批判理论论文范文

批判理论论文范文第1篇

关注90年代中国大众文化批评的人都捕拿注意到，90年代中国大陆几乎所有批判大众文化的著作或文章，都一无例外地引证了法兰克福的批判理论，尤其是阿多诺的《文化工业：作为大众欺骗的启蒙》（见霍克海默与阿多诺《启蒙辩证法》，重庆出版社，1990年）与《电视与大众文化模式》（载《外国美学》第9辑，商务印书馆，1992年）。据笔者的不完全统计，近年来出版的大陆学者撰写的关于大众文化或较多涉及大众文化的研究著作（如陈刚的《大众文化的乌托邦》，作家出版社1996年；肖鹰的《形象与生存--审美时代的文化理论》，作家出版社1996年；黄会林（主编）的《当代中国大众文化研究》，北京师范大学出版社1998年；王德胜的《扩张与危机--当代审美文化研究》，中国社会科学出版社1996年；姚文放的《当代审美文化批判》，山东文艺出版社1999年等），没有一部不是大量引用了法兰克福学派的批判理论，尤其是《启蒙辩证法》中论"文化工业"的部分。然而不可否定、也不无遗憾的是，在引用法兰克福的批判理论分析中国90年代大众文化的著述中，其方法不同程度地属于"搬用法"，即在将法兰克福大众文化批判理论的描述-评价框架运用到中国的大众文化批评时，没有对这个框架在中国的适用性与有效性进行认真的质疑与反省。它们因而在相当程度上打有"外国制造"的印记。可以说，法兰克福学派的大众文化批判理论，在很大程度上塑造了中国大众文化批评的"知识-话语型"。这些批评文字一般都要重复法兰克福批判理论家对于大众文化/文化工业特征的一些描述，如大众文化的商业化、标准化、模式化、伪个性、反艺术、批量化、平面化等；同时在价值取向上也重复着法兰克福的结论：形象的复制导致对现实的非真实认知；梦幻性特征强化人们的妥协与逃避；批量生产导致审美能力的退化等。这些描述与评价与其说是来自对于中国本土大众文化现实的认真解读，不如说是来自法兰克福批判理论"启示"--而这个理论本来是针对西方特别是美国的大众文化的。正是因为有了法兰克福理论，中国大众文化的诸多"负面性"才变得如此"显而易见"（这方面的代表性论文可以参见尹鸿的《为人文精神守望：当代中国大众文化批评导论》，《天津社会科学》1996年第2期）；金元浦的《试论当代的文化工业》，《文艺理论研究》1994年第2期；姚文放的《文化工业：当代审美文化批判》，《社会科学辑刊》1999年2期；张汝伦的《论大众文化》，《复旦大学学报》1994年第3期等。在这里，我批评性地提到了这么多著述，丝毫不意味着否定这些作者的学术成就。值得关注的倒是：这么有学术造诣的学者不约而同地存在简单搬用法兰克福学派的大众文化批评理论的倾向，这恰好说明这种"搬用"几乎已经成为中国学者的"学术无意识"，惟其如此才更值得我们认真反省（这种反省首先是针对我本人的，因为我也曾经发表过简单地套用法兰克福的批判理论分析中国大众文化的文章，参见我的《大众文化批判》，《文艺争鸣》1993年第6期）。

本来，援用某种西方理论来分析中国问题是无可非议的，也是不可避免的。一个现代的中国学者即使在分析、清理甚至提出中国"本土"问题时，想要完全排除西方理论已经没有可能（且不说是否必要）。但是简单地谴责西方的学术"霸权"是无济于事的（哪怕是出于反霸权的目的），重要的是必须意识到：西方的任何一种学术话语与分析范型，都不是存在于真空中，都是特定的社会文化语境的产物，因而无不与中国的本土问题/本土经验存在程度不同的错位与脱节。如果不经转换地机械套用，必将导致为了（西方）理论而牺牲（中国）经验的结果。我并不否认中国的经验或现实本身也不可能是完全中国的，但它更不可能是完全西方的。遗憾的是，当今大陆多数从事大众文化批判的学者在援用法兰克福批判理论的时候，恰好忘记了中国问题研究的一个基本方法论前提：西方的研究范式与中国的本土经验必须形成良性的互动关系。由于中国的大众文化批判没能充分考虑中、西方社会文化的差异，因而也就极大地忽视了在当代西方历史语境中产生的文化批判理论（包括法兰克福批判理论）在学理范型、问题意识、价值取向等方面与中国社会文化现实的错位与脱节。从方法论的意义上说，一个不争的前提是：我们应当从中国的实际问题出发创立或引用合适的理论，而不是从理论（不管是多么时髦的当代西方理论）出发制造或夸大中国的所谓"问题"（据我所知，在参与大众文化讨论的学者中，只有徐贲先生比较清醒、自觉地意识到了法兰克福文化工业理论的偏颇与不足，因而在运用这个理论分析中国问题时显得比较谨慎。参见他的《评当前大众文化批评的审美主义倾向》、《影视观众理论与大众文化批评》等文。分别载《文艺理论研究》（上海）1995年第5期和《文艺争鸣》（长春）1996年第3期。稍感遗憾的是，徐文以介绍西方的大众文化研究走向为主，只是偶尔才提及中国的文化批评）。

