济、文化体制的变革为社会发展带来了活力，另一方面，社会主义现代化建设事业要想取得长足进步，就要更加注重社会建设。③具体而言，应重点发展教育事业，为人们提供均等的就业机会，协调好收入与分配的关系，提升卫生、社会管理、公共服务等水平，形成安定团结的社会局面。

坚持以文化建设为灵魂。随着经济全球化逐渐推进，网络信息技术得到快速发展与普及，社会主义文化呈现出大发展、大繁荣的局面。但与此同时，世界文化的交流与碰撞也愈加明显，对经济、社会、政治等方面产生了一定的影响。因此，在新时期，文化建设应与时俱进，秉承开放性的原则，广泛吸收各国先进文化，同时发挥中华民族传统文化的优势。文化建设是民族发展的灵魂，应充分调动广大人民的主体作用，引导民众自觉进行文化创造，在社会主义核心价值观的引领下，建设和谐文化，推进文化创新，为文化建设增添新活力。

坚持以生态建设为纲领。党的十以来，我党高度重视生态文明建设，从战略高度上提出了理论指导和行动指南。坚持以生态文明建设为原则，协调好经济发展与生态文明建设的关系，对美丽中国建设和社会健康持续发展具有深远意义。正确处理人与自然的关系是人类文明进步的重要表现之一，如不能有效处理二者的关系，长此以往，势必会导致社会的崩溃以及文明的衰退。指出：“生态文明建设是我党的行动纲领，要努力打造生态文明新时代，将其与社会主义事业紧密结合，形成一种人与自然和谐的新的文明境界，这也是中国特色社会主义道路的深刻内涵。”

综上，马克思社会结构理论能够为社会主义现代化建设提供理论和现实指导，其中蕴含的思想观点值得我们进一步挖掘。我们对于马克思社会结构理论的借鉴，不仅要结合中国的具体实际，还要汲取多学科的合理成分，才能在中国社会转型的重要阶段实现创新与发展，才能在当代中国找到马克思社会结构理论的生长点。

（本文系内蒙古自治区哲学社会科学重点规划项目“党的纯洁性思想来源及当前党建研究”的成果，项目编号：2014B002）

注释

杜玉华：《论马克思社会结构理论的基本涵义及其特征》，《湖南师范大学社会科学学报》，2012年第2期。

杜玉华：《超越“二元困境”――马克思的社会结构分析及其方法论特征》，《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》，2013年第4期。

个人社会关系论文范文第3篇

【关键词】 正确；对待；中国特色社会主义理论体系

中国特色社会主义理论体系是中国共产党的指导思想，是中国特色社会主义建设的指导思想，能否正确对待中国特色社会主义理论体系，事关中国共产党伟大理想的实现与否，事关中国特色社会主义伟大事业的成败与否，因而具有重大的理论意义和现实意义。

一、完整准确地理解中国特色社会主义理论体系

1977年，“”刚刚结束，举国百废待兴，而个别中央领导错误地坚持“两个凡是”，思想理论界认识混乱，在这种背景下，同年7月，在中共十届三中全会上，邓小平同志提出：“要对思想有一个完整的准确的认识，要善于学习、掌握和运用思想的体系来指导我们的各项工作。”[1]邓小平同志提出的对理论要完整准确地理解的思想，对我们今天正确对待中国特色社会主义理论体系，具有重要的方法论意义。当今中国，改革已经进入攻坚期，社会已经进入转型期，社会经济成分、社会组织形式、利益分配方式和就业方式出多样化趋势明显，思想观念、价值观念多元化潮流不可阻挡，面对这种形势，为了排除各种或“左”的或“右”思想的干扰，为了凝聚人心，共创民族复兴伟业，提出完整准确地理解作为中国特色社会主义的理论标杆的中国特色社会主义理论体系这一命题，无疑是十分重要和必要的。

1、完整地理解中国特色社会主义理论体系

完整地理解中国特色社会主义理论体系，就是按照邓小平同志所说的，把中国特色社会主义理论体系真正作为一个“体系”来理解。“体系”，是指一定范围内或同类的事物按照一定的秩序和内部联系组合而成的整体，是不同系统组成的系统。判断一种理论是否形成了科学的理论体系，具体标准主要有三条：“一是看它是否有科学的、统一的世界观和方法论贯穿；二是看它是否有一个研究解决的中心问题；三是看它是否围绕着中心问题创造性地提出一系列相互联系的基本观点。”[2]中国特色社会主义理论体系以马克思主义为指导，始终贯穿辩证唯物主义和历史唯物主义的科学的世界观和方法论，满足理论体系形成的第一个要件。中国特色社会主义理论体系以研究、解决社会主义初级阶段中国特色社会主义建设、发展为中心议题，满足理论体系形成的第二个要件。中国特色社会主义理论体系围绕中国特色社会主义建设、发展这个中心议题，在世界社会主义发展史上创造性地提出社会主义初级阶段论、社会主义本质论、社会主义市场经济论、中国特色社会主义论、党的建设新的伟大工程论、科学发展论、社会主义市场条件下的现代治理体系和治理能力论等诸多新理论，这些理论相互联系、相互推动，形成了一个有机整体，满足理论体系形成的第三个要件。所以，中国特色社会主义理论体系是一个真正的理论体系，我们也必须真正把它作为一个体系来完整地理解。如果不能坚持辩证唯物主义和历史唯物主义这两个基本原理，如果不能理解中国特色社会主义建设这一个中心议题，如果不能理清中国特色社会主义理论体系的子系统内部以及相互之间的严密的逻辑关系，就会犯认识上的非体系性错误，就不能完整地理解中国特色社会主义理论体系。这里重点讨论一下中国特色社会主义理论体系子系统内部以及相互之间的逻辑关系，因为人们最容易在这里犯认识上的错误。中国特色社会主义理论体系子系统内部以及相互之间的逻辑关系是实践逻辑关系而不是形式逻辑关系，是客观的逻辑关系而不是主观的逻辑关系，是以人民利益为出发点和归宿的逻辑关系而不是以个人私利为出发点和归宿的逻辑关系，也就是说，中国特色社会主义理论体系各子系统及其内部要素之间的逻辑关系都是应中国特色社会主义的实践需求和要求而产生、而发展的，都是由客观现实条件和人民的利益所决定的，理解中国特色社会主义理论体系子系统内部以及相互之间的逻辑关系，不能离开中国特色社会主义的实践需求和要求，不能离开客观现实条件和人民的利益诉求，不能以具有特定适用范围的形式逻辑、主观主义的价值理想、狭隘的个人私利为逻辑出发点，否则，就会陷入“左”、或“右”的泥潭。

2、准确地理解中国特色社会主义理论体系

准确理解中国特色社会主义理论体系，就是不可以偏离这个理论体系及其各个组成部分的原意，不可以做随意的夸大理解和狭隘理解，更不可以作恶意的歪曲理解，不可以离开产生这个理论体系的大背景和小情景。这里可以举几个例子来说明。（1）关于邓小平同志的“白猫”、“黑猫”论。有的同志对邓小平同志的“白猫”、“黑猫”论做实用主义的理解，这是不正确的，实用主义没有原则底线，而邓小平同志是从一开始就强调四项基本原则并一贯坚持四项基本原则的，邓小平同志这样讲，主要是针对“左”的思想对干部群众的束缚。（2）关于邓小平同志的“先富”、“后富”论。有人认为，现在两极分化的情况的罪魁祸首就是“先富”、“后富”论，这种思维即缺乏辩证思维又不符合实际 ，其错误，首先在于忽略了邓小平同志的“共富”论，其次在于没有认清两极分化的根本原因，两极分化的根本原因是资本特性、资本运动，而邓小平同志的“先富”、“后富”论的前提是劳动，所谓“先富”，通俗地说，就是勤劳致富。（3）关于社会主义市场经济论。有人认为搞市场经济就是搞资本主义、搞国家资本主义，这种思维是一种简单的线性思维和短视思维，要么有意无意地忽略社会主义这个前提，要么认为社会主义已经名存实亡，纠正这种观点，首先要重申社会主义这个前提，其次要弄清楚社会主义与市场经济、资本主义的辩证关系。社会主义与市场经济是目的与手段的关系，虽然市场经济与社会主义在归根结底的意义上不相容，但在社会主义初级阶段，却可以作为发展社会主义的一种手段。社会主义与资本主义是先进与落后的关系，虽然资本主义与社会主义在归根结底的意义上不相容，但在社会主义初级阶段，却可以利用资本主义来发展社会主义，我们在这里强调“利用”两个字，就是为了突出资本主义的附属地位和最终被消灭的前景。（4）关于“三个代表”论和党的性质问题。以为总书记第三代领导集体提出，中国共产党是工人阶级的先锋队，也是中华民族的先锋队。有人认为，这种提法改变了党的性质，强化了党的全民性，弱化了党的阶级性，是党性蜕变的表现。这种看法无疑是封闭僵化的“左”派观点，没有看到党情、世情、国情的变化对党的执政地位和执政方式带来的影响，没有事实求是地看待社会各阶层对中国特色社会主义的贡献，也没有看到吸收私营企业主入党的先决条件。年鉴学派大师布罗代尔认为，长时段的状况决定事物的基本结构、基本面貌、基本性质，中国特色社会主义理论体系是历史的选择、人民的选择，并且经过了历史的考验、人民的考验，具有长时段意义，不可能为“两个代表”等中时段的事件所改变。

准确地理解中国特色社会主义理论体系，还需要澄清两种观点，一种观点是，中国特色社会主义理论体系就是新民主主义理论体系，另一种观点是，中国特色社会主义理论体系就是民主社会主义理论体系。有学者认为，改革开放的道路就是新民主主义的道路，中国特色社会主义就是新民民主主义，中国特色社会主义理论体系就是新民主主义理论。例如，杜导正就认为，成在新民主主义，败在没有坚持新民主主义，中国特色社会主义其实就是新民主主义的回归，中国特色社会主义理论体系就是新民主主义理论体系。我们承认，中国特色社会主义理论体系与新民主主义理论体系有某些相似之处，比如多种经济成份共存等，但是我们同时应当看到两大理论体系的本质区别，前者是中国特色社会主义的理论体系，而后者是新民主主义社会的理论体系，社会主义与新民主主义有着本质的不同，前者的最终目标是实现人类解放，后者的最终目标是实现民族解放和国家独立，前者虽然强调要团结尽可能多的阶层参加社会主义建设，但却有明确的阶级和政治导向，这就是无产阶级和共产主义，后者则强调各阶级联合，走的具有资产阶级性质的民主主义道路，绝不能混淆两种不同性质的道路，相应地，也不能混淆两种不同性质的理论体系。另外还应当看到，虽然中国特色社会主义理论体系与新民主主义理论具有某些共同之处，但是，中国特色社会主义理论体系显然比新民主主义理论更加完满、丰富，比如，中国特色社会主义理论体系提出，公有制经济成分的主体地位不是由公有制经济成分的数量决定，而是由公有制经济成分的主导地位决定，这个内容是新民主主义理论所没有的，又比如，中国特色社会主义理论体系提出，要建立市场经济条件下的现代治理体系，这个内容也是新民主主义理论所没有的。还有学者认为，改革开放的道路就是民主社会主义的道路，中国特色社会主义就是民主社会主义，中国特色社会主义理论体系就是民主社会主义理论体系。例如，谢韬就竭力鼓吹“民主社会主义”，认为中国特色社会主义就是民主社会主义，中国特色社会主义理论体系就是民主社会主义理论体系的翻版。我们认为，这个观点比前一个观点具有更加本质性的错误。民主社会主义是民主资产阶级的社会主义，完全抛弃了科学社会主义的基本原理，否定四项基本原则，民主社会主义理论作为民主社会主义的理论，也完全是民主资产阶级的理论，归根到底，是为资产阶级的利益服务的。

二、坚定正确地坚持中国特色社会主义理论体系

1、坚定地坚持中国特色社会主义理论体系

我们之所以必须坚定地坚持中国特色社会主义理论体系，归根结底，是由这个理论体系的科学性决定的。中国特色社会主义理论体系的科学性表现在以下几个方面。（1）中国特色社会主义理论体系是建立在客观事实基础之上的，具有客观性。英国学者 A.F.查尔默斯在《科学究竟是什么》中提出：“科学是从经验事实中推导出来的知识”。[3]“科学是以我们所能看到、听到和触摸到的东西为基础的，而不是以个人的观点或推测性的想象为基础的。如果对世界的观察是仔细的和无偏见的，那么，以这种方式确定的事实将为科学构建一个可靠的和客观的基础。”[4]中国特色社会主义理论体系的客观性表现为：从时代条件看，它是建立在对当今世界发展，尤其是当今社会主义发展趋势的科学判断基础之上的；从历史根据看，它是建立在对国内外发展的经验教训――尤其是国内外社会主义发展的经验教训的科学总结基础之上的；从现实依据看，它是建立在对我国国情特点的准确把握基础之上的。（2）中国特色社会主义理论体系揭示了中国特色社会主义的发展变化客观规律，具有求真性。爱因斯坦提出，科学就是“寻求我们感觉经验之间规律性关系的有条理的思想”，[5]就是“要发现规律，使人们能用以把各种事实联系起来，并且能预见这些事实”[6]。科学的本质在于发明创新，在于探求规律，也就是从“事实”中“求真”。 中国特色社会主义理论体系一步步揭示了社会主义建设规律、人类社会发展规律、共产党执政规律，具有明确的求真性。（3）中国特色社会主义理论体系形成了关于发展的系统化理论，具有体系性。对于科学，康德有一个经典定义：“任何一种学说，如果它可以成为一个系统，即成为一个按照原则而整理好的知识整体的话，就叫做科学。”[7]中国特色社会主义理论体系遵循唯物主义的世界观和辩证的方法论，根据科学社会主义的基本原理，并结合中国实际和时代特点，形成了包括五大文明和党的建设、国防建设、国家统一等内容在内的相互支撑、相互论证的不同于资本主义国家和其他社会主义国家的国家建设理论体系，具有完整和自洽的体系性。（4）中国特色社会主义理论体系经历了发展实践的检验和证实，具有可验证性。“科学知识是已证明了的知识。”[8]“科学知识是可靠的知识。因为它是在客观上被证明了的知识。”[9]可验证性是科学知识的一个必备特征。这里的可验证性，在社会科学领域，主要是指是在实际运用中接受社会实践的持续检验。中国特色社会主义理论体系本身就是实践的产物，并在实践中展示其真理性，其可验证性是不言自明的。

2、正确地坚持中国特色社会主义理论体系

正确坚持中国特色社会主义理论体系，主要有以下几个要求。

（1）在发展中坚持这个理论体系。中国特色社会主义理论体系是一个开放的体系，与时俱进是这个理论体系的重要属性，发展这个理论体系是中国共产党人的重要任务，但是发展这个理论体系必须坚持唯物的世界观和辩证的方法论，也就是说要客观地发展、全面的发展、联系地发展、具体地发展。所谓客观地发展，就是要把发展建立在现实的客观基础以及由这个现实的客观基础决定的客观规律的基础上。现实的客观基础，简单地说，就是现实的国情、世情、党情，现实的国情的最大特点就是我国处于并将长期处于社会主义初级阶段，现实的世情的最大特点就是和平与发展已经成为不可阻挡的时代潮流，现实的党情的最大特点就是中国共产党已经由一个在计划经济和封闭条件下的执政党变成了一个在市场经济和改革开放条件下的执政党。由现实的客观基础决定的客观规律就是共产党执政的规律、社会主义建设的规律、人类社会发展的规律。所谓全面的发展，就是中国特色社会主义的物质文明、精神文明、政治文明、社会文明、生态文明各个方面的理论都要发展。物质文明的关键在于共同富裕，精神文明的关键在于提高公民的科学文化水平和道德素养，政治文明的关键在于把人民当家作主、坚持党的领导和依法治国有机地统一起来，社会文明的关键在于实现社会的公平正义，生态文明的关键在于实现可持续发展。所谓联系地发展，就是坚持把这个体系作为一个体系发展，注意其各个子系统的平衡发展、协调发展。平衡发展就是每种文明的发展不能滞后于其他文明的发展，尤其在需要以某一种文明为中心的条件下，绝不能忽略其他文明的发展；协调发展，就是各种文明内部和各种文明之间要有机的发展，而有机地发展，就是具有合理的内在结构的发展，物质文明的发展要有合理的产业结构，精神文明的发展要有合理的文化结构，政治文明的发展要有合理的权力治理结构，社会文明的发展要有合理的民生优化结构，生态文明的发展要有合理的人与自然关系结构。所谓具体地发展，就要是根据实践的具体条件和人民的实际需要来发展。 具体的实践条件包括国际国内的条件、历史与现实的条件，政治、经济、文化的条件；人民的需要，首先是物质的需要，其次是精神文化的需要，最后是自我发展、自我完善、自我实现的需要。

（2）在实践中坚持这个理论体系。坚持中国特色社会主义理论体系，要求在理论上坚持，更要求在实践中坚持，之所以要求在实践中坚持中国特色社会主义理论体系，其原因有三个。首先，只有在实践中坚持这个理论体系，这个理论体系才能表现出其现实的生命力。在实践和理论的关系上，实践总是努力地倾向为理论，理论总是努力地倾向为实践，只有在实践中，理论才会发挥其改变世界的巨大力量。中国特色社会主义理论体系，不是思辨的理论体系，而是实践的理论体系，是有现实的目标指向的理论体系，中国共产党人创立这个理论体系，近期目标就是为了实现中华民族的伟大复兴，远期目标就是为了实现共产主义。我们坚持中国特色社会主义理论体系，绝不能搞说一套做一套，发展为了人民就要真正为人民谋利益，发展依靠人民就要真正发挥人民的主体作用，工人阶级是领导阶级就要真正是实现其领导地位和领导权力，农民阶级是联盟阶级就要真正把农民看成是利益和政治共同体。其次，只有在实践中坚持这个理论体系，这个理论体系才能实现其自我进化、自我完善的生命历程。中国特色社会主义理论体系是实践的产物，也只有在实践中才能自我进化、自我完善。任何理论，包括看似远离实践的那些抽象的、思辨的理论，归根到底，都是实践的产物，都能在实践中找到其根源，同样，任何理论，包括看似远离实践的那些抽象的、思辨的理论，归根到底，其自我进化、自我完善的动力和机制都来自实践，由实践提供，由实践形成。任何对中国特色社会主义理论体系的发展，都不能离开现实的实践，不能离开现实的实践条件和实践要求，否则就容易在“发展”中迷失方向，走上封闭僵化的“老路”或者改旗易帜的“邪路”。最后，只有在实践中坚持这个理论体系，我们才能增强理论自信。对一个理论自信或者不自信，取决于这个理论的实践结果符不符合“三个有利于”标准，取决于人民答应不答应，人民满意不满意。中国特色社会主义建设的伟大成就证明，中国特色社会主义理论体系符合中国国情，发展了社会主义，复兴了中华民族，满足了人民愿望，我们没有理由不对这个理论体系充满自信。

【参考文献】

[1] 邓小平文选：第二卷[M].北京：人民出版社，1994.42.

[2] 吴怀友，刘建武.论科学发展观的科学性[J].马克思主义研究，2008（10）26.

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[9] A.F.查尔默斯.科学究竟是什么[M].北京：商务印书馆，1982.10.

个人社会关系论文范文第4篇

关键词：社会主义；文明体系；社会文明；生态文明

中图分类号：D610 文献标志码：A 文章编号：1002-7408（2012）12-0026-03

党的十六大以来，随着政治文明和生态文明在中央文件中的相继提出，理论界掀起了研究社会主义文明形态的新一轮热潮，大量成果纷纷涌现，新提法、新论断陆续进入读者视野。在诸多新观点中，社会主义文明体系（或文明系统）是其中之一。在社会主义文明形态类型日益增多的基础上，一些专家学者提出了社会主义文明体系的概念并作出初步探索。社会主义文明体系的提出发展了马克思主义的文明观，为科学社会主义增添了新鲜内容。

一、社会主义文明体系的形成与发展

改革开放30年来，我国社会主义文明体系随着社会主义实践的发展而逐步形成和发展起来。从改革开放初期“两个文明”的提出到党的十七大“生态文明”的提出，社会主义文明体系经历了一个与时俱进的历史演进过程。

1.社会主义文明体系的初步形成。从1978年党的十一届三中全会到1982年十二大是社会主义文明体系初步形成的时期。十一届三中全会以来，随着解放思想、实事求是思想路线的重新确立，理论上的创新如同其它各方面的创新一样拉开了序幕。在实践的基础上，我们党提出两个文明的概念，创造性地发展了马克思主义。1979年在庆祝建国30周年大会上的讲话中明确提出：“我们要在建设高度物质文明的同时，提高全民的教育科学文化水平和健康水平，树立崇高的革命理想和革命道德风尚，发展高尚的丰富多彩的文化生活，建设高度社会主义精神文明。”[1]这是我们党的文献第一次使用“物质文明”和“精神文明”的概念，它开创了社会主义文明体系的历史篇章。1980年，邓小平在题为《贯彻调整方针，保证安定团结》的讲话中指出：“我们要建设的社会主义国家，不但要有高度的物质文明，而且要有高度的精神文明。”“所谓精神文明，不但是指教育、科学、文化（这是完全必要的），而且是指共产主义的思想、理想、信念、道德、纪律、革命的立场和原则，人与人的同志式关系，等等。”[2]1981年党的十一届六中全会通过的《关于建国以来若干历史问题的决议》中明确提出，在大力发展生产力的同时，要逐步建设高度民主的社会主义政治制度和高度的精神文明。1982年9月，在党的十二大报告中，再次阐发两个文明的观点并对社会主义精神文明作了全面的论述。两个文明的提出，标志着社会主义文明体系已具雏形。

2.社会主义文明体系的发展。从1982年党的十二大到2004年十六届四中全会是社会主义文明体系的大发展时期。党的十二大以全面揭开社会主义现代化建设的新局面而载入史册，十二大后，我国社会主义现代化建设事业全面铺开，全方位的改革如荼如火地进行。在改革开放的伟大实践过程中，社会主义文明体系也取得大发展。这一时期，尽管物质文明和精神文明成为人们耳熟能详的高频词，两个文明的观点日益深入人心并长期占据统治地位，但是诸多文明形态的提出，尤其是党的十六大正式提出政治文明使得两个文明的观点开始动摇。

之所以说这20多年是文明体系的大发展时期，具体表现在：一是政治文明的提出。政治文明最初被看成是精神文明的范畴，然而理论界对此一直持有异议。早在起草十二大报告时，有专家学者就不赞成把民主政治方面的内容划归在精神文明之中。1983年，王正萍教授在《历史唯物主义研究必须和当前我国的现实紧密结合》的论文中，提出了政治文明的概念，但这一提法在当时并没有引起理论界的重视。上个世纪80年代后期，又有学者陆续提出政治文明这一概念。总的来看，2001年之前，理论界对于政治文明的探讨比较冷清，成果较少。2001年，在全国宣传部长会议的讲话中指出：“我们在建设有中国特色社会主义、发展社会主义市场经济的过程中，要坚持不懈地加强社会主义法制建设，依法治国；同时也要坚持不懈地加强社会主义道德建设，以德治国。法治属于政治建设、属于政治文明，德治属于思想建设、属于精神文明。”[3]这是我们党第一次使用“政治文明”这个概念。2002年他又在“5.31”讲话和党的十六大报告上进一步提出政治文明。党的十六大通过决议将“社会主义政治文明”第一次载入修订的新。把社会主义政治文明与社会主义物质文明、精神文明并列作为现代化建设的重要目标和全面建设小康社会的重要目标，这在党的文献中和历史上还是第一次，是中国特色社会主义文明体系建构的重大发展。二是生态文明的提出。20世纪80年代以来，生态问题引起全球高度重视，1983年11月，联合国成立了世界环境与发展委员会。1987年，该委员会发表了纲领性文件《我们共同的未来》，首次提出可持续发展。90年代，世界环发大会的召开、《里约热内卢宣言》的发表、可持续发展战略作为国策在全球范围的迅速普及，等等，真正拉开了生态文明时代的序幕。在这样的背景下，从上个世纪90年代初期开始，理论界对生态文明的研究陆续出现，纵观整个90年代，关于生态文明方面的理论成果，不论是质量上还是数量上成绩都比较突出，其中不乏精品力作。三是其它文明形态的陆续提出。除上述两种文明形态外，制度文明、法制文明、商业文明、社会文明、生育文明、人口文明等的提法也进入读者视野，极大地充实了社会主义文明体系的内容。

3.社会主义文明体系的成熟。从2004年党的十六届四中全会到十七大是社会主义文明体系走向成熟阶段。十六届四中全会提出“构建社会主义和谐社会”这一新命题，自那以来，和谐社会、社会建设成为理论界研究的新领域和热点问题，在此基础上，一些眼光敏锐的专家学者提出了社会文明（这里的社会文明指的是与物质文明、政治文明、精神文明相对应的、狭义上的概念）这一新命题。学者们认为社会文明也是人类文明系统不可或缺的组成部分，是中国特色社会主义奋斗目标之一和题中应有之义。《贵州社会科学》2004年第6期刊发肖君和《一种非常重要的文明——关于“社会文明”的思考》一文，该文可能是理论界最早提出社会文明的论文。2007年于建荣出版《中国特色社会主义社会文明研究》这一专著。社会主义社会文明的提出使得人类社会的四个基本形态齐备，标志着社会主义文明体系的相对成熟。

4.社会主义文明体系的进一步发展。党的十七大以来，在新的历史时期，社会主义文明体系进一步发展：一是在党的十七大上，我们党顺应历史潮流，把生态文明首次载入中央正式文献中。十七大以来，理论界掀起了一轮研究生态文明的新热潮。二是社会主义社会文明研究走向深入。近年来，学者们见仁见智，从不同的学科、角度和侧面，就社会主义社会文明中“社会”一词的涵义，社会文明的概念界定和内涵阐释，社会文明提出的理论依据，社会文明与其它文明形态的关系，社会文明与社会主义文明体系，社会文明建设与构建和谐社会的关系，社会文明建设的重要性紧迫性、主体、历史进程、障碍因素、终极目标以及路径选择等诸多方面进行探讨，取得了不少成就。

二、社会主义文明体系的基本形态

社会主义文明体系包括哪些形态，目前理论界各抒己见，分歧很大，有“三系说”、“四系说”、“五系说”甚至“六系说”。其中比较流行的观点有以下三个：

1.物质文明、政治文明、精神文明和社会文明“四系说”（Ⅰ）。[4]有学者指出，人类社会是经济、政治、文化、社会状态的有机统一体，人类文明也是由物质文明、政治文明、精神文明、社会文明有机构成的统一体。物质文明、政治文明、精神文明和社会文明等四大文明子系统相互联系、相互作用、相互影响，共同组成社会整体文明系统。[5]有研究者甚至作了形象的比喻：还果用一棵生长正常、万古长青的树来比喻人类文明的话，那么物质文明是它强劲的树根，政治文明是它的粗壮遒劲的树枝，精神文明是它繁荣茂盛、充满活力和朝气的绿叶，社会文明是人类文明这棵参天巨树的硕大强壮的树干。[6]

2.物质文明、政治文明、精神文明和生态文明“四系说”（Ⅱ）。有专家学者提出，生态文明应该是人类文明体系的重要组成部分。还有论者指出，生态文明的提出完善了社会主义文明体系，与物质文明、政治文明、精神文明一道撑起社会主义文明体系的大厦。从“两个文明”建设到“四个文明”建设，是社会主义文明观逐渐完善的过程，也是中国共产党人不断解放思想、与时俱进的过程。至此，社会主义文明形态更完整、全面，达到一个更高的层面。[7]

3.物质文明、政治文明、精神文明、社会文明和生态文明“五系说”。“五系说”是综合上述两种观点的结果。有学者指出，物质文明、政治文明、精神文明、社会文明和生态文明组成社会整体文明系统。[8]中国特色社会主义文明是一个充满活力的有机系统，经济、政治、文化、社会、生态，“五大文明”互为条件，相互促进，形成了内在的互动关系。中国特色社会主义文明，是由中国特色社会主义物质文明、政治文明、精神文明、社会文明和生态文明这“五大文明”而构成的文明体系。[9]

关于文明的划分问题，经典作家并没有给我们明确的答案。马克思主义经典著作尽管屡屡提及文明一词，但是文明只是作为一个笼统的概念出现的，马、恩并没有对文明作进一步的细化，也没有物质文明、精神文明、生态文明等说法，更没有文明体系的提法。当前，文明形态除了上述五种以外，还有法制文明、环境文明、商业文明、生育文明，素质文明，等等。照此下去，还会有更多的提法。因此，很有必要对人类社会文明系统作一归纳。

笔者以为，社会主义文明体系的诸要素可以分为三大类：基本形态、具体形态和特殊形态。物质文明、政治文明、精神文明和社会文明构成社会主义文明体系的基本形态，法制文明、商业文明，生育文明等一系列文明形态为具体形态。具体形态是对基本形态的细化，按照其属性可分别纳入基本形态之中。严格来说，社会主义文明体系是由基本形态、具体形态和特殊形态构成的相互联系、相互作用的统一整体，把文明体系理解为仅仅由几个文明形态构成的整体的看法是片面的。

为什么社会主义文明体系的基本形态仅有四个呢？这就需要联系马克思的社会结构理论。马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中有这样一段经典表述：“人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立于其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的存在决定人们的意识。”[10] 总的来看，这段话采用层层递进的手法，突出了生产方式的决定作用。分开理解有这么几层意思：①生产力起最终决定作用，生产力决定生产关系并最终决定上层建筑和社会意识形式。②生产关系必须适应生产力，上层建筑、社会意识必须适应经济基础。③人类社会是由经济结构（生产关系的总和）、政治结构（政治法律等方面）和观念结构（社会意识形式）组成的动态的统一体。其中，经济结构是基础，决定着政治结构和观念结构，一定的经济结构需要一定的政治结构与观念结构与之相适应。④人类社会的生活是由物质生活、政治生活、精神生活和社会生活构成的。这段经典表述体现了马克思社会结构“三分法”和人类社会生活“四分法”的思想。从马、恩早期著作到他们的晚年著作，在阐述社会结构这一问题上是前后一贯的，可以说是一个非常成熟的科学概念。我们党自从成立以来，对马克思主义社会结构“三分法”的理解也一直是一致的，如在《新民主主义论》中指出：“我们共产党人，多年以来，不但为中国的政治革命和经济革命而奋斗，而且为中国的文化革命而奋斗；一切这些的目的，在于建设一个中华民族的新社会和新国家。在这个新社会和新国家中，不但有新经济和新政治，而且有新文化。”[11]663 “新民主主义的政治、新民主主义的经济和新民主主义的文化相结合，这就是新民主主义共和国，这就是名副其实的中华民国，这就是我们要造成的新中国。”[11]709后来，他在《论联合政府》等文中，多次阐发了经济、政治、文化三位一体的思想。党的十三大提出的初级阶段的基本路线把中国特色社会主义的奋斗目标定为富强民主文明；党的十五大报告按照“三分法”提出了初级阶段的基本纲领，即建设有中国特色社会主义经济、政治和文化；党的十六大报告在阐述全面建设小康社会的奋斗目标时指出：“这次大会确立的全面建设小康社会的目标，是中国特色社会主义经济、政治、文化全面发展的目标。”[13] 由此可见，社会主义文明体系包括物质文明、政治文明和精神文明三种文明形态是确凿无疑的，目前理论界对此也没有异议。然而，马克思又把人类社会的生活分为物质生活、政治生活、精神生活和社会生活，这种四分法值得深思。马克思恩格斯在考察人类社会变迁时，以资本主义社会为样本，从社会基本结构和两对矛盾（生产力与生产关系；经济基础与上层建筑）运动出发，揭示了社会主义取代资本主义的历史必然性。由于历史条件的局限性，革命导师把注意力集中到社会形态的更替、阶级斗争等方面，对较为隐性的、相对次要的社会生活无暇顾及。然而，随着经济的发展，社会生活的广泛性日益明显，公民教育、医疗卫生、体育保健、劳动就业、居民住房、食品安全、社会保障、收入分配、安全生产、计划生育、环境保护、社会结构、社会管理、社会治安等经典作家来不及详加思考的问题一一摆在人们面前。实践越来越证明，社会生活是一个独立的、特殊的领域，有着非常广泛的内容，把社会生活的内容分散或附属于其它文明之中都不妥当。按照马克思人类社会生活的“四分法”，结合社会实践发展的需要，人类社会文明系统的基本形态细划为物质文明、政治文明、精神文明和社会文明更具体、更科学。党的十六大以后，随着实践的发展，我们不再坚持经济、政治、文化三位一体。2004年构建社会主义和谐社会的提出，表明中国特色社会主义事业总体布局由经济建设、政治建设、文化建设三位一体扩展到包括社会建设在内的“四位一体”，2006年中央文件把中国特色社会主义的奋斗目标由“富强民主文明”拓展为“富强民主文明和谐”，充分体现了马克思主义社会生活“四大生活”原则。

人们对社会文明形态的认识将继续经历一个非常漫长的过程。但是，无论认识怎样深化，文明形态怎样变化，社会文明的基本形态还是相对稳定地区分为上述四个方面。

三、社会主义文明体系的特殊形态

当前，理论界有学者自觉不自觉地把生态文明与物质文明、政治文明、精神文明（有的加上社会文明）相提并论，认为生态文明是与它们相对应的、同一层次的概念，这种观点有待商榷。生态文明的概念在中央文件中正式提出后，理论界对它提出的理论依据进行了探讨，有少数研究者提出要对马克思的社会结构理论进行新的解读。他们认为，马克思的社会结构理论包括三对矛盾（生产力与生产关系；经济基础与上层建筑；社会存在与社会意识）而不是两对矛盾。他们着眼于社会存在与社会意识，指出社会存在还包括自然环境和人口因素，因而与之相适应也有生态文明和社会文明。有学者指出，马克思主义社会结构理论告诉我们，与五大要素（生产方式、上层建筑、社会意识形式、自然环境和人口因素）相对应的是物质文明、政治文明、精神文明、社会文明、生态文明五大文明，社会整体文明应该是这五大文明的有机统一。[13]笔者以为这种这种理解是站不住脚的，是对马克思社会结构理论的夸大理解，犯了实用主义的错误。诚然，马克思说过，不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的存在决定人们的意识。这句话只是进一步突出说明生产方式的决定作用，没有任何其它意思。对于这句话，是这样理解的：“这是自有人类历史以来第一次正确地解决意识和存在关系问题的科学的规定，而为后来列宁所深刻地发挥了的能动的革命的反映论之基本的观点。”[11]664 还有的学者认为马克思提出“四大生活”对应的是物质文明、政治文明、精神文明和生态文明。如有论者指出，按照四分法理论，现代人类文明主要包括物质、政治、精神和生态四大文明，每个文明既相对立，又相互贯通、相互渗透。[14]把社会生活与生态文明相对应而不是和社会文明相对应，此种说法笔者不敢苟同。还有研究者引用党的十七大关于小康社会奋斗目标的新要求（分别涉及经济、政治、文化、社会、生态）作为五个文明并列的依据。的确，党的十七大正式提出生态文明的概念，这在党的中央文件中尚属首次，然而，生态文明的提出是时代的要求，彰显了生态建设的重要性和紧迫性，不能就此认为生态文明是与物质文明等基本形态相对应的一个概念。