二

中国的大众文化批评之所以自觉不自觉地简单搬用法兰克福批评理论，一个重要的原因是对于法兰克福学派的整个思想体系及其产生的语境缺乏系统的了解，从而不能把他们的大众文化批评纳入整个批判理论及其社会文化语境中加以思考。作为一种批判理论，法兰克福学派的根本理论宗旨是批判现代形态的极权主义。解剖与批判极权主义，呼唤个体人的解放，始终是法兰克福诸将终生的目标。而作为批判理论的组成部分，法兰克福大众文化/文化工业理论出发点与宗旨始终是批判极权主义文化控制与意识形态。或者说，法兰克福诸将之所以关注大众文化批判，是因为他们把大众文化也当作是一种极权主义的意识形态--垄断资本主义时代的商品拜物教。

这个理论当然不乏深刻犀利之处。但是既然任何理论都是产生于特定的社会历史语境，因此必然也带有其有效性限度。从根本上看，国内大众文化批评在运用西方批判理论时存在的问题就是由语境抽离导致的抽象化。由于把一种理论与它产生的语境加以分离，这种理论就成为抽象的、非历史的理论，一种似乎放之四海而皆准的理论。它似乎可以不加改造地运用于任何国家或地区的大众文化，包括中国的大众文化。这样做的结果只能是遮蔽中国大众文化以及它所扎根其中的中国社会文化语境的特殊性。因而，要分析法兰克福批判理论是否以及如何运用于中国大众文化，首要的工作就是把它加以语境化与历史化。

法兰克福学派对于大众文化的集中关注是在该派成员迁居美国之后，而它的主要参照与批评对象是当时（40年代）恰好处于垄断资本主义时期的美国大众文化。但如上所述，法兰克福的大众文化理论是其整个社会批判理论的一部分，而这种社会批判理论在其初期的形成过程中是以纳粹德国的法西斯主义为主要经验资源的。问题的关键在于：法兰克福学派只看到了各种极权主义的共同性而对于它们之间的差别关注不够。依据马尔库塞《极权主义国家中的反自由主义斗争》（1934年）的观点，所有极权主义意识形态均包含三个基本因素：1、普救主义，强调整体对于个体的绝对优先性，把社会总体化；2、自然主义，即把种性、血统、祖国以及种族或集团的领袖（如希特勒与斯大林）偶像化；3、政治存在主义，把政治变成存在的本质关系，从而使个体牺牲于总体国家的统治下。可见，极权主义意识形态的核心是以"整体"或"总体"（它可以是国家、民族、阶级或某种"主义"）取消个人。法兰克福学派认为上述意义上的极权主义不限于法西斯主义，斯大林模式的社会主义与美国的垄断资本主义同样是一种"极权主义"。我们可以认为，在总体化、一体化、消灭个性自由的意义上，这么讲也不无道理。但是法西斯主义（或国家资本主义）、斯大林主义，与美国大众文化的极权主义毕竟存在重要差别。其中最为主要的差别在于社会制度或民族国家的建构形式不同，从而导致对于异质文化（反极权的抵抗性文化）的容忍程度的差异。法兰克福学派在当时推行国家资本主义与法西斯主义的德国面临灭顶之灾，而在大众文化"泛滥成灾"的美国却得以生存下去，而且他们批判大众文化的研究项目还得到洛克菲勒基金会的资助，这一具有讽刺意味的现象本身就相当说明问题。如果我们把法西斯主义、期大林的极权主义与美国垄断资本主义等同起来，把苏联"社会主义"文艺的一体化权力与美国大众文化的一体化权力相提并论，最后的结果只能是忽视两者的区别，使貌似深刻的批判趋于抽象与无效。我以为，法兰克福学派在这方面存在巨大的理论盲点。它本身就存在非语境化的问题。众所周知，阿多诺对现代社会主体与文化工业持极度悲观的态度，他对于现代国家运用现代工业和技术手段（文化工业）对整个社会实施控制的忧虑到了绝望的程度。但问题是，阿多诺的这种"绝望"感在很大程度上来自他在德国时对法西斯主义文化控制的经验，把它与以美国为代表的、以商品经济制度为核心的自由资本主义社会的大众文化等同起来，无疑是一种经验的"误置"。这样，阿多诺就混淆了法西斯集权统治和商品经济制度在文化上的极重要的区别。事实上，正如有学者指出的，运用商品理论解释法西斯主义与斯大林主义的意识形态控制或文化专制主义是不够的。法西斯主义与斯大林主义运用国家机器所组成的群众文化具有资本主义商品文化所无法企及的胁迫性和强制性（参见徐贲《文化批评往何处去》，香港天地图书有限公司，1998年）。一个类似的比较也可以用于中国时期的群众文化与中国90年代的大众文化。具有中国""经验的人都知道，那时的极"左"文化（也表现为群众性的文化运动）对于人的意识形态控制与今天的大众文化对人的影响，无论在性质上还是程度上都是极为不同的。更何况西方的资本主义（包括它的文化）本身也经历着变化，并非铁板一块。美国40年代的垄断资本主义只是资本主义的一个阶段，它与此前与此后的资本主义都并不相同。但是正如有学者出的，"法兰克福社会研究所的成员虽然多半迁居美国，但囿于语言、文化、心理（包括欧洲中心主义倾向）等原因，囿于德国经验，并未研究德美之间的区别。"（徐友渔：《自由主义、法兰克福学派及其它》，《天涯》1997年第2期）由此导致了他们没能在的德国的法西斯主义与美国的资本主义之间、在法西斯的文化专制主义与美国的大众文化之间进行必要的区分。马丁·杰伊在他的《法兰克福学派史》中对个中原因有中肯的分析："纳粹的经验深深地刺伤了研究所成员，使他们仅仅根据法西斯的潜能来判断美国社会。他们独立于美国社会到如此程度，以至于无视使美国的发达资本主义和大众文化社会不同于他们在欧洲遭遇到的独特历史因素。研究所总是认为极权主义是自由主义的产物，而不是其反动，但在美国，自由的资产阶级社会确实在抵抗这一变化（指自由主义向极权主义的蜕变），为什么会如此？研究所从未有深度地予以探讨。"

这里涉及资本主义、自由主义与极权主义的关系这个重要的问题。由于法兰克福学派的某些学者没有清晰地分辨资本主义的不同形态，如极权式的国家资本主义（法西斯主义是其典型）与自由民主的资本主义，所以常常把极权主义、资本主义以及法西斯主义简单地等同起来。又由于国内学术界对于法兰克福理论的非批判性的接受，进而导致了国内学界的相应混乱，甚至直接把自由主义与极权主义或法西斯主义加以等同（参见王彬彬《读书札记：关于自由主义》，《天涯》1997年第2期。徐友渔对此进行了出色的澄清与分辨，参见徐友渔：《自由主义、法兰克福学派及其它》，《天涯》1997年第4期）。资本主义与自由主义之间并不存在必然的关系，由于不同形态的资本主义具有不同的"政治法律体系"，因而它既有可能向极右或极左的、反自由的方向发展变成极权主义，也有可能与自由结合成为自由民主的资本主义。显然，我们应当加以认真分辨的正是资本主义内部这个"不同的政治法律体系"而不是似是而非地说什么自由主义等于极权主义。就法西斯主义式的资本主义而言，季米特洛夫认为它是"金融资本中最反动、最沙文主义的、最具有帝国主义成分的公开的恐怖主义"，纽曼认为它是"垄断经济"，"是一种命令经济，它是由权威国家统治的私有资本主义经济。"（参见《法兰克福学派史》第4章）显然，这一类型的"资本主义"与自由民主的资本主义存在巨大差别，毋宁说它更接近哈耶克意义上的苏式"社会主义"（建构理性主义）。法兰克福学派的这一缺陷在霍克海姆在1968年为重版的《批判理论》写的序言中得到了承认。在序言中他坚决反对把批判理论在西方付诸革命实践，认为"一种即便存在有缺陷的可疑的民主，也总比我们今天的革命必然会产生的专制独裁要好一些。"显然，霍克海姆是在目睹了当时自称的"共产主义"国家的暴政以及资本主义国家的变革以后修改了自己的观点。他甚至这样写道："用自由世界的概念本身去判断自由世界，对这个世界采取一种批判的态度，然而又坚决地捍卫它的理想，保卫它不受法西斯主义、斯大林主义、希特勒主义及其它东西的侵害，就成为每一个有思想的人的权利与义务。尽管其危险的潜在力量，尽管有作为其历程的标志的遍布内外的不公正，可是，自由世界此时仍然是时空中的岛屿；这个岛屿在暴力控制的海洋中的沉没也就意味着包括批判理论的这个文化的沉没。"（《批判理论》，中译本，重庆出版社，1989年，第4-5页）

三

如果说法兰克福学派由于没有能够明确地区分资本主义的不同形态，其对于极权主义的批判既有深刻的一面，也存在不可忽视的含混。那么相比之下，法兰克福理论与与中国社会文化现实之间的关系就更加复杂。如果我们紧密结合中国的现实，创造性地运用法兰克福学派的批判理论，就能够从中获益。换言之，法兰克福学派的批判理论必须经过转换才能够获得它在中国语境中的批判性。