笔者以为，生态文明不宜与物质文明、精神文明、政治文明和社会文明相提并论。其一，生态文明属于一种特殊的文明形态。生态文明不是人类自身范畴的文明，而是反映人类与自然界关系的文明，它体现了人与自然关系的开化程度与进步状态，是人们协调和改善与自然关系的成果，是正确处理人与自然关系经验的结晶，这就是生态文明不同于其它文明形态的特殊点。社会主义文明体系中的其它形态，不论基本形态还是具体形态，都是人类自身范畴的文明。从人与自然的关系考察，生态文明对应的概念应该是农业文明、工业文明，它们三者构成一个逻辑序列，揭示了不同历史时期人与自然的依存关系。社会文明对应的概念才是物质文明、政治文明、精神文明，它们涵盖了社会生活的四大领域，揭示了人类社会在不同领域取得的进步和成就。其二，生态文明是一种更高层次的文明，代表人类社会的发展方向。生态文明的提出是历史发展到一定阶段的产物，是文明形态的一次新的发展和飞跃。从时间上看，生态文明是继农业文明、工业文明之后出现的，显然是一种更高层次的文明。就是与文明的基本形态和具体形态相比，生态文明也是一种更高层次的文明。首先，生态文明是社会历史发展到特定阶段的产物，而其它两类文明形态在人类诞生之后就出现的，换言之，人类从人猿揖别开始就创造着物质文明、精神文明，等等。其次，生态文明这种新的文明形态对人类的生存方式、发展方式、思维方式、消费方式等都提出了新的、更高的要求，在生态文明时代，物质文明、精神文明、政治文明和社会文明建设将上升到一个新的水平。

最后需要指出的是，社会主义文明体系是一个动态的、开放的体系。开放性是社会主义文明体系的本质属性，社会主义文明体系的形成与发展，实质上就是一个向丰富多彩的实践开放、向日新月异的生活开放、向深刻变化的世界开放的动态过程。在开放过程中，社会主义文明体系内容不断展开、观点不断深化、体系不断完善。从未来发展来看，这个体系还将在今后中国特色社会主义实践中丰富、完善和拓展。在文明母体之中孕育着的各种文明因子，会不断找到其发展的机遇和空间，并在条件成熟之际发育成新的文明形态。可以预见，随着实践的发展，新的文明形态将进一步充实社会主义文明体系。

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个人社会关系论文范文第5篇

关键词：评价 评价学 人文社会科学评价 评价活动

中图分类号： G250.25 文献标识码： A 文章编号： 1003-6938（2012）05-0133-04

2012年1月出版的《人文社会科学评价理论与实践》[1]（套装上下册）（以下简称“本书”），是邱均平教授继《评价学：理论·方法·实践》[2]之后，又一评价学方面的力作。本书系国家社会科学基金重点项目“我国人文社会科学研究评价体系的构建与实证分析”（05AZX004）的研究成果之一，结项鉴定为“优秀”，被免评审进入武汉大学学术丛书正式出版。本书也是邱均平教授领导的“武汉大学中国科学评价研究中心”团队在近十年的研究及实践基础上撰著而成的，是目前国内第一部全面、系统地对人文社会科学评价的理论进行深入研究，并将相关研究成果用于评价实践的著作。本书在人文社会科学评价理论、人文社会科学评价体系和人文社会科学评价实践三个方面创新性研究，从而构建了一个包括理论、方法与实践相结合的人文社会科学评价体系。细细读来，抽丝拨茧；慢慢品味，高屋建瓴，实感受益匪浅。

1 关于人文社会科学评价理论的创新与价值

1.1 超越科学评价研究，创新人文社会科学研究评价理论体系

本书作者亲身参与和经历了我国科学评价工作发展的过程，并且紧跟国际该领域的研究与发展，充分把握国外科学评价领域的研究和国内研究现状。通过对国内外研究现状与相关研究成果及文献的梳理看到：目前，科学评价工作偏重于科技评估方面，而人文社会科学研究评价领域大多数的论文都是成果评价方面的，且数量相对较少，不全面、不系统，远没有形成一个人文社会科学研究评价理论体系。

然而，在整个科学体系中，人文社会科学占有重要地位。随着人类社会的不断进步，人文社会科学发展的重要性和迫切性更为突出了。人文社会科学研究评价体系是对人文社会科学研究活动及其结果进行评估、管理的基本依据；其评价工作是人文社会科学事业管理的重要组成部分；也是规范和促进人文社会科学健康、有序发展的不可缺少的重要措施；建立人文社会科学研究评价体系是重视和尊重人文社会科学的具体体现；我国人文社会科学事业的繁荣发展迫切要求加强人文社会科学研究的评价体系建设。但是，我国人文社会科学研究评价体系的建设与自然科学相比，与国际通行惯例相比，尚存在很大差距，已经成为阻碍人文社会科学研究进一步发展的瓶颈问题，亟待研究和解决。

因此，本书超越科学评价研究，建立与完善了人文社会科学成果的评价机制、评价标准和评价体系，是对人文社会科学研究评价的创新。

1.2 创新人文社会科学评价机制，为保障评价公正性提供理论指导

（1）发现信息传导机制，深化评价过程认识。本书强调“信息”要素在评价活动中的重要作用，从信息管理学的角度，对评价过程中的“信息”要素的运动规律加以分析，并通过与典型的通信系统理论模型[3]进行对照，发现评价活动中的要素与通信系统模型中的若干要素存在着强对应关系。在对“评价”作为信息过程进行了重新认识的基础之上，分析了科学研究对“评价”的需求，以及同行评议、定量评价指标的“”角色。形成了对科学研究评价更为本质、更为深入的认识——信息传导机制。

（2）指出“公正”是评价的根本要求，系统完善了“公正机制”。在详细系统讨论了程序公正机制、利益约束机制、元评价机制等“公正机制”之后。强调了“元评价”对于保证评价的科学性、公正性的指导与约束作用，指出在我国的人文社会科学研究评价体系中亟待建立有效的元评价机制。提出了对评审专家的专业水平、评审态度、信度等信息，应该纳入一个可以在学术界共享的、保存有连续累积数据的数据库系统中，纳入到一个信誉、信用管理机制当中的思想，并最终实现了人文社会科学发展与评价信息系统集成平台的构建与应用。

1.3 全面分析我国人文社会科学研究评价的环境，奠定人文社会科学研究评价理论的现实基础

人文社会科学研究评价要受到外部环境因素的影响，然而在现实的研究中对这些外部因素及其影响的研究呈现单向度性，缺乏系统性分析。因此，本书对人文社会科学研究的性质、特点；特殊国情、文化、科技政策、学术规范；科学的整体社会建制等人文社会科学研究评价的外部环境因素及其影响进行了分析。

从人文社会科学自身所具有的复杂性和模糊性、真理性检验的直观性、价值实现的潜在性和间接性、民族性、本土性以及成果多样性和引文的长周期性等特点的分析，指出人文社会科学研究评价可以借鉴、但不能照搬自然科学的评价方法，应该根据其特点进行调整；从“大科学”与科学建制化、“大科学”下的“小科学”、科学承认、奖励、资助与报酬体系几方面的分析，指出在人文社会科学建制化背景下，评价活动必须坚持评价的学术性，恪守“学术自由”这条底线，维护学术共同体内的固有规范和秩序；从人情关系的社会文化和“人治”传统的分析，指出在评价体系别需要体现“公平、公正、公开”的规则意识，坚持评价标准的学术性、独立性、自主性，保证评价过程的公平、客观和规范性，注意评价标准的质量导向性；从人文社会科研究规范缺失的现实的分析，指出学术规范与学术评价之间存在互动关系，学术规范的普遍遵循，是学术评价有效性的基础和前提，学术规范缺失影响着人文社会科学评价，制约了学术评价体系的完善，同时要求学术评价本身要规范，在评价标准中要将学术研究的规范性列入重点考量，或将研究的规范性作为评价的前提。从而奠定了人文社会科学研究评价理论的现实基础。

2 关于人文社会科学研究评价体系的创新与价值

构建人文社会科学研究评价体系是一项庞大的系统工程，本书分十章进行了系统的创新性研究。从分析我国现行的人文社会科学评价体系入手，探讨了其核心体系，介绍了其要素体系，健全了其分类体系，构建了其运作体系，提出了其指标体系，并对人文社会科学人员评价的指标体系，以及成果、机构、项目的评价体系等内容进行了深入研究。从而对我国现行学术评价体系的问题进行了反思，并提出了对现行评价体系的改进思路。

2.1 构建核心体系，奠定人文社会科学评价体系基础结构

本书基于学科、应用、具体评价活动过程等三个方面，构建了包括基础理论、评价方法和学科理论的完整的、有机的科学评价理论体系；着眼于人文社会科学与社会的互动关系，梳理了包括国际/国内、宏观/外部、微观/内部环境，以及社会评价意识等人文社会科学研究评价的环境体系；基于科学评价体系选择的标准与模式问题的讨论，构建了狭义的和广义的评价活动体系；从科学评价规范与科学评价管理监督机制的关系分析，构建了科学合理、健康完善的评价规范体系。从而构建了包括理论、环境、活动、规范体系的人文社会科学评价核心体系，为其他体系的建立奠定了基础。

2.2 总结归纳评价的要素体系，健全了评价的分类体系

人文社会科学研究评价包括了，评价主体、目的、对象、标准、内容、指标、方法、程序，以及评价数据与结果等要素，在之前的研究中缺乏全面的系统研究和归纳总结，本书对其进行了全面系统的研究。这一研究的价值不仅仅在于归纳总结评价的要素体系，它还是健全和完善评价的分类体系的基础。在评价过程当中对于评价要素的不同偏好偏重、关注程度、要素组合等都对应着不同的评价样式。因此，本书在总结归纳评价的要素体系的基础之上，根据评价要素的属性、特征，以及在评价过程中的表现形态，按照评价方法的量化特征及评价过程的主客观程度，按评价过程的保密性，根据评价主体之间关系，根据评价目的性，按照评价标准要求，按评价对象，按照评价所发生的时间阶段，按照评价结果的表现形式，对人文社会科学研究评价的样式进行了分类研究，从而健全了人文社会科学研究评价的分类体系。

2.3 构建运作体系，为推动人文社会科学研究评价活动的有效进行提供实务指导

人文社会科学研究评价活动的运作需要建立组织系统、制度规范系统、工具系统来推动。因此本书通过整合执行、参与评价活动的机构和个人等实体要素，建立了人文社会科学研究评价的组织系统；通过整合评价活动执行中的法律、法规、行业指导性规范、政策管理性文件等软件环境因素，建立了人文社会科学研究评价制度规范系统；通过整合评价活动执行中供评审专家、机构等使用的查新系统、文献计量分析系统、期刊分级系统、专家遴选数据库系统、数据记录系统、信用管理与反馈系统、评价软件系统、远程网络通讯评审系统等辅工具的硬件环境因素，建立了评价工具系统。

从而构建了以评价活动的有效执行为中心，围绕评价主体及其活动，尤其是评价方的活动而运行的运作体系，其研究结果为推动人文社会科学研究评价活动的有效进行提供了实务指导。

2.4 构建评价指标体系的规范性程序与方法，为人文社会科学研究评价提供参考性指标体系

本书至始至终十分强调在人文社会科学研究评价中要着重人文社会科学研究的质量和效益的评价，体现质量和效益是对构建评价指标体系的基本要求。在这一思想基础之上明确了构建参考性评价指标体系的思路和原则，构建评价指标体系的规范性程序与方法。并且单辟章节分别详细深入研究了人文社会科学研究成果、研究机构、研究项目的评价体系。从而，设计了一套符合科学发展观要求的、着重体现研究质量和效益的人文社会科学研究评价的参考性指标体系，对于实际评价工作有极强的指导意义。

2.5 反思现行学术评价体系的问题，提出改进思路

本书对我国现行学术评价体系存在的量化考核简单化；同行评审形式化；核心期刊与SCI被误用；学术功利化与浮躁化等问题进行了反思。指出产生这些问题的原因在于：学术成果效益的不确定性、数据来源与评价成本约束、指标打分法的缺陷等内部因素的影响；学术研究规范的缺乏、重人情关系的社会文化背景、学术行政化因素的干扰等环境因素的影响；日常考核与学术“评价”的混淆、把资源投入当成绩效指标、宏观与微观学术评价挂钩不当、对评价主体和评价目的认识不清等主观因素的影响等。针对这些问题提出：要用科学发展观指导学术评价；以人为本，尊重科学研究的客观规律；推广“代表作”评价制度；放宽评价周期，提倡延迟评议；注重评价指标的导向性；对学术评价与行政考核作正确区分；减少学术评价中的行政审批层次；正确认识评价主体和评价目的；合理选用定性与定量评价方法；发展独立的第三方评价机构；建立元评价机制与规范；构建专门的学术期刊等级评价方法；推行学术出版认证，加强论著审稿规范等对现行评价体系的改进有启发性的思路。

3 关于人文社会科学评价实践的创新与价值

3.1 重实证研究，为人文社会科学评价的实践提供范例

本书不仅对人文社会科学研究评价的理论与评价体系建构进行了创新性研究，同时也十分重视关于人文社会科学研究评价的理论与评价体系应用于实践的实证性研究。

通过h指数用于人文社会科学评价的实践探索，详细揭示了h指数应用中的各种问题；通过我国学术期刊国际影响力的计量分析与评价实践的介绍，指出了我国期刊工作者和相关管理部门应解决的现实问题，为中国期刊从数量型发展引导到质量型发展的健康轨道上，以及使中国学术期刊在国际学术交流过程中产生应有的作用和影响力提供了决策参考；我国人文社会科学机构评价的实证研究，并详细介绍了大学评价智能服务系统的开发与应用、人文社会科学发展与评价信息系统的开发和应用等。通过对中国社会科学院研究所评价、教育部人文社会科学重点研究基地评价、中国高校人文社会科学研究竞争力评价等实证研究的思路与基本原则、具体做法、评价结果及分析、改进与优化等方面的详细介绍，为进行人文社会科学机构评价活动提供了很好的示范。

3.2 构建人文社会科学发展与评价信息系统集成平台，使本书的研究落到了实处

本书基于Microsoft SQL Server数据库平台构建了一个综合性、大容量、稳定安全的人文社会科学发展与评价数据库，即人文社会科学发展与评价信息系统集成平台，它主要是基于数据挖掘的大学评价智能信息服务系统和人文社会科学发展与评价信息系统的集成。它把人文社会科学领域的所有信息通过专题仓库管理起来，大大提高了检索的效率，以满足关心本领域发展的人们的需要，并为分析与评价提供数据支撑。它对人文社会科学领域的学科、机构、项目等各方面信息进行组织、分析评价，以满足项目管理人员和领导管理决策的需要。它为项目申请人员提供浏览本学科领域已申请或批准的项目情况，进行项目，并提供从项目申请、立项、结题到鉴定全过程的自助管理服务。为人文社会科学的项目管理与申报、专题信息检索与查询、研究成果评价与发展提供了一个简单易用、安全稳定的平台，具有很强的实用性。它通过动态追加项目的全程信息，有利于形成一个发展的庞大体系，建立一个人文社会科学发展体系。它通过把人文社会科学发展与评价信息进行重组和整合，有利于对高校、科研机构人文社会科学的建设进行客观公平的评价，从而发现不足，促进人文社会科学创新能力的提高。因此，对于人文社会科学发展与评价有非常重要的意义，也使本书关于人文社会科学研究评价的理论与评价体系建构的研究落到了实处。

4 结语

本书构建了一个包括评价理论、评价体系和评价实践在内的、完整的人文社科评价理论体系，从评价理论、方法、实践三个方面涉及宏观、中观和微观三个层面，系统研究了人文社会科学评价问题。是国内第一部全面、系统地对人文社会科学评价的理论进行深入研究，并将相关研究成果用于评价实践的著作，可供管理类专业，如信息管理、情报学、科技管理、科技评估、公共管理、管理科学与工程、教育评价与管理等许多专业的高校师生以及各级管理和决策人员、科技工作者、社科工作者及广大科研人员阅读使用。可以相信本书的出版，必将对今后人文社会科学的评价实践的科学、公正、规范化发展发挥指导作用。

参考文献：

[1]邱均平等. 人文社会科学评价理论与实践[M].武汉：武汉大学出版社，2012.

[2]邱均平，文庭孝. 评价学：理论·方法·实践[M].北京：科学出版社，2010.

个人社会关系论文范文第6篇

一、楔  子

   在人类文明史的演化中，所有存在重大差异的文明之间，其存在差异的根本原因在于世界观设定及取向和方法论演绎上存在的差别【3】，如本文中涉及的具有古希腊文明特征的西方文明，具有华夏文明特征的华夏文明圈，具有犹太－基督教文明特征的宗教文明等等。

在文明史的演化中，这些现象特征和社会运行机制，与文明构造的世界观设定及取向和方法论演绎体系密切相关，所以在涉及不同文明间的社会现象和社会运行机制评价时，就出现了评价机制和评价标准的差异。

在文明史的演化中，这一差异的存在成为了不同文明间冲突的根源，并且自这一差异产生时开始，文明间的冲突就已产生，并伴随了文明史演化的始终。近现代广泛引起关注的文明间冲突和文化冲突问题就源于这一差异。西学东渐以来，中国和西方世界的冲突也是同一类型的问题。

因此，回顾历史，方法论范畴衍生的问题，是一个伴随了文明史演化进程的问题。自人类文明产生以来，方法论构建和应用问题伴随了人类文明演化发展的始终。

今天，我们面对世界文明交融、不同文明间方法论体系相互渗透的时代背景，进行相应的方法论比较和诠释，厘清其方法论本源问题的认识，澄清其沿革路径上的种种误区，有利于对许多本质问题的认识和评价。

以诚实务实的态度考察分析，要做好这一工作，逻辑的起点仍需要回归到文明起源，从文明起源的基本问题上入手介入相关问题的分析。只有这样，拨开历史掩盖的真相和学术探索的歧义，还原相关问题的本来面目，中国文明的方法论和中西文明的比较等历史性质的问题及困惑，才有可能逐渐清晰起来。

二、人类面临的基本问题和考察问题的视角

在文明史的演化中，人类必须面对和处理两大基本问题。其一，人类必须处理和自然环境间的关系问题（人类个体生存的特定地理空间内自然环境和人类的关系问题）。其二，人类必须面对和处理特定社群内的人与人关系问题。这两大问题是人类作为一个生物种群生存和延续的条件。

在人类处理和自然环境之间关系时，人们需要观察、演绎、诠释这一特定地理空间内的自然现象和物像，探索和自然环境间相互适应与协调的方式方法。如怎样认知特定地理空间季节变化（春夏秋冬四时节令）及其气象变化（天气的阴、晴、雨、风以及干燥和潮湿），怎样从所处的特定地理空间环境中取得必须的物质生活资料，如何适应气候物候的变化，保持身体的健康等等。

在人类处理社群间人与人关系时，人们需要探索如何同社群中的其他个体处理关系。如血缘的和非血缘的关系、经济利益的关系等等。在文明进化到国家层面时，人类还要处理社会个体和国家与民族的关系。

在人类的演化史中，这两大问题是人类探索与生存环境（自然环境和社会环境）相适应的基本前提，也是人类文明演化的一前提。

如何考察和认识、演绎和诠释特定地理空间内自然现象和物像及其相互关系，以及任何考察和认识、演绎和诠释特定社群间人与人之间关系，是人类与自然界协调相处以及社会关系协调的基础。在文明史的演化中，这一协调的基础对应了人类文明的起点。

在文明史的沿革中，现实的问题是如何选择考察的视角？在具体问题的处理中，因为不同的视角选择会产生不同的问题界定以及不同的逻辑演绎方式方法，会得出不同的认知结论。更有意义的是这些结论和结果延伸到对自然界各种物像和现象关系的解释，会作用和影响人类对于自身和自然环境间相互关系的处理，并影响人类社会个体间相互关系的评价和处理方式。

从现实可考的人类文明史演化轨迹出发，本文选择对现实世界具有重大影响的古希腊文明、华夏文明和犹太－基督教文明作为分析和考察样本，考察其世界观设定及取向和方法论演绎的差别。从文明演化的路径这一角度，考察不同文明在构造机制上蕴含的文明构造范式的差异。【4】

就古希腊文明的发展演化过程而言，古希腊哲学在发展之初，古希腊先哲做了一个自然界构成的假定，即假定自然界是由微观结构——元素和原子构成的。古希腊哲学家这一自然界微观构成的假定，及其探索自然世界的目的——自然界构成的本源和原理，确立了古希腊文明考察自然界的视角。在阿娜克萨戈拉和柏拉图将这一探索自然界的视角，引入社会问题探索后，成为古希腊文明考察自然界和人类社会的视角。【5】

和古希腊文明确立的考察世界的微观视角不同，华夏文明先哲确立了“仰则观象于天，俯则观法于地”的考察世界的视角。华夏文明确立的这一视角和古希腊哲学确立的微观视角的差异在于，华夏文明“仰则观象于天，俯则观法于地”的视角在考察自然界和人类社会问题时，突破了古希腊哲学范畴的考察视角过分注重考察对象的微观层面，即从微观层面界定考察对象——样本，从考察对象演化轨迹中确定样本选择和选择样本时间序列的方法。“仰则观象于天，俯则观法于地”将影响考察对象演化发展的现实环境因素纳入考察的范围内，注重相关因素对于考察对象现实状态的影响（进一步的分析见下文）。因此，华夏文明“仰则观象于天，俯则观法于地”的考察视角确立了其考察方法的整体性和现实性。二者相比较，华夏文明的方法论视角选择，恰好克服了方法论演绎中的现实条件性的桎梏，这是注重在历史轨迹中选择样本和时间序列的古希腊哲学范畴的方法论难以逾越的。

和古希腊哲学的考察视角与华夏文明的考察视角都不同，犹太－基督教考察自然界和人类社会的视角是界定在宗教（神性）上的。犹太民族的先祖在其文明演化之初，在人类与自然界的关系及其人类社会人与人之间关系处理上，将考察和设定职能赋予了上帝，并归结在上帝的创始设定中。在《圣经•旧约》的开篇，上帝创造天地万物，设定了自然界万物间的关系及人类与自然界的关系。在亚当和夏娃被逐出乐园后的诸约中，上帝又设定了人类社会人与人之间的关系。犹太－基督教文明的这一视角，在人类与自然界关系和人类社会人与人关系的处理上，省去了需要考察者弹精竭虑探索思考的过程。在具体的人类与自然界关系和人类社会人与人关系的处理上，犹太－基督教文明设立了神职人员来协调这一关系。【6】

三、中国古文字中的视角、概念、逻辑和时态

——以“事”的文字解析为例的古希腊哲学相关比较

在人类对于自然界和人类社会认知的演化过程中，人类对于自然界和人类社会问题的知识是从具象到抽象渐次进行并取得的，并且这种认知的取得基本上依照考察对象的确定、考察对象的研究分析、考察对象的认知形成和考察对象的认知检验等环节。在具体的考察工作中，从自然界和人类社会中要确定一个具象的考察对象，首要的工作就是对考察对象进行界定和描述。

在文明史的演化中，考察对象的界定和描述需要相应的语言或文字工具来展开。在人类文明的演化进程中，语言或文字的构造及其应用规则，也被打上了世界观设定及取向和方法论演绎的烙印，蕴藏着许多内在的机巧。这是因为，其一语言或文字的结构构造和应用规则，受世界观设定及取向和方法论演绎选择的影响与制约；其二，语言或文字是世界观设定及取向和方法论演绎的载体。因此，在世界观设定及取向和方法论演绎展开和语言或文字的运用中，二者构成了一个相互作用和影响的共生关系。

因此，在具体的考察对象界定和描述中，考察对象的界定过程和结果要受两个方面的影响和制约。其一是考察对象的视角，其二是考察对象界定和描述时所应用的语言或文字选择和构造。考察对象的视角影响考察对象的界定和描述的原因在于，考察对象的视角存在差异时，对于被考察的问题而言，其被感知的层面和状态就会存在差异。如观赏山水时，远近高低不同的角度观景，会看到不同的景色，既所谓的“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”。在现实问题的考察中，这一现象也广泛存在。

在对具体对象进行考察时，除考察视角之外还会涉及到考察对象的具象和抽象、涉及到考察对象的界定、涉及到考察对象的运行过程（样本选择和时间序列），及其考察对象的描述。

在进行具体对象的考察中，相关问题的阐释比较抽象和复杂，为了解决这一问题，在下文的展开中，尝试以古文字“事”的文字结构解析为例，辅助解析这一问题。

1、“事”文字结构及其解析

“事”在华夏文明的文字结构体系中，“事”是一个复杂的文字结构，其文字结构中包含了数个相关的文字结构和概念关系及相应的时间序列问题。同时，“事”的文字结构表述概念内涵的实指和虚指，涉及到了前文表述的考察对象的具象和抽象、自然现象和社会现象的表述及其相应的方法论范式问题。【7】

“事”，《说文解字》中说：“事，职也。从史，之省声。”许慎的这一交代表明，“事”的文字结构和“史”、“之”相关。“史”，《说文解字》中说：“史，记事者也。从又持中；中，正也。”许慎的这一交代表明“史”的文字结构和“又”与“中”相关。“又”，《说文解字》中说：“又，手也，象形。”“中”，《说文解字》中说：“中，内也。从口、丨，上下通也。”“口”，《说文解字》中说：“口，回也。象回币之形。”“丨”，《说文解字》中说：“丨，上下通也。引而上行，读若毛卤；引而下行，读若退。”

这里顺着许慎的《说文解字》梳理了“事”的文字结构。其实在“事”的文字结构中还有一个字和其密切相关——“吏”。在“事”的文字结构演化中，“吏”和“事”【8】的文字结构和概念语义具有承起关系。“吏”，《说文解字》中说：“吏，治人者也。从一，从史，史亦声。”

如此梳理下来，可以发现，在“事”的文字结构中，蕴含有以下具有完整意义的文字结构：（1）口；（2）丨；（3）中；（4）史；（5）又；（6）吏；（7）一；（8）事。在“事”的这些相关文字结构及其概念内涵的逻辑演绎中，每一个文字的结构都有其完整的概念内涵，“事”的文字结构和概念内涵由这些相关的文字结构和概念演绎导出。

“口”，许慎在《说文解字》中释作“回也，象回币之形。”许慎以回币之形释“口”，许是借鉴古钱币外圆内方之型。外圆内方是华夏文明方法论范畴的一个重要概念。“圆”的寓意是天，“方”的寓意是地。作为“地”的“方”，有四方的语义，是一个空间概念。

具有空间概念的“口”和表上下的“丨”构字，形成了“中”字的文字结构。许慎释作“中，内也。从口、丨，丨上下通也”。从文字结构的具象和抽象考察，表四方的“口”和表上下的“丨”结合构字，其语义怎么会衍生出许慎给出的“内也”呢，其“内也”的确切含意又是什么呢?“口”表示的四方之型，如果将其边界缩小，小到可以将其划在一个器物上，那么“口”表示的就是一个平面。在一个平面中有一个表示上下的“丨”贯穿其中，就构成了一个立体的空间。再将为了形象化而缩小的平面扩展，还原回其四方的观念中，其实在“中”立体空间概念内涵中，包含了可观、可感、可思、可冥想的天上、空中、地上、水中、地下的万物。所以许慎释“中”曰“内也”。【9】

按照许慎给出的“中”的文字结构的释义，近现代运用的“中”字的字意，应是取意于“中”字的文字结构所表示的立体空间的交点。【10】

在“事”的文字结构和语义的逻辑演绎中，“中”字的文字结构和语义的阐发非常重要，因为这一研究工作做的不好，将影响“事”的文字结构解读、逻辑关系推演和语义阐发，从而影响到本文阐发的主体。

按照《说文解字》中“事”的文字结构解析，分析了“中”字的文字结构和语义，接下来应该分析“史”的文字结构和语义了。许慎在《说文解字》中释“史”作“记事者也。从又持中；中，正也”。在“史”的文字结构中，前文已经交代了“中”，而“又”是“手”的变体。

在华夏文明“仰则观象于天，俯则观法于地”的考察视角中，天地间万物经过了行为主体“人”的活动，由“人”的手（又）去加工、去塑造、去美化、去劳作，留下的轨迹就是“史”。在考察对象的表述中，其实“又”的动作执行的时间序列，并不仅仅是“史”——轨迹涵盖的内涵，还包含有“又”的动作执行的状态和发展趋向的内容。从文字的结构和逻辑关系演绎及语义的沿革考察，许慎表述的“史”的语义“记事者也”，应是“史”的文字结构和逻辑关系演绎中其“轨迹”被记录的部分。

在“仰则观象于天，俯则观法于地”的考察视角范畴中，天地间万物的运动都有其特定的约束。在华夏文明的方法论范式体系中，将这种约束归结为“道”。所以，在由“中”和“又”构造了“史”的文字结构后，古人开始考虑考察对象（被“又”操持和把握者）运行轨迹约束的表述问题。

对于考察对象运行轨迹约束的表述，古人造字时在“史”的文字结构上加了一个“一”，构成了“吏”字。

“一”在华夏文明的方法论体系中是一个极其重要的概念，和方法论范畴的“道”密切关联。许慎在《说文解字》中释“一”：“一，惟初太始，道立于一，造分天地，化成万物”。在先秦诸子的思想中，“一”和“道”构成了他们思想体系的联结点。其实，在华夏文明“仰则观象于天，俯则观法于地”的考察视角和方法论体系中，“一”是华夏文明先民关于人类与自然关系协调和人类社会人与人关系协调的归结，是天地间万物存在、繁衍生生不息的道的承载。

许慎在《说文解字》中释“吏”：“吏，治人者也。”将“一”作用于“史”，即“一”对于考察对象（史）的约束释作“治人者也”，应是交代了许慎释“吏”时考察问题的视角。从社会的角度考察比拟华夏文明方法论系统中自然界和人类社会关系的演化。在人类社会的运行中，吏——政府官员实际控制着人类社会运行的轨迹、状态和发展趋向。

从“吏”的文字结构和逻辑演绎考察，许慎在《说文解字》中给出的“吏”的释义，缩小了“吏”字的文字结构和逻辑演绎中应涵盖的范围。

前文以许慎的《说文解字》为基础，解析了和“吏”有关的文字结构、逻辑关系演绎过程及其语义。下文以此为基础解读“事”的概念界定及其相关问题。

在“吏”的字型结构中，其“史”字字型结构中的“又”，还有一种变形“”，这样就演化出了一个“吏”的变体字“”。

在“又”作用于考察对象的时间序列中，“史”是“又”作用于考察对象留下的轨迹和痕迹，在时间序列的时态分布中属于过去的状态。当“又”作用于考察对象时，“中”的文字结构中的“丨”从“又”（手）中穿过，预示着考察对象还在人手的握持和操持状态中（在时间序列的时态分布中属于现在进行时的时间状态）。于是，在文字的字型结构演化中就有了“事”的文字结构。

2、“事”的文字结构取向及概念和古希腊哲学相关问题比较

从“事”的文字结构解析可以发现，就“事”的文字概念和语义而言，“事”的文字结构包含着以下的概念内涵和语义：a、“事”的概念内涵和语义包含的对象是天地间（中）存在的万物。b、“事”的概念内涵和语义表述的对象可以是具象的对象，也可以是抽象的对象。当“事”的概念内涵和语义表述的对象是具象的对象时，其“事”概念内涵和语义表述的是考察、分析和操作（又）的具体的对象（事或物）。当“事”的概念内涵和语义表述的对象是抽象的对象时，其“事”的概念内涵和语义泛指天地间和人的行为（又）有关的所有对象（事或物）。c、行为主体——人，对于考察、分析和操作（又）对象的动作过程，要受到天地间运行的大道“一”的约束。d、“事”和“史”之间具有路径关系，“史”是行为主体——人考察、分析和操作（又）作用于对象——“事”留下的轨迹或痕迹，“事”是“史”的具象演化过程中每一时点的状态。

“事”的文字结构分析和概念、语义演绎表明，华夏文明的文字在“仰则观象于天，俯则观法于地”的考察问题的取向和构造方法体系的视角，和“仰则观象于天，俯则观法于地”的方法论取向和视角相一致。

在古希腊哲学范畴的方法论体系中，其考察问题的微观视角设定及其自然界构成的“元素”、“原子”论假设，决定了古希腊哲学范畴的方法论体系在界定考察和分析对象时，必须进行自然界和人类社会的现象及物像的分类和分割，因为不同的类及其分割部分，可能源于不同的元素组成或原子结构。在具体的操作过程中，自然界和人类社会现象和物像分类、分割工作不能完成，其相关的研究考察工作就难以展开。

在现实的工作中，要完成自然界和人类社会现象和物像的分割和分类工作十分困难。因为假定中的元素和原子构成的自然界和人类社会的现象和物像，其元素的构成和原子的结构极少表现在其现象和物像的表象中，所以相关的分类和分割只能通过现象和物像的某些特征及其运行轨迹中的某些痕迹分布来实现。近现代古希腊哲学范畴的方法论体系在世界的科学实践，也体现了这一特征。

对于考察对象的分类界定——概念而言，相关的问题还表现在概念表述的文字或语言构造上。华夏文明的文字构造因其和方法论体系同源，具有象形和会意的属性，从而蕴含了方法论体系的概念属性。同时，文字结构组合中蕴含了文字结构的概念关系和时间序列问题，所以文字结构中还蕴含有逻辑内涵。

就考察对象的表述——考察对象的概念界定而言，古希腊哲学范畴的方法论体系表述选择的是拼音语言。在拼音语言的选择中，字母构造和字母组合已经脱离了其表述对象的具象和抽象。所以，就其字母组合的概念表述而言，不得不用字母组合的相关词汇给以说明。这是古希腊哲学范畴的方法论体系自产生之初就构造有明确的概念要素的原因之一（解决考察对象的表述问题）。

同时，古希腊哲学范畴的方法论体系是从微观视角选择考察对象的。在对考察对象进行考察和分析时，由于考察对象的微观结构——元素和原子在其表象中常常难以直接表现和体现出来，因此为了研究的方便，不得不对其表象特征进行假定前提下的分割和分类，归结考察对象的现象特征（确定样本属性），并以此设定样本的时间序列，归纳演绎考察对象的“某些原理和原因的知识”。

但是，在具体研究工作的展开中，由于考察对象现象特征的相关分割和分类的界限和边界确定，不同的研究者仁者见仁，智者见智。以至于在古希腊哲学范畴的方法论体系中，必须要明确考察对象现象特征的的界限和边界，并给出相关概念间的关系——包含和相容，然后相应的研究工作才能进行。这是其方法论体系中必须构造概念要素的原因之二（解决考察对象的界限和边界）。