法兰克福的批判理论对我自己的最大启示在于，可以对它加以创造性转化以后用来分析与批判中国改革开放以前的思想控制与极权主义意识形态。霍克海姆曾经批评过一种他认为"明显不能成立的论断"，即：诸如"阶级统治"、极权主义"、"帝国主义"之类概念只能用于资本主义国家，而不能用于"自称是共产主义的国家"。这是霍克海姆在深刻总结了斯大林的自称的"共产主义"以后于1968年得出的教训。也就是说，极权主义与"总体化意识形态"（法兰克福学派认为文化工业是其代表）同样存在于非资本主义国家。在纳粹德国与前苏联，都存在严重的极权主义统治，以及剥夺人的个性与自由的"总体化意识形态"，虽然后者不是源自资本主义商品经济社会的大众文化。

我认为，正是由于法兰克福学派的意识形态批判理论是以法西斯德国的国家主义为经验基础与分析蓝本的，所以，它更适合于用来分析与批判改革开放以前、尤其是中的极"左"意识形态专制与群众文化。因为很明显，那时中国的情形与纳粹德国或前苏联更为相似。法兰克福学派所分析的极权主义统治的特征，在改革开放以前的中国都不难发现，比如整体优先与所谓"爱国主义"、偶像崇拜与神话、消灭个体与斗私批修，等等。法兰克福学派（尤其是马尔库塞、阿多诺与弗罗姆）对于法西斯群众心理的分析，也十分适合于分析时期的"领袖崇拜"。阿多诺与弗罗姆把精神分析学说纳入自己的批判理论。弗罗姆指出了在极权者与大众之间存在的"施虐-受虐"关系，阿多诺则在《精神分析理论与法西斯宣传的模式》中指出：极权主义利用非理性的方式灌输与煽动大众，使他们无意识地投入盲目性与非理性狂热，自愿屈从极权主义，集体性地退化到幼稚状态（后来他们把这个理论用于分析大众文化，认为在大众文化对于观众的操纵与观众对于大众文化偶像的狂热崇拜之间，存在类似施虐-受虐的关系）。这种集体的"受虐"性格在时期的革命文艺中不难发现，在大量关于的颂歌中，那个反复表忠心的"我"与"我们"，就像是总叼着母亲的无法长大的孩子。不过，与资本主义社会的总体化意识形态不同，那时中国的"总体化意识形态"是极"左"的阶级斗争哲学，其在文化艺术中的代表则是所谓"样板戏"。

阿多诺的巨著《否定的辩证法》中对于总体性的批判更是为我们深入地理解式的极权主义提供了有力的武器。阿多诺把批判的矛头指向黑格尔的总体性规范--绝对精神，认为在这种绝对精神中蕴涵着专制的因子，因为它的前提是最终消灭个体与差异。在阿多诺看来，真正的辩证法不是对于绝对精神的朝圣，而是"一贯意义上的非同一性"，"辩证法指向差异之物。"阿多诺的非同一性哲学是以维护个体性与差异性为目的的，他不能容忍为了所谓"总体"而牺牲个体与差异，不能容忍强制性的因而也是虚假的同一化或总体性。我们知道，事实上这样的总体性总是建立在可疑的"普遍原则"（不管它是"绝对精神"还是其他的"主义"）之上。即使是最好的普遍原则也可能被极权主义者利用。阿多诺提出了著名口号"整体是虚假的"以对抗黑格尔的"整体是真实的"论断，他呼唤一种"非同一性思维"。正如有学者指出的，在阿多诺看来，"同一性（identity）、总体（totality）、整体（whole）和集体性（collectivity）是共谋的，它们只是虚假、抽象的"存在"概念的影子，它们唯一的社会内容是对无法一致的个性的强制性一统化，对无法调和的矛盾状态的表面上的调和。因此对总体性的批判性透视就是要揭示出个体相对于总体的反叛潜能，揭示出社会历史中永恒的否定性、分裂和瓦解。"（均请参见杨小滨：《否定的美学》，上海三联书店，1999年，第138页）在黑格尔的"绝对"中，没有真正的自由的立足之地。尤其是，哲学上的总体性思想如果施加于社会建构的工程，就必然会导致以某种"集体"、"人民"、"国家"或"主义"名义的专制，甚至发展为法西斯主义的口号："个人是无，人民是一切。"而这个口号实际上不只是德国法西斯的专利，而是所有极权主义的共同口号。中国知识分子记忆犹新的时期的极权主义就是建立在这样一个被利用的口号上，没有一个现代的极权主义统治者会仅仅依靠武力维持他的统治，他一定会有一个堂而皇之的意识形态合法化手段，这就是某种"总体性"的诉求。专制主义的合法性依据也是这样一个"总体性"诉求，一种虚假的自由与解放的承诺。真正的自由与解放绝不会建立在这样一个总体性上。所以阿多诺说得好："解放了的人类将不会是一个总体。"（杨小滨：《否定的美学》第139页）阿多诺的这些思想实际上已经非常接近自由主义思想家哈耶克的理论（虽然一个是以西方的资本主义为批判对象，一个是以前苏联模式的计划体制为批判对象），它们都是我们反思式极权主义的很好的武器。

四

如果说法兰克福学派对于总体化意识形态的批判理论，用来分析与解剖时期的文化专制是十分有效与犀利的武器；那么，用它来批评改革开放以后出现的中国"大众文化"反而显得牵强。如上所述，中国改革开放以前的社会，在很多方面具有法兰克福学派批判的极权主义的特点，它的文化也具有空前的总体化（剥夺个人自由）效果（人人学唱样板戏、人人读红宝书、人人跳忠字舞、人人穿绿军装等等）。但是这种总体化意识形态的基础绝对不是商品经济或商品拜物教。恰恰相反，"商品"与"商品经济"是那个时代反复批判、臭不可闻的字眼。保证那种意识形态产生效果的是当时的极左的"社会主义"体制（计划经济、"阶级斗争为纲"的政治等）。

从80年代开始的中国社会的世俗化与商业化以及它的文化伴生物--大众文化，正好出现于长期的思想禁锢与意识形态一体化驯化被打破之时。历史地看，它事实上是作为对于这种意识形态一体化驯化的批判与否定力量出现的。如果说最早的、现代文化工业意义上的中国大众文化（而不是革命性"群众文化"）是80年代初期从港台传入的邓丽君的流行歌曲（比如著名的《何日君再来》），那么，如果像法兰克福学派那样把它们一律理解为肯定性的、完全缺乏反抗性的统治性文化或极权主义意识形态，就显然缺乏历史的眼光（语境抽离）。恰恰相反，这些"流行歌曲"是作为对于极"左"时期一花独放、一统天下的"革命文艺"、"革命歌曲"的反拨与否定出现的。如果对于时期的"革命文艺"的极度单调、僵化、单一没有切身的体验，我们就无法理解挂在人们（尤其是青年一代）口上的"美酒加咖啡"、"何日君再来"所具有的颠覆与反叛意义。正如有些青年批评家所敏锐地观察到的，80年代初期精英文化与大众文化都是对于极左的文化专制主义的批判，它们之间存在历史性的"合谋"，它们都属于"人学"纲领、属于反的叙事，突出个性解放与人道主义等主题。"邓丽君那种有点感伤的歌曲，恰恰与从国家话语里把个人分离出来的作用是一致的，这跟当时整个知识分子的要求是一致的"，"整个流行歌曲，它表现的就是个性，个人对自我内心情感的体验，它确实具有某种思想解放的味道。"（陈晓明语，参见《文化控制与文化大众》，《钟山》1994年第2期）这样的观察比之于简单否定流行歌曲更具有历史的眼光。

一旦回到中国的语境，我们即会发现，如果法兰克福学派批判的是资本主义商业社会作为商品拜物教形式的大众文化，那么第一，从1949年到1979年，中国进行的是苏联式的社会主义实践。改革开放在相当程度上纠正了这一实践，但选择的依然不是资本主义道路；其次，中国的商品经济只有很短的历史，商品逻辑与植根其上的大众文化对于社会生活的全面侵入与绝对控制即使在今天也不是现实。