在古希腊哲学范畴的方法论体系中，在概念问题之外，还有一个逻辑属性的问题。这是因为，在古希腊哲学范畴的方法论范式形成的过程中，考察对象的确定是在对自然界和人类社会的现象和物像的分割和分类中进行的，考察对象被分割和分类后，还必须考虑这一对象与自然界和人类社会整体及局部间的关系问题，考虑其间的相容和包含关系。在古希腊哲学史的演化中，这一相容和包含关系演化出了古希腊哲学范畴方法论体系中的逻辑问题之一（概念间关系表述）。

同时，在考察对象运行状态的表述中，也是由于选择的语言字母构造脱离考察对象的具象和抽象的原因，不得不构造出特定的句式结构来处理其运行状态的时间序列问题，并产生了相应的句式结构中的时态，形成了句式结构的逻辑。这是古希腊哲学在产生之初就有逻辑要素存在的原因之二（时间序列表述）。

前文的研究分析表明，华夏文明的方法论体系和古希腊哲学范畴的方法论体系二者之间，由于方法论体系的介入视角和文字或语言构造不同，对考察和分析对象的表述也不相同。对于华夏文明而言，在“仰则观象于天，俯则观法于地”的方法论体系介入视角下，考察和分析对象及其运行状态的表述体现在文字的构造中，文字结构中蕴含有古希腊哲学范畴的概念和逻辑要素，所以华夏文明的方法论体系中没有独立的概念和逻辑要素存在。而对于古希腊哲学范畴的方法论体系而言，其方法论体系介入的微观视角和拼音语言构造，使方法论体系的展开不得不创造概念要素以使相关工作能够进行，并同时衍生了其方法论体系中的逻辑问题。

四、华夏文明方法论体系中的认知与操作状态的衔接

——以“是”和“政”的文字解析为例及相关比较

前文说明了华夏文明的方法论体系和古希腊哲学范畴的方法论体系考察和分析问题的视角，又以“事”的文字解析为例，分析了这两个方法论体系相关的概念界定及表述、逻辑演绎及其相应的时间序列问题。但是，在考察和分析对象的具体分析过程中，方法论体系设定的视角如何展开、“事”的认知结果如何和操作过程“又”进行衔接，以及如何实现操作过程“又”的社会效果评价等问题，仍然是一些现实的问题。

在考察和分析对象的演化过程中，这些工作又极其重要，因为对于考察和分析对象的认知（某些原理和原因的知识，理论），只有实现了与其操作状态（实践）的衔接，才能体现整个考察和分析过程的社会价值和意义。

在华夏文明的方法论体系中，如何实现这些工作、这些工作的实现又如何表述呢？

1、对考察和分析对象的认知及其与操作状态的衔接——“是”

华夏文明在文字上构造了一个判断的结构“是”，将考察和分析对象取得认知——某些原理和原因的知识与操作状态进行衔接（即近现代概念范畴的理论和实践衔接，或者通俗的说“从理论到实践”）。

许慎在《说文解字》中释“是”：“是，直也。从日，正。”在“是”的文字结构中，许慎给出了“日”和“正”两个结构。“日”是太阳的象形，在概念内涵和语义上没有进一步解析的必要。

“正”，许慎在《说文解字》中说：“正，是也。从止，一以止。”。在华夏文明的方法论体系中，“一”是一个特定的概念（释义参阅前文释“一”）。“止”《说文解字》中说：“止，下基也。象草木出有芷，故以止为足。”其实在甲骨文的文字结构中，“止”就是“足”的象形。【12】

在文字结构的取象中，“足”是站立和行走的工具。其抽象的语义可以延伸为行为。人的行为合乎文明体系方法论范畴规范的“一”（或“道”），就是“正”。“正”的判断能够暴露在阳光下，人人都可以观察得清楚明白，就是“是”。所以，许慎在《说文解字》中释“是”，用甲骨文中眼睛象形的文字构造——“直”来释“是”：“是，直也”。【13】

在对自然界和人类社会现象和物像进行考察和分析的过程中，人们取得的认识和知识——某些原理和原因的知识，是关于特定考察和分析对象的认知，并且这一认知在时间序列中属于“史”（过去）的范畴，要实现认知与特定考察和分析对象操作的状态（现在）的衔接，“是”的判断是这一过程的重要环节。只有实现了认识和知识与考察对象在操作状态中的各个变量（诸环境条件）变化的综合判断后，才能实现认识和知识与考察对象的操作状态衔接，指导规范考察和分析对象的操作过程。如图：

但是，在具体问题的考察、分析和操作中，作为社会个体的具体的“事”的参与者，由于生活环境、个人阅历、知识结构和水平、考察和分析问题的视角和方法等等，都存在着差异。因此，任何一个特定的社会个体在考察和分析一个既定的对象时，对考察“一”的认知和把握以及过程的理解和判断都是存在差异的。这一差异的存在产生了对“事”的演化过程的认识的差异，并形成相关的判断“是”的差异。

就古希腊哲学范畴的方法论体系而言，考察和分析对象的考察和分析过程与操作状态的衔接，需要复杂的概念间关系和时间序列的逻辑演绎过程。在这一逻辑演绎过程的处理中，由于不同的处理者对考察对象的分析有不同的分类或分割方式（即不同的概念界定边界），所以从考察和分析对象的界定到“某些原理及原因的知识”，再到“某些原理及原因的知识”与考察和分析对象操作状态的衔接，如何处理概念间的相容和包含问题困扰着自古希腊以来的研究者。如亚里士多德、康德、海德格尔，直到现代流行于西方世界的现象学派和解释学派。

对于“事”的演化过程和操作状态判断形成的差异问题，古希腊哲学范畴的方法论体系将其归结为社会学、行为学、心理学等学科范畴，并衍生出其他的一些相关学科。

2、社会行为之于操作状态认知（“是”）的校正——政【14】

在社会现实的问题中，社会个体的行为作用于特定的考察和分析对象，其行为过程受相应的“是”的判断制约。由于社会个体存在着资质及对于考察和分析对象的认识和知识理解解读的差异，从而形成了社会个体对于特定的考察和分析对象及其运行状态判断——“是”差异，并且这一差异的存在作用于其行为（“又”的动作），形成社会个体社会行为的差异。

在处理自然关系和社会关系时，对于特定考察和分析对象而言，社会个体行为差异的存在，如果具有了普遍性并且产生了社会效果，会导致社会个体行为与方法论体系设定的“一”的失调和失范。在社会的演化中，这一失调和失范的存在会危及整个方法论体系构造的人类与自然协调和人类社会个体间关系的协调。因此，这是一个必须给予社会关注和社会校正的问题。

在华夏文明的方法论体系演化中，这些相关的问题及其社会处理方式方法，被构造在一个文字结构——“政”的内涵中。

“政”，许慎在《说文解字》中说：“政，正也。从攴，从正，正亦声。”前文已经交代了“正”的文字结构和语义，给出了“正”的概念解析和界定。

“攴”，许慎在《说文解字》中释作：“攴，小击也。从又，卜声。”前文在“事”的文字解析中交代了“又”是手的一个变体。“卜”在甲骨文的结构取象中是一个带叉的树条。【15】“攴”字意的“小击也”本义就是手中拿了一支树条实施轻轻得打击。因此从“政”的文字构造考察，“政”就是当“正”出现了非“正”的状态时，用手中拿的树条去实施轻轻得打击（注意：不能是大力的打击，打击得力度过大会产生矫枉过正），将非“正”校正到“正”的状态，从而实现方法论体系构造的人类与自然界关系的和谐以及社会个体间关系的和谐。

就古希腊哲学范畴的方法论体系而言，社会个体行为的校正问题被分割和归结到“正”的求证——法理、“正”的规则设计——立法、“正”的实施——司法审判、“正”的实施机关——政府等相关问题中。

在以古希腊哲学为方法论范式的西方世界，自古希腊柏拉图以来，人类与自然界的关系和社会个体间关系的处理，以利益博弈的“正”（正义）求证为基点，指导和规范着相关问题的展开。近现代的西方社会也继承了这一精髓，并凝聚为西方社会的精神。

其实如前文交代所言，人类具有生物属性和社会属性。人类的生物属性决定了人类具有必须的物质生活资料需求和七情六欲。人类的社会属性决定了个体的生存和存在以其他个体的生存和存在为前提和基础。物质生活资料的取得只有在和自然界的和谐相处中才能伴随着人类的繁衍不断取得。只有实现了社会个体间的和谐，人类的种群才有可能发展到较大的规模。

其实这是华夏文明方法论体系考察视角的预设，古希腊哲学范畴的方法论体系将其割裂成不同的学科范畴进行研究。但是自古希腊以来，学科范畴的分割并没有实现整合。

五、笔者对华夏文明古文字的几点认识

1、华夏文明方法论体系和文字结构在演化路径上的关系

在华夏文明的方法论体系中，方法论体系的构造和文字结构的构造是一体的。华夏文明经典文献的五经之首，《易·系辞下》中交代：“古者庖犧氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，视鸟兽之文与地之宜，近取诸身远取诸物，于是始作易八卦，以通神明之德，以类万物之情。”在华夏文明的方法论体系构造中，八卦是方法论视角“仰则观象于天，俯则观法于地”的起点，也是古文字结构构造的起点。关于这一点，许慎在《说文解字·叙》中做了进一步的交代：“古者庖犧氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，视鸟兽之文与地之宜，近取诸身远取诸物，于是始作易八卦，以垂宪象。及神农氏接绳为治而统其事，庶业其繁，饰伪萌生。黄帝之史仓颉，见鸟兽蹏迒之迹，知分理之可相别异也，初造书契。‘百工以乂，万品以察，盖取诸夬’。”

华夏文明方法论体系与古文字结构构造的初始路径同源，是华夏文明演化的一个重要特征。在华夏文明史的演化中，方法论体系的视角和逻辑演绎被应用于文字结构的构造，同时这种文字又被用来进行方法论体系的表述，从而形成了华夏文明方法论体系和文字结构关系的一体化。

2、华夏文明方法论体系中文字结构演化简史

再追溯华夏文明的沿革史，其实这一一体化也有一个发展过程。甲骨文的发现使这一过程的梳理有了起点。

传说中源于庖犧氏八卦的文字起源，造就了华夏文明以象形和会意为主体的文字结构构造。如甲骨文以象形和会意为主体的文字结构。在甲骨文的部分文字结构中，已经可以发现前文分析和演绎的“一”在一些文字构造中的应用，如“正”、“吏”、“是”、“政”等文字。

商周之交，武王克殷，问政于萁子，萁子叙《洪范》，言治国大道。于是，周公制礼。华夏文明史的这一沿革，《尚书》和《史记》等文献中都有明确的交代。其实，在华夏文明史的沿革中应该还有重要的一幕，就是商周之际对于历史文献的整理和文字结构构造的重新梳理。

对于历史文献的梳理，反映在《礼》（《周礼》、《仪礼》和《礼记》）中，所以孔子说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也”（《论语•为政》）。

商周之际对于文字的整理，则体现在商周之交后，文字的结构由甲骨文的字型结构变成了周时期的字型结构。许慎作《说文解字》时参照的古文，近现代整理的春秋战国时期简帛、金文、陶文文献说明了这一判断。

从华夏文明史发展的脉络考察，近现代整理的简帛、金文、陶文文献文字结构的差异只可能形成于商周相交之际。这是因为，其一，商周之交武王用萁子之言，对前代文献的整理形成了蔚为大观文献，如三礼，相关文献的形成与华夏文明的方法论体系间具有衔接关系，与萁子在《洪范》中的约定一致。其二，商周之交后的文字结构沿革和甲骨文的文字结构间具有密切的继承关系，所以现在研究甲骨文仍以许慎的《说文解字》为线索。其三，文字结构和方法论体系间的密切衔接，需要与文字结构构造相衔接的社会学术范围和生活环境。其四，春秋以后纷乱已起，各地诸侯为了书写得方便或其他原因，纷纷变更部分文字的结构，至此华夏文明方法论体系的概念和逻辑要素已经混乱，并出现了百家争鸣的社会现象和学术氛围，不可能再存在方法论体系和文字的结构衔接共同发展的社会环境条件。其五，许慎在《说文解字》中选择的文字的字型结构，依据的是以孔子壁中书为基础的春秋文字、大篆、小篆，并以秦小篆的文字结构进行其六，秦小篆的文字结构承袭于大篆，大篆承袭于甲骨文和商周之交文字。

秦汉之交，文字隶变，文字结构发生了重大变化（在文字沿革史上，这一变化奠定了其后文字的基本结构，汉以后两千多年文字的结构再也没有大的变化，因此文字被名为汉字）。所以汉武帝时得孔子壁中书，几乎无人认读，并导致后世的古今文之争。

许慎师从贾逵治古文（孔子壁中书等春秋文字），解析古文字的结构与文字语义的关系，希望减少由于匿猜文字的语义而导致先秦经典文献（尤其是儒家文献）的误解和误读，引发社会精神文化资源的评价和继承问题。

许慎在《说文解字》中交代的文字结构的构造，源于以孔子壁中书为主体的春秋文字，借助秦小篆的字型结构进行解析。【16】在许慎的文字结构解析中，以华夏文明方法论体系的“仰则观象于天，俯则观法于地”的视角为起点，以文字结构取象和取意为逻辑展开的初始路径，还原文字构造中文字结构和语义的关系。因此，在汉以后的华夏文明史沿革中，许慎的《说文解字》成了解读先秦经典文献和精神文化资源的钥匙。

自许慎以后，《说文解字》的研究家辈出，对《说文解字》进行解读和注译。从笔者接触到的有限的相关文献考察，后世对于《说文解字》的研究和注译，往往过分关注了许慎在《说文解字》中给出的具体文字的释义，忽视了文字结构构造和华夏文明方法论体系间的关系和衔接。在文明史的演化中，这一忽视的存在造成了方法论体系演化路径的模糊不清（方法论体系中的概念和逻辑要素缺失），以及相关精神文化资源分析和比较的困难。

3、笔者在华夏文明方法论体系和古文字结构研究中的发现

近一个多世纪以来，西学东渐，以古希腊哲学为基础的方法论体系传入我国，并在我国的学术领域成为显学，促进了我国学术界思考自己文明的方法论体系构建和沿革问题。

这一思考发现，我国的华夏文明方法论体系除了考察和分析视角和古希腊哲学范畴的方法论体系有重大差别外（宏观和微观），在表述和表达方式上还有重大差别，既古希腊哲学范畴的方法论体系的概念和逻辑要素。

在华夏文明的方法论体系中，没有独立的概念和逻辑要素，形成了形式上的华夏文明方法论体系概念和逻辑要素的缺失。对于一个具有重大社会意义和历史价值的方法论体系而言，这两个要素的缺失产生了方法论体系梳理和其它方法论体系比较上的障碍。而解决这一障碍的探索过程，促进了华夏文明方法论体系和文字结构衔接的探索。

笔者在《文明史演化的逻辑》的课题研究中，发现了古文字结构中的华夏文明方法论体系的概念和逻辑问题，并以此为基础进行相关概念体系的构造和逻辑框架的展开。

但是，由于《文明史演化的逻辑》涉及的是一个文明史演化中的制度与经济关系问题，所以本文涉及的问题在书中只是提到，没有展开。在此，本文涉及的主体，算是进一步的交代。

六、结语

任何一个文明的构造和发展都需要相应的方法论体系支持，选择考察和分析自然界与人类社会现象和物像的视角，确定界定自然界和人类社会现象和物像的方式方法，指导考察和分析过程的实现及结果的表达，是一个文明得以发展和延续的基础。

在文明史沿革中，一个特定的考察和分析自然界和人类社会现象和物像的视角、以及界定考察、分析对象的方式方法和考察分析实现的过程及结果的表述表达，构成了一个文明特定的方法论范式。在文明史的演化中，这些特定的方法论范式构造了相应文明的特征，构造了相应文明处理自然界和人类社会现象和物像的方法和态度，构造了相应文明的制度和经济关系。因此，存在较大差异的文明间，向上追溯都可以发现其方法论体系构造上的差异。

本文在逻辑体系展开中涉及的华夏文明的方法论体系和华夏文明如此，古希腊哲学范畴的方法论体系和古希腊文明如此，前文提及但没有在行文中展开的犹太－基督教文明也是如此（在犹太－基督教文明的方法论体系中，人类与自然界之间的关系和社会个体间的关系，设定在神职人员——拉比和上帝的约定中，因此在自然界和人类社会现象和物像关系的处理中，犹太－基督教的方法论体系省缺了自然界和人类社会微观结构的界定和相互关系演绎的过程）。

因此，不同文明间的比较需要从其文明构造的方法论体系入手，否则可能难以把握其文明构造的内核，不能把握其文明构造的内核，要评价其文明甚至将其作为至宝的精神文化财富配置到自己的社会实践中，则会出现文明间的衔接问题。我国百余年的社会实践已经为此做了说明。

我国是一个具有悠久历史和文化传统的国度，这一历史和文化传统源自于华夏文明特定的方法论体系的构造。当今世界，文明交融，需要对当代不同文明的方法论体系及其相应文明的运行机制进行诠释和评价，并配置到社会实践中，实现人类文明的进步和国家的长治久安。

但是，在华夏文明史的沿革中，华夏文明的方法论体系的构造缺失了，并且在文明的发展和延续中造成了传统精神文化资源解读和评价方面的困难，造成了文明交融中和其它文明方法论体系进行比较的困难，造成了解读其它文明运行机制的困难。

这种局面的存在，既不利于国家为社会的长治久安配置人类文明的一切精神文化资源的要求，也不利于国家为实现社会的长期稳定发展而采取的文化发展战略。

在历史的演化中，许多仁人志士为华夏文明精神文化资源的继承和发展做出了卓越的工作。尤其是近现代，许多志士在多学科研究的背景下做了许多有益的基础工作，为华夏文明方法论体系构造的还原和解读奠定了基础。

目前，随着多学科研究的发展和文明交融中方法论体系比较的探索，为华夏文明方法论体系还原和解读的工作做了铺垫，许多基础的工作大体铺就。为了人类文明的发展，也为了我们国家的文化建设，为了我们社会的长治久安，有志于此道者开始这一工作吧！

注释：

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【1】笔者在《文明史演化的逻辑》提出相关问题。但是由于《文明史演化的逻辑》主体研究的是制度与经济的关系问题，所以本文有关的问题没有展开。在中西文明交融和一体化的背景下，笔者感觉这些问题有进一步梳理的必要，以便于相关问题的澄清。刘涛著 《文明史演化的逻辑》上海社会科学院出版社 2002年1月第一版。

【2】 哲学是和古希腊哲学范畴的方法论体系联系的概念，所以在涉及不同文明的方法论体系比较时，回避统一使用哲学这一概念，以表明其中的差别。

【3】 这是笔者在《文明史演化的逻辑》研究中构造的概念，用以搭建不同文明间衔接研究的平台。相关研究参阅《文明史演化的逻辑》、《文明史研究范式的探索历程及其社会价值─写在<文明史演化的逻辑>发行之后》（见哲学网站：孔子2000）。

【4】参阅《文明史演化的逻辑》导论、第一章。

【5】参阅《文明史演化的逻辑》第一章的相关内容。《理论中的现实和现实中的理论——中西文明方法论述评》中也有相关的表述。参阅哲学网站：孔子2000。

【6】犹太－基督教文明的这一视角选择，由于简略了考察分析对象的界定和相关逻辑的演绎过程，所以在本文的行文中，也不涉及相关的分析，只将其作为文明史演化中一个方法论视角的存在，做一交代。

【7】相关的研究参阅《文明史演化的逻辑》中重要概念的界定，《文明史演化的逻辑•试论政》。《書和書字的结构及其相应的哲学问题》哲学网站：孔子2000。

【8】在《汉语大字典》简编本中，将“史”、“吏”和“事”归结在一起，解为同一个字。在文字结构的演化中，这一归结忽视了三个文字间结构和语义演化的关系。见下文。

【9】这一立体空间表示的六个方位，也被称作****，****有时既指天下，也指万物。

【10】 在当代的文字学文献中，常常将“中”释作旌旗的象形。笔者认为或许表示旌旗象形的“中”有聚集和召集人集中的意思，但和“史”和“事”的文字结构有关的“中”，应与表示旌旗的“中”有差别。

【12】参阅《甲骨文大字典》释“止”。徐仲舒主编 《甲骨文大字典》 湖北、四川辞书出版社 1990年版。

【13】在甲骨文的字型结构中，“直”是眼睛的象形。见《甲骨文大字典》释“直”。

【14】在1996年笔者成曾对“政”进行了尝试性的解析，形成了《试论政》一文，并对后来《文明史演化的逻辑》一书的体系构造产生了影响。参阅《文明史演化的逻辑•试论政》。

【15】参阅《甲骨文大字典》释“卜”。

【16】参阅《说文解字•叙》。

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个人社会关系论文范文第7篇

一、李达的历史理论及其对中国史学的影响

在中国早期马克思主义的传播中，有三李（、李达、李汉俊）并称之说。三李的学说各有特色。主要宣传了唯物史观。李汉俊以宣传马克思主义经济学说见长，李达则以科学社会主义为切入点，比较系统完整地传播了马克思主义。李达早年在传播马克思主义的过程中，就翻译了《唯物史观解说》、《马克思经济学说》和《社会问题总览》，对马克思主义理论的三个组成部分均有涉及。

李达在理论上的成就，以他对马克思主义哲学的研究最为突出。在马克思主义哲学中，他尤其注重对唯物史观的介绍。李达对唯物史观的认识有一个不断发展的过程。早在1918年秋至1920年夏，李达就翻译了荷兰人郭泰的《唯物史观解说》一书，他们专门写了《唯物史观要旨》一节作为全书的附录；《唯物史观解说》及其附录，对国人接受唯物史观起了启蒙作用。在1919年到1922年，李达发表《什么叫社会主义》、《张东荪现原形》、《讨论社会主义并质梁任公》、《马克思还原》、《社会革命底商榷》等文章，宣传了包括唯物史观在内的马克思主义理论。李达认为，马克思主义最重要的原则有五条："一、唯物史观；二、资本集中说；三、资本主义崩坏说；四、剩余价值说；五、阶级斗争说"（注：《李达文集》第1卷，人民出版社1980年版，第30-31页。）。在《马克思还原》一文中，李达论及了马克思主义唯物史观的基本原理："一、一切生产关系财产关系，是社会制度的基础，一切社会宗教、哲学、法律、政治制度等组织，均依这经济的基础而定。二、社会的物质生产力，发展至于一定程度时，就与现社会中活动而来的生产关系财产关系发生冲突。"可以看出，这一时期，李达对唯物史观的理解还比较片面，但他把唯物史观作为马克思主义理论的首要原则，强调经济关系的决定作用，这具有重大的理论意义。30年代初，他又主持翻译苏联哲学名著《辩证法唯物论教程》。这部译著在中国哲学界产生了深远的影响。代表李达研究唯物史观最高水平的是他的两部专著：《现代社会学》（1926年版）、《社会学大纲》（1937年公开出版）。

李达的《现代社会学》，是一部全面系统阐述唯物史观和研究人类社会发展历史的著作，书中论述了生产力和生产关系、经济基础和上层建筑的辩证关系，个人在历史上的作用等唯物史观理论。就所论及问题的广泛性和内容的深刻性而言，代表了中国早期马克思主义者对唯物史观的理解和运用所能达到的水平。李达的唯物史观一个最重要的特色就是：坚持唯物的一元史观，强调生产力对社会发展最终起决定的作用。李达认为，生产关系决定上层建筑，而生产力又决定生产关系，因此生产力是社会发展最终起决定作用的因素。他具体论述说："社会之基础为经济关系，其上层建筑为政治法制及其意识形态，经济关系中之生产力苟有变动，则经济关系势必改造，因而政治法制及其意识形态亦必改造。"（注：《李达文集》第1卷，人民出版社1980年版，第244页。）他还指出："社会生活之历程，即物的生产历程，完全受生产技术及生产力之支配。在物质的生产历程中，所谓精神文化，皆由物质的生产关系中产生，随生产力发达而发达，随生产关系之变迁而变迁。社会之进步，亦即生产力之进步。"（注：《李达文集》第1卷，人民出版社1980年版，第258页。）生产力决定生产关系，生产力的变化决定社会构造的变动。李达说："生产关系之成立，必与社会的生产力相适应。"（注：《李达文集》第1卷，人民出版社1980年版，第245页。）"社会之构造，恒受生产力之状态所规定，而其形式之变化，又受生产力变化所规定。"（注：《李达文集》第1卷，人民出版社1980年版，第249页。）李达进而指出，整个社会的发展都是由生产力所决定的："社会进化之原动力实为生产力，生产力继续发达，则经济组织继续进化，政治法制及其它形态亦随而继续进化。"（注：《李达文集》第1卷，人民出版社1980年版，第344页。）随着生产力的发展，社会也不断地由低级向高级发展，"社会之进步，亦即生产力之进步"（注：《李达文集》第1卷，人民出版社1980年版，第243页。）。总之，李达认为，人类社会的起源、社会之发达，都是生产力发展的结果。由此可见，李达科学地揭示了社会历史发展的原动力。李达对生产力决定作用的强调，从根本上保证了唯物史观的贯彻，具有重要的思想意义。在20年代，包括在内的中国传播马克思主义的先驱者们多侧重从生产关系方面宣传马克思主义哲学；李达则独树一帜，强调生产力的观点，弥补了其他马克思主义者在理论上的缺陷，是颇具远见卓识的。李达在强调生产力对社会发展最终起决定作用的同时，又指出不可忽视生产关系对生产力所起的反作用。他说："倘生产力继续发展至一定程度以上，而生产关系阻碍其发展时，当时之生产关系势必改造，生产力始有发展之余地。"（注：《李达文集》第1卷，人民出版社1980年版，第245页。）

《现代社会学》一书还对个人在历史上的作用这一重大历史理论问题作了历史唯物主义的科学论证。李达说："个人能创造社会之历史，然不能任意创造之，必也依据社会历史进行之途径，应时势之要求而创造之。故个人欲创造其自身之历史也，第一必在确定之前提与条件下；第二其结果又常由于多数人意志冲突而生。"（注：《李达文集》第1卷，人民出版社1980年版，第344页。）这就是说，个人主观能动性发挥的程度能影响社会历史发展的进程；但个人主观能动性的发挥是有限的，有条件的："此种影响增大可能性，恒受社会组织所拘束，恒受多数社会力所限制"。当物质条件还不具备，"个人无论如何努力，人群无论如何运动，社会之变革终不可期也"。人的主观能动性的发挥也具有十分重要的作用："物质条件既备矣，个人或人群苟不努力以促成之，社会之变革亦不易实现也。"即是说，在社会变革中，个人和人群之努力也是很重要的，如果忽视社会变革中人的主观能动作用，以为可以坐等社会变革，则是对唯物史观的机械理解。李达注意把唯物史观和旧唯物主义区别开来，他一方面强调社会发展的经济动因，另一方面也十分重视人的主观能动性，科学阐述了个人在历史上的作用。

《现代社会学》中有这样一段话，对唯物史观的众多理论问题进行了概括性总结："社会之革命的进化，依据二种现象而成。其一为物质的现象，由生产力之发达而成；其二为精神的现象，系受前者之影响，由社会的阶级斗争而成，两者同出一源，而其任务则分途并进。盖生产力之发达，则社会物质的基础势必发生变化，旧生产关系不能增进生产之利益，而成为生产力发达之障碍。政治法制等上层构造，已不适合于经济的基础，于是生产力与生产关系遂至互相冲突，同时经济上被压迫之阶级亦与经济上占势力之阶级，发生阶级的利害之争斗。此时生产关系苟不改造，则生产力不能继续发达，社会即无进化。"（注：《李达文集》第1卷，人民出版社1980年版，第344页。）这段话精辟地论述了生产力和生产关系、经济基础和上层建筑的辩证关系以及历史发展的动力等重大历史理论问题。李达论历史发展动力问题，是从生产力和阶级斗争两个角度进行的，其中生产力的决定作用是根本，阶级斗争在历史发展中起"人工的发动力"的作用。

应当指出，在《现代社会学》中，李达的哲学思想体系也有明显的局限性，他对辩证唯物主义论之甚少，还不能将辩证唯物主义和历史唯物主义作为马克思主义哲学体系的一个整体进行研究；这表明他对马克思主义哲学的理解还未达到完全成熟的阶段。

1929年李达撰写《社会之基础知识》一书，将唯物辩证法的原理运用到社会历史领域中，提出了"社会的系统观"的思想。李达强调指出，经济关系是最重要的社会关系；"社会是包括人类间一切相互关系的系统。在这个系统中，一切经常相互关系都以经济的相互关系做基础。"（注：《李达文集》第1卷，人民出版社1980年版，第498页。）李达从经济的角度，分析了社会系统变化的原因。他说，社会系统变化的原因，"当求之于社会和自然环境的相互关系中"。可以看出，李达对经济关系在社会系统中的作用是十分重视的。《社会之基础知识》专门介绍了唯物论和辩证法的内容，不过论述还较为肤浅。

在《社会之基础知识》的基础上，李达1935的写成《社会学大纲》。该书是第一部把辩证唯物论与历史唯物论作为具有严密逻辑结构和历史证明的完整体系进行论述的著作，它将辩证法引入了历史认识，因而在历史唯物论方面较其以往论述更具深刻性。历史唯物论认为，生产力与生产关系，经济基础与上层建筑，是人类社会的基本结构。李达论述了生产力与生产关系，经济基础与上层建筑这两对社会基本矛盾之间的辩证关系。李达认为，历史唯物主义的根本观点就是社会存在决定社会意识，这是因为人类社会的生活中最重要的事情就是取得物质的生活资料。在阐述历史唯物主义根本观点的基础上，李达进而论述了生产力与生产力之间的辩证关系。李达指出，生产力决定生产关系，生产关系又对生产力有反作用，生产力与生产关系之间既相互联系又相互斗争。他说："在生产关系与生产力对立的统一过程中，生产关系常对生产力斗争，而生产力对于生产关系占居优位。"经济基础和上层建筑的关系也是如此，经济基础决定上层建筑，上层建筑又对经济基础有反作用。李达根据经典作家的论述，把社会存在概括为社会经济的构造，把政治法律和意识形态的上层建筑概括为社会的上层建筑之一和社会的上层建筑之二。李达说："与特定发展阶段上的生产力相适应的……生产关系的总体，形成了社会的经济构造。这种经济构造，就是社会的基础"。上层建筑则包括两个部分："政治的法律的上层建筑，是社会的上层建筑之一"；"意识形态上的上层建筑，是上层建筑之二"。关于经济构造与上层建筑的关系，李达论述道："经济构造是社会的基础，政治的法律的上层建筑与意识形态的上层建筑，都是树立在这个基础之上并受这个基础所规定的。可是这两种上层建筑虽受基础所规定，而对基础却又给以一定的反作用。"但是上层建筑的这种反作用是有条件的，不可与经济基础的决定作用相提并论："上层建筑对于基础的反作用，从其发源与结果来看，是决不能与基础对于上层建筑的作用相同的。上层建筑反作用于基础的可能性，是由于上层建筑从基础得到的发展力量而来的。可是这些上层建筑反作用的结果，只在它没有和基础发展的倾向相矛盾之时，才能持久，才有意义。在相反的方向的反作用虽也能延缓并障碍经济发展的过程，但决不能变更这发展过程的倾向，而经济的必然性，结局是必须打开它的道路而前进的。"这些论述，充满了辩证法的思想。

《社会学大纲》把辩证唯物论和历史唯物论作为一个整体进行系统论述。辩证唯物论和历史唯物主义在中国第一次被当成一个有机整体被全面介绍。李达指出，辩证唯物论与历史唯物论是相互联系的："历史唯物论如果没有辩证唯物论，它本身就不能成立；辩证唯物论如果没有历史唯物论，也不能成为统一的世界观。"也就是说，历史唯物论是立于辩证唯物论基础之上的；同样，历史唯物论的创立对于辩证唯物论的形成也是不可或缺的。李达说："只有彻底的把辩证唯物论扩张于人类社会或历史的领域，才能使辩证唯物论更趋于深化和发展，人们才能在世界变动的过程中去认识世界，改造世界。"（注：《李达文集》第2卷，第291-292页。）《社会学大纲》阐述了辩证唯物论与历史唯物论的基本理论和二者之间的相互关系，把唯物的辩证法引入历史认识，指出辩证唯物论和历史唯物论是包括史学在内一切学科唯一的科学理论和方法，这在史学界产生了重要的影响。它对于清算当时中国史学界流行的唯心论、机械论等错误理论和方法，起了积极的作用。翦伯赞在批评史学界存在的忽视对历史进行哲学层次探讨的倾向时说，李达的《社会学大纲》"虽然不是一部历史哲学的著作，然而却是值得一读的。"（注：《李达文集》第2卷，第283页。）《社会学大纲》对于三四十年代中国马克思主义史学理论的形成起了促进作用。

《社会学大纲》始终强调实践的唯物论在马克思主义哲学包括历史唯物主义中的重要作用。李达说，马克思、恩格斯把实践解释为历史上发展的物质生产和社会斗争，并把实践当作社会历史范畴，是感性的现实的人类活动，是唯物史观建立的根据；马克思主义哲学既是认识的方法又是实践的方法。李达认为，辩证唯物论不同于旧的唯物论，因为它是实践的唯物论。李达说："马克思把黑格尔辩证法中这个生动的实践的概念，拿来放在唯物论的基础上展开开来，引入唯物论之中，给唯物论以新的内容、新的性质。……马克思基于劳动--实践的意义之正确的理解，所以超出旧唯物论的界限，建立了实践的唯物论。"（注：翦伯赞：《历史哲学教程》序。）《社会学大纲》精辟地论述了马克思、列宁关于科学的实践观在马克思主义哲学中的首要作用。李达认为，实践不仅是马克思主义认识论的基本范畴，而且是整个马克思主义哲学包括历史唯物主义的基本范畴："当作劳动、物质的生产和社会斗争着的实践……不单是社会科学的范畴，并且是哲学的唯物论和范畴。"李达说，唯物辩证法作为科学的历史观和自然观统一的基础就是实践；马克思的"实践的唯物论，由于把实践的契机导入于唯物论，使从来的哲学的内容起了本质的变革"（注：《李达文集》第2卷，第57页。）。李达的这些精辟论述，从整体上强调了马克思主义哲学原理与实践相统一的原则，突出了马克思主义哲学最本质特性--实践性。

在认识论方面，李达既坚持实践的唯物论，又坚持辩证法。《社会学大纲》在探讨马克思主义的产生同人类全部认识史的关系时，围绕着唯物论思想的发展与辩证法思想的发展这两条主线而展开。在唯物论思想方面，李达叙述了从原始唯物论思想的萌芽至费尔巴哈唯物主义哲学的出现，再到马克思的唯物论的产生，最后到列宁的唯物主义诞生整个唯物论思想的过程。在辩证法思想方面，李达分析了从赫拉克利特至黑格尔、再至马克思、列宁的辩证法思想发展的全过程。李达指出，马克思主义哲学是在对以往全部认识史进行批判继承的基础上发展起来的，他尤其强调马克思主义哲学与费尔巴哈的唯物论、黑格尔的辩证法的批判继承关系。