这里的关键是要把握以商业化为核心的社会变迁在中西方所处的历史阶段的错位以及由此导致的社会文化功能的差异。因为，商业化无疑是大众文化得以产生与发展的社会历史土壤。以电子传媒为载体的现代大众文化在西方与中国所面临的社会历史语境以及它的相应的功能都存在极大差别。其中最为主要的是，西方的现代启蒙思想（或启蒙现代性）以及西方社会的现代化在电子传媒与大众文化出现之前就已经确立或基本完成。在西方，启蒙话语与社会现代化过程开始的时候，还没有出现现代电子传媒。象电视之类现代电子传媒是在现代化发展到相当高的程度时才出现的。所以西方现代观念（如民主、自由、人权等等）似乎已经不十分需要现代传媒的支持，它在早在现代传媒出现前很久就已经深入人心并且落实于相关的体制。在这种情况下，现代大众文化的出现更带有后现代的因素，它一定程度上威胁着现代西方思想，尤其是已经经典化的西方现代思想；而在中国以及其他的一些第三世界国家，情况就很不相同。对80年代的思想解放运动稍有记忆的人不难体会到，中国的现代化进程是与电视等大众传媒同步走向社会民众，尤其非知识阶层的。正如徐贲说的："在中国，启蒙运动从来没有能像媒介文化（引注：即现代大众文化）那么深入广泛地把与传统生活不同的生活要求和可能开启给民众。群众媒介文化正在广大的庶民中进行着以后仅在少数知识分子中完成的现代思想冲击。在这个意义上，群众媒介文化在千千万万与高级文化无缘的人群中，起着启蒙作用。"（参见徐贲：《文化批评向何处去》，第172-173页）当然，中国的电子传媒并不都是在传播现代的启蒙思想，其中当然也夹杂着封建主义、极权主义或后现代消费主义、享乐主义的思想意识。但无疑，把中国的电子传媒的作用与功能单一化显然是不符合实际的，它发挥的至少不只是消解现代性的"后现代"消极作用（如今日大众文化批判者所认为的）。这是中国现代性的特殊性，也是中国大众文化的特殊性。更准确地说，当今中国的现代传媒发挥的是一种极其复杂的多面功能，对之要作细致具体的分析（包括它在多大程度上能够传播现代启蒙思想、限制它发挥启蒙功能的原因是什么等）。把大众传媒与后现代文化混为一谈，或者认为它与现代自由民主思想绝对对立，或者断言它仅仅导致了单质化的控制性文化空间，扼杀了真正的公共领域，都是一种极为简单化的判断（实际上，西方的大众文化也是历史地变化的，以一种不变的、绝对的、本质主义的观点看待大众文化本来就是一种非历史的态度。如上所说，法兰克福学派的大众文化理论是在特殊的历史条件下、以特殊的经验为基础的，这种特殊经验一方面是指他们对于德国法西斯主义的群众文化的经验，另一方面是他们在30、40年代到美国以后对特定时期美国大众文化的经验。而30、40年代的美国正好处于特殊的资本主义发展阶段--垄断资本主义，其时的文化企业能够从生产、发行到展示连成一体，成为真正的文化垄断企业。阿多诺所批判的文化工业的典型--好莱坞体制--就是这样的一个文化垄断企业（某几个大的电影厂拥有自己的制片厂、房产与影院）。但是四十年代末开始的反垄断法改变了美国的电影生产-放映-发行体制，规定制片厂不能拥有影院产地、不能垄断放映，从而沉重打击了制片厂对于电影市场的控制）。

批判理论论文范文第2篇

关注90年代中国大众文化批评的人都捕拿注意到，90年代中国大陆几乎所有批判大众文化的著作或文章，都一无例外地引证了法兰克福的批判理论，尤其是阿多诺的《文化工业：作为大众欺骗的启蒙》（见霍克海默与阿多诺《启蒙辩证法》，重庆出版社，1990年）与《电视与大众文化模式》（载《外国美学》第9辑，商务印书馆，1992年）。据笔者的不完全统计，近年来出版的大陆学者撰写的关于大众文化或较多涉及大众文化的研究著作（如陈刚的《大众文化的乌托邦》，作家出版社1996年；肖鹰的《形象与生存--审美时代的文化理论》，作家出版社1996年；黄会林（主编）的《当代中国大众文化研究》，北京师范大学出版社1998年；王德胜的《扩张与危机--当代审美文化研究》，中国社会科学出版社1996年；姚文放的《当代审美文化批判》，山东文艺出版社1999年等），没有一部不是大量引用了法兰克福学派的批判理论，尤其是《启蒙辩证法》中论"文化工业"的部分。然而不可否定、也不无遗憾的是，在引用法兰克福的批判理论分析中国90年代大众文化的著述中，其方法不同程度地属于"搬用法"，即在将法兰克福大众文化批判理论的描述-评价框架运用到中国的大众文化批评时，没有对这个框架在中国的适用性与有效性进行认真的质疑与反省。它们因而在相当程度上打有"外国制造"的印记。可以说，法兰克福学派的大众文化批判理论，在很大程度上塑造了中国大众文化批评的"知识-话语型"。这些批评文字一般都要重复法兰克福批判理论家对于大众文化/文化工业特征的一些描述，如大众文化的商业化、标准化、模式化、伪个性、反艺术、批量化、平面化等；同时在价值取向上也重复着法兰克福的结论：形象的复制导致对现实的非真实认知；梦幻性特征强化人们的妥协与逃避；批量生产导致审美能力的退化等。这些描述与评价与其说是来自对于中国本土大众文化现实的认真解读，不如说是来自法兰克福批判理论"启示"--而这个理论本来是针对西方特别是美国的大众文化的。正是因为有了法兰克福理论，中国大众文化的诸多"负面性"才变得如此"显而易见"（这方面的代表性论文可以参见尹鸿的《为人文精神守望：当代中国大众文化批评导论》，《天津社会科学》1996年第2期）；金元浦的《试论当代的文化工业》，《文艺理论研究》1994年第2期；姚文放的《文化工业：当代审美文化批判》，《社会科学辑刊》1999年2期；张汝伦的《论大众文化》，《复旦大学学报》1994年第3期等。在这里，我批评性地提到了这么多著述，丝毫不意味着否定这些作者的学术成就。值得关注的倒是：这么有学术造诣的学者不约而同地存在简单搬用法兰克福学派的大众文化批评理论的倾向，这恰好说明这种"搬用"几乎已经成为中国学者的"学术无意识"，惟其如此才更值得我们认真反省（这种反省首先是针对我本人的，因为我也曾经发表过简单地套用法兰克福的批判理论分析中国大众文化的文章，参见我的《大众文化批判》，《文艺争鸣》1993年第6期）。