《社会学大纲》探讨了唯物辩证法的研究对象。李达指出："唯物辩证法是关于自然、社会以及人类思维的一般发展法则的科学"；唯物辩证法的发展观与形而上学的发展观是根本不同的；辩证法的发展观的特征就是认为，"世界是永恒运动的、永远变化的；一切运动形态都是转变的，一切存在物相互关联，世界各部分之间极其复杂的相互作用。"李达全面论述了唯物辩证法的基本规律和范畴；李达特别强调并突出了"对立统一法则"在唯物辩证法体系中的核心地位。李达阐发了列宁关于对立统一规律是唯物辩证法核心的思想。李达说，对立统一的法则是辩证法的根本法则，是它的核心。这个法则包摄辩证法的其余法则。这个根本法则，是理解其它一切法则的关键。他说，矛盾是辩证法的精髓；"统一物之被分解为对立物以及充满着矛盾的构成成分之认识--这是辩证法的精髓。"李达对列宁这些思想的阐发和在《矛盾论》中对列宁这些思想的阐发几乎在同一时期，都是国内较早阐发矛盾是辩证法核心原则的。李达在当时的社会历史条件下对列宁关于对统一规律在唯物辩证法理论体系中核心地位的具体闻发，具有重大的理论意义。

综上所述，李达在辩证唯物主义与历史唯物主义方面都有全面深刻的论述。他在历史唯物主义方面，突出生产力的决定作用，在辩证法方面，重视对立统一规律，在辩证唯物主义认识论部分强调以实践为基础的能动反映论。李达的这些论述，构成了一个内容丰富、结构严整的思想体系。

《现代社会学》、《社会学大纲》等著作在当时产生了广泛影响。《现代社会学》自1926年出版至1933年，共印行了14版；1928年湖南零陵县署曾以"著有《现代社会学》，宣传赤化甚力"的罪名通缉李达。这也从一个侧面反映了《现代社会学》的影响。1926年以前，唯物史观的基本理论在中国虽然已得到传播，但这种传播还是初步的。在《现代社会学》出版之前。、瞿秋白等中国早期马克思主义者就力图用唯物史观分析、解释中国历史问题，但就历史唯物主义的一系列重大理论问题，他们阐述还不够全面、准确。李达在序言中指出，《现代社会学》的写作旨趣即是："欲应用唯物史观改造社会科学之一尝试"。该书在理论上把马克思主义唯物史观在中国传播推进到一个新的理论高度，特别是在历史发展的动力、历史发展的规律、阶级斗争与社会历史发展的关系以及个人在历史上的作用等一系列重大历史理论问题都有独到见解。众所周知，唯物史观是马克思主义史学的理论基础和方法指南；可以说《现代社会学》对于马克思主义史学理论的初步形成起了重要作用。《现代社会学》运用唯物史观阐述了人类社会的历史发展，侧重论述了社会的构成、社会和国家的起源和国家发展的具体历史形态。《现代社会学》对中国社会发展的进程作了正确分析，在后来展开的关于中国性质问题和社会史问题的论战中，该书为进步学者寻求关于中国革命性质和前途问题的正确答案提供了有利条件。书中关于家庭、私有制、阶级、国家的起源的论述，对此后郭沫若、吕振羽等研究上古历史有启迪作用。《社会学大纲》影响更大。《社会学大纲》1937年公开出版后，高度评价说："这是中国人写的第一本马克思主义哲学教科书"（注：《李达文集》第2卷，第60页。），该书在社会上广为流传，影响深远；对于三四十年代中国马克思主义史学理论体系的初步完善更是有着直接的影响。侯外庐先生赞扬《社会学大纲》说："就达到的水平和系统性而言，无一人出李达之右"。李达的这两部著作虽然不是史学专著，但书中所阐述的唯物史观和辩证的历史认识方法，对中国马克思主义史学的发展提供了重要的理论指导。

二、李达的社会经济史研究及其影响

李达十分重视中国社会经济史的研究，由经济史而社会史，他最早按经济形态划分历史发展阶段。李达着重对中国经济史问题进行探讨，他的研究给1929年到1935年开展的关于中国社会性质、中国社会史和农村社会性质问题的三大论战以重要的影响。

（一）李达关于中国社会性质的研究。1926年，李达在《现代社会学》中对近代中国社会性质作了分析，指出中国社会是"半封建"社会，是"帝国主义国家之半殖民地"，较早地正确揭示了中国社会性质。在1928年出版的《社会之基础知识》中，李达在分析社会状况的基础上，指出了中国社会的性质和中国革命的任务。李达说："中国一面是半殖民地的民族，同时又是半封建社会。所以为求中国的生存而实行的中国革命，一面要打倒帝国主义，一面要铲除封建遗物，前者是民族革命的性质，后者是民主革命的性质，其必然的归趋，必到达于社会革命，而与世界社会进步的潮流相汇合。"（注：《李达文集》编辑组：《李达同志生平事略》，《武汉大学学报》1981年第1期。）这里，李达明确提出中国社会的性质是半殖民地半封建社会，因此中国革命的性质是民族民主革命。1926年，李达在《现代社会学》中，全面系统地阐述了唯物史观，分析了中国社会的半殖民地和半封建的性质，并尖锐地提出了民族主义革命中无产阶级领导权问题。1929年李达出版了《中国产业革命概观》一书。该书在分析中国经济结构的基础上，论证了中国近代社会性质。李达说，为了正确认识中国社会的性质，就需要研究中国的经济状况；他在"编辑例言"指出："要晓得现代的中国社会究竟是怎样的社会，只有从经济里去探求。"李达认为，产业革命对中国社会产生了重大影响："现代中国的社会，已经踏入了产业革命的过程，渐渐脱去封建的衣裳，穿上近代社会的外套了，一切政治和社会的变动，都是随着产业革命进行的"。因此对产业革命进行研究是十分必要的："凡是留心于国家改造的人们，必先依照这产业革命的经过，就中国经济发展的倾向作正确的分析，才能了解革命的理论，树立建设的计划。"（注：《李达文集》第1卷，人民出版社1980年版，第58页。）《中国产业革命概观》大量援引社会经济史料，依据马克思主义社会形态说，从生产力与生产关系，经济基础与上层建筑的相互作用方面，对中国近代的经济状况及其发展趋势，作了历史唯物主义的分析和研究。李达全面地研究了自鸦片战争以来中国经济的发展历程，分析了中国近代社会经济发展趋势，认为中国社会正踏入产业革命的过程，向着近代社会方面运动。他说："数千年来的中国封建社会，自从前世纪中叶被国际帝国主义的政治力经济力侵入以后，就开始踏入产业革命的过程，渐次脱去封建的外衣，而向着近代社会方面运动了。"（注：《李达文集》第1卷，人民出版社1980年版，第388页。）李达全面阐述了中国经济近代化的表现：农业、手工业出现破产趋势，农业人口减少，旧式手工业组织被近代工场所取代；出现了近代工业；中国自办了一批银行等等。李达指出，中国近代经济虽然已开始起步，但很柔弱，外国资本支配了中国的经济命脉。从中国近代工业来看即是如此，李达说："这类新兴工业，和中国的土地人口比较起来，还是在萌芽时期，中国的工业化，在国际资本控制之下，前途是辽远的。"（注：《李达文集》第1卷，人民出版社1980年版，第392页。）中国银行业的情况也是如此，外国银行"几乎成了中国新式银行的总行"（注：《李达文集》第1卷，人民出版社1980年版，第428-429页。）。由于国际资本的强大支配力，中国民族资本主义的发展程度至为有限。中国的民族资本主义"一方面是在帝国主义的卵翼之下得到了相当的发展，同时又受国际帝国主义巨大的政治力经济力笼罩所支配，绝没有在它们的掌握中翻过筋斗的可能。"（注：《李达文集》第1卷，人民出版社1980年版，第469页。）在对中国社会经济结构的演变进行分析的基础上，李达考察了近代中国的性质。李达说，自鸦片战争以来，近代中国的社会性质逐渐发生了变化：一方面，"中国渐次脱去封建的外衣"，"而踏入初期资本主义时期"（注：《李达文集》第1卷，人民出版社1980年版，第394页。）；另一方面，中国近代经济又越来越受到国际帝国主义巨大的政治力经济力笼罩所支配，中国殖民地化程度进一步加深。由此，李达作出结论：中国近代以来的社会性质是半殖民地半封建社会。李达认为，由中国社会性质的独特性所决定，中国的社会问题和先进资本主义国家的社会问题有很大的差异。他说："中国社会是半殖民地的社会，半殖民地的资本主义发展，和先进国的资本主义的发展，具有不同的特征，同样，半殖民地的社会问题的内容，和先进国的社会问题，也具有不同的特性。"（注：《李达文集》第1卷，人民出版社1980年版，第393页。）

在分析中国近代经济发展迟缓的原因时，李达说，中国产业不发达的主要原因是"国际帝国主义之侵略，封建势力和封建制度的存在"（注：《李达文集》第1卷，人民出版社1980年版，第489页。）。国际帝国主义的入侵对中国社会生产力的发展起了巨大的破坏作用，国际帝国主义从军事侵略到资本输入，进而通过控制封建主义势力而控制中国的经济命脉。封建制度对新生产力也起着阻碍作用："封建势力和封建制度的存在，是发展新式产业的碍阻"（注：《李达文集》第1卷，人民出版社1980年版，第478页。）。总之，国际帝国主义和封建势力是在中国生产力发展的障碍，"国际帝国主义和国内封建势力压迫日重，生产力已受束缚殊难顺利发展。"（注：《李达文集》第1卷，人民出版社1980年版，第481页。）因此"封建势力若不扫除，封建制度若不廓清，中国产业就没有顺利发展的希望"（注：《李达文集》第1卷，人民出版社1980年版，第394页。）。基于以上认识，李达说："打倒帝国主义的侵略，廓清封建势力和封建制度，是中国革命的唯一对象，同时又是发展产业的唯一前提"（注：《李达文集》第1卷，人民出版社1980年版，第488页。）；"要发展中国产业，必须打倒帝国主义的侵略，廓清封建势力和封建制度，树立民众的政权，发展国家资本，解决土地问题"（注：《李达文集》第1卷，人民出版社1980年版，第488页。）。李达依据他对中国社会经济史的研究，提出了中国仍处在半殖地半封建社会的科学结论。李达的结论，不仅正确地指出了中国社会的性质，而且指明了中国革命的对象、任务。

（二）李达对中国社会史的研究。对中国社会性质的研究，必然要涉及对中国社会史的考察。30年代初，中国思想理论展开了关于中国社会史问题的大论战。这一论战主要围绕三个问题进行：一是关于亚细亚生产方式问题。二是中国历史上有没有奴隶制社会的问题，三是泰汉以后的中国社会性质问题。李达参加了关于中国社会史问题的论战。李达是主张按经济形态划分历史发展阶段的。1919年他在《女子解放论》中即确认中国存在过原始社会。他在随后发表的《社会革命底商榷》、《中国商工阶级应有之觉悟》等文章认为周秦至清末是封建社会，鸦片战争以后中国进入了半殖民地半封建社会。1926年，李达在《现代社会学》中，运用唯物史观考察了人类社会经过的原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会，并展望了共产主义的社会形态。他特别表述了殷商是奴隶社会的观点。可以说，二十年代李达对中国历史发展阶段的划分已初步提出了自己的看法。在三十年代的社会史大论战中，李达又进一步论证了自己的观点。

对于亚细亚生产方式所相当的社会历史阶段及其特点的理解，论战中提出了多种看法。早在1926年，李达就在《现代社会学》第11章中说亚细亚生产方式是指原始的社会状态。后来他改变了看法。在《经济学大纲》中，李达认为亚细亚生产方式"含有封建社会征的劳动力与生产手段的结合方法的意义"（注：《李达文集》第1卷，人民出版社1980年版，第493页。）；在本质上"与封建的生产方法，并没有根本的区别"（注：《李达文集》第3卷，第105页。）；"只是封建的生产方法之特殊的形相，即是封建的生产方法的变种"（注：《李达文集》第3卷，第105-106页。）。李达的观点是否正确可存而不论，其意义在于批驳了那种把亚细亚生产方式视为独立于五种生产方式之外的特殊生产方式的论调，捍卫了马克思主义关于五种社会形态的理论原则。关于中国历史上是否存在奴隶制问题。托派大多数人持否定意见。李达在《经济学大纲》中，从经济结构的特征等方面，论证了殷代为奴隶制社会。李达认为，由于各国的具体情况不同，奴隶制的形成也采取不同的路径；但是，"奴隶制是社会发达过程中所必须经过的阶段。世界任何民族的历史，都曾通过各种各色的奴隶制的阶段"（注：《李达文集》第3卷，第106页。）。

关于封建制问题，在二十年代初的《中国商工阶级应有之觉悟》中，李达指出，自西周至清末，中国为封建社会。在三十年代的《经济学大纲》中，李达又进一步阐明这一观点："中国的社会，由周代到鸦片战争时期，是属于封建经济的社会"（注：《李达文集》第3卷，第66页。）。他按经济形态把中国封建社会分为两段："这个期间，可以分为典型的封建经济时期和变相的封建经济时期，西周和东周时代属于前者，由秦汉迄于鸦片战争时代属于后者"（注：《李达文集》第3卷，第110页。）。

对中国的农村经济结构的变迁，李达也有探讨。在《中国产业革命概观》中，李达分析了近代中国农村经济凋敝的状况。他说，中国进入产业革命时代以后，传统农业日趋破产，表现为大农降为中农，中农降为小农，小农降为佃农，荒地增加，农业人口减少等。

1935年，李达出版《社会进化史》，这是中国学者以马克思主义为指导写作的第一部世界通史，书中从世界史的角度，对亚细亚生产方式、奴隶制、封建制等论战的主要问题，放在世界史的大系统中进行考察，反映了著者开阔的历史眼光。

个人社会关系论文范文第8篇

关键词：马克思劳动价值论 和谐社会和谐社会构建

马克思劳动创造价值的理论，是马克思主义经济理论的重要组成部分。马克思在科学的劳动价值论的基础上创立了剩余价值学说，揭示了资本主义生产方式的内在矛盾和运动规律。构建和谐社会是一个系统的工程，马克思劳动价值论中所包含的各种原则在新时期我国构建和谐社会的背景下，仍然是社会主义市场经济的基石，但又是不断发展的。本文基于我国全面构建社会主义和谐社会的历史背景，分析马克思劳动价值论在和谐社会条件下的新发展，并在此基础上构建了我国和谐社会的建设途径，对在新的历史条件下发展马克思劳动价值论和促进和谐社会的全面构建，提供一定的理论支持和现实指导。

一、马克思劳动价值论的主要内容

劳动价值论是马克思关于劳动创造商品价值及商品生产、交换遵循价值规律的理论。其主要内容包括：第一，生产商品的同一劳动划分为具体劳动和抽象劳动，具体劳动创造商品的使用价值，抽象劳动创造商品的价值。而具体劳动与抽象劳动是生产商品劳动的两种形态，是同一劳动的两个不同方面，不是生产商品的两次劳动。第二，抽象劳动内在的属性是生产商品过程中人类脑力或体力的支出（人类的一般劳动），其外在的属性则是生产商品创造价值的劳动，其抽象劳动创造的价值则是商品经济社会特有的经济特征。正如马克思所述：在一切社会状态下，劳动产品都是使用物品，但只是历史上一定的发展时代，也就是生产一个使用物品耗费的劳动表现为该物的“对象的”属性，即它的价值的时代，才使劳动产品转化为商品。第三，抽象劳动内化为商品的价值，外化为商品的交换价值。恰如马克思所述：“我们实际上也是从商品的交换价值或交换关系出发，才探索到隐藏在其中的商品价值。”这种体现着商品生产者之间平等交换劳动的社会关系正是以抽象劳动为内核。

二、和谐社会的基本内涵与表现形式

（1）人与自然的和谐。人与自然和谐统一的生态文明，是构建社会主义和谐社会的现实基础和首要任务。在维护人类自身发展的同时，又维护自然的平衡，确保社会系统和生态系统协调发展。

（2）人与人的和谐。社会的和谐有赖于人的和谐，即社会发展是以人为主体的，人的发展是以个体为本位的，促进个体的人的和谐成长与发展是社会的主要工作和责任，社会关爱个人，集体承认个人、尊重个人、给个人以充分自由的发展空间，是社会主义和谐社会的重要标志。

（3）人与社会的和谐。人与社会应该和谐发展，即个人自由与社会认同相适应；个人的利益与需要的满足和整个社会的利益和需要的现实相适应，人的素质的全面提高与社会不断进步相适应，人的能力发挥与社会公平公正相适应。

（4）人、社会与自然的和谐。人、社会文明与生态文明和物质文明、政治文明、精神文明的建设，就是重塑人、社会与自然这个有机统一的整体，实现人与自然、人与人、人与社会的和谐统一。只有这样，我们才能最终创造出一个可持续的社会主义和谐社会。

（5）以人为本的政治和谐。政治和谐是指构成政治系统的内部各个要素之间的和谐关系。包括党与党之间的和谐关系，执政党与参政党的和谐关系，执政党内部中央与地方的和谐关系；上级政府与下级政府的和谐关系；领导干部与广大人民群众的和谐关系；军队与地方的和谐关系；民族与民族的和谐关系；我国社会各阶级、阶层之间的和谐关系等。

（6）以人为本的经济和谐。经济和谐是整个社会和谐的基础，没有经济和谐就没有经济效率，整个社会的运转就失去了必要的物质支撑。

三、和谐社会对劳动价值论的继承与发展

1.以劳动价值论为基础全面推进社会主义和谐社会的构建

以劳动价值论为基础构建社会主义和谐社会，是指以劳动价值论的理论内含作为构建和谐社会的指导。首先，马克思的劳动价值论中所包含的价值决定和价值“转形”的辩证统一思想，要求我国现实经济中在个人收入分配上贯彻两个原则，即坚持和贯彻按照社会主体即劳动者的权益进行分配的原则和按照客体即资本要素的贡献进行分配的原则，并且是前者制约后者。其次，劳动价值论是宣扬“以人为本”的理论。因此，以劳动价值论为基础构建和谐社会体现在我国发展战略的指导思想上，就要求改变一些地方单纯追求增长率的指导思想，而形成以“富民”为根本特征的新型战略指导思想。

2.坚持发展和辩证地运用马克思的劳动价值论

社会主义必须发展市场经济，并实行多要素参加收入分配的制度，这的确是马克思没有想到的。社会主义市场经济的发展与和谐社会的构建，要充分调动各方面的积极性，包括以雇佣劳动为特征的私营经济的积极性，承认和保护资本等非活劳动要素的合法收入。我们要坚持发展和辩证地运用马克思的劳动价值论，为全面发展社会主义经济和构建社会主义和谐社会服务。

3.维护劳动力价值是构建社会主义和谐社会的基本任务

在全面构建社会主义和谐社会的条件下，运用马克思劳动价值论，维护劳动力价值，就成为构建社会主义和谐社会的基本任务，具体而言，表现为如下方面：

一是维护和实现公平正义和社会和谐，必须从包括劳动（劳资）关系在内的生产关系内部而不是外部去寻求答案。二是政府在制定经济政策、建立保障机制的过程中，要保证劳资关系的正常发展，使公平、公正最大限度地得以实现。三是要维护和实现收入分配权利的公平正义，这是构建和谐社会的重要保障。

四、结束语

马克思劳动创造价值的理论，是马克思主义经济理论的重要组成部分。马克思在科学的劳动价值论的基础上创立了剩余价值学说，揭示了资本主义生产方式的内在矛盾和运动规律。马克思劳动价值论是一个完整的体系，同样在社会主义商品经济条件下，劳动价值论也包括基本内容和展开内容，也是一个完整的科学系统。但是，在经济全球化和构建社会和谐社会的条件下，马克思劳动价值论要随着时代的变化而不断发展，科学的劳动价值论也应当“与时俱进”向前发展。

参考文献：

[1]马克思恩格斯选集:第1卷[M]北京:人民出版社，1995

[2]马克思恩格斯全集:第31卷[M]北京:人民出版社，1998

[3]陈蓉.构建社会主义和谐社会[J]实事求是，2004，（6）

个人社会关系论文范文第9篇

 

【关 键 词】政治文明/社会主义/历史形态

 

一、马克思主义的社会形态理论

马克思在研究人类社会发展规律过程中对社会历史形态有过多种理论描述，但最有代表性、最有影响的划分方法有如下两种：一是通常所讲的五种社会形态理论，即原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会和共产主义社会(社会主义社会是其第一阶段)。二是三种社会形态理论，即人的依赖关系的社会、物的依赖关系的社会和人的自由全面发展的社会。

第一种社会形态即人的依赖关系的社会，是建立在社会生产力极其低下、社会分工不发达的基础之上的。在人的存在方式上，第一种社会形态表现为人是共同体的附属物，即“共同体是实体，而个人则不过是实体的附属物，或者是实体的纯粹天然的部分” (p.)。在共同体的连接方式上，表现为人的相互依赖。在社会的形式上，第一种社会形态包含原始社会、奴隶社会和封建社会，人的依赖关系的社会就是自然经济社会，也就是前资本主义社会。

第二种社会形态即人对物的依赖关系的社会。这一阶段的特征，首先，表现为高度发达的分工和交换成为每个人的生存条件。其次，表现为以物的依赖为基础的人的独立性。因此，人的表面上的独立性是建立在物的依赖性基础之上的。人对物的依赖关系的社会就是商品经济社会，资本主义社会是其典型形式。

第三种社会形态即人的自由全面发展的社会，是未来的共产主义社会，也就是产品经济社会。科学技术的广泛运用，生产力的极大发展，人的物化现象将不复存在，社会成为“自由人的联合体”。

以人的发展程度为尺度的三形态论是以经济形式为基础，并由经济形式所决定的。以生产力和人的分工交往为尺度的五大经济形态论和以人的发展程度为尺度的三大社会形态论在本质上是一致的。其区别只是分析社会发展的视角或者说标准不同，三形态论是从人的视角即“历史辩证法主体向度” (p.)的视角，五形态论从社会的视角即“历史唯物主义客体向度” (p.)的视角；三形态论以人的自由发展度为标准，五形态论则是用生产关系的标准，从本质上来讲两者是完全一致和统一的。“人类物质资料的生产和再生产是人类社会生存和发展的根据。从这一视角出发，可以从两个角度考察社会的发展，一是客体角度，即从人类物质生产的双重关系入手，考察物质生产同社会结构的内在联系，揭示社会关系体系即社会演化发展的内在规律。一是从主体的角度，考察社会的不同发展状态对人类发展的意义。这两个方面在马克思那里是有机地统一在一起的。” (p.)这种统一性是建立在人类实践的基础上，是以生产力作为根本尺度的。实际上，生产力的标准也是理解马克思主义社会形态其他几种划分的一致性的根本尺度。

二、社会政治文明发展的历史形态

人类政治文明的形成和发展经历了漫长岁月的艰难探索。人类的童年，由于生产力水平极其低下，人类处于蒙昧和野蛮状态。随着生产力的逐步发展，特别是生产工具的改进，社会生产力发展到一定的阶段，逐渐产生了社会分工和剩余产品，出现了私有制和阶级。正是由于私有制和阶级的出现，使“这个社会陷入了不可解决的自我矛盾，分裂为不可调和的对立面而又无力摆脱这些对立面。而为了使这些对立面，这些经济利益相互冲突的阶级，不致在无谓的斗争中把自己和社会消灭，就需要有一种表面上凌驾于社会之上的力量，这种力量应当缓和冲突，把冲突保持在‘秩序’的范围内；这种从社会中生产但又自居于社会之上并且日益同社会相异化的力量，就是国家。” (p.)可见，国家产生的最初原因是生产力一定程度的发展，直接原因是阶级的产生和阶级斗争的出现，国家是一个阶级统治另一个阶级的政治组织。另一方面，国家的产生又是社会职能分化和社会公共管理职能独立化的结果。“从分工的观点来看问题最容易理解。社会产生它不能缺少的某些共同职能。被指定执行这种职能的人，形成社会内部分工的一个新部门，这样，他们也同样获得了同授权给他们的人相对立的特殊利益，他们同这些人相对立而独立起来，于是就出现了国家。” (p.-)因此，国家也是维护社会公共利益并进行社会公共管理的政治组织，这是从原始社会继承下来的。如果说阶级统治是国家特有的本质，那么维护公共利益并进行公共管理是人类社会包括国家产生前的原始社会和国家形成后的社会的共同本质。 (p.)因为“在阶级对立还没有发展起来的社会和偏远的地区，这种公共权利可能极其微小，几乎若有若无的”，但它确已存在，而且在国家产生以后，“这种公共权利在每个国家里都有存在”。 (p.)恩格斯指出，“国家是文明社会的概括” (p.)，国家的出现，意味着人类社会进入文明时代，标志着人类政治文明的开端。因此，原始社会人类还处于蒙昧和野蛮状态，政治文明无从谈起，更谈不上政治文明的形态，原始社会的末期奴隶制国家的出现是人类社会政治文明形态的起点。

按照马克思主义社会历史形态的划分理论，从社会客体的向度来划分，可以将人类政治文明的历史形态划分为奴隶制社会的政治文明、封建社会的政治文明、资本主义社会的政治文明和社会主义社会的政治文明。这也是目前为大家普遍接受的一种划分方法。若从主体人的发展的向度来划分，政治文明的历史形态可划分为人的依赖关系的政治文明、物的依赖关系的政治文明和人的全面自由发展的政治文明。政治文明是人类在改造社会的实践过程中所创造的积极的政治成果和适应社会生产力发展和人的全面发展要求的进步状态，政治文明体现的是社会中人的文明的、科学的、合理的组织和交换方式。政治文明更多地是从主体人的角度来反映社会进步程度的，因此，政治文明历史发展的三形态论比五形态论更能体现政治文明发展的内在要求，更加符合政治文明的内在精神。

人的依赖关系的政治文明，是人类历史上政治文明演进的第一种形态，它诞生的标志就是国家的产生。虽然国家给人类带来的并非都是福音，国家权力的私有化和权力的滥用给人类带来了残酷的剥削、压迫、战争、腐败、不公平等不文明现象，但是与原始氏族社会组织相比，国家是社会生产力进步的产物，符合当时社会生产力发展的要求，促进了社会经济的进步，因而国家产生是政治文明诞生的标志。然而，以原始氏族的血缘为纽带的社会组织中产生出来的国家还是一种处于低级阶段的国家，虽然摆脱了血缘关系的束缚，但仍留下了深深的以血缘关系为纽带的对社会共同体依赖的痕迹，表现为人的依附关系。君权神授、等级观念是占主导地位的统治阶级的政治理念，君主制制度是该阶段最典型的政治制度，极少数人对绝大多数人的权力控制

    

和奴役、剥夺是该阶段主流的政治行为。可见，人的依赖关系的政治文明的阶段是轻视人、奴役人，使人具有依附性的阶段。绝大多数人在这里没有被视为人，“哪些不感到自己是人的人，就像繁殖出来的奴隶或马匹一样，完全成了他们主人的附属品。世袭主人就是这个社会的一切。这个世界是属于他们的。他们认为这个世界就是它现在这个样子，就是它本身所感触到的那个样子。他们认为自己就是他们所知道的那个样子，他们骑在那些只知道做主人的‘忠臣良民，并随时准备效劳’而不知道别的使命的政治动物的脖子上。” (p.)这就是第一阶段政治文明状况的生动写照。绝大部分人没有人的独立性或者根本就不被当作人，完全成了主人的附属物。人类政治文明的第一种形态也经历了漫长的演变和发展过程。以上描述的只是总体特征，事实上政治文明的第一形态其内涵及其表现形式也是丰富多彩的。从历时态来看，经历了从奴隶社会的政治文明到封建社会政治文明的飞跃，虽然同属一种形态，但封建社会的政治文明与奴隶社会的政治文明相比无疑是一个巨大的进步。从共时态来看，同一形态的同一时段，不同的民族、国家或地区由于其地理环境、历史文化尤其是生产力发展状况的差异，政治文明的形式也表现出丰富性和多样性，古希腊雅典的城邦民主制与其他地区相比表现出鲜明特色，堪称奴隶制政治文明的一朵奇葩。中国封建社会高度的专制集权制与欧洲的封建领主制又有着显著的差异。中国封建社会政治文明的文官制度则以其独特的体系成为现代文官制度的开山鼻祖。

物的依赖关系的政治文明是人类社会政治文明演进的第二种形态。经过以自然经济为主体的人的依赖关系社会的漫长发展，生产力水平不断提高，特别是物质劳动和精神劳动分工的进一步发展，自然分工为社会分工所代替，自然经济逐步发展为商品经济。商品经济使生产的每一个要素从属于交换，“第一次把物质生产过程变成科学在生产中的应用——变成运用于实践的科学” (p.)。商品经济的巨大力量进一步推进社会生产力的飞速发展，从根本上满足了人们的物质生活需要，促进了社会分工的深化，扩大了人们交往的范围，拓展了人们的视野，人的需要、意志、价值取向都得到了很大的发展，“家长制的，古代的(以及封建的)状态随着商业、奢侈、货币、交换价值的发展而没落下去，现代社会则随着这些东西一道发展起来” (p.)。政治上层建筑的发展是经济基础的变化的必然要求。与自然经济相适应的人的依赖关系的政治文明为以商品经济为基础的物的依赖关系的政治文明所取代。物的依赖关系的政治文明以资产阶级的政治文明为典型形式。资产阶级的政治文明高举“自由、平等、民主、人权”的大旗，以“人民主权论”、“三权分立学说”和“代议制理论”为其基本的政治理念体系，建立了以政党政治制度、代议制民主制度、现代法制制度、权力制衡监督制度等等为主题的一整套政治制度框架。从人的依赖关系的政治文明过渡到物的依赖关系的政治文明是历史性的巨大进步，开启了现代政治文明的大门。一方面，物的依赖关系从政治上消灭了封建等级制度，从法律上废除了人的依赖关系，确定了法律面前人人平等的原则，因而使广大人民群众从以往的自然依附和人力依附中解放出来，成为市场行为的平等独立的主体，获得了主体人权的独立性。市场经济社会普遍的物质交换和人的多方面需求以及“具有尽可能丰富的属性和联系的人” (p.)，为人的全面自由发展的政治文明准备了条件。另一方面，物的依赖关系政治文明所规定的人的独立性是有前提的，社会多方面的需求是以个人的片面的需求为前提，全面的社会关系以个人片面的社会关系为基础。人全面而深刻地遭受资本的奴役，遭受社会关系“物役性”的种种压迫。这种独立性只是追求个人经济利益的独立性，在资本的统治下，“不是你掠夺别人，就是别人掠夺你；不是你给别人做工，就是别人给你做工；你不是奴隶主，就是奴隶” (p.)。人的选择能力还有待于提高，选择的空间还有待于拓展。在物的依赖关系政治文明所规定的平等也是形式上的，法律规定公民的权利“决不能超出社会的经济结构以及由经济结构制约的文化发展” (p.)。因此，公民权在多大程度上能够实现，完全取决于社会成员的经济地位，经济上实质的不平等，虚幻地表现了平等。资本主义的政治文明实质上是资产阶级的专政，不过“每个企图取代旧统治阶级的新阶级，为了达到自己的目的不得不把自己的利益说成是社会全体成员的共同利益，就是说，这在观念上的表达就是：赋予自己的思想以普遍性的形式，把它们描绘成惟一合乎理性的、有普遍意义的思想” (p.)。资产阶级的政治文明在资产阶级的上升时期确实代表了社会全体成员的利益和愿望，但资产阶级政治文明只是用物的依赖关系代替了人的依赖关系，和人的依赖关系的政治文明并没有本质的区别，都是建立在生产资料私有制的基础上，是少数人对绝大多数人的统治和专政，在本质上是不合理、不公正、不平等的政治文明。

政治文明的第三种历史形态是人的自由全面发展的政治文明。这一阶段，人们摆脱了物的依赖性，真正获得了人的独立性，逐步形成“自由人的联体”，实现个人全面自由的发展。到那时，“人在一定意义上才最终地脱离了动物界，从动物的生存条件进入真正人的生存条件。人们周围的、至今统治着人们的生活条件，现在受人们的支配和控制，人们第一次成为自然界的自觉的和真正的主人，因为他们已经成为自身的社会结合的主人了。……只是从这时起，人们才完全自觉地自己创造自己的历史；只是从这时起，由人们使之起作用的社会原因才大部分并且越来越多地达到他们所预期的结果。这是人们从必然王国进入自由王国的飞跃。” (p.-)这是人类向往和追求的理想社会。

三、现实社会主义政治文明的历史方位

社会主义政治文明是在社会主义基础上建立和发展的。社会主义政治文明的历史方位取决于社会主义的历史方位。马克思、恩格斯在对西欧资本主义社会进行深入研究的基础上向世界宣告：“资产阶级的灭亡和无产阶级的胜利是同样不可避免的。” (p.)共产主义社会是人类历史发展的必然。马克思指出：“在资本主义社会和共产主义社会之间，有一个从前者变为后者的革命转变时期。同这个时期相适应的也有一个政治上的过渡时期，这个时期的国家只能是无产阶级的革命专政。” (p.)这个转变时期就是社会主义社会(共产主义的第一阶段)，是资本主义与共产主义的过渡形态。在这里，马克思不仅指出了社会主义政治的本质，而且明确了社会主义政治文明的历史方位。作为资本主义向共产主义过渡的社会主义政治文明，是以共产主义为目标取向，在资本主义政治文明的基础上发展起来的。因此，社会主义政治文明在形态上与资本主义政治文明具有历史继承性，在本质上具有共产主义价值取向新的内在规定性。社会主义政治文明是物的依赖关系的政治文明向人的自由全面发展政治文明过渡的历史形态，是对物的依赖关系的扬弃和向人的自由全面发展的政治文明的迈进。

个人社会关系论文范文第10篇

关键词：艺术文化；艺术文化学；艺术社会学；学科转型；中介论；间性论

中图分类号：G05；J0-05 文献标识码：A 文章编号：1000―5242（2013）04-0101-11

收稿日期：2012-12-31

基金项目：福建省社科规划项目“当代艺术文化与艺术文化学研究”（200682085）阶段性成果

作者简介：程原（1961-），男，回族，河南郑州人，集美大学美术学院教授。

在当下的中国，从生产资讯到文化消费，经济、社会和常人生活中的视觉化、象征化现象日益突出，市场行为与社会互动不仅呈现出鲜明的中介化和间性化特征，而且作为特殊的文化生产方式，艺术文化的产业化，还被视为是最主要的承担者而不断被社会所倚重。就艺术文化学而言，这种不断扩大且日益相互作用、相互影响的社会文化态势，既获得了学科理论视角的“中观”性，同时也呈现出与传统艺术文化学范式有别的新内容。

一、历史的回望：中外学术史综述

以新世纪为界，就世界范围看，作为外来物，艺术文化一词虽较早出现，但就学科意义而言，无论是英美还是欧陆，至少在20世纪上半叶也未达到成熟；而且有意思的是，作为现代艺术学意义上的分支学科，艺术文化学从发生到现在，始终与艺术社会学有着某种孪生性、互文性和共生性。在我国，具有学科意义的艺术文化学构建至今尚不足30年。虽然20世纪新文化运动前后一个时期的文化之争和艺术理论转型，为艺术在社会文化中寻绎了一定地位，并促成了本土艺术文化学和艺术社会学最初的蒙发，但其总体上还是一种非学科性的自发状态。新中国成立前后至20世纪70年代末，有关艺术文化的探讨，一方面受到普列汉诺夫为代表的苏联艺术社会学模式的影响和抑制，一方面又随着“中苏”意识形态分歧、国家断交和我国极左思想的遏制，从而使得包括20世纪50年代之后苏联相对成熟的艺术文化学理论既无话语平台，也不构成影响。“”后自20世纪80年代始，随着美学、文化热的勃发，我国艺术文化学研究开始成为一种自觉的学科化要求。需要特别注意的是，从美学到艺术文化学、艺术社会学，相继开始不断将“中介理论”作为自身学科“现代转型”的核心理论和范畴，以致至今都保持了这一基本的共有特征。具体讲，除了匈牙利学者豪泽尔在其20世纪七八十年代以德、英、中不同文字相继出版的《艺术社会学》中，因明确提出并运用“社会互动”性质的“中介论”而影响世界之外，按出版时序，国内最突出者，一是劳承万1986年版的《审美中介论》专著，该书通过对人的社会关系结构内化意义上的心理机制的内外归因与统一，挑战了当时的审美关系二元论和艺术机械反映论的思维定势。二是1988年周宪等人通过其《当代西方艺术文化学》译序，表明“有意提倡一门艺术文化学”，并借鉴西方文化社会学的概念这样界定：“艺术文化学应当是一门在文化场中研究艺术‘场效应’的学科”；其构成上应包括专事于基础理论研究的“艺术文化哲学”和面对艺术现实的“中介层次”的“艺术文化批评”两个基本部分。这是国内首次将“艺术文化学”与“中介”概念相联系。三是1990年杨春时的《艺术文化学：超越的文化》专著，作者此时虽仍将艺术文化的核心建立在主体性观念上，但其将“目光向下”到艺术文化生产与消费基本过程的同一性中则颇有具体化的推进意义。有必要提到的是，尽管学科取向不同，但姚文放1993年出版的《现代文艺社会学》，由于继承接受美学心理机制这一“内在社会工具”和豪泽尔的理论传统，明确以中介论来解释艺术与社会生活之间的联系，提倡寻找并逐个敲开连接两端的中介环节的硬壳和结构，以及尝试揭示中介的“双向互动”等努力，在相当一个时期里颇有影响。四是1996年丁亚平出版的《艺术文化学》。也许是有意回避“中介”存在方式的实体性或是传统社会学意义上的“结构”性，其论点是：一切艺术文化现象乃至其整个生命无不渗透着“对话”关系并都产生于对话之中；艺术文化就是“对话”及多个区域“各相关话语系统‘能动的振荡’”；艺术文化学应当是一种关系研究、整合研究。

从学科史角度说，20世纪最后不到20年的研究，就其关键话语讲，整体上确实为我们提供了理论由抽象向具体提升的路向。然而，回望过去，仅就上述研究的历史基础和时限看，这些成果大多形成于“网络民用化”――生产数字化、产业信息化、人际媒介化、价值象征化等大规模、实质性的社会中介化之前。应该说，这客观上不仅局限了人们对由现代可视技术、映像信息直接推动的大众视听文化社会情境在广度和深度上的切身体认，也很大程度上限制了人们对这一全球最大生产工具和互动平台所形成的社会“文化场”、特别是价值观变化的理解和站位，影响了这种因新技术、新机制的全面嵌入所带来的从经济行为产业结构到生活方式消费观念等各方面的深刻作用和复杂内涵的体会。人们难免会问：“中介”或“对话”的直接性与间接性，自发对话与通过意志管道对话究竟能有多大程度的相同性；而所谓艺术文化批评这一“中介层次”，与今天相互中介又不断同构的多主体、互主体、乃至主体间性化的市场化生存，又具有何种意义、何种程度的照应？

这些问题，也就构成了事情的另一个方面。进入新世纪以来，涉及“艺术文化”的言论虽然不少，但专注“艺术文化学”学科建设的研究却并不是很多。除《文艺报》等少数报刊发表有为数不多的专论外，艺术转型与文化实践的主题，似乎再被“艺术社会学”的声音掩盖。即便就艺术社会学本身的现代转型看，作为20世纪末文学界借“文化研究”提出“文化诗学”学科构想的延伸，其主要也是援引中介论乃至传播学、消费心理学等互动理论来凸现艺术社会学的“现代”新内涵。至于直接于中介理论的建构，近年出版的包括传统人类学、现代“符号论”或新增“策展人”等在内的延展性著作暂且不计，其他论者，则多以论文形式散见于语言文学、广播电视艺术学等学科领域。相比之下，更为基础的研究，则主要表现在经济学、哲学等艺术学之外的“他领域”。那么，仅就艺术中介论而言，尽管有论者为了纠正传统审美观因忽视现代艺术的多种非审美取向以及在理解上的不足，提出应以“审美中介论”取代“审美中心论”；或在埃斯卡皮“创造性背叛”心理能力等内化中介的外在效应上指认，存在于艺术与社会之间的一系列复杂的中介――艺术创作与生产、传播与流通、接受与消费等相互作用、相互转化的具体环节，是建构更现实、更系统也更科学辩证的现论框架的基础；或是继姚文放借助接受论“作品一期待视域一受众”框架和皮亚杰“内在图式”结构，揭示作为中介存在的“期待视野”对作品、艺术发展与质变的重要作用等观点都很值得注意；以及从价值论的角度，认为艺术价值在艺术创造一接受中的生成和实现，一般是由人的一种“群”的“艺术需要”关系范畴中的各要素构成的“中介体”引导和规定的思想也耐人寻味。但是，总体看，这些言论虽有新意，然因其各自站位、问题需要和视野不同，所及中介问题，实质上大多仍未超出格罗塞（ErnstGrosse）对艺术科学的对象、方法做出的“个人的”（心理学的）和“社会的”（社会学的）两种形式的二分法范式，甚至可以说是不自觉地遮蔽或是隐性强化了二元论思维。

为此，从现代互动技术、媒介经济和消费再生产等构成的“互动社会”的复杂机制和原则看，无论是艺术文化学还是艺术社会学，能否很好地独立解释现实复杂的问题和现象，其本身也是一个问题。这包括两个方面的问题，一是在事物存在的普遍联系意义上，产业化、市场化了的多主体互动社会，本身就是一个因不断资讯化而不断中介化、间性化的社会，一个以不断美化消费、增值资本、象征价值为核心，以制造时尚、营造需要、分化阶层与同化阶层、刺激“再生产”来攫取动力的文化“消费社会”。二是作为社会的一个不断成熟、发达的重要标志，在“中介”名义下，似乎不仅一般地包括了那些外在的、显性的组织、结构和行为，同时，也不可避免地触及了那些被中介观念遮蔽、随附人的生存需要而主动交互，从而正在不断对“人-物”互动、“人-我”互化、“我-我”变换等社会关系结构发生支配作用的利益诉求和机制。然而，这些问题如果与近10年来发生在文艺美学领域中的“主体间性”理论探讨的同质性问题相比，中介论就显得既不甚精致有效，也不甚合理。换言之，作为现实生活的关联性、同一性表现，特别是从中介组织到中介符号，从相互中介到自我中介的随时转化、即时互化乃至间性化存在看，这显然已不再是一个对自身学科做出“多维形态”与“定位”的问题了，而是要紧跟时代、解放思想、悬置成见，在实事求是地展开世界观和方法论的转换中，通过进一步深入生活世界、常人行为的内在关系与动因，来探索其机理，寻绎其内涵，统整其范畴，从而通过问题的深化来达到对问题的再认识和重释，为本土艺术学及其分支学科的发展转型提供有效帮助。

二、现实的回应：当代语境与对话场域

每一学科固然都有其自身的特殊矛盾，但其本身也始终处在事物的普遍联系中。对于处在中介化、间性化历史情境中的艺术文化学而言，问题的困难性和复杂性，就在于历史与逻辑、理论与现实等各种问题和关系的同在性和同一性。就前者而言，姑且不论自孔德以来对社会“静力”结构与“动力”发展，或是对“社会结构”究竟是“坚硬的”、“物质性”的，还是“柔软的”、“精神性”的双重探讨和疑难，有一点可以肯定，与人类学家惯常将“结构”视为一个“文化”概念并从视觉符号论角度加以把握相比，那种倾向于机械地把“结构”和“文化”对立起来的传统社会学，无论是在深度研究，还是在社会实践与转型意义上，都是不可取的。因为，即便就作为人类共同体的“社会”这一概念本身的要义而言，“人”也是“社会的主体”。由于人的存在从来不是孤立的和静止的，同时也由于每一个人只有当“进入文化中，才能真正成为社会个体”的存在，因而就其现实性而言，这也正是“文化”之所以能够从物质的到精神的各层面的总体性上，涵盖人类史中所获得的一切物质能力和文化财富的原因所在。如在“”极左思想和“集体意识”支配下的社会生活中，资本经济作为社会生产和经济活动的一种基本的功能性结构，就曾一度从我国经济体制中被删除；当环境问题“出现”时，就带来了环境意识、环保组织，并最终构成了国家环保机构和环保体制。诸如此类的社会事实反映在学术上，除博厄斯（Franz Boas）曾批判继承泰勒的“交错文化研究法”而提倡宏观研究与微观分析结合，以毛斯（Marcel Mauss）为代表的涂尔干学派明确指认社会研究与文化研究密不可分这一“社会事实”之外，更为典型的事例是，当代美国人类学家墨菲在后结构主义人类学成果基础上，鉴于“社会互动”和“文化符号”于人类行为的不可分性，从而在其著作《社会人类学引论》再版时，将之更名为《文化与社会人类学引论》。换句话说，无论是本土社会文化实践，还是国际人类学发展事例，所有这些，又从一个侧面同时说明了风行全球的伯明翰学派“文化研究”（Britishcultural studies）为什么自20世纪90年代始，或作为艺术社会学、或作为艺术文化学，以致最后又被当作一种“跨学科跨文化研究”方法而被引入的根由。

当下国际意义的艺术文化学和艺术社会学，渊源上都是由文化人类学参与奠基了的文化社会学和集审美、心理、文化等因素于一体的文本社会学和文化批判理论，以及代表了当代人文主义“百科”交叉点的共同基础上发展起来的。当然，鉴于文化研究有被泛化之虞，国内学界响应美国“文化诗学”的主张，一些学者和机构也因之提出了旨在使本土艺术学范式超越“自律研究”和“他律研究”的构想。然而，在笔者看来，包括艺术社会学在内的这些当代艺术文化现象，与其说是一些学者所谓的“品质阅读”与“价值阅读”两种方法的辩证统一或“融合”，毋宁说它是一种立体开掘当代“中介社会”非线性共生关系的“主体间性”和“学科间性”的同源性反映。换言之，就互动理论与“相关性”复杂原则（leprincipe relationnl）看，正如当代著名社会人类学家布迪厄所说，那种“将社会科学分成心理学、社会心理学与社会学”为代表的，将主体与客体、行动与结构、文化与社会不断二分的传统形式逻辑，正像将人与社会的互动关系、互化结构作二元分立一样，其本身就是“从最初的一种错误定义而形成的”。

事实上，近10年来，国内引领学术范式转型的一些节点性人物就援引“日常生活世界”等现代哲学资源，不断宣示现实生活的审美化正在不断挑战艺术自律论的基础，艺术与日常生活的传统界限，随着茶肆酒吧、休闲娱乐、广告时装、社区广场等日常生活的艺术化、审美化而日益消解，从而导致文艺研究的主旨也从对审美对象或艺术特征的考究，转向对文化、消费以及与社会经济政治等复杂互动关系的多种分析和综合运用的解说。这种转向，在学理基础和国际语境上，不仅包括豪泽尔的“艺术与社会的关系可以互为主体和客体”，其相互间的影响具有“同时性和相互性”等逆经济社会决定论的精神传统。而且，更属于当前全球社会与文化史学在“实践的历史观”转向中对“社会结构”的深入盘诘：在包括布迪厄等一批重量级学者在内的这条路向上，正如其代表人物斯韦尔（William H Sewell）对“结构”概念隐含的问题至少有这样的诟病：一是因“结构”不承认“人”而有忽视主体的倾向，且行动者被悄然释为程序化了的木偶；二是“结构”无法说明自身可能的和事实上的“变动”，且把发生的变化归因于历史、政治、经济等外部因素的作用；三是至今在理解上仍难以确定“结构”究竟是一个“物质性”的还是一个“精神性”性的概念。因为在习惯意义上，作为艺术社会学历史根基的传统社会学，历来被视为是以“社会结构”或“结构”为其主要对象的科学。正因为如此，这种历史观试图克服两个弊端，一是年鉴学派对“总体史”的追求和“二战”后兴起且惯于从经济基础和社会结构寻找社会变迁终极原因的“新社会史”的经济决定论；一是由前者内部的逆转而强调文化、符号、话语首要性而引发“文化与语言转向”并最终走向极端化的“新文化史”的文化与语言决定论，并在新的“实践理论”或“实践的历史”观的意义上，力求协调文化作为“体系”和“实践”的一体化关系。应该说，“体系”和“实践”无须二分，两者之间是一个辩证互补的关系。在现实性上，“体系”即“实践”。文化作为社会存在的一个维度有别于其他维度；而作为一个符号体系，其“真实但微弱的内聚力”，仍然要不断被实践突破而发生转变。萨林斯在文化秩序与个人行动辩证关系上也认为，虽然文化在人类有目的行动中运用体系与结构这样一种二元存在模式，但结构是静态的，而人类行动却在时空中不断展开；行动固然在结构中开始并结束在结构中，但实践行动的积累性和聚集性的效应，将迫使结构发生变迁来为历史发展提供足够的空间；因此，文化不仅在行动中被改变，同时也被再生产；从而“结构”也就只能是一个历史性的存在。而且与接受美学有些偶合的是，还有人把“意义的生成”置于语言符号和物质实践的交互地，正是通过各式各样的文化实践，符号的使用者才从经验上日益感到其真实的存在。换言之，也就是行动者自己在其社会实践的过程中创造了意义。事实上，这种将传统的社会与文化、结构与实践的“因果”性转向对“同源”性关系的理解，不仅使得线性的社会“决定论”自然要被“促进论”或“影响论”取代，而且也是陶东风提出要把文化看作是一个既反映现实、也建构现实的基本的社会实践的话语背景。也正是在这一历史性思潮中，国内一批学者同时依据马克思“实践一精神”掌握论高调倡扬：艺术既是人类掌握世界的一种方式，也是创造世界的一种方式；其创造物，是具有物质形态的精神存在物，并在介入“历史创造人”的过程中实现创造“历史的创造者”。就笔者看，这种基于全球大文化思潮所对传统形式二分逻辑的反弹法，以及具体到对文艺反映论的作用，不仅是一种从认识论本体论向实践论本体论全面“和合”“建构”的历史转向，更重要的是，这是一种必须通过认真关注社会的集体表象，摆脱社会起源史意义的文化、政治简化论，避免将政治、社会意识形态视为自成一体且与生活相隔离的观念误导而回归存在的历史新要求。

循上而言，无论生活化、实践化学术转向的未来如何，眼下可以肯定的是，中外学术界前呼后拥的文化转向、语言学转向和后现代主义与视觉文化的兴起，不仅进一步比照出单向度思维与视野之不足，从而也再拓了更多的可能和空间。作为主体交互关系存在的人的自由实践与互动，似乎意味着艺术文化学与其他姊妹学科，也只能在实践存在的交互中介、交互塑造的同一性中，在由解放理性、价值理性所支持的“学科间性”乃至“去学科化”的辩证策略和理论勇气中，才能真正获得现实观照和发展。

三、中介间性：当代艺术文化与社会学要素透视

人们知道，在一结构化的系统中，一个新的要素的出现，并非一般地增加了系统量，而是会带来整个系统的功能、性质等结构性的变化。马克思说得明白：每种时代都有一种在地位和影响上支配其他一切生产的生产方式，“而它的关系也支配着其他一切关系的地位和影响”。目前，数字信息技术带来生产工具、生产方式的巨大变革，所产生的影响，决不简单地只意味着工具形式而不是世界处境和意义的变革。作为一种划时代的产业革命、语言革命和社会交往方式的革命，它一方面使得社会通过“视觉语言”、“视像交际”等“中介机制”促使数字语言感性化、物质生产人文化和技术社会人性化，一方面又使得人与物、人与人的历史的对象性关系，演变为心物交融、生存互化的多维化“主体间性”关系。不止如此，在文化共生与社会互动上，这种将工业文化与技术文化不断转化为以制造形象、消费形象为特征的“文化工业、文化产业”的生产力，不仅广泛激发了人们对视觉文化、审美文化、大众文化的文化消费，同时相应地也带来由各种中介组织、中介机构集成的中介产业和间性机制，从而在各个层面上生成了间性化的中介行为和中介性的间性意识，以至在这种社会生产、人际交往的显性中介与作为隐性机制的心理机能之间的间性化交互中，人不仅是自身（包括大我）行动的价值目的，而且还必须不断地互为中介、协同关系才能达到这个目的。甚至在人自身现实而根本的多重性上说，人同时还必须不断地调整心态、中介自我才能协和群己，从而确立社会关系、展开价值交换来适应这个中介化和间性化的世界。

其实，“中介”一词的传统意义并不费解，它是表征事物之间间接联系的范畴，是指处于不同事物之间或同一事物不同要素之间起联系作用的环节和过程。但在现代纵横观上，它却难以很好揭示空间上并存事物之间的联系与互动，时间上事物转化与发展的内在肌理和动因。而具有伦理基质并作为“他者理论”另面的“间性论”，虽渐成于现象学、解释学、人际交往理论等西方现代哲学，但“间性”现象、间性思维则同人类一样古老。就当下而言，间性是一个以双方或多方共存并相互交涉为前提的网状“关系”概念。由于“主体性”是基于反叛人对神教君政的从属性而建立起来的以“人”为主体的前现代概念，所导致的相对于世界的“人类中心主义”和相对于他人的“个人中心主义”两个方面的副果，就必须联系到以扬弃“主体性”为要旨的“主体间性”上来理解。本体论意义上的主体间性，强调的是超越并包容主体性的一种人与世界的本原、平等而应然的共在共生关系。就此而言，“中介”概念与思维，严格讲也是前现代的，其暗含的前提或处境是：在“主体-对象（世界）”之间，它是主体为达到某一目的而在特定对象之间派生出的一种“物格”化的工具或手段。而事实上，由于人类历史上所有的生产方式和生存关系，本质上都是通过人与人之间的社会关系实现的，因此，即便在传统的“主体-中介-对象”线性关系中，“中介”显然也并非只是一个被动的从属物，恰恰相反，它是一种能动的、多主体性的共在。如从动态实践角度看，世界不仅是一个互主体化的“间性”关系与结构，而且在各“主体”视野中，所看到的则更是一个在“主体・主体・主体（含人格化事物）”关系中由“我、你（他我）”构成的具有意义的主体间性世界。循此，历史上所有对“中介”重要性的肯定即便不可或缺，但也都是对“间性”存在本身的肯定。如从人对工具的投身而生成，到生存交换达到的彼此确立和认同，以及当下各类主体各种形式的资本转换与增殖所对符号化、象征化的价值归结和诉求，莫不如此。以至放眼望去，所有的知识体系与所有的价值联结，抑或从人是文化的创造者和被创造者这一常识讲，中介与间性，中介中的间性，乃至中介的间性化，不可谓不是人与人、人之为人的一个根本属性和特征。历史地看，中介论固然有局限，间性说也不成熟，但这并不妨碍人们以不同概念探讨同一性质问题的意义和价值。而且确有论者从人与社会“互动中介”价值论角度，阐发了颇具间性论意味的问题：如把人的“群体”存在这一社会“主体性价值中介”，同时置于由“文化”、“社会关系”分别构成的“历时态”和“共时态”价值中介关系中，借以揭示和涵括中介的社会价值和历史意义。其理据是：（1）人与社会之间的关系，是一种需要与被需要、满足与被满足的双向价值互动关系。脱离了这种关系，其他的关系不会存在。这种关系前人虽有所把握，但其缺陷一是程度不同地忽视了价值需要结构的复杂性，往往把价值关系理解为物质利益关系，不能在主体生存的精神性和总体意义上来把握；二是常人理解的人与社会的关系是单向的，社会看似不具备自我意识和人格特性，致使人与社会价值关系的双向性不明显。（2）人与社会是一种相互生成、提升并相互规定的价值主体之间的关系。社会价值主体是由个体之间价值互动所凝结、升华成的一种特殊的价值主体形式――社会角色结构，亦即不同的人通过进入不同的社会阶层角色而在特性上呈现为一种“集合主体性”或“拟人格性”的社会价值主体；人的生活过程就是从个体到社会主体，再从社会主体到个体循环往复且不断提升的价值运动。（3）人与社会的价值互动和联结，拟人格集合性社会阶层角色的中介性是其重要特征。且社会越发展、人的社会关系和中介也越复杂。

事实上，只要把“中介”也看成是从人格性、到“拟人格性”能动存在且交互作用的时候，所言“中介”，也就多为“间性”；所谓“互动中介”，也必多为“主体间性”了。当然，不应回避的还有较之中介论的局限，由于间性论在内涵上既包含了社会性，也包含了个体性，并构成了一种对普遍应然的存在方式的理解，使得人们由从过去对“主一客体”关系的关注，不断转向对主体与主体之间关系的关注，从而促使人们将世界看作是一种主体与主体间的交互共生性关系，也就由此根本改变了“存在”这一哲学范畴的基本内涵，使得“存在”既非主体性亦非客体性，而是主体问的共在。借交往理论看，世界就是各种主体、类主体交流合作而生存其中的构架；而实践则是一种与他人共同“参与和分享”并决定了共同利益的活动和过程。当然，应肯定的是，前述论者认为人与社会的关系既不同于个别与一般、也不同于部分与整体，而是一种个体与某种拟人格社会价值主体之间循环往复、不断提升的角色流变关系的意见，可以很好地帮助解释现实社会中，不仅可以存在着由这样或那样的价值与利益诉求的人构成的群主体、社会主体乃至类主体等主体形式或结构，而且在社会艺术文化场（champ）中，当然也存在着相应的动机和驱力，以及借符号间性来对艺术化视觉文化符号的阶级隐喻与象征，价值变换和提升等社会再生产能力的追求运用。这还使得人们在更高责任上，要对艺术文化权益的特权与共享、区隔与聚合等“审美与审利”特殊机制的两个方面，同步把握其间性作用和价值关系。

如此而言，在本土学科建设史上，艺术社会学与艺术文化学著作中的某种相像性不仅不让人奇怪，而且两者或把心理机制与符号，或把“解释者”与“策展人”同质异构为“重叠共识”也都不足为奇。就新近译入的英国学者亚历山大的《艺术社会学》看，即便其从显性中介角度较好地弥补了国内学者多把中介单限于“内在心理机制”之不足，同时也比照出那些因囿于学科取向而把“艺术批评”、“对话场域”、“符号”等归为“中介”的意见似显抽象。但就整体而言，该书似乎同样也无法完全令人信服地表现出社会学取向与文化学取向之间的特别个性和差异。而且，由于同样继承豪泽尔的“中介观”，从而在对葛瑞斯伍德（wendy Griswold）“文化菱形”（图1）之不足加以修正中，又在其中间部位加入了所谓社会关系要素的“分配者”（图2）这一利于直观的“中介”结构。但恰恰因此，其原有的“社会”一端，由于被画廊、艺术策划、经纪人、批评家、媒体、拍卖会、博物馆以及非官方组织和政策机构等艺术产业生态链中的各种“分配者”所替代。那么，这个“社会”不仅变成了抽象物，而且正如作者牵强之言，则变成了“社会学”的“取向”和“立场”，从而不可避免地步人了习惯上所谓文化学、阐释学的理论范式和范畴。而事实上，即便从社会学的观点看，所有要素，本来就同在于“社会”之中。至少在中国，这还不包括艺术产品“分配者”同时也是“利益持有者”（stakeholder）等众多间性化现象。

其实这个问题一直存在。在所有社会活动中，由于人的社会角色从来不是不变的，即如每一生产者同时必然也是消费者，收藏者也是投资人等，这种原本作为“中介”存在的主体角色与关系的转换，不可回避地进入到了“互主体性”或是“主体间性”的范畴。据此，笔者以为，这就发生了一个崭新的理论纬度――“中介论”与“间性论”之间从理论到实践的历史逻辑关系问题。换句话说，主体间性乃至间性现象的普遍存在，对“中介论”意味着什么？进而，由于间性现象更复杂，间性理论更现实，是否对艺术文化学姊妹学科更好地软化和消解“社会结构”的僵硬性带来更好的帮助？抑或在问性理论的普适与普及中，还存在着“符号间性”、“中介间性”乃至“学科间性”等种种引发间性思维、间性意识的历史必然性？

四、穿越中介论的当代艺术文化与学科间性

对于处在社会生活中的当代艺术文化及其学科关系，笔者有几点看法。首先，对于艺术文化有别于一般文化和纯粹艺术审美文化的特殊性，几乎已成共识。换句话说，将艺术纳入文化，就意味着对于艺术的考察，开始超越艺术本身而对传统艺术对象方法的个别性和孤立性进行扬弃。只有将被一定历史狭隘化的艺术理解，置入到互动共生的社会关系和文化氛围中作同一性把握，才能在新境界上实现对它的再次呈现和刷新。现实看，就艺术作为一种形象呈现思想情感的人为创造物，抑或是一定条件下个体的自由创造性活动而言，其本身早已获得了历史性的表述和规定。但如果从当代艺术文化视角看，艺术则是一个多侧面、多层次、间性化的复合体和中介体：除其可能具有的审美价值之外，还同时蕴含着思维价值、伦理价值、经济价值、文化资本象征价值等其他非审美性价值要素。这既反映了当代艺术文化既要面对艺术家、创作和作品，同时还要关注艺术活动的总体规范、构成方式、关系形态的整体性和综合性。至于艺术文化与其他文化之间的关系地位问题，既可以借鉴从物质文化、精神文化到行为文化、制度文化等分类学研究方法，也可以参考诸如马斯洛生存需求论等各种资源来研究。当然，人们熟悉的、受到马克思把握世界方式说启发的卡尔・波普的“三个世界”理论也值得注意。简单说，所谓“第一世界”即指客观物质世界，“第二世界”即指人的经验世界，而“第三世界”则是指包括定律、图书、电影、建筑等所有被精神物化了的文化客观世界，亦即所谓的第二自然界。综合文化分类、马克思观点和笔者理解来说，第一世界主要以“物质一实践”的方式把握，体现为对世界的物质化改造和生产，可谓是物质文化；第二世界主要以“精神～理论”的方式把握，即对主客观世界的科学哲学的求真认识，可谓是精神文化；处于前两者之间的，特殊的、具有中介、间性意义的第三世界，则主要以“实践一精神”的方式把握。这一方式的特殊性在于，它固然不纯粹是精神的，但同时也包括了物质文化和精神文化，而且，还涉及行为文化和相应的制度文化。因而，在现实性上，它既不同于要把对世界的认识加工成抽象概念的“理论的把握”方式，也不同于要把生活改造为符合实用功利性的“物质-实践”把握的方式，而是将“三个世界”连同把握方式之本身――即在“文化方式-生产方式-生活方式”连续-元化和“实践-精神”的间性化的同一性逻辑上，实现连接心物相随、情理相间的直接体验关系和存在方式。这也正是艺术文化在整体文化架构中的特殊地位和重要价值。

其次，文化方式作为一种生产方式，与“社会关系”概念一样，无论在理论上、还是在实践中，都必须借助一定的载体或机制才能展开。就艺术文化理论与实践的双向同一性看，这种介质至少既可以是反映时代特质、构成学科结构和支点的认识原则、概念范畴或理论方法等工具配置，也可以是体现其精神特质的行动场所、行为机制或存在方式。易言之，无论作为一种文化方式，还是作为一种生产方式，抑或作为一种心物间性化的方式，在市场化互动平台和视听化产业机制中，它都要积极满足社会日新月异、丰富多彩的文化消费需要，在艺术生产一消费上下纵横的各种产业关联与社会关系中，具体寻绎它的当代质点和结构。在全球化过程日益带来生产方式、产业结构、市场机制、行为规范、价值观念等社会互动、互约和互化中，就是要以求真务实的创新勇气，深入观察、广泛借鉴，探索揭示与历史发展相适应的学科建设新要素。在实践中，要深入实际、观察机制，发现场域；在理论上，要研究范畴、加工概念、配置工具。基于学科建设迫切需要和其中介间性化现实规定，更需要积极汲取协同学、媒介经济学、技术社会学、传播人种志、常人方法论、互动社会学等各种新兴“中介社会学”的营养。如当代结构符号学等理论方法中，“艺术符号”不简单是艺术表现语言载体，而是艺术文化的思维形式和方法，同时也是个性塑造、社会识别、消费决策和资本转化的中介形态和间性机制。即便作为语言来说，无论中外学者怎样界定，都不妨碍我们如此发现：作为载体或是场域的艺术市场，从艺术创作、设计生产，到鉴赏消费、投资收藏，人们自觉不自觉地都在挖掘、利用艺术产品符号“所指”与“能指”的间性价值和功能潜力。尽管这在不同的创作一接受、生产一消费层面有着具体不同的含义，但除了意识形态作用之外，在共同富裕仍是理想性目标的社会中，快餐性、自娱性、公益性、学术性乃至资本再生产性的艺术文化消费，已充分表现在所有的有限生产场（艺术圈）和大规模生产场（流行文化产业）两大既相区隔又相互化的“亚场域”中；与之对应，在层级分化的社会文化消费结构两极之间，人们有目共睹地看到，所有的主体是如何按照自己的预设而将自己这样或是那样地符号化、间性化，从而通过这一象征性符码而或谋取资本、或寻求认同、或自我再生产。换句话说，个人或是利益“集合主体”的社会资本积累，常由表征、虚拟（造成“误认”）、遮蔽或放大自身社会角色势能等动机或需要，来刺激和形成生产与消费决策，从而驱动艺术文化产业通过“符号间性”的设计创造，实现从“文化/象征资本”到“经济资本”的双向且间性化的价值连接。凡此种种，在艺术文化学意义上，如果将其还原到社会对“名牌”的消费与生产，合法性与非法性“套牌”等文化耗散结构上，就不难理解文化“价值符号”与社会“价值主体”之间的关系和意义了。

再次，由于艺术文化机制与存在方式内外关系的多维中介与间性化及学科自身正在不断发展中的不尽成熟，现实决定了当代艺术文化学理论视角与定位的中观特性。一方面，尽管艺术的生产和发展总体上如温克尔曼等人之所见，是与一定的社会、地域等因素相关联的，但在中观性所特具的间性视野中，艺术与社会发展在具体关系结构上的不平衡性，则又导致了艺术生产与消费过程的动机、结构、机制、规范的复杂性和歧义性。严格讲，个体层面的艺术创造与审美接受的某种意义的同一，不代表所在艺术生产与文化消费社会层面上与他主体之间的同一。艺术作品作为产品或是文本，一旦进入社会关系的过程，就可能被赋予了不同于生产者本意、甚至也不同于产品语义本身的情境意义。而产品所包含的其他方面的价值因素，则可能在这样或那样的环境和主体关系中而被这样或那样的缩放。所构成的问题，通常都不是宏观上所能深入研究和解决的。另一方面，在此视角中，诸如艺术化的资本象征符号，和以消费名义出现的各种再生产性投资的社会意义、价值转换问题非常突出。而且这也是对它们在社会过程中隐蔽而又双向生产的动机、利益机制做出合理判断所必要的距离。换句话说，也正是这种间性思维，才上可问道、下可论器，既能纵横捭阖地与其他学科理论实践构成互动，又能勘察艺术文化中“审美”与“审利”之间的矛盾关系，以至对艺术文化生产消费各环节中不同社会阶层的行为、心理的作用和影响进行透视。再一方面，从此视角看，正如艺术创造有其特殊规律一样，艺术文化同样也有其自身的特殊矛盾和规律。但是，这种规律在具体内涵上与前者又有所不同。传统意义上艺术创造的“自治”与“他治”，可由艺术家来抉择，主要表现为来自艺术自身的标准、美学准则与社会意识形态、审美趣味之间的矛盾和压力；而作为后者，在不同程度地包含了上述矛盾的同时，又有着一系列复杂的中介化、间性化的嬗变过程。这一过程不再受艺术家意志支配，而是以艺术品复制者或是“类像”制造者、经纪人等中介者，和“形象消费”者为主的多主体之间的各种关系构成的矛盾过程，是经历了被社会他意志、他规则、他文化和他因子共塑了的“自组织”产物。换句话说，艺术的“自治性”与“他治性”，虽然共存于艺术文化的自治与他治的矛盾关系之中，但在这里，艺术家乃至作品本身，已不再作为一种支配性因素存在于这一多因素构成的特殊矛盾中了。而其矛盾性质的复杂性和其特征的不确定性，同时也就构成了当代艺术文化学的对象、范畴和任务的特殊性。最后一个方面，在此视角，正如艺术社会学不是“他者”一样，中介也不只是“体制”，而更是主体之间的社会心理和文化间；进而中介理论也不只是工具，同时更是充满间性性质和间性意义的内容。当然，即便只是一种物理性的工具，只要它置于社会存在中，就不可避免地获具这样或那样的意义和作用。工具的文化性和社会性，连带出工具使用者的社会角色、关系、性质和意义规定。易言之，中介只有承载社会关系才能得到意义解释。“艺术符号”、“象征资本”、“主体间性”等理论工具莫不如此。在符号生产与形象消费链上，他、它们不仅不是被动的存在物，相反，其始终都与艺术家、经纪人、评论家、收藏家、消费者等各种主体“一币两面”地共在，并同构了一定历史、场域的过程、品质和价值取向，以至创造出这样或那样的形态、规则、机制、理论、思维、乃至文化和学科范式。

五、基于动态发展的学科建设原则和对策

人的能动性和相互作用的复杂性带来的各种问题和现象，的确不简单是“镜像”符合论和任何形式的决定论所能解决的。但这并不意味着事物运动就失去了其基本性质的“呈现”。作为存在本身的表达，这种呈现，在整体性上仍然给予应有的反应和判断。存在，特别是作为动态实践的存在，仍然具有最高的规定性。换句话说，艺术文化学理论建设与再转型，必须遵从这种规定。