本来，援用某种西方理论来分析中国问题是无可非议的，也是不可避免的。一个现代的中国学者即使在分析、清理甚至提出中国 "本土"问题时，想要完全排除西方理论已经没有可能（且不说是否必要）。但是简单地谴责西方的学术"霸权"是无济于事的（哪怕是出于反霸权的目的），重要的是必须意识到：西方的任何一种学术话语与分析范型，都不是存在于真空中，都是特定的社会文化语境的产物，因而无不与中国的本土问题/本土经验存在程度不同的错位与脱节。如果不经转换地机械套用，必将导致为了（西方）理论而牺牲（中国）经验的结果。我并不否认中国的经验或现实本身也不可能是完全中国的，但它更不可能是完全西方的。遗憾的是，当今大陆多数从事大众文化批判的学者在援用法兰克福批判理论的时候，恰好忘记了中国问题研究的一个基本方法论前提：西方的研究范式与中国的本土经验必须形成良性的互动关系。由于中国的大众文化批判没能充分考虑中、西方社会文化的差异，因而也就极大地忽视了在当代西方历史语境中产生的文化批判理论（包括法兰克福批判理论）在学理范型、问题意识、价值取向等方面与中国社会文化现实的错位与脱节。从方法论的意义上说，一个不争的前提是：我们应当从中国的实际问题出发创立或引用合适的理论，而不是从理论（不管是多么时髦的当代西方理论）出发制造或夸大中国的所谓"问题"（据我所知，在参与大众文化讨论的学者中，只有徐贲先生比较清醒、自觉地意识到了法兰克福文化工业理论的偏颇与不足，因而在运用这个理论分析中国问题时显得比较谨慎。参见他的《评当前大众文化批评的审美主义倾向》、《影视观众理论与大众文化批评》等文。分别载《文艺理论研究》（上海）1995年第5期和《文艺争鸣》（长春）1996年第3期。稍感遗憾的是，徐文以介绍西方的大众文化研究走向为主，只是偶尔才提及中国的文化批评）。

二

中国的大众文化批评之所以自觉不自觉地简单搬用法兰克福批评理论，一个重要的原因是对于法兰克福学派的整个思想体系及其产生的语境缺乏系统的了解，从而不能把他们的大众文化批评纳入整个批判理论及其社会文化语境中加以思考。作为一种批判理论，法兰克福学派的根本理论宗旨是批判现代形态的极权主义。解剖与批判极权主义，呼唤个体人的解放，始终是法兰克福诸将终生的目标。而作为批判理论的组成部分，法兰克福大众文化/文化工业理论出发点与宗旨始终是批判极权主义文化控制与意识形态。或者说，法兰克福诸将之所以关注大众文化批判，是因为他们把大众文化也当作是一种极权主义的意识形态--垄断资本主义时代的商品拜物教。

这个理论当然不乏深刻犀利之处。但是既然任何理论都是产生于特定的社会历史语境，因此必然也带有其有效性限度。从根本上看，国内大众文化批评在运用西方批判理论时存在的问题就是由语境抽离导致的抽象化。由于把一种理论与它产生的语境加以分离，这种理论就成为抽象的、非历史的理论，一种似乎放之四海而皆准的理论。它似乎可以不加改造地运用于任何国家或地区的大众文化，包括中国的大众文化。这样做的结果只能是遮蔽中国大众文化以及它所扎根其中的中国社会文化语境的特殊性。因而，要分析法兰克福批判理论是否以及如何运用于中国大众文化，首要的工作就是把它加以语境化与历史化。