一是要破除成见，把握事象。虽然近三十年来，在艺术文化学理论建设中所使用的核心概念、关键词有所不一，但“中介”是其基本的概括和主要共识。目前，无论是艺术文化学，还是同样将其视为支柱性概念范畴的艺术社会学，对其研究都很不充分。甚至碍于某种成见或学科界限而对其有所规避。事实是，无论是“场效应”、“对话”，还是“符号”、“心理机制”或“认知图式”，这些不同名义的“中介”，固然都有相应于特定情境的合理性，并因其相对的不确定性而具有某种纳受力，但总体上，这些概念，则都基本是对所侧重领域现象特征的“描述性的概括”，而非由某一内在机制抵达普遍的逻辑把握。比如，“符号”概念因缺乏对“活态存在”的体现而流于孤立和僵死，而“对话”则因忽略对“互动机制”的揭示又似显空洞，等等。尽管“中介”概念一定程度地弥补了这些不足，但也存在问题。如前所述，在多主体、互主体的现实生活中，世界是主体与主体的关系，从而使得个人中心主体性所将一切视为介体对象的贬抑性日渐失去现实性、合理性。即便在“主体（我）-中介（物格化）-对象（他）”示意中，一方面，主体之间的“中介”被降低了位格，另一方面，在相对于前位主体而言，世界成为了“我、他”主从关系，而不是更加对等的“我、你”关系。这当然与人类社会历史走向不相适应。因而，中介论不仅还留有前现代的“尾巴”，而且这也是国内一些以学科为本位的“间性论”者普遍失察的一个基本问题和存在事实。

二要求真求实、勇于开拓。当代艺术文化学的“当代性”，就是始终要将社会现实生活作为最高皈依和规定。特别是在不断转型发展的社会历史实践中，更要解放思想、开阔胸襟，勤于深入理论实践双向多维考察覃研，善于发现和面对真相，敢于挑战学科壁垒，勇于开拓创新。一方面，要像前述美国人类学者墨菲那样，尊重事实、革新自我、勇破藩篱，一当切实看到“社会互动”与“文化符号”于人类行为上的不可分性时，就果断纠偏正误。当代艺术文化学不仅要积极不断地与艺术社会学等姊妹学科对话交流、互动比照，甚至还要打破“中介论”与“间性论”老死不相往来的学科藩篱，敢于从跨学科、学科间性化乃至“去学科化”研究策略中攫取突破性的发展。另一方面，中介问题的复杂性，抑或是间性存在的幽深性，两者在历史逻辑中肌理与特征的显隐与异同，恰恰既折射了所在日常生活中的普遍性和丰富性，又表明它在学科重建中的地位和体量上的重要性。所有这些，不仅表明它是一个须下大力气探微索幽、精深梳理的当代新课题，同时，还客观要求要不断保持学术站位上的合理性――既要保持对生活实践的密切联系，又要避免陷入盲人摸象、以偏概全之局限，从而在避免宏大叙事中获得把握现实的最佳距离。

三要深耕细耘，潜心覃研。当代艺术文化生态与经济、文化、社会的广泛联系与互动，同时也规定了学科研究的复杂性原则。在此意义上，当代艺术文化学既是整合定性研究，更是分析性研究；既要分类定量统计，又要比较归纳演绎；既强调逻辑学理，更强调实践照应；既要研究艺术的自由创造机理，更要研究它在市场机制中的衍生机制，以及两者之间往复交互的逻辑关系。比如与环境问题这一全球共识却又难以解决的矛盾相比，作为既不必需、又难以共识的艺术文化问题则更为复杂。文化固然通常都沉淀为一种生活方式，但在物质丰裕社会中，在主体个性自决中，在地球村多元化视野中，生活方式与其涵养其间的人一样，历来是、今后将更加是流变不居的。这些，在带来艺术文化研究内容的丰富性的同时，也决定了它的复杂性和困难性。

四要鞭辟入里，动态把握。目前，我国仍处在从乡土社会向工业社会，再向信息社会“三级两跳”历史转型时期。前现代、现代和后现代生活方式和思想观念的多元并存的事实，一方面构成了重叠、动态的社会生活的特点，一方面也带来艺术理论、艺术实践、艺术批评和艺术文化“多重并发性”的格局，更重要的是，处在不同历史时态的人各有不同的文化理解和诉求，从生产即消费、消费即生产，到艺术生活化、生活艺术化，人的、艺术的存在方式的历史转换与主体间性关系的确立，不仅并非易事，甚至还相当理想化。一方面，在许多人驰骋穿梭在不同社会层面不断进行着“身价”增殖和身份再生产的时候，而更多的人还在苦求着最基本的物质生活条件；另一方面，这种资源配置与分享的不平衡，恰恰就是各种中介机制和间性诉求发生的土壤。艺术文化学不可能回避文化公平与文化共享问题。这决不简单只是一个逻辑的而不是富有时代意义的命题。引入“间性思维”来应对这一历史命题，不仅回应了学术研究“回到人的真实生存本身”的历史走向上，重要的是，主体间性理论方法，无论对于文化建设，还是对于文化产业及市场制度认识、分析和理解，都是现实的。换言之，文化既能够形成认同、产生凝聚，也能够营造区隔、导致分化；“生存需求层次论”早已说明，社会公正、平等的需要，不只在物质生活中展开，而且一定水平上则首先是在文化层面展开。社会间性现象，一定意义上恰恰就是在精神和文化上反区隔、反两极分化、反不平等的表现。间性需要创造中介机制、中介形态，中介机制则又创造间性内容、间性空间。而在制度正义下的主体关系中，没有间性共在，就没有社会规则的发生；主体间性所附着的互化行为，不仅取决于市场交换的公平倾向，同时更取决于人们对自身社会角色身份的归属感和认同感。

个人社会关系论文范文第11篇

传统主流社会学理论更多关注的是社会结构的宏大问题，而将文化边缘化，社会结构对于文化具有霸权。一些人类学研究范式强调，文化就是错综复杂的综合体，文化就是一切，有泛化、模糊文化与社会关系的倾向。文化和社会概念及其关系在不同的学科范式中表现出较大差异。随着文化因素对社会研究的冲击，当代西方社会学理论家亚历山大提出了文化社会学研究的强文化范式，强文化范式注重文化的自主性。分析强文化范式在社会学理论中的发展历程，综合思考、梳理文化与社会关系在社会学理论流派中的表现，进而反思文化在社会理论中的地位，最后论述文化研究的分析性二元论及文化与社会的互构关系。

关键词:

文化;社会结构;分析范式;超越

一、引论

现阶段文化因素对社会造成了一种新的冲击，随着当代文化的深入发展，人的智力活动的进一步发挥，社会结构和文化以及个体行动者的行动过程都进一步复杂地交织在一起。而在这种交错过程中，人的创造性活动和各种精神心态因素，不论就其广度和深度而言，都以空前的影响力占据了主导地位。文化已经成为经济活动的重要产品和工作机会的重要来源。在这种情况下，传统社会学那种把社会结构和文化当作两类不同的体系，或者把人的行动同文化的因素区分开来加以研究的做法，显然已经不能有效地贯彻到当代社会的研究中去。社会学在不断成熟的过程中，面对自身无法用结构解释的诸多难题，转而向文化解释寻求智慧和灵感，称作“文化转向”［1］340。文化在社会理论中的争论一直不断，只是有些理论避而不谈。文化始终是社会学最基本的学术组成要素，是研究人与自然关系、人与社会关系以及理解人类自身的基本视角和路径。“‘文化研究’也越来越被视为能够连接我们对历史、文本和社会生活的理解的重要途径。”［2］“但遗憾的是，在社会学理论的发展史中，学科的惯例让社会学理论家们更多的关注是‘社会’、‘结构’、‘群体’之类的宏大问题。直到20世纪80年代以后，‘文化’才逐步成为新一轮学术研究的焦点，社会学理论才重新审视和考量‘文化’这一概念的含义，以及它在整个社会学学科中的地位和价值。”［3］307

二、社会学视野中的文化

尽管“文化”一词在人们的日常生活和社会科学中被广泛使用，但各学科对文化的定义仍众说纷纭，至今内涵一直难以统一，甚至是相当混乱和模糊不清。同时，在一般的研究中，文化和社会的概念很容易混淆，甚至相互通用，造成曲解。社会学关于文化的定义主要是从文化本身的内在结构和外在关系尤其是与社会的关系两个层面来论述的，这样文化就成为研究社会不可或缺的一部分。首先，摒弃将文化具体成事物的做法，根据文化自身内在的结构来谈论文化的不同类型。例如，通过一种宽泛的操作定义将文化分为:“主文化与反文化、主流文化与亚文化、物质文化与非物质文化、批评性文化与非批评性文化。”［4］接着论述文化的特性、结构和功能。有些学者则从四个方面论述社会学视野中的文化构成，分别是:符号、价值观、规范、物质文化［5］。与人类学强调文化是“错综复杂的总体”不同，社会学的文化概念将重心更多转移到社会共享的价值观念和行为特征等方面［6］8。其次，将文化同其他社会学的核心概念区别开来，特别是谈到了文化与社会之间的区别。社会的概念是指:“社会作为一个体系是各种人际关系的总和，作为一种完整的社会体系，无论是大社会还是小社会，都表现为各种人和人、群体和群体关系的集合，表现为一定的社会结构体系。”［7］帕森斯则论述了文化与社会之间的关系，认为文化为社会系统提供了一种共享的价值体系，这种价值的共享是通过整合社会体系中的社会角色扮演的统一性和规范性，进而让行动者将其内化而实现的，因此，价值和规范在帕森斯理论中尤其重要，但是文化缺乏强有力的解释性的维度。格尔兹指出，区别文化体系与社会体系的有效方式，是将前者视为社会互动赖以发生的有序的意义体系和象征体系，而将后者视为社会互动模式本身［8］335。“在一个层面上，是信仰的结构，表现为象征和价值标准，个体根据它解释他们的世界，表达他们的情感，做出他们的判断;在另一个层面上，是正在进行的互动行为过程，它的持续形式我们称为社会结构。文化是意义的结构，人类用以解释他们的经验并指导他们的行为;社会结构则是行为所取的方式，是实际存在的关系网络。”［9］“因而文化结构与社会结构是从相同现象中得到的不同抽象，前者是按照行动者的意义来考虑社会行为，后者是按照社会系统的功能来考虑社会行为。文化体系与社会体系的对立就相当于索罗金所谓的‘逻辑—意义的整合’与‘因果—功能的整合’的对立。”［8］335逻辑上的一致性强调的是认识观念的一致性，行动的主体不需要认识，而行动的一致性则是人和观念互动的产物，无论从经验世界还是分析方式来讲，二者都具有其自身的特点，可以分别予以关注和分析。本文论述文化与社会的关系即从格尔兹区分文化和社会的取向入手。从以上论述可以看出社会学对于文化研究更多的是从共享的价值和共同遵守的制度层面来展开的，特别是整体性、功能化地使用文化概念往往会带有社会中心论的色彩。社会中心论把文化放置在社会运行中分析，强调社会优先于文化。文化是一种复杂的意义系统，只要行动者从支配性的文化中获得行动的指导，社会结构与秩序就得到基本的保障。进而将文化理解成一种社会实践的过程，“所有的文化形式都只可以被理解为社会实践的模式”［10］，文化具有了固化社会结构的性质，在一定程度上遮蔽了文化作为主体意义的层面，忽略了文化的能动性，限制了理解文化的多样性的途径。在现代性的背景下，社会学研究中追求现代的宏观稳定的社会秩序成为社会运行的目标，坚实的秩序变成最主要的内容和不可动摇的基石，高度理性成为文化的核心观念，这就要求文化与社会结构等其他变量高度统一，研究者努力抹去与现代性的稳定秩序相背离的文化元素。文化研究变成了现代性合法化的一种意识形态，调和了那些表面上不相容的观念和对立的事物，删减了行动的多重选择性，努力控制那些隐秘的随机事件发生的概率，维持和创造了现代社会的秩序。同时，对于有些社会学家来说，文化研究在学术上几乎就是学的，实证主义社会学注重反应客观事实，只研究可测的、可控制的、可见的那部分社会事实，使文化在社会学研究中失去了应有的重要性，扩大了文化研究与社会学之间的张力。

三、强文化分析范式出现的思想脉络

几乎从社会学创建伊始，各个美学的、文化的领域就已经不仅仅表现为一种稳定的、自明的研究对象或研究领域，而且也表现为社会学理论中一种更具实质性的问题［11］。文化与社会结构的关系，在不同时期的西方社会理论中出现了不同的表现形式，换而言之，“在社会理论中，文化这一动因的地位却起伏不定，有时它被看作是首要的原动力(认为它涵盖并调节着整个社会结构)，有时则截然相反，被当作仅仅是一种附带现象(认为它只是对结构的理论表征)”［12］。这种不同的表现形式决定了文化自主性的发展趋势，而文化自主性的发展过程体现了强文化分析范式出现的思想脉络。

(一)文化是社会结构的配角，是社会运行的辅助系统

几乎从社会学创立之初，文化就成为社会学研究的一个重要因素。尤其是在以结构为主体的古典社会学那里，文化几乎成了社会结构的配角，就像英国社会学家阿切尔所说:“无论从哪个方面看，‘文化’都只是‘结构’的一个不起眼的配角。”［3］309在古典社会学理论中，文化宏观上对于社会而言，仅仅是一种规范秩序的规则;微观上对于个体而言，仅仅是指导个体完成社会化的观念，这体现出了亚历山大所说的弱文化范式，即将文化视为一种外在的分析过程，狭义化了文化的意义范畴。例如，韦伯以一种建构主义的立场来理解文化与结构、文化与行动者的互动，看似给文化赋予了至高无上的地位，但新教伦理也只不过是简化成了促进资本主义成长的文化要素。涂尔干则注意到了宗教对于理解政治过程的重要性，但这些观点一直被后世的社会学理论所忽视。齐美尔则从现代性的碎片中寻找社会生活转型的文化意味。以上理论家们所用的文化和社会这两个概念并不具有等同的地位并且这二者之间的关联是非常脆弱的。这时的文化研究犯了两种错误，一种是简单的还原论，即把文化当作一种非独立的变量来看待，文化被还原成了一种需要，文化的意义被简化了。另一种是单向的因果论，认为文化是一种固定化的形式，将文化看作一种固定的产品。

(二)文化是结构的隐形表述，是社会结构的象征性表达

文化研究中更多的研究者则在一般意义上将文化界定为象征符号。索绪尔也将语言符号化，认为一个符号可以区分为“符具”和“符指”。“他相信一切文化系统可以用‘语言系统’来指示，语言系统是一个相互联系的各种符号的一个系统，而‘语言系统’在性质上是社会的，因为语言符号的意义只可能来自各种规则的总体性的客观结构，来自能指和所指之间的关系结构。”［1］55类似的还有列维•施特劳斯用图腾研究来说明，群体和图腾之间的关系，即能指和所指之间的关系。上述论者从作为文化现象的某一特定符号———仪式、语言和图腾，谈文化与结构之间的象征关系，认为符号象征意义的文化反应各种深层结构和结构变化的特征。然而，文化作为一般象征社会结构的意义上来讲，或多或少的被限定在只参与社会关系的生产，作为社会结构的表述由一系列象征符号构成，象征着结构的特征。此时，文化则指的是在社会结构中意义被生产、流通、交换的具有物质性的价值网络。这种概念最早可以追溯到涂尔干对原始宗教仪式的研究，他将仪式作为符号来处理，这种仪式符号象征着社会结构和社会秩序。所谓社会结构的象征，这里指的就是强调诸如仪式和其他文化要素，反应社会关系本质的象征行动往往都具有社会性。当文化作为一种符号的意义来解读的时候，学者就在这个范围内讨论了象征性互动。“对于布鲁默、戈夫曼、加芬克尔等作者来说，文化构成了一个外部环境，行动者根据这个外部环境，做出一系列‘可以解释的’，或者可以产生好的‘印象’的行动，在这个微观社会学传统中，极少提及符号作为准则性的戒律或叙事通过内化了的道德约束力由内而外塑造人际互动的力量。”［13］13即都从微观的互动、符号功能角度，论述了符号在不同社会结构中的意义，包括行动者不同行为意义阐释及其社会关系的阐释。不论微观性的文化具有怎样的功能，它都是一些文化要素构成的符号系统，这些符号系统是维持良好社会秩序的深层要素并且文化具有社会性。“由于符号的功能在于表达社会结构特征，在于解释结构意义或作为解释结构的背景，所以这类文化概念的研究，多半强调文化与社会结构的互融性。”［1］57

(三)文化作为主体性意义阐释的浮现

当代社会高度发展的结果，使社会与自然的对立发展到了空前未有的危机程度，人文因素不断向社会领域渗透。为此当代社会理论提出了古典社会理论从未提出过的问题，“文化”成为当代社会理论研究行动与结构等重大问题的一个基本参照点。“在布迪厄的概念框架中，文化起着保证社会不平等的复制，而不是创造着变革的可能性作用，于是，文化通过惯习的作用，更多的是作为一个因变量，而不是自变量进行操作，它是一个工具箱，而不是发动机。”［13］15－16他认为基本的阶级结构只能在经济领域中被形塑，而文化资本的掌握则是对这种基本社会结构的协调，尽管文化资本的再生产极为重要，但无论如何都不至于改变经济形塑的结构，更谈不上创造新的社会关系。但是他“将文化研究带回到社会学研究之中心方面起到重要的作用”［14］，归根结底，布迪厄的文化概念是行动的外在资源，而不是内在文本。亚历山大认为:“总的来说，社会学对于文化的研究仍然主要属于弱文化范式，解释力度不够、对文化自主性含糊不清、并且只用抽象而不是具体的机制来把文化置入具体的社会过程中。”［13］19格尔兹的“深描”揭示行动与文化之间的关系，由此来阐释行动意义，在他看来，文化是当地人背后由人类学家阅读的意义文本，它是一个丰富而复杂的象征体系，是指导行动的意义之网，对社会生活产生着重要的形塑作用，通过它我们可以揭示文化诸要素之间的内在关系，阐释文化作为主体的意义。他认为文化体系是与社会系统平行的一种机制，研究文化就是研究其内在意义。而文化社会学理论的强文化范式，就是要阐释文化作为一种独立变量的本身意义。同时，文化体系对于社会结构也具有一定的反作用，当文化体系与社会结构不相适应时，也表现出了社会结构的滞后性。方法论上从“解释”到“阐释”再到“深描”，文化的主体意义得到了呈现。

四、迈向强文化分析范式

现代社会文化自身的发展展现出了新的特点，突出了文化在社会生活中的作用，这就要求社会学研究文化范式的转变，这种新的特点主要表现在以下三个方面:文化整体性迷思的破灭，即从整体性走向异质性，文化的差异性凸显，多元文化兴起，大众文化进入研究领域;文化的边界被打破，现代社会流动性使得文化的交融空前繁荣;个体与族群文化的脱离，族群文化不再是维持个体自我存在的唯一方式，文化象征的符号具有了一定的随意性，意义表达变地重要。同时，现代社会统治文化秩序的制度变得多元，大量的制度根据不同的文化价值形式规范着人们的行动领域，人们不再是习惯的奴隶，也不再依据事物的过去和现在的阶段来推断未来的状态，世界不再是一种外在的、永恒的、单一的强制的力量在控制，“‘文化’不再需要掩盖人类自身的脆弱性，不再需要向其选择的偶然性和不可控性致歉”［15］。同时，在全世界，从社会学理论与研究乃至整个人文科学，文化一直都在执着地为自己寻找一条通往学术中心位置的道路。社会学家长期以来深切地感受到需要一种理论范式来认真地对待社会关系中的文化现象，在涉及文化与社会的因果关系时，人们在关注结构对能动性发挥影响的同时，开始告别结构决定论，关注文化自主性及其实现路径。假如布迪厄将文化带回社会理论研究的中心地位的话，格尔兹通过对帕森斯社会、文化、人格相互整合观点的批评，他致力于更加紧密的把行动和行动者本人的经历的意义联系起来并且将其与文化形式联系起来，进而发展出文化系统与社会系统相互独立的思想，分析了文化作为文本的内在意义，则浮现了文化的自主性。亚历山大在论述文化社会学的研究范式时，提出了文化弱范式向强范式的转换，强文化范式是文化社会学的一个重要的研究范式，运用强文化范式才能分析出文化对于社会形塑所起的强大作用，进而将文化的自主性提高到了另一个高度。他所提出的文化社会学的强文化分析范式是:“格尔兹式的‘深描’、文化的独立性理论、文化的一般理论。”［3］320亚历山大的强文化分析范式是用结构主义诠释学和人类学的象征理论模型来展开讨论的，他认为建构强文化分析范式应该遵从以下三个标准。第一是认可文化的自主性，文化作为一个系统，其生产和发展都具有独立性，文化的自主性来自于文化与社会结构的脱离，因而“‘文化社会学’中的文化在塑造人的行为和制度建构时，是一种拥有自主性的‘独立变量’，能够对人的行为输入如物质、制度力量一样的勃勃生机”［16］195。第二是明确的方法论。亚历山大认为格尔兹提出的深描的概念有点含糊不清，晚期的格尔兹拒绝将他的解读性分析和任何一种一般理论相联系，描写具体的事物代替了理论建构和理论阐释，文化的研究偏离了狄尔泰设想的解释性学科，这种思潮影响了人类学民族志的写作风格和民族志权威的确立，人类学对于文化的转译的真实性在哪，人类学家在书写异文化的阐释还是在写传记?因此，以亚历山大为代表提出的结构主义解释学意义上的深描不是要将文化只停留在描述文本的层面，而是要注重各个文化要素相联系的象征符号的社会事实文本，文化的深描要注意广义的社会情景和结构性因素，即用文化的视角来研究社会结构，从而寻求一般性解释的可能性。此时“文化就是意义的生产、流通的社会过程和集合总体”［6］4。第三是明确的因果关系，指明研究文化如何发生作用的具体机制，“即文化社会学的解释不是用抽象去解释具体，而是以具体来解释具体，这里的焦点是通过深描对细节加以重新叙述，目的是积累叙述并在具体情境中构建一个文本，它是一个由具体事物支撑的、由有规律地互相联系的符号象征所支撑的文本，试图直接在行动者与机构之间建立因果关系，并阐明文化如何介入乃至引导实际发生的事和人”［16］196。自此，文化在社会学理论中的地位完全从边缘走向了主流，从依附走向了独立自主，文化的主体性在社会学理论中得到了明确表达，文化具有了独立的空间。因此，文化不再仅仅是社会结构的配角、自然生态环境的简单反应和人类深层思维的外显特征;也不仅仅是人类社会秩序的黏合剂和社会良性运作的剂。

五、强文化分析范式的重要性与启示

(一)强文化分析范式的重要性

“‘强调文化的自主性’，这一事实表明，不能简单地把文化解释为对深层经济力量、权力分配或社会结构需求的反应。”［17］而是，通过使文化更多的拥有一种能动的塑造和组织———从内部建构一系列经济、社会和政治关系和实践能力，这种局势得以实现［18］。文化就变成了对社会生活领域的建构，而不是一个简单的依附的变量，文化像社会事实一样具有客观存在的结构，今天的文化研究已经不再是关于文化形式或文化现象的单一研究，而是一个关于整体社会生活、社会想象的全面研究，不能再用抽象来解释文化，而是用具体机制来解释具体文化事项，文化中的人文因素和物质因素、符号与结构精密地相互交错在一起，致使人类创造的现代文化在社会生活中占据着中心地位。传统主流社会学理论在相当程度上忽视了文化领域，只关注被理解为与文化相脱钩的宏观的社会制度和结构。因此，社会学理论中文化的转向，亚历山大文化社会学中强文化范式的提出，将文化在社会学理论的地位提升到一个全新的高度，给众多学科带来了生机，拓展了社会学理论的视野并且有助于人们深刻地认识人类社会正在经历的各种变迁。

(二)强文化分析范式的思考

亚历山大的强文化分析范式也有一定不足，这种不足体现在对于文化自主性概念的界定与使用的模糊。同时，文化与社会之间的关系论述有待商榷，如果过分地夸大文化的自主性，过分强调文化与社会研究范式的差异，将会使文化与社会的关系变得更加复杂，也将使强文化分析范式最终会接近文化决定论的范畴。文化范式与社会范式不是相互对抗，有明显鸿沟，没有整合可能性的。在现实的研究中，我们不能犯简化论的错误，用一种彻头彻尾的范式去代替另一种范式，即我们不能用完全的社会范式去取代文化研究的范式，也不可能用完全的文化范式取代社会范式。我们重新审视一些社会学、人类学理论对社会与文化关系的研究，也明显地表现出了两种分析范式的分离与替代，社会学传统理论强调了宏观社会系统的重要性，而文化的解释很弱，对文化独立性的定位含糊不清，甚至试图用社会研究范式来涵盖文化研究范式，忽略了文化建构社会过程的机制。相反，人类学一些文化研究则强调了文化的重要性，“几乎所有的东西都可以落入文化研究的问题之下，因为文化在其概念中扮演着一种无处不在的角色，几乎每一件事物都在某个方面属于文化范畴，文化作用于每一件事物”［19］，这在现实的研究中是很难把握和操作的，有泛文化之嫌。在文化与社会关系的研究中，我们绝不能赞成极端的决定论。首先，不能让社会结构对文化进行霸权，淹没了文化的意义，让文化完全变成了没有能动性的社会结构的配角，结构决定和操纵了文化的一切，文化研究要避免这种结构决定论。因为，经济、政治、社会实践虽然都有其自己独特的状况和影响，但是它们也都在文化与意义系统中得到构建，通过这个过程，社会行动者才能占据某个关键位置并相应地发挥作用。通过研究发挥文化作用于社会行动者的行动逻辑，分析文化起作用的内在机制，这样就可以把文化作为其他系统存在的外在性条件转化为主体意义的内在深描。其次，文化不能淹没社会性范畴，在理解和分析社会关系时不能过分泛化理解文化及其作用，即文化不能通过调控社会化被无限地上升到涵盖一切。文化研究也不能脱离社会性范畴，文化控制社会秩序的作用不能无限放大。我们应该意识到这些思想的不合理性，即以这种方式扩大文化的作用会偏向文化泛化论，导致出现分析的误区:一切都是文化，文化就是一切。最后，避免反二元论和实体二元论。反二元论者不认为社会和文化之间存在二分式的区别，他们认为文化与社会是紧密相连的、相互促进，不能强行加以区分。因此，反二元论者并没有对二者的关系进行详细的分析，而是主张解构二者所有的区别，这就使二者的关系变得更加复杂。相反，实体二元论者认为文化与社会界限分明，是互不渗透的领域。即它把社会与文化看作两个独立的领域来分别处理，却忽视了彼此的渗透。例如，在贫困问题的研究中，将文化不公正与社会的不平等割裂开来。两种思想都反映了学术研究中处理文化领域与社会现实之间简单化的倾向。以上有关文化与社会之间关系的思考，把分析的某一个层面当作实在的，另一个层面当作附属现象，即没有自我的存在，这使我们往往面临着一个非此即彼的选择。今天我们最主要的是要克服文化范式与社会范式之间的分离和克服二元决定论。文化与社会这两种研究范式要求能够，也应该形成彼此协同、相互促进的力量。其实，这两种研究范式是一种虚假的对立，今天的研究既需要对文化研究的承认，又需要对社会研究范式的承认，单有任何一个方面都不够。实际上社会系统和文化系统是相互交错在一起的，社会学在不断注重宏大社会结构分析的过程中，边缘化了文化的作用，或者在实际的研究中为了便于逻辑分析，在方法论上区分为不同的概念体系，在结论部分却忽略了二者的内在深度关联，从而导致曲解社会事实，限制了社会学的想象力。同时，人类学研究在强调文化多样性的同时，也不能走向文化决定论，狭义了社会性因素解释和深描社会的作用，忽略现实利益对于社会生活的形塑，忽略权力、制度与文化之间的不同张力。总之，强文化研究范式最主要的贡献是，让我们重新审视社会学研究中文化的地位以及研究中如何处理社会与文化的关系，如何避免二元决定论。这就需要一个研究框架来整合社会范式与文化研究范式，寻找一种能够承认文化范式精华与社会范式精华结合在一起的方法，把两种所具有的解释力放到单一的综合性框架中。文化研究应该是超越学科旧的边界限制，重新整合文化与社会关系的研究范式。下面我们就谈一下两种范式的整合。

(三)超越文化研究的二元决定论

鉴于现代社会复杂的关系，我们需要一个恰当的方法，既能够阐释社会与文化现象之间的差异，又能够解释它们之间的因果关系;既能够包纳文化与社会相互不可化约性，又能够包纳它们实际上的不可分离性。其实，文化常常暗含在我们的日常生活中。“在经验世界中，文化与社会在一般情况下是描述同一事物的两种镜像，换而言之，如果说文化构成以群体的信仰、仪式体系，形成一套规范行为方式的宇宙观或生活方式的话，社会结构则强调群体的构成要素，人群的集合和彼此之间的关系，为群体提供了分类的模型。”［1］134社会和文化是行动的两个不同层面，这两个层面相互渗透。我们可以用分析性二元论来超越文化研究的二元决定论。分析性二元论更加关注文化系统和社会系统的共生与交互作用、相互影响，把二者都看作分析行动的面向。文化系统和社会系统之间在动态互动中存在着逻辑关系并且这两个层面都是活跃的、实在的，有可能相互矛盾或者相互补充。在行动的过程中，行动者必须面对这些问题并且在解决的过程中二者势必会相互制约，这就促成了行动的自由。显然，社会结构、行动和文化，作为社会事实，作为客观存在的一部分，它们三者并不可能作为相互独立的实体或系统而存在。这就是说，从本体论的角度，社会结构、行动和文化，从来都是相互交错在一起［20］34。人作为行动的主体，同整个社会结构和文化因素紧密相连，无论社会结构、文化和社会行动都离不开对人的研究，而人具有能动性，社会结构和文化既是行动的条件，同时又是行动的结果，这就打破了线性思维，避免了社会结构与文化地位的二元争论。加之现代社会中人类创造了无比丰富的文化，现今的文化与以往相比具有明显的特征，人为创造性因素占了重要的位置。以至于当代社会的理论研究由于上述重要原因，就更不能也不应该机械地分开“社会结构”“行动”和“文化”的因素［20］34。首先，文化与社会结构是行动的一体两面，文化与社会相互影响，社会和文化不能相互独立存在。“没有社会，文化就不可能存在;反之亦然，没有文化，社会也就不可能存在，人们经常脱离社会来讨论文化，好像两者毫不相干，事实上他们是紧密嗤合的”［21］，并且形成了双向交织与互动，这就避免了任何的还原主义或者单项的决定论。文化具有独立性，但文化是社会的文化，是社会发展的产物，任何文化的独立性都不能脱离社会和社会中的人而存在，社会也离不开文化，社会因文化的发展而不断地进步。当代社会理论家试图超越传统社会学的上述研究途径，再也不愿把社会和文化分割开来，同时也充分考虑到作为研究对象的社会和文化，同实际存在的社会和文化之间存在不可避免的差异性，回避方法论的理想主义。这就避免了传统社会学理论中文化研究的弊端，不仅使文化具有了自己的空间和话语权，同时重新建构了文化与社会结构的关系。其次，就是将文化作为一种社会结构的内在意义来分析，分析文化自身意义，分析文化的内在价值。即在注重文化自主性的同时，更重要的是分析其对社会结构产生内在作用的机制，此时的文化领域和社会结构就具有了某种内在的深度关联，而这种内在的深度关联方式呈现出一定的多样性和场域性。这就要求研究者要在具体文化研究以及文化与社会关系研究中归纳与区分，将文化放置在具体的社会结构中，不同的文化对应不同的社会结构。在这种情况下，可以避免帕森斯试图从符号和象征的观点出发，只是将文化看作一套具有功能性的价值系统，强调其功能的意义，而不阐释创造整体生命的文化意义的上述做法，造成了文化作为一种自主性意义的缺失。最后，将文化与能动性结合起来研究各种现象，这样就可以避免文化与社会的争论。作为社会的能动者我们并不仅仅靠着既定的命题在生活，同时我们也发挥着自己的创造性，创造着现代的神话。人类学理论中论述文化与社会区分的因果一致性和逻辑一致性都是建立在宏观的整体文化观和文化对社会整合功能一致性假设的基础之上的，“20世纪70年代，人类学领域中浮现了大量的理论分裂，逐渐抛弃了和谐一致的文化观念和日渐关注人类学范式和框架如何形塑和歪曲了他者的经验”［22］。也就是说将文化视为高度统一和谐的静态的人类学观点得到了挑战，因社会的不断转型和个体主观能动性的参与而使得文化作为整体的整合得到了质疑，从人类学理论的发展脉络中，我们可以清晰地感觉到，文化概念的演变从一种整体的文化观发展到一种注重个体能动性的非整体的文化观，文化内部的不同位置的群体对文化有不同的需求，文化研究与社会群体分层密切地联系起来。文化对社会除了起着整合作用之外，有时候也对社会团结起着破坏作用。在现代性高度发展的当代世界中，社会变得更加碎片化和相互依赖，整体的文化观的权威逐渐地在下降。假如脱离了个体的主观能动性而仅从宏观的层面来谈论文化的意义、文化的整合功能的话，就会对文化的作用造成曲解。现代社会中的文化具有多层次性和有条件的差异性，不能因其典型性的分析而遮蔽了文化的真实面貌，自此，文化社会学中的文化研究不但走向了分析其具体的美学意义和内在价值，同时，在承认个体差异性和能动性之后，走向了文化概念的不同层次与社会群体不同阶层的联合，从而使文化阐释具体化，文化研究微观化。因此，文化因素在整个社会结构中的地位和作用也发生了根本的转向，社会学学科对于文化在社会研究中的地位应该重新审视，文化不仅仅是整体的或者是结构的，不再是隐性的或是显性的，不再是霸权的或是反霸权的。再不能仅仅将文化视为功能维护的一种辅助现象，而要注重其本身的特征，分析文化本身的内容和意义，注重文化的易变性和流动性，同时把观察文化的共享模式与个体实践相结合。同时，文化与社会结构的关系也发生了巨大的转变，如果主流社会学还是把文化作为一个相对独立于社会的次级系统而加以分析的话，那么，在人类文化高度发达并不断地深入影响社会整体生活的时代，社会学理论家已经完全不可能再沿用传统社会学在本体论上关于文化与社会机械分割的研究范式。

六、结语

新形势下文化在社会生活中扮演的角色越来越重要，对现有学术研究造成了新的冲击，对社会学传统的文化研究范式提出了新的挑战，面对这种新的挑战，亚历山大提出了强文化分析范式。虽然强文化分析范式将文化的自主性提升到一定的高度，给文化研究带来生机和活力，但是强文化分析范式也存在着一定的不足。我们通过重新审视文化与社会之间的关系，进而对社会学文化研究的范式进行了反思。我们既不同意弱文化分析范式，也不同意强文化分析范式与文化就是一切的泛文化论。而是从文化、行动、社会结构三者相互连接的链条上对文化进行整体上的理解，对多元文化研究范式进行整合性思考。社会和文化作为一体两面，二者呈现互构与共变的关系，即文化与社会是一种“‘双向的结构’，每一方既结构化对方又为对方所结构化”［23］。在这种动态的双向结构化中，文化研究与社会研究具有同等重要价值，而不是决定与被决定，我们必须超越传统的二元决定论。文化与社会既相对分立，又相互联系与补充，二者不可分割、互为前提与条件，在差异、对立、冲突中实现协调与整合。社会行动作为一种中介，促成了二者深度关联与内在统一。社会结构是人存在的物质实体，而文化结构则是人存在的意义体系，两者是人类存在的实质与表征。社会结构与文化结构的再生产，既有一一对应的关系，也包含着差异与冲突的过程。我们将在文化与社会的互构中建设“和而不同”的美好世界。

作者：赵利生 袁宝明 单位：兰州大学西北少数民族研究中心

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个人社会关系论文范文第12篇

关键词：中国特色社会主义；人类文明发展道路；发展模式

中图分类号：D616 文献标识码：A 文章编号：1003－854X（2011）12－0017－05

近一个时期以来，有关中国特色社会主义与人类文明发展道路的关系，在国内外兴起了一股研究热潮，学者们提出了一系列有价值的观点。本文根据理论界的既有研究成果，对中国特色社会主义与人类文明发展道路相互关系的不同见解、研究这个问题的意义、深入研究中应把握的重点内容等再作些探讨，以扩展对该问题的认识。

一、国内外强烈关注的课题及其多种见解

自新中国成立以来，特别是党的十一届三中全会以来，更特别的是进入新世纪以来，关于中国的发展道路、发展模式及其与人类文明发展道路的关系，引起了国内外的政界、学术界的强烈关注和热议。

国际社会的热议，集中起来大致有肯定和否定两种主要评价。

1. 肯定评价。认为中国特色社会主义对人类文明发展道路有重要影响。其具体观点很多，概括起来有三个方面：

第一，从肯定中国特色社会主义所取得的巨大成就方面，认定中国特色社会主义对人类文明发展道路的影响。如英国著名历史学家汤因比认为，西方观察者不应低估这样一种可能性，即如果中国能够在社会和经济的战略选择方面开辟出一条新路，那么它也会证明自己有能力给全世界提供中国和世界都需要的礼物。所有这些将大大增强国际政治中的和平因素，更加有利于国际社会实现世界和平的共同目标。俄罗斯科学院院士季塔连科在2004年曾撰文论述中国现代化进程及其发展模式的国际意义。她认为，中国实现现代化、成功解决深刻的国内和国际矛盾的经验，不仅为发展中国家树立了鲜活的榜样、提供了切实可行的现代化模式，更为它们发展与中国的合作提供了广阔的平台。美国奈斯比特夫妇的《中国大趋势》说，中国在创造一个崭新的社会、经济和政治体制，它的新型经济模式已经把中国提升到了世界经济的领导地位；而它的政治模式也许可以证明资本主义这一所谓的“历史之终结”只不过是人类历史道路的一个阶段而已。

第二，从比较中肯定中国特色社会主义道路对世界文明发展道路的影响。一是比较中国与印度、苏联的不同发展。如印度学者在比较中印发展模式时，认为中国发展模式所取得的成果远远高于印度发展模式。中国选择了社会主义的发展模式，而印度选择了资本主义的发展道路。在减少贫困、财富分配、人均寿命、识字率和电话普及率等方面，中国的表现都远远好于印度。有学者评说，较之“苏联模式”，在对待社会主义社会阶级斗争和如何构建新社会的问题上、在对待商品市场和资本主义的问题上、在发展观上是坚持“民本”思想还是坚持“国家至上”（实质是“君本”思想），是坚持科学发展还是“唯意志论”发展上有三个重大原则区别，“中国特色社会主义道路是对苏联模式的突破”。二是比较中国与推行新自由主义的，如俄罗斯、拉美、东亚等国家，认为俄罗斯等国家造成了严重的经济危机，而中国因坚持中国特色社会主义道路，经济得到了飞速发展，成功应对了世界经济危机、重大自然灾害，还举办了奥运会和世博会等。由此肯定中国特色社会主义对世界文明发展的贡献。

第三，西方一些左翼学者在批判日裔美籍学者福山“历史终结”论、论述现代资本主义有多种模式的时候，肯定了中国特色社会主义作为一种模式对世界文明发展道路的意义。

2. 否定评价。这类评价根本否定中国特色社会主义及其对人类文明发展道路的影响。大致也有三个基本方面：

第一，“历史终结”论的鼓吹者否定中国特色社会主义道路。如1989年美国政治学家弗朗西斯・福山写的《历史的终结》一文，断言人类社会的发展史是一部“以自由民主制度为方向的人类普遍史”，称自由民主制度即美国的所谓政治民主与经济自由相结合的制度，是“人类意识形态发展的终点”和“人类最后一种统治形式”，否定不同于美国的任何一种制度和发展道路，其中包括中国特色社会主义制度。

第二，一些人通过否定中国模式的客观存在，否定中国特色社会主义及其对世界文明发展道路的影响。这又有多种情况，其一，根本否认“中国模式”的存在。如德国杜伊斯堡―埃森大学政治学研究所、东亚学研究所所长托马斯・海贝勒在《中国是否可视为一种发展模式？――七个假设》中说，由于中国正处于从计划经济向市场经济的转型期，因此“我认为所谓的‘中国模式’并不存在”。美国俄勒大学教授、中国问题专家阿里夫・德里克也完全否定“中国模式”这一概念。其二，把中国的发展道路诬指为资本主义。如美国的迈克尔・舒曼在2010年3月1日美国《时代》周刊网站上发表《中国：新的经济模式？资本主义》的文章，把中国模式诬指为资本主义。还有学者把近代以来世界各国走向现代化道路看作是遵循同一模式，认为中国创造的所谓奇迹，在日本和东南亚诸国，更早在荷兰、英国与美国早已皆是如此。其三，中国的发展未形成一条独特的道路。如英国的里奥・霍恩在2008年7月9日的英国《金融时报》上发表《中国模式背后的真相》一文，认为中国之所以成功，恰恰是因为没有“模式”，“中国模式”只不过是一个想法。

第三，更早一些，苏联学者否定社会主义模式的多样性，从而也否定中国特色社会主义。如苏联科学院副院长费多谢也夫在《马克思列宁主义关于社会主义的学说与现时代》一书中就说：“右倾修正主义者附和分子”，“断定社会主义有苏联的、中国的和古巴的等等模式，深入分析一下他们的‘社会主义模式’多元论的概念，不难看出，他们实质上是企图针对现实的社会主义而设计一种与科学社会主义的理论和实践毫不相容的模式”。受这种诬指的影响，西方的某些汉学家，如美国的著名“中国通”费正清及其学生甚至把马克思主义中国化歪曲为“民族主义”。

国际方面还有多种具体的观点，如炒作“中国”、“中国责任论”、“中国崩溃论”、“中国投资环境恶化论”等等，称“中国将统治世界”，企图损害中国的国际形象；有的蓄意高估中国实力、夸大中国作用、过度渲染中国影响，企图设置“美丽陷阱”；有的企图让中国承担更多与发展中国家地位不相称的责任，达到“捧杀”中国的目的。这些观点其基本精神未超出上面的概括，限于篇幅，不再展开。

国内学术界直接以本问题命名的专论尚不多见。但是，有多个学科的著作和论文，实际上从不同的角度探讨和论证了这个问题。这些论证综合起来，大致涉及以下几个层面：

1. 在对马克思主义的经典著作，特别是对其社会发展理论的研究中，论述了马克思主义关于社会历史发展道路的多样性问题。如解读了马克思的重要论断：关于“相同的经济基础――按主要条件来说相同――可以由于无数不同的经验的事实，自然条件，种族关系，各种从外部发生作用的历史影响等等，而在现象上显示出无穷无尽的变异和程度差别”①。这表明，在五社会形态或者三社会形态发展中，某种特定社会形态的经济基础的共性，是对世界各国多种多样的类似经济基础的科学概括，这样形成的科学理论具有高度的抽象性，它再转化为各国现实社会形态时，不可能以纯粹的形态表现出来，必然与各个国家不同的经验事实相结合，使之在现象形态上显示出无穷无尽的变异和程度差别；又如解读了列宁关于世界历史从低级向高级发展的统一性和具体道路的特殊性的思想：“世界历史发展的一般规律，不仅丝毫不排斥个别发展阶段在发展的形式或顺序上表现出特殊性，反而是以此为前提的。……这些特殊性固然符合世界发展的总的路线，但却使俄国革命有别于以前西欧各国的革命，而且这些特殊性到了东方国家又会产生某些局部的新东西。”② 这表明人类社会由资本主义阶段过渡到社会主义阶段是历史发展的一般规律和总体趋势。但是由于地方差别、经济结构的特点、生活方式、居民的觉悟程度和实现这种或那种计划的尝试等等，这种过渡会产生多种多样的特点。学界的这些探讨都涉及到中国特色社会主义与世界文明道路发展的关系。

2. 在深化中国特色社会主义道路的研究中，论及到中国特色社会主义的世界历史意义和当代价值。这类论述指出“中国模式”的出现，丰富和发展了世界发展模式，为全球的发展注入了强劲、健康、鲜活的因素，从而为人类文明不断走向繁荣与发展作出自己的贡献。这自然直接涉及中国特色社会主义与世界文明道路发展的关系。

3. 在批判西方学者关于“历史终结论”、“欧美中心论”、“趋同论”等等怪论时，一些学者根据关于“多样性是世界文明的一个基本特征。人类历史发展的过程，就是各种文明不断交流、融合创新的过程”的论断指出，世界历史并没有止步于美国的发展模式，没有、也不会始终以欧美为中心。不同性质的国家也并不会随着科学技术的发展，通过不同的改革而达到资本主义的趋同。“趋同论”不过是以唯技术主义为基础所宣扬的一种资本主义制度的永恒论。由此论证了中国特色社会主义对人类文明发展道路及其理念的丰富和发展。

4. 在批判苏联理论界否定社会主义模式的多样性以及西方汉学家对马克思主义中国化的误解时，有学者指出社会主义模式“多元论”与社会主义道路的多样性是两个根本不同的问题。所谓社会主义模式“多元论”，它根本否定人类社会发展中共同的基本规律，根本否定马克思主义基本理论，是对马克思列宁主义的背叛。而社会主义道路的多样性则是在承认人类社会发展中共同的基本规律，肯定马克思列宁主义的基本理论的前提下，要求各国无产阶级政党善于根据自己的民族特点来运用马克思列宁主义的基本理论，着眼于社会主义发展道路、实现现代化道路的多样性，以保证事业取得成功。混淆社会主义道路的多样性和所谓社会主义模式“多元论”的界限是错误的。

5. 在总结中国革命、建设和改革的经验，探讨中国和世界的关系时，有学者一方面论证了必须把马克思主义普遍真理和中国实际相结合，独立自主、自力更生，走中国自己的道路，另一方面根据邓小平关于 “中国的发展离不开世界”、“只要中国不倒，社会主义就能在世界上站得住”的思想，指出中国的经验对发展中国家具有借鉴的意义。还有学者通过论证中国模式产生的必然性、中国模式的产生所带来的世界影响，较好地阐述了中国特色社会主义与世界文明道路发展的关系问题。

二、充分认识课题研究的重大意义

国际国内关于中国特色社会主义与人类文明发展道路相互关系的热议，表明这个问题既具有基础理论性，又具有强烈的意识形态的针对性，研究这个问题，无论从理论上说，还是从政治上说，都具有重大的意义。

1. 有助于从现时代的高度开拓马克思主义社会发展理论的新境界。课题研究将对社会主义文明与资本主义文明的对立统一、最终由前者取代后者展开论证，这必将深化近现代历史规律和马克思主义社会发展理论的认识，特别是有助于深入发掘马克思主义关于社会形态理论、历史向世界历史转变的理论、东方社会理论、跨越论的思想的研究以及这些理论在现时代的合力作用和指导意义。因为从根本上说，中国特色社会主义与人类文明发展的关系是马克思主义社会发展理论中的重要内容，从理论、历史和现实的结合上弄清这个关系，并作出科学说明，必将展开马克思主义社会发展理论的丰富内容，使之细化和具体化，为群众所深刻把握。

2. 有助于深化对中国特色社会主义研究。较长时期以来，理论界研究了中国特色社会主义的形成、科学内涵、结构体系、理论特点、与马列主义思想的关系、历史地位和意义等多个方面。本课题在以往多方面研究成果的基础上，把中国特色社会主义置于人类文明发展道路的宏观背景下，一方面从人类解决人与自然、人与社会这两大主题上寻找人类文明的共同点，着力论述科学发展观和中国道路、模式对这个问题的科学解答；另一方面着力研究中国特色社会主义形成发展对人类文明发展道路的创造性贡献、人类文明发展的一般规律与中国特色社会主义发展的特殊规律的关系、中国特色社会主义与当今发达的、不发达的资本主义国家的关系；同时，研究其它国家在解决人与自然、人与社会的这两大主题方面的好经验，阐述当今不同制度的国家对人类历史文明贡献的异同，甚至质的区别，由此从世界历史意义方面拓展和深化中国特色社会主义的研究。

3. 有助于批判“欧美中心论”、“历史终结论”、“趋同论”、“中国”、“中国责任论”、“中国崩溃论”。较长时期以来，国外流行种种诋毁当代中国的怪论，国内也存在盲目崇拜西方的错误思潮和观点。从理论上科学说明中国特色社会主义与人类文明发展的关系，必将有助于在意识形态领域分清是非，划清思想界限，抵制西方错误思潮的渗透，克服国内存在的盲目崇拜西方的错误思潮和观点。

4. 有助于为中国赢得宝贵的话语权。深入研究这一问题，科学阐明中国特色社会主义对国际社会的参与，所承担的国际责任，对解决人类面临的共同问题作出的贡献，以及对全球治理的现状和未来的影响，必将有助于为中国赢得主动和宝贵的话语权，为我国扩大开放提供理论支撑。

三、深化课题研究的思路

中国特色社会主义与人类文明发展道路的关系已在国际范围内展开，涉及历史的、现实的和理论的多方面内容。现在要赢得对这个重大关系认识的话语权，唯有对其进行深入研究，这需要从研究的内容和研究的方法两方面着手。

研究的内容方面，要力争在以下六个问题上有所突破。

1. 中国特色社会主义与世界文明发展道路关系研究的理论指南。

第一，要深入研究马克思主义关于社会发展的理论。其中着重发掘四点：在人类社会基本矛盾运动推动下，人类历史纵向发展过程，即由低级社会形态向高级社会形态的更迭发展过程的普遍性和规律性，与人类历史的横向发展过程，即历史逐步发展为世界历史的过程的普遍性和规律性相统一的理论；马克思在《给“祖国纪事”杂志编辑部的信》中关于《资本论》所论的资本主义起源的历史必然性“明确地限于西欧各国”、反对把他关于西欧资本主义发展的观点变为“万能钥匙”、一般历史公式，并套用到各个民族的社会历史中的思想；列宁关于“世界历史发展的一般规律，不仅丝毫不排斥个别发展阶段在发展的形式或顺序上表现出特殊性，反而是以此为前提的”观点；中国特色社会主义同国际世界的关系是矛盾的统一，又斗争、又合作，斗争是绝对的，合作是相对的。人类在解决人与自然、人与社会这两大主题方面有共同点。我国的科学发展观和中国道路、模式是对这个问题的有益的探索，其它国家在这方面也有许多好的见解和经验。不同制度的国家对人类文明贡献有异也有同。以上四个方面为本课题研究提供马克思主义的哲学论证。

第二，要深入研究马克思、恩格斯、列宁关于社会主义发展理论中所包含的社会主义本质的统一性和社会主义发展道路、发展形式的多样性的理论。其中着重发掘三点：马克思主义的俄国社会发展和东方社会理论中关于经济文化比较落后的国家如何建设和发展社会主义的问题；列宁关于一切民族和国家都将走上社会主义，但各自的走法不同；列宁关于社会主义共和国“应当把自己的生存同资本主义的关系联系起来”等思想③。以上三个方面为本课题研究提供社会主义理论的论证。

以上思想具有极强的历史穿透性。通过对这些思想的研究，奠定课题研究的马克思主义深刻的理论基础。

2. 中国特色社会主义与世界文明发展道路关系研究的思想资料和历史依据。

第一，20世纪初期以来，在西方史学向专门化发展的过程中，一些学者对人类历史进行了综合考察，如形态学派历史学家O.施本格勒、A.J.汤因比等，他们将世界历史看成是多种文明的生长和衰灭的历史，而非单一文明发生和扩散的历史，从而突破了“欧洲中心论”；20世纪40年代，G.巴勒克拉夫在其《变动世界中的历史》文集和主编的《泰晤士世界历史地图集》里提出，西方史学必须放弃“西欧中心论”，并需重新定向的观点；L.S.斯塔夫里阿诺斯出版的《全球历史》，注重考察不同时代世界各地区的共同形势以及各文明之间的相互关系的学说等。研究中国特色社会主义与人类文明发展道路的关系，应对这类历史资料加以系统的梳理、研究和评述，以为科学把握这一关系提供有重要支撑意义的思想观点。

第二，古代史、中古史和近代史上有大量关于社会形态更替的两种类型的实例，即人类社会形态的更迭有两种基本类型。第一种类型是新的社会形态取代旧的社会形态，更新是从旧社会形态发达的乃至最发达的地区开始的；第二种类型是新的社会形态取代旧的社会形态，更新是从旧社会形态比较不发达的地区、国家开始的。长期以来，第二种类型被认为是特殊现象――特例，现在一些学者通过研究发现，这是一种普遍现象――通例。中国特色社会主义与人类文明发展道路研究应对两种历史类型的典型、特别是第二种历史类型的实例进行具体的历史考察，以证明人类文明发展的统一性是通过多样性实现的这一规律，从而为中国特色社会主义与人类文明发展道路研究提供历史的依据。

3. 中国共产党关于中国特色社会主义与世界文明发展道路关系的根本观点和一贯主张。

第一，党的第一代领导集体关于社会发展、社会主义革命和建设的普遍规律和特殊规律相结合以及“中国应当对于人类有较大的贡献”（）的思想④。要着力研究《矛盾论》、《实践论》、《中国革命战争的战略问题》、《关于正确处理人民内部矛盾》等一系列著作，深入把握和阐发中国共产党关于矛盾的普遍性和特殊性、普遍规律和特殊规律辩证统一的思想；要深入研究《论十大关系》、《论无产阶级的历史经验》、《再论无产阶级的历史经验》、《关于中国特色社会主义理论体系》等著作，深刻把握和阐发关于社会主义革命和社会主义建设的普遍规律和特殊规律相结合的原理。

第二，党的十一届三中全会以来的历次代表大会和中央领导关于人类文明发展的统一性和多样性、中国特色社会主义与人类文明发展道路关系的思想。要认真研究十一届三中全会以来党的历次代表大会的政治报告和中央领导的重要著作和谈话。特别是其中关于对立统一是人类历史发展的根本规律，人类历史演进到现代以后，这个对立统一的过程突出地表现为社会主义与资本主义两种不同制度国家之间的统一、合作、竞争、斗争的关系，人类文明在这种复杂的关系中推进。不同制度国家对人类文明的发展都会做出贡献，但对人类文明发展道路影响的深度和广度，甚至会有根本性质的不同等思想；中国的发展“向人类表明，社会主义是必由之路，社会主义优于资本主义”的思想⑤（邓小平）。

4. 全面系统的收集和概括新中国成立60多年来，特别是改革开放30多年来，中国的发展对世界的文明发展的贡献。

第一，对世界历史进程的影响。中国特色社会主义体现了共产党执政规律、社会主义建设规律和人类历史发展的一般规律。证明人类历史从低级向高级发展的必然性、统一性和各民族具体发展道路的多样性。证明“多样性是世界文明的一个基本特征。人类历史发展的过程，就是各种文明不断交流、融合创新的过程”⑥（），最终达到共产主义的高级阶段。

第二，对人类从资本主义转向社会主义，建设、巩固和发展社会主义的影响。中国特色社会主义不仅创造性地探索和回答了经济文化落后国家走上社会主义道路以后如何建设、巩固和发展社会主义的一系列基本问题，而且回答了什么是马克思主义，怎样对待马克思主义等“四个重大理论和实际问题”。在实践上，成就举世瞩目，形成了“十个结合”（十七大报告）的基本经验。这对社会主义在当今世界复兴有重大影响。

第三，对当今国际社会政治格局等的影响。中国作为一个发展中国家，在经济、政治、文化、社会方面的发展，在物质文明、精神文明、政治文明、生态文明方面的建设，在摆脱贫困和失业、建立日益完备的社会保障方面取得的重大成就；中国在坚持独立自主、自力更生发展自己的同时，对国际社会、特别是对第三世界国家提供的支援，提供的可供借鉴的中国特色社会主义整体发展及其经济的、政治的、文化的、社会的分体改革和建设的经验；中国对国际事务的参与、对全球性问题的解决和负责任的态度等。中国在维护世界的稳定及和平方面作出的贡献，证明了它的国际意义。

5. 充分论证“中国的发展离不开世界”、中国“必须大胆吸收人类社会创造的一切文明成果”（邓小平）⑦。在现时代主题、经济全球化、科技迅猛发展、发展社会主义市场经济条件下，吸收人类社会创造的一切文明成果对中国特色社会主义的发展的意义。

6. 对“历史终结”论、“欧美中心论”、“趋同论”、“中国”等多种错误理论的评析。

第一，收集归纳国际国内，特别是国际社会有关诋毁中国特色社会主义的种种奇谈怪论。

第二，从理论、历史和现实的结合上，分析种种魔化、诋毁中国的怪论产生的背景、实质和影响。

第三，通过批判种种反马克思主义的错误观点和思潮，进一步深入论证正确认识和处理中国特色社会主义与世界文明发展道路关系的马克思主义观点。

研究的方法论原则方面，要始终坚持马克思主义的立场、观点和方法。具体要求是：

1. 在思路上，整个研究应遵循从一般到特殊、立论和驳论相结合。

第一，明确界定“人类文明发展道路”的概念。“人类文明发展道路”是一个时代的、历史的概念，可做多种解读，应予以明确界定，避免概念本身缺乏确定性。我们将这个概念规定为整个社会文明，主要指社会制度、发展道路和发展模式，不限于文化。

第二，深入研究和论证人类社会发展的总趋势及其实现过程（即通过多种文明密切联系、相互依存又相互矛盾来实现的过程），以为论证本课题的中心内容做好理论铺垫。

第三，具体研究和阐明中国特色社会主义在总体上及经济、政治、文化、社会等分体上取得的成就及对当代世界的影响，同时研究积极吸收人类一切文明成果的意义。

第四，通过反驳上述“中国”等种种错误理论，深化对中国特色社会主义与当今人类文明发展道路关系的认识。

2. 在具体方法上：

第一，坚持系统的文献研究与梳理。这包括运用现代技术研究手段，对马克思主义的经典著作、中国共产党的文献、国内外相关的权威性著作、杂志进行系统的梳理，以详细地占有与本课题有关的全面系统的资料，并对占有资料进行科学整理、分类，研究其内部联系。

第二，重视反面材料的研究。全面收集、系统整理涉及本课题的国内外的有代表性的资料，包括专著和论文。仔细研究著作者的观点及其提出的根据、论证的方式和造成的影响，以为研究提供不同方面的思想资料，特别是提供进行科学批判的针对性观点。

第三，综合运用多种方法。如历史分析和现实分析、定性分析和定量分析、理论分析和实证分析、宏观分析和微观分析、正面研究和批判分析等相结合。当前应特别注意从正反两面开展研究和论证，通过这种研究和论证，引导人们正确认识中国特色社会主义与人类文明发展道路的关系。

注释：

①《马克思恩格斯全集》第25卷，人民出版社1974年版，第892页。

②③《列宁专题文集 论社会主义》，人民出版社2009年版，第357、387页。

④《文集》第7卷，人民出版社1999年版，第157页。

⑤⑦《邓小平文选》第3卷，人民出版社1993年版，第225、373页。

个人社会关系论文范文第13篇

论文摘要：普列汉诺夫在坚持社会存在决定社会意识这一唯物史观的基本原理的前提下，创造性地将社会心理引入社会历史研究领域，提出了社会结构“五层次论”，阐明了社会心理在社会结构中的重要地位和作 用，揭示了社会意识的内在构成和发生、发展规律，并特别强调了社会心理和文学艺术之间的关系，丰富和发展 了马克思主义的社会结构理论，具有重要的历史意义和现实意义。

社会结构理论是}土会学和历史观的重要内容。普列汉诺夫的社会结构“五层次论”，创造性地将社会心理引进社会历史研究领域，阐明了社会心理中的重要地位和作用，揭示了社会意识的内在构成和发生、发展规律，并特别强调了社会心理和文学艺术之间的辩证关系，丰富、充实和具体化了马克思主义的社会结构理论。有力地批驳了伯恩施坦修正主义思潮对唯物史观的责难和歪曲，为捍卫、传播和发展唯物主义一元论的历史观作出了重要贡献，对于我们今天的理论研究、改革实践和文化建设仍具有重要的现实指导意义。

一、 普列汉诺夫的社会结构“五层次论”的理论源流和时代背景

普列汉诺夫的社会结构“五层次论”直接建立在马克思和恩格斯的社会结构理论的基础之上。马克思在《<政治经济学批判>序言’中对人类社会的基本结构作了经典的表述“人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”在这里，马克思从总体上对社会形态的内部结构作了科学的解剖，即把社会结构概括为四个层次：生产力一生产关系一法律、政治的上层建筑一社会意识形式，并第一次明确地提出了社会存在决定社会意识的思想。但由于历史条件的限制，马克思对于社会意识的内在构成和发生、发展的内在规律没有进一步展开。恩格斯在晚年提出了著名的“中间因素”理论，论述了政治、法律、哲学、宗教、文学、艺术等社会意识形式的“互相影响”，并对经济基础发生影响的关系，指出了社会经济因素多半是通过上层建筑中的政治、法律、道德等“中介”决定远离经济基础的社会意识领域如哲学、宗教、文学、艺术等的发展的，从而揭示了社会意识受社会经济因素制约的客观过程和途径，极大地补充、丰富和发展了历史唯物主义的原理。恩格斯虽已隐约地意识到了哲学等社会意识形式与政治之间似乎还应该有个“中间环节”，但遗憾的是他并没有来得及作更多的论述和发挥。马克思、恩格斯逝世以后，继承他们的是第二国际的一些理论家。普列汉诺夫是其中的重要代表。普列汉诺夫在继承马克思、恩格斯的社会结构理论的基础上，创造性地把社会心理引入社会历史研究领域，提出了著名的社会结构“五层次论”(亦称“五项论”)，将马克思的经典公式具体化了，并对恩格斯提出的“中间因素”的构成以及这些因素之间的相互关系作了开拓性的探索和研究。

除了理论上的渊源，普列汉诺夫的社会结构“五层次论”的提出和当时特定的时代背景也有密切的关联。19世纪末20世纪初，马克思主义在经历其产生之后的第一个世纪之交时，恰逢资本主义历史发展的转折时期。以电力的广泛应用为特征的第二次产业革命的发生，促进了社会生产力的巨大发展，推动了欧美主要资本主义国家生产的高速增长及资本积聚和集中的迅速发展，造成了资本主义由自由竞争向垄断阶段过渡。这时西方资产阶级革命已经结束，而无产阶级革命的时机还不成熟，在这种情况下，工人运动只能在和平条件中并利用和平条件来发展自己。随着各国工人政党的形成和第二国际的建立，进一步推动了马克思主义的广泛传播。而随着资本主义新变化的出现，反映这些变化的各种理论流派和思潮纷至沓来，其中不乏对马克思主义的科学性及现实意义的怀疑、责难和攻击，一些唯心主义和机会主义者直接向历史唯物主义发起了进攻。恩格斯去世后，国际共产主义运动内部也出现了以伯恩施坦为代表的修正主义思潮。

在第二国际理论家那里，历史唯物主义面临的最根本的危险是被曲解为机械的经济决定论。当时新康德主义用折衷主义的因素论来反对唯物主义一元论历史观，他们认为，在历史过程中发生作用的诸如经济的、思想的、法律的、政治的、道德的等多种因素都是等价的，各自是独立的本原。它们之间只有相互作用，而不存在决定与被决定的关系。德国唯心主义社会学家、莱比锡大学教授保尔·巴尔特说“经济史观”是马克思历史理论的最恰当的名词。伯恩施坦则指责马克思过分强调历史上技术和经济的决定作用，因而忽视了思想的作用，这样人便成了客观经济法则的盲目崇拜者和消极的旁观者。按照俄国民粹派的说法，马克思主义者是所谓“依靠经济弦线为生”的“经济唯物主义者”，而马克思主义的历史理论则是为了“经济因素”而牺牲其他社会因素，并从根本上否认个人在历史上起作用的学说。伯恩施坦修正主义思潮的出现，激起了国际上的马克思主义者的强烈反对，特别是第二国际内部展开了批判伯恩施坦修正主义、捍卫马克思主义的斗争。在这场斗争中，以普列汉诺夫为代表的第二国际理论家们，不仅注重对伯恩施坦的理论观点和策略主张进行深入的批判，而且注重对马克思主义的基本理论本身作进一步的思考、探索和新的阐发。普列汉诺夫的社会结构“五层次论”就是在这一理论批判过程中逐步形成的。

二 、普列汉诺夫的社会结构“五层次论”的理论蕴涵

普列汉诺夫先后发表了 《论一元论历史观的发展》、《论个人在历史上的作用》、《马克思主义的基本问题》等著作，深人系统地探讨了在他看来作为一般社会学理论的历史唯物主义的各种基本问题，社会结构“五层次论”是他在这—探索过程提出的—个最著名的新命题。社会结构“五层次论”可以谠是他的社会学思想的核心，是他研究唯物史观的总纲。具体而言，普列汉诺夫的社会结构“五层次论”主要包括以下几层蕴涵。

首先，普列汉诺夫在马克思的社会结构学说中明确地增添了“社会心理”这一环节，强调了社会心理在社会结构中的重要地位和作用。普列汉诺夫指出：“如果我们想简短地说明一下马克思和恩格斯对于现在很有名的‘基础’对同样有名的‘上层建筑’的关系的见解，那末我们就可以得到下面一些东西：(一)生产力的状况；(二)被生产力所制约的经济关系；(三)在一定的经济 ‘基础’上生长起来的社会政治制度；(四)一部分由经济直接所决定，一部分由生长在经济上的全部社会政治制度所决定的社会中人的心理；(五)反映这种心理特性的各种思想体系。”哳㈣在这里，普列汉诺夫把影响人类历史发展的各种社会因素概括为五个层次：生产力一生产关系一社会政治制度一社会心理一思想体系。比较一下马克思的经典论述，我们不难看出，普列汉诺夫称马克思说的“法律、政治的上层建筑”为“社会政治制度”，而把“社会意识”分成了两种基本的形式——“社会心理”和“各种思想体系”。在普列汉诺夫看来，在社会存在和理论形态的社会意识即思想体系之间，有一中介环节，即社会心理，其中一部分由社会的经济基础所决定，一部分由社会的政治制度所决定。在社会心理的基础上，才产生着理论形态的社会意识。他认为，社会经济、政治关系对思想体系的决定作用，必须以社会心理为“中介”，而思想体系也只有通过社会心理这个中间环节才能反映社会经济关系和政治关系。作为中介的社会心理的作用表现在两个方面：一是人们要达到对各种社会关系的理性认识，必须通过对大量“日常意识”的总结。亦即是说任何形式的思想体系反映社会存在时都是这样那样地依据 “社会心理”并概括“社会心理”的。是社会人的心理的集中反映；二是思想体系要反作用于社会存在，首先必须 “普及”、“扩展”“凝冻积淀”为社会心理，变成人们行动的信念。“迟慢的心理进化先于经济革命”。总之，社会心理是联系社会存在和社会意识形式之间的必不可少的桥梁和纽带。

其次，普列汉诺夫通过对社会心理和思想体系的比较分析，进一步揭示了社会意识的内在构成和发生、发展的规律强调社会心理是一切思想体系的共同根源。按照普列汉诺夫的解释，社会心理是社会意识的感性阶段，指的是特定时期特定民族或特定阶级、阶层广大群众中普遍流行的，在日常生活中自发地形成的，没有经过系统整理的精神状态，包括各种感觉、情绪、观念、要求、愿望、理想、习惯、风尚、道德情操、审美趣味等等，也就是马克思所说的一种“日常意识”；思想体系是社会意识的理性阶段，是经过思想家、学者、文艺家概括化了的、系统化了的社会意识，包括法律的、政治的、宗教的、哲学的、艺术的等思想观念。在普列汉诺夫看来，社会心理和思想体系虽然都根源于社会存在，但他们有高级低级之别，直接间接之分。正如一切高级的运动形态包含并依赖于低级的运动形态一样，一定的思想体系作为高级形态的社会意识，也不能脱离它的低级形态——社会心理。因此，普列汉诺夫强调社会心理是思想体系的直接来源。普列汉诺夫指出：“一切思想体系都有一个共同的根源，即某一时代的心理。”“‘社会人’具有一定的心理，而这种心理的特性决定他们建立的一切意识形态。”普列汉诺夫明确地把思想体系与社会心理的关系概括为社会心理对思想体系的“根源关系”和“决定关系”。当然，这种“根源关系”和“决定关系”，不是指社会存在与社会意识之间何者第一性、何者第二性意义上的基础关系和本原关系，而是指社会意识范围内思想体系对社会心理的依赖关系。

第三，普列汉诺夫尤其重视社会心理和文学艺术的关系，明确地将社会心理引进了马克思主义文艺学的领域，为马克思主义文艺批评中的社会心理分析法的确立提供了理论依据。普列汉诺夫把深人研究社会心理及其中介作用，看作是探究艺术和各种思想体系发展史的一个重要关键。他指出：“要了解某一国家的科学思想史或艺术史，只知道它的经济是不够的。必须知道如何从经济进而研究社会心理，对于社会心理若没有精细的研究与了解，思想体系的历史唯物主义解释根本就不可能。因此，社会心理学异常重要。甚至在法律和政治制度的历史中都必须估计到它，而在文学、艺术、哲学等学科的历史中，如果没有它，就一步也动不得。”

在思想体系和社会心理的关系中，普列汉诺夫尤其重视文学艺术与社会心理的关系。在他看来，文学艺术作为思想体系的一种特殊形态，是以具体的感性形象来反映人们的思想、情感、爱好、习惯以及人与人之间的各种复杂关系的；文艺的这个特点，决定了它与社会心理有着更为密切、更为直接、更为明显的联系。他指出，文学艺术是社会心理的反映，社会心理是文学艺术的直接来源。普列汉诺夫认为，文学艺术的直接来源是社会心理，而社会心理的性质又是由社会经济状况和人们所处的那些相互关系的特性所决定的。但这只是一个方面，普列汉诺夫同时还看到另一方面：来源于社会心理和社会存在的文学艺术，也能对社会心理、社会存在起反作用。这种反作用主要表现在 ：文学艺术一旦产生，必然要向社会、向读者发出一定的信息，以此去影响人们的思想情绪 ；一定时代的文艺作品，对形成人们的意向和情趣具有深远的影响。为此，他对欧洲各国各个历史时期的不同阶级、阶层、职业的人们的社会心理作了许多概括，进行了生动的和极有价值的说明，指出这些心理如何反映当时的社会现实，又如何反映在当时的哲学思想、文艺作品和历史著作中，以及发生过怎样的社会影响。普列汉诺夫的这些研究和阐述对于将文学艺术同政治、经济简单、粗暴地联系起来的庸俗社会学文论是一个具体的有力的批驳，为马克思主义文艺批评中的社会心理分析方法的确立奠定了思想基础。

三 、普列汉诺夫的社会结构“五层次论”的历史及现实意义

综上所述，普列汉诺夫的社会结构“五层次论”贯穿着三个方面的基本思想：其一是始终强调社会结构的客观性，坚持用生产力决定生产关系、经济基础决定上层建筑、社会物质生活决定社会精神生活的唯物主义原则解释社会生活的一切方面。其二是始终强调社会结构是一个由多种层次和多种因素构成的活生生的有机体。社会结构的各个层次和各种因素相互作用、相互制约形成了社会的运动。其三是始终强调社会心理在社会结构中的中介作用，尤其注重文学艺术和社会心理的重要关系。在当时特定的历史条件下，普列汉诺夫的社会结构“五层次论”的提出，不仅有力地批驳了伯恩施坦修正主义思潮对唯物史观的责难和歪曲，而且极大地丰富、充实和具体化了马克思主义的社会结构理论，为捍卫、传播和发展唯物主义一元论的历史观作出了重要的历史贡献。

普列汉诺夫是在坚持社会存在决定社会意识这一唯物史观的基本原理的前提下，提出并阐述社会结构“五层次论”的。难能可贵的是，普列汉诺夫既没有将经济理解为考察社会意识形式的唯一的“弦线”，也没有将社会心理解释为独立的精神王国和精神实体。普列汉诺夫的这一理论成果，对于我们今天的理论研究、改革实践和文化建设仍具有重要的现实指导意义。

从理论研究上看，普列汉诺夫的社会结构“五层次论”， 对于我们进一步深化唯物史观和社会意识的研究，推动马克思主义理论创新具有指导意义。长期以来，我们在历史唯物主义的研究中，对于理论形态的社会意识比较重视，而对于社会意识的低级形式——社会心理一直重视不够，甚至将其长期排斥在历史唯物主义之外。由于忽视了社会心理的作用，把社会意识仅仅看作是对社会存在的直接反映，因而对社会存在和杜会意识关系的理解存在片面化、绝对化的倾向。近些年来，不少学者运用普列汉诺夫的社会心理学说解释和分析当前的一些社会现象，使唯物史观和社会意识的研究获得了新的进展。但是，这些阐释和发挥还远远不够深入。对于我国学界来说，社会心理学仍是唯物史观尚未系统开发的领域。对于马克思主义历史观，对于上层建筑理论，“社会心理”是一个极为重要的范畴，它填补了由经济关系、政治制度到思想体系之间的空白地带，完善了唯物史观的理论体系，使人们对历史的解释和说明更加科学和合理。因此，深入研究社会心理意识的内在构成及其发生、发展规律，全面把握社会存在和社会意识的矛盾运动过程，仍是当前发展马克思主义理论的重要任务。

从改革实践上看，普列汉诺夫的社会结构“五层次论”，对于我们进一步深化改革、建设和谐社会具有指导意义。社会心理和改革实践是互相制约、互相促进的。当前我国正处于改革的攻坚期、发展的关键期、社会的转型期，也是各种社会矛盾的凸现期和社会心理的敏感期。政治、经济体制和社会结构的变迁必然会深刻地影响着社会心理的走向，但与此同时，社会心理也以同样激烈的反作用力，超前或者滞后地影响着政治、经济体制与社会结构的变革。在谋求构建和谐社会的今天，面临着改革攻坚阶段的挑战，我们应该更加关注社会各阶层的心理变化，不仅要准确地把握不同阶层的社会心理对于制度变迁的承受能力，更要从和谐发展的角度来有针对性地引导和发挥这种社会心理对于制度安排的积极影响。

从文化建设上看，普列汉诺夫的社会结构“五层次论”，对于我们准确把握人民群众的精神文化需求，推动文化创新具有指导意义。随着市场经济的不断发展，人民群众的精神文化需求呈现出多层次、多方面、多样性的特点，审美情趣、欣赏习惯、评价标准等与过去相比有了很大不同。为此，我们的文艺工作者必须准确把握社会文化生活的新特点和人民群众的新期待。在内容上、形式上进行积极探索和大胆创造。要深入改革开放第一线，深入经济建设的最前沿，深人人民群众的日常生产生活，真实表现人民群众的喜怒哀乐，热情讴歌普通群众的精神风貌，使精神文化产品更好地反映人民主体地位和现实生活，为广大人民群众喜闻乐见。

参考文献：

[1]马克思，恩格斯．马克思恩格斯选集：第 2卷[m]．北京：人民出版社 ，1995．

个人社会关系论文范文第14篇

关键词：社会共生；社会研究；主体；资源；约束条件

中图分类号：C910

文献标志码：A文章编号：16716248（2016）03005905

[GK-2！-2]

社会研究方法作为社会科学的一种研究手段，已经逐步发展成一门系统的科学，业已产生了诸如现象学、诠释学、冲突论、结构功能主义、实证主义、后实证主义等多种研究范式。随着学科发展的日趋成熟和社会研究的具体实践，学术界越来越注重和不同理论解说进行对话。社会研究除了要对社会现象进行解读和阐释，还要将对社会现象的考察建立在发展或批判既有理论的基础上。换句话说，社会研究及其诸多手段与方式，需要同理论相结合。因此，在某种理论关怀下进行社会研究，是一种科学研究意识的体现。

同许多社会理论一样，社会共生论也是一套可以用来考察与分析社会现象的社会理论。借用生物学“共生”（symbiosis）的概念，吸收系统论、冲突论等诸多哲学理论思想，社会共生论可以用来分析宏观、中观、微观等各个层面，以及政治、经济、文化等多个领域的社会现象。社会共生论成为一种理论视角，用来指导复杂的社会研究。

本文将从社会研究的研究对象、研究内容、概念操作化及现有实证研究等方面，论述社会共生理论对社会研究的理论、现实意义及其适用性。

一、研究对象：社会共生关系

社会研究，是以基本的社会存在作为研究对象的。那么，哪些内容属于基本的社会存在？马克思认为：“社会是人们交互作用的产物，是各个人借以生产的社会关系的总和。”①换句话说，调查社会现象，某种意义上就是考察各种社会关系。郑杭生指出：“社会与个人的关系问题是社会学的基本问题。”[1]社会关系，可以作为社会研究的基本研究对象。

那么，如何考察社会关系？历史上，很多社会学方面的理论都在考察社会关系，如马克思的冲突论、涂尔干的结构功能主义等经典理论，又如角色互动论、交换理论等。这些理论的关怀各有侧重，有的关注宏观社会结构中的阶级关系或符号关系，有的关注微观个体之间的互动关系。那么，是否能够提出一个理论框架，立足于社会各层面的关系结构，构建一个相对统一化的理论分析模式？为了跨越不同层

①转引自郑杭生《社会学概论新修》，北京：中国人民大学出版社，2003年，第10页。

面来研究社会现象，就必须找到一个合适的研究对象，作为探讨社会现象的切入点。社会关系，就是这样一个切入点。

那么，社会关系具有怎样的性质？什么样的关系能够超越不同国家、文化、社会和阶级等的界限，用来概括绝大部分社会关系的本质？于真提出：“共生思想是人类生活的共同准则，也是天国上帝的召唤。几乎所有人间善良感情，文明进步观念，各种原始教义，都是以此为基点的。”[2]于真从人类历史、社会现实、权力秩序、价值观念等多个方面论述了共生的普遍性和重要性。社会共生理论也同样借用生物学“共生”的概念来指称社会关系。同于真、李思强、胡爱生等学者提出的共生学说相比较，社会共生论的最大特点在于，它从主体、资源与约束条件三要素来解构社会关系，并将这种社会关系称为“社会共生关系”。这就用还原论的视角，将绝大多数的社会现象还原为不同主体在特定约束条件下以某种方式分享资源的关系形式，社会现象就可以转化为对应的社会共生关系。社会共生关系在理论上被预设为一种基本的社会存在。这个预设是社会共生论的立论基础。

社会共生关系是对社会不同关系的一个概念化的表述。在不同社会层面的社会共生关系，其表现肯定是不同的。在微观层面，它表现为个人之间分享资源的关系形式，最典型的是经济领域的劳资关系。在中观层面，它表现为组织之间对资源的分享，如公司合营、社区共建等。在宏观层面，则体现为国家之间对资源的分享，如外交中的贸易关系、海洋渔业的竞争与依存关系，国际文化体育赛事问题等。

总之，以不同层面的社会共生关系作为研究对象，是用社会共生视角进行社会研究最本质的特征。

二、分析单位与研究热荩

主体、资源与约束条件

进行社会研究需要确定分析单位和研究内容。分析单位是研究的落脚点和资料收集的对象。研究内容则“是对研究假设、研究分析的理论架构的具体分解和细化”[3]。前文指出，社会共生视角以社会共生关系作为研究对象。那么，从哪些方面来考察共生关系？共生关系由哪些要素构成？“任何社会共生关系，至少必须由主体要素、资源要素、约束条件三大部分构成。”[4]因此，考察社会共生关系，也应该从这三要素入手。

主体要素，是社会研究的分析单位。社会共生关系的主体，是人以及由人构成的组织[4]。共生关系首先体现为不同主体之间的互动关系。微观层面的主体为个人，中观层面的主体是组织，宏观层面的主体是国家。不同的主体，决定了以社会共生来进行社会研究，是哪个层面的问题。当然，发生共生的主体不一定是同一层面的。如劳资关系，可能是老板与个人之间的关系。也可能是公司与个人、公司与工会组织之间的关系。

资源要素，是社会研究的研究内容之一。何谓资源？“资源乃是指在一定时间、地点、条件下能产生某些效能以满足人之需要者。”[4]共生关系，实质体现为对不同资源的交换与分配关系。在经济系统中，体现为对经济资源的分配，如财富、场地等。在政治系统中，体现为对政治资源的分配，如权力等。在文化系统中，体现为对文化资源的分配，如艺术、音乐等。将调查的目光投向资源，就是要考察不同主体之间分享了哪些资源，采取怎样方式来分享资源。

约束条件，是社会研究的研究内容之二。约束条件“乃是指共生关系各主体都必须遵守的条件”[4]。在不同社会系统，都存在对应的约束条件，如法律、道德、风俗、宗教、意识形态、约定等。从某种意义上说，约束条件为如何分配与分享资源提供了合法性依据。因此，特定的约束条件影响到主体之间对资源分配的结构，即“共生关系的基本结构”的问题[4]。考察约束条件，就要考察这些条件如何形成，有什么具体内容，对主体具有多大的约束力等问题。

综上所述，以主体要素作为分析单位，以资源要

素和约束条件作为研究内容，构成了社会共生论指导下社会研究的研究范式。

三、概念操作化：社会共生结构

社会研究是一个“顶天立地”的过程。要“顶天立地”，就必须经过理论的概念化与操作化过程。用社会共生的视角进行社会研究，也同样如此。那么，以社会共生作为研究视角，其核心概念是什么？前文已经提到，主体、资源与约束条件，作为社会共生关系的三要素，构成了社会共生视角的主要研究内容。那么，是否可以用一个概念统一指称这3种要素所构成的社会存在？笔者认为，社会共生结构应该成为对共生三要素之整合关系的概括，也应该成为研究社会共生现象的核心概念。

社会共生“是人与自然之间、人与人之间，关于资源所形成的关系”[4]。根据这一定义，对共生关系的操作化研究应当围绕共生关系的基本结构展开。如前文所述，社会中的各种关系现象，都可以还原为特定约束条件下主体之间对资源的分享关系。故而，考察社会共生关系就是考察特定约束条件下主体对资源分享机制的问题。而这种分享机制的整体，就是社会共生结构。以这一概念为核心，针对共生关系中所涉及的资源、约束条件等要素，设定特定的指标来进行考察，就可以将社会共生现象进行具体的概念操作化了。

第一，对资源的考察。资源是社会共生关系形成的核心，社会共生关系的诸多特征在很大程度上取决于资源的特征。第一，资源的类型决定了社会共生关系的类型。围绕经济资源，形成了经济共生关系；围绕政治资源，形成了政治共生关系；围绕文化资源，形成了文化共生关系等。第二，主体对资源的分享类型决定了社会共生基本结构的类型。如主体对资源进行交换，形成交换型共生；对资源彼此共享，形成共享型共生；对资源互相竞争，形成竞争型共生等。相对应的，对资源的考察，应明确资源的类型、数量等基本情况。因为不同类型的资源，决定了共生关系属于哪一个领域的关系。还应进一步考察资源的分享与分配模式，具体来说可以从该资源是共有资源，还是私有资源；是互相竞争的资源，还是共享的资源等方面入手。

第二，对约束条件的考察。约束条件在很大程度上规定了资源的分配模式，也就是规定了共享型共生、交换型共生或是竞争型共生等不同方式共生的规则。而约束条件的形成取决于共生关系的资源类型，并可以来源于法律、风俗习惯、契约或约定，甚至是某些隐性的潜规则等多种途径。如经济共生关系的约束条件往往是各种契约、合同，具体规定了双方对于经济利益的分配规则。政治共生关系的约束条件通常是地方制度和法规，因为它规定了各个政治主体的权利与义务。文化共生关系的约束条件往往是各地的风俗习惯，因为它潜移默化地影响当地文化活动中不同主体所具有的地位、权力等。同时，不能忽视的是，约束条件的形成并非一蹴而就，而是在各主体的冲突与妥协中逐步形成，并可以发生变化。因此，考察约束条件，一是确认其形式，是法律、道德还是风俗等；二是考察其内容，尤其是关注于资源如何分配的有关规则，如各主体以何种方式分享资源，如对资源占有的具体比例、占有的形式等。三是约束条件的形成过程，即既定的规则是通过怎样的斗争与妥协形成的。

第三，对社会共生关系的评估，具体落实到和谐的共生关系。“太上之境，和谐共生”，是社会共生关系演化发展的理想目标。所谓和谐共生，指“社会共生系统中，各主体在合理的度之内分享关于资源的基本权利――包括合理交换资源、合理分享资源、合理竞争资源等三方面的权利”[4]。简而言之，和谐共生是在合理的度内分享资源。

那么，何谓“合理”？粗看之下，很难界定。因为“合理”一词本身是一个相对的概念。但是，倘若将社会共生看作一个关系系统，就可以从这个关系系统是否有效运行来考察“是否合理”的问题。举例来说，在劳动契约的约束下，劳资双方形成经济共生关系。当双方都严格按照契约行事，并且在此过程中并未发生矛盾和冲突，共生关系平稳运行。那么，从共生三要素的角度来看，主体之间互相尊重彼此的基本权利，约束条件能够有效制约共生关系的运行，以此榛础，各个经济主体之间对资源的分享可以认为是合理的。当然，这是一种理想状态。实际情况很可能是在维系共生关系的过程中伴随着主体之间对经济资源分配的冲突与妥协。同时约束条件――即劳动契约，可能因为有效性受到挑战，而随时调整。对这些“不和谐”与“不合理”的考察，恰恰也可以从侧面反映出资源分享的“合理程度”，从而可以成为测量共生关系的重要指标。

对关系是否和谐的测量，涉及两个维度的内容：一是关系本身的和谐程度，二是约束条件的有效性。对于关系和谐度操作化测量国内外的研究不胜枚举。在量化研究领域的问题主要有两种方式：一种是测量相关的客观指标，如通过测量主体之间的沟通频率（时间）、热情度、矛盾发生率等[57]；另一种是直接采用主观态度来代表关系是否和谐。这些都可以成为考察关系和谐度的借鉴。对于测量约束条件的有效性，目标达成模式[8]也可以成为很好的借鉴。Robert等在研究地方性非营利组织的有效性时指出，目标的设定和实现的过程，对于测量“有效性”来说十分重要[9]。Wuthnow则主张从受众评价的角度来测量有效性[10]。尽管这些研究都是针对组织的，但是这些研究至少给我们一些启示，那就是要衡量某些规则的有效性，就要比较规则设定的内容与实施的结果，以确定结果是否达到规则设定的预期。而考察有效性，既需要考察规则实施的过程，又要通过主客观评价的方式，考察其结果是否符合预期。落实到共生约束条件的有效性，就是通过主客观评价法，考察共生各个主体是否按照既定的规则进行互动。

综上所述，对共生关系的操作化，主要涉及3个方面的内容。第一，社会共生关系的核心――资源的相关考察，主要包括资源类型及其分配的基本形式。第二，社会共生之约束条件的具体内容。第三，社会共生关系的评估，即关系是否和谐的评估，具体包括：关系本身的和谐度，即矛盾冲突的程度，约束条件的有效性，即主体之间是否以及如何按照约束条件的规则进行互动。这3个方面的内容构成了社会共生关系结构的整体内容，也是用社会共生视角来进行社会研究的核心理论框架。这3个方面也互相关联，相互作用与演化。资源的类型决定了约束条件的来源，同时资源的分享模式，很大程度上受到约束条件内容的制约，约束条件的内容与形成，又在资源分享模式的确立过程中不断得到修正。而社会共生关系的评估，既取决于关系本身的和谐程度，又表F为特定类型与资源分享模式下约束条件的有效性。

四、质性与量化研究：社会共生的应用范围

在社会共生的视角下进行社会研究，本质上是研究各种社会关系的运行机制。进一步说，是将各种社会关系进行操作化，转化为特定规则下主体之间分享资源的模式。事实上，目前已有很多研究采用了社会共生的理论视角，大体上可将其分为质性与量化两类研究。

质性研究重在运用社会共生的视角对某些社会现象进行诠释。通过对具体社会现象中，主体、资源以及约束条件的考察，进行经验材料的归纳，回应某些特定领域的理论学说，也借助这些学说的理论观点，拓展共生理论的解释范围，是一种归纳的逻辑。如刘伟对草根组织合法性的研究[11]，郭修金等对教练员与运动员共生关系的研究[12]，李琼等对第三部门共生类型的研究[13]等。这类研究通过深入剖析主体对资源的分享机制，回答了共生关系如何构建的问题。

量化研究方面目前尚不多见，现有研究也不够成熟。张凤池通过对社区经济、政治与文化资源分配方式的考察，试图探索构建共生关系与社区邻里和谐度之间的相关性。运用共生视角进行量化研究，最大的困境是对具体资源分配“是否合理”的操作化问题[14]。换句话说，如何设定指标来测量资源分配的“合理度”，是比较困难的。目前可行的手段，是通过测量资源的分配形式和关系的和谐度，间接反映资源分配的和谐度。对于资源分配形式的测量虽然有很多研究可以借鉴，但不同研究的测量标准不一，指标繁杂，这对于衡量社会共生关系是否具有效度尚难以验证。因为通常验证指标设定的效度是利用新的指标测量去验证得到公认的一些假设。倘若新指标得出的结果同既定的假设不存在明显矛盾，那么新的指标可以认为是具有一定效度的。然而，由于目前对共生理论的量化研究比较匮乏，尚缺少验证效度的理论工具。

因此，用社会共生为理论视角指导社会研究，需要具体情况具体分析，绝大部分社会现象，可以用质性的方法还原为社会共生关系进行研究。而在用量化研究进行操作时，则要注意社会共生关系的框架存在一定的适用范围。其根本原因在于，对于特定资源，尤其是比较抽象的资源用质的研究方式，大多数情况下是适用的，但是却未必能够进行量化操作。因此，在用量化的方式进行研究时，必须特别注意主体之间的资源分享模式是否可以通过量化的方式呈现。

在家庭层面，围绕财产形成的共生关系一般是可以量化的。如对房产、现金及其他财产的分配，可以通过比例的方式进行测量，由此而形成的共生关系可以用来分析当今社会出现的一些家庭纠纷。但是，对于家庭情感资源的分享，通过量化的方式进行测量，则很容易遭遇效度的困境。

在组织层面，围绕生产资料形成的劳资关系，是可以量化的。如通过工资与利润的比例，就可以大致呈现劳资共生关系的形态，也可以解释由此而产生的劳资矛盾。

在社区层面，对于政治资源的分享，往往可以通过社区居民的政治参与率得到测量，但是对文化娱乐资源、公共物品的分享，可能通过细致的活动记录得到测量，但这种测量是否具有效度，是有待验证的。

在社会层面，各个阶层之间对社会资源的分享，可以通过就业率、失业率、收入等等数据进行测量，但如果构建一个较为系统的关于社会共生的测量指标体系，则需要进一步探索。

五、结语

从社会共生理论视角进行社会研究，从研究对象的确定、研究内容的选择、概念操作化以及实证研究等方面，都已经形成了一定的思路，并获得了相当的经验支持。而对于目前存在的一些不足，则有待未来进一步的研究与拓展。

参考文献：

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[3]张蓉社会调查研究方法[M]北京：高等教育出版社，2005

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[9]Robert D H，David O RDoing things right：effectiveness in local nonprofit organizations， a panel study[J]Public Administration Review，2004（64）：694704

[10]Wuthnow R，Hackett C，Yang B HThe effectiveness and trustworthiness of faithbased and other service organizations：a study of recipients perceptions[J]Journal for the scientific study of religion，2004（4）：117

[11]刘伟社会共生视野下的草根组织合法性问题研究――一个基于上海市G社区文化团队的实证分析[D]上海： 复旦大学，2013

[12]郭修金，胡守钧我国教练员与运动员社会共生关系的演化研究[J]成都体育学院学报，2011，37（12）：3437

个人社会关系论文范文第15篇

关键词：网络舆论生态；生态系统；生态平衡；网络舆论；社会生态学

近年来关于网络舆论的研究不断增多，传播学、管理学、情报学等诸多学科不断介入，相继推出一系列有价值的研究成果。但同时我们看到，作为多种现实社会因素复杂互动的结果，网络舆论的研究与治理更需要综合视角与理念的介入，本文在社会学视域下，全面审视网络舆论的生态逻辑，并尝试对网络舆论生态进行意义重构，以此推进网络舆论治理中生态理念的介入。

一、社会生态学的概念介入

在生态学中，生态的概念是指生物之间以及生物与其所处环境之间的相互关系与存在状态。19世纪60年代，德国生物学家海克尔提出了“生态学”一词，即研究生物体、种群、群落与其周围环境相互关系的科学。在“生态学”概念中，环境要素是构成生态系统的重要物质基础。这就将生物本身与其所处的环境联系在一起。需要指出的是，这种环境不再局限于自然环境中的空气、水分等无机环境之间的关系，而且也包括了生物与其他生物体之间的竞争、共生等有机环境之间的关系。在此基础上，一些学者开始关注生物个体与一系列环境系统相互嵌入与影响的关系，并对“生态系统”进行思考。于是，关于生态问题的研究，出现了生态一生态系统一自然生态系统一“社会-自然”生态系统的研究脉络，“生态”概念也从原来的生物学范畴延伸到社会学领域，从对自然生态的关怀转向对社会生态的关注。

美国生态学家布克钦在《生态学与革命思想》一书中提出“社会生态学”概念，全面阐释了社会生态的思想，指出人类社会与其环境之间相互作用、相互影响。他提出了“社会”和“生态”两个向度，“社会”向度强调从社会视角对生态问题进行考察和分析，以寻求构建平衡的生态社会，体现的是社会关怀。“生态”向度主要从生态学视角出发，倡导运用生态学的相关思路和方法进行自然重建，更多体现的是一种工具价值。20世纪80年代后，中国一些学者对社会生态的研究也逐渐兴起并发展，生态意识不再停留在社会因素对生态的作用上，而是将社会作为独立的有机生态系统M行思考，由此推及到网络社会。

遵循社会生态的逻辑思维，网络社会无疑也是一个自我协调演化的生态系统。它不仅是一种技术结构，更是一种社会文化关系，即表面上是技术化延伸的结果，但实质上是社会互动关系的具体投射。网络社会中的个体与个体、个体与群体、群体与群体，及其与环境之间相互联动、相互影响，组成了复杂的生态系统。其中，网络舆论作为网络社会的重要因子，直接影响着网络社会生态的发展。当然，以社会生态学视角重新审视网络舆情，并不是简单地将其作为网络社会生态的因子，而是要看到，网络舆论的发生和发展也不是孤立的，具有自身的传播和发展规律，也是一个相对独立的、自我生成和演化的生态系统。

二、网络舆论生态的意义建构

随着网络技术的迅猛发展，网络谣言、舆论暴力、舆论绑架等诸多问题不断显现，网络舆论生态概念的重构，在某种意义上是对网络技术大发展带来的诸多舆论问题的回应和反思。在此，将网络舆论生态概念的核心定义为“关系”与“互动”，强调个体与群体、舆论与环境、过程与结果等各要素的有机统一与和谐共生。

（一）关系

网络舆论生态关注的是一种关系。网络舆论生态的概念是将网络舆论本身视为一种关系结构。不同的舆论产生于不同的环境，舆论的相互作用又会创造新的环境，因此，我们在研究网络舆论生态时，并不是仅仅局限于了解舆论本身，而是要关注舆论之间、舆论与环境之间的相互关系，同时也关注舆论自身所创造的符号环境或所创造的特殊文化对社会生活的影响。还需要指出的是，在网络社会与现实社会相互嵌入与映射的前提下，网络舆论生态系统不是孤立的，而是与现实社会舆论生态发生直接或间接的关系，受到外界各种因素的干扰。从某种意义上说，自然生态环境与社会生态环境之间、网络社会环境与现实社会环境之间的关系在此概念中实现统和。

（二）互动

网络舆论生态强调的是一种互动。与网络舆论环境的静态描述不同，网络舆论生态概念的核心是“互动”，即各要素或系统之间的互动，并且关注如何通过这种互动产生一种健康平衡的舆论环境。其中，任何与舆论产生一定互动关系的环境都可以是“网络舆论生态”系统的要素，包括技术、经济、政治、文化等。它关注环境中各种因素的互动。

（三）平衡

网络舆论生态倡导的是一种平衡。生态学提出了“平衡”的概念，强调保护性、恢复性和创造性的生态解决办法，特别强调受损生态系统的恢复与重建，追求的是可持续发展。生态平衡是生态环境治理的最高境界，也是网络舆论生态治理的目标，其核心要义在于，网络舆论各要素系统（包括舆论主体与舆论环境及各中介要素等）通过相互碰撞、交流、融合等作用实现结构与功能的协调与稳定，最终实现和谐共生。需要指出的是，网络舆论生态平衡是一种相对的、动态的平衡，并不具有稳定性，而是具有阶段性特征。而且，这里所说的平衡与正面舆论、负面舆论的多少无关，与舆论活跃程度无关，是网络舆论各要素之间能够互相激发、协调的一种状态。因此，网络舆论生态的治理目标也不是消灭负面舆论，而是实现正负舆论协调共生的健康状态。

（四）开放

网络舆论生态提倡的是开放和多元。网络舆论生态概念内容丰富，可以从不同视角、不同领域、不同维度去解读。从舆论主体来看，包括草根舆论生态、媒介舆论生态、官方舆论生态等；从具体内容来看，网络舆论生态也分为政治舆论生态、经济舆论生态等；从舆论平台或途径来看，也可以分为微博舆论生态、微信舆论生态、手机舆论生态等。

（五）思维

网络舆论生态传递的是一种思维。它不单将网络舆论作为一种“生物”现象，而是将其作为一系列的有机整体，一个复合的生态系统，它将个体与群体、舆论与环境、过程与结果等有机统一起来，综合起来进行考察。这有利于提升网络舆论研判的客观性、全面性和准确性。

三、网络舆论生态的结构分层

网络舆论生B既崇尚以人为本，将人看作是生态系统的核心，同时也强调技术理性，关注技术对网络舆论的影响。以网络技术为基础的物质环境，及其衍生或相关的社会文化环境，成为网络舆论生态系统的重要环境结构，直接影响网络舆论生态的发展状态，它们相互作用、相互影响和渗透，以达到动态平衡。

（一）技术环境

媒介本身就是一种技术。各种舆论场中，媒介传播技术直接决定和影响着网络舆情的发生和发展，不同媒体的报道方式和手段，不同媒介平台，均会导致舆论发生不同的走向。从总体上看，作为网络舆论的生存环境，技术性特征是网络舆论实现的关键性因素，直接影响着网络舆论传播的速度和广度，也影响着舆论传播的深度。如博客、BBS上的舆论传播速度和广度远远低于微信和微博。同样，由于微信和微博在信息传播上的差异性，也导致这两个舆论生态场明显不同，微信舆论主体之间的关系大多是强关系、小圈子，相对比较稳定，微博舆论场主体之间的关系是一种弱关系，处于相对松散的不确定状态。当然，我们所说的技术并不单纯指媒介技术。其中既包括计算机应用技术、网络传播技术等纯技术范畴，也包括网络语言等影响网民发表和舆论传播的技术性要素。换句话说，网络舆论在其发生和传播过程中，也受到非媒介技术规范的钳制。比如，人们因为掌握信息技术、语言技术等关键资源和因素能力不同，而在网络舆论生态环境中处于不同的位置，拥有资源多的人则拥有更多的话语权，在舆论生态中往往成为核心或者领袖。当前，随着自媒体技术的不断发展，网络舆论出现跨群体、跨地域、跨国界的交互式扩散，受众由被动地接受信息到主动参与传播信息，原有的“主流”与“非主流”、“权威”与“非权威”等概念被不断解构，网络舆论生态中一些关系和现象遭遇新的解读和重组。

（二）社会文化环境

网络舆论产生的政治、经济、文化等因素构成的社会文化环境成为网络舆论生态的重要滋生土壤，它们建构着网络舆情的社会文化生态系统，在一定程度上决定了网络舆论的复杂性、多元性和碎片化特征。纵观以往研究，许多都是以舆论为中心，强调舆论给社会带来的进步和风险，却不同程度地弱化了社会文化因素（如政治、经济、文化、受众等等）对舆论的作用，比如人们的日常生活习惯、价值观等对“网络舆论生态”的建构和影响。换句话说，网络舆情的发生与其所处的社会文化形态紧密相关，其中不断传递的思想意识、价值观念、生活准则、道德规范等为网络舆情提供了空间和可能。需要注意的是，这里所说的“社会文化”形态既包括网络社会文化，也包括现实社会文化，二者相互嵌入、相互影响，共同构成网络舆论生态的文化圈层。但在实践中，网络社会文化比现实社会文化更具有开放性和多样性，更容易催生各种社会热点问题和焦点现象，这也直接决定了网络舆论生态的多元、多样和多变的特征。

（三）网络舆论

网络舆论的发生、发展与消解有其自身的演化规律。在这个过程中，网络环境、媒体平台、网络话语等生态要素相互影响、相互催化，其中任何一个要素发生变化都会引发舆论的变异，由此影响网络舆论生态的平衡状态。当前，网络舆论表现出以下特性。第一，舆论热点的转化性。具体舆论事件衍生出其他事件，某个舆论议题转向其他议题。舆论的转化性也带来了不确定性。如“表哥”杨达才事件中，关注点由对包茂高速公路上重大交通事故，转向杨达才在事故现场面带微笑的照片。在事件的发展过程中，又从“微笑门事件”转向到“表哥事件”，从态度问题衍生出问题。第二，舆论主体的罗宾汉情结。在舆论事件中，人们往往具有同情弱者的心态，如在涉及到官与民、贫与富之间的矛盾时，总不自觉地站在“弱势群体”的一边，其中可能会忽略事件的是非曲直。第三，舆论传播的高度传染性。单线传播转向交互传播，传统媒体的线状传播转化为网络媒体的网状传播，形成了链状、环状、树状相结合的传播结构，实现了舆论的裂变式传播，速度和广度都是令人难以想象的迅捷和广泛。例如突尼斯的“茉莉花革命”首先在推特上发酵，后来迅速在中东一些国家扩散蔓延，这种传染力是非常强大的。第四，舆论的不确定性。网络舆论变得越来越复杂，事实与谣言并存，公共领域与私人领域界限模糊，其不确定性、模糊性、脆弱性不断显现。

四、网络舆论生态的变迁

从近年来的网络热点事件中可以看出，知识分子作为网络舆论的重要主体，在突发事件发展舆论中起到关键性作用，媒体和网站等平台成为网络舆论发展的重要环境要素，而语言文本等则成为反映网络舆论生态图景的重要因子。在此，仅从官方话语、知识分子话语及媒体话语的转变，发现当前网络舆论生态已经发生变化。

（一）官方舆论生态的大众化

当前，传统的官方话语体系在一定程度上已经不适应网络时代人们的思想习惯，这不仅损害了人们对官员的信心和信任，也直接影响了政府形象。在参观《复兴之路》展览时指出“空谈误国，实干兴邦”后，空洞、客套的官方话语生态开始悄然发生变化，话语吸引力、感染力、感召力进一步提升，假、空、长等不良风气得到有效改善，尤其是“照镜子、正衣冠、洗洗澡、治治病”等生动形象的语言，成为当前官方舆论生态改善的重要典范。

（二）媒体舆论生态的“萌”化

在网络社会中，新闻媒体成为话语权的重要掌控者，在舆论发生、发展过程中起到了非常重要的作用。在当前，在利益主体多元化、利益关系复杂化的社会文化环境下，新闻媒体，无论是传统新闻媒体还是网络媒体都处于角色的碰撞和转换之中，媒体的话语风格也悄悄发生了变化，一改过去较为严肃、拘谨、呆板的形象，变得更接地气、更有亲和力和活力。例如，2013年2月26日，人民日报微博发了条“再见了，北京”的微博，借用某夫妻移居大理的心路历程，吐槽北京的雾霾现象，文风清新，一度成为网络舆论场焦点这一微博的表述方式打破了媒体官方体例的束缚，成为网络舆论生态变化的标志性事件。

（三）网络舆论生态复杂化

当前，网络舆论生态环境越来越复杂，脆弱性越来越凸显，在此必须认清几个趋势。第一，移动化趋势锐不可挡。手机作为第一大上网终端设备的地位更加巩固，智能媒体不断发展，尤其是智能穿戴设备爆炸性增长，其在网络舆论中的终端作用越来越明显。第二，媒介融合大势所趋。从技术上看，新媒体的快速发展决定了这个大方向；从政策上看，主持召开的中央全面深化改革领导小组第四次会议审议通过了《关于推动传统媒体和新兴媒体融合发展的指导意见》，再次强调了要着力推进媒介融合。我们也看到，媒体边界将变得越来越模糊，自媒体的出现让人人都可以成为记者，都有可能成为媒体。一些大V的微博甚至比媒体更具有传播力。在媒介融合的趋势下，两个舆论场的重合部分越来越大，其舆论强度也越来越强。第三，网络社交私密化趋势明显。互联网之所以具有这么强大的组织动员能力，很重要的原因就是出自于网络社交功能。当前网络社交私密化趋势越来越明显，Path、whisper、无秘、吐司等用户不断增多。这种私密社交使网络舆情的私密化、隐蔽性、复杂性越来越强，给网络舆论生态治理带来新的挑战。因此，我们强调多元治理模式，即在政府主导的前提下，鼓励社会力量的共同参与，促使自上而下的舆论引导模式实现扁平化转向，与此同时，要弥合官方和民间、主流与非主流的隔离状态，促进网络舆论生态的平衡与协调发展。