法兰克福学派对于大众文化的集中关注是在该派成员迁居美国之后，而它的主要参照与批评对象是当时（40年代）恰好处于垄断资本主义时期的美国大众文化。但如上所述，法兰克福的大众文化理论是其整个社会批判理论的一部分，而这种社会批判理论在其初期的形成过程中是以纳粹德国的法西斯主义为主要经验资源的。问题的关键在于：法兰克福学派只看到了各种极权主义的共同性而对于它们之间的差别关注不够。依据马尔库塞《极权主义国家中的反自由主义斗争》（1934年）的观点，所有极权主义意识形态均包含三个基本因素：1、普救主义，强调整体对于个体的绝对优先性，把社会总体化；2、自然主义，即把种性、血统、祖国以及种族或集团的领袖（如希特勒与斯大林）偶像化；3、政治存在主义，把政治变成存在的本质关系，从而使个体牺牲于总体国家的统治下。可见，极权主义意识形态的核心是以"整体"或"总体"（它可以是国家、民族、阶级或某种"主义"）取消个人。法兰克福学派认为上述意义上的极权主义不限于法西斯主义，斯大林模式的社会主义与美国的垄断资本主义同样是一种"极权主义"。我们可以认为，在总体化、一体化、消灭个性自由的意义上，这么讲也不无道理。但是法西斯主义（或国家资本主义）、斯大林主义，与美国大众文化的极权主义毕竟存在重要差别。其中最为主要的差别在于社会制度或民族国家的建构形式不同，从而导致对于异质文化（反极权的抵抗性文化）的容忍程度的差异。法兰克福学派在当时推行国家资本主义与法西斯主义的德国面临灭顶之灾，而在大众文化"泛滥成灾"的美国却得以生存下去，而且他们批判大众文化的研究项目还得到洛克菲勒基金会的资助，这一具有讽刺意味的现象本身就相当说明问题。如果我们把法西斯主义、期大林的极权主义与美国垄断资本主义等同起来，把苏联"社会主义"文艺的一体化权力与美国大众文化的一体化权力相提并论，最后的结果只能是忽视两者的区别，使貌似深刻的批判趋于抽象与无效。我以为，法兰克福学派在这方面存在巨大的理论盲点。它本身就存在非语境化的问题。众所周知，阿多诺对现代社会主体与文化工业持极度悲观的态度，他对于现代国家运用现代工业和技术手段（文化工业）对整个社会实施控制的忧虑到了绝望的程度。但问题是，阿多诺的这种"绝望"感在很大程度上来自他在德国时对法西斯主义文化控制的经验，把它与以美国为代表的、以商品经济制度为核心的自由资本主义社会的大众文化等同起来，无疑是一种经验的"误置"。这样，阿多诺就混淆了法西斯集权统治和商品经济制度在文化上的极重要的区别。事实上，正如有学者指出的，运用商品理论解释法西斯主义与斯大林主义的意识形态控制或文化专制主义是不够的。法西斯主义与斯大林主义运用国家机器所组成的群众文化具有资本主义商品文化所无法企及的胁迫性和强制性（参见徐贲《文化批评往何处去》，香港天地图书有限公司，1998年）。一个类似的比较也可以用于中国文革时期的群众文化与中国90年代的大众文化。具有中国"文革"经验的人都知道，那时的极"左"文化（也表现为群众性的文化运动）对于人的意识形态控制与今天的大众文化对人的影响，无论在性质上还是程度上都是极为不同的。更何况西方的资本主义（包括它的文化）本身也经历着变化，并非铁板一块。美国40年代的垄断资本主义只是资本主义的一个阶段，它与此前与此后的资本主义都并不相同。但是正如有学者出的，"法兰克福社会研究所的成员虽然多半迁居美国，但囿于语言、文化、心理（包括欧洲中心主义倾向）等原因，囿于德国经验，并未研究德美之间的区别。"（徐友渔：《自由主义、法兰克福学派及其它》，《天涯》1997年第2期）由此导致了他们没能在的德国的法西斯主义与美国的资本主义之间、在法西斯的文化专制主义与美国的大众文化之间进行必要的区分。马丁·杰伊在他的《法兰克福学派史》中对个中原因有中肯的分析："纳粹的经验深深地刺伤了研究所成员，使他们仅仅根据法西斯的潜能来判断美国社会。他们独立于美国社会到如此程度，以至于无视使美国的发达资本主义和大众文化社会不同于他们在欧洲遭遇到的独特历史因素。研究所总是认为极权主义是自由主义的产物，而不是其反动，但在美国，自由的资产阶级社会确实在抵抗这一变化（指自由主义向极权主义的蜕变），为什么会如此？研究所从未有深度地予以探讨。"转贴于

这里涉及资本主义、自由主义与极权主义的关系这个重要的问题。由于法兰克福学派的某些学者没有清晰地分辨资本主义的不同形态，如极权式的国家资本主义（法西斯主义是其典型）与自由民主的资本主义，所以常常把极权主义、资本主义以及法西斯主义简单地等同起来。又由于国内学术界对于法兰克福理论的非批判性的接受，进而导致了国内学界的相应混乱，甚至直接把自由主义与极权主义或法西斯主义加以等同（参见王彬彬《读书札记：关于自由主义》，《天涯》1997年第2期。徐友渔对此进行了出色的澄清与分辨，参见徐友渔：《自由主义、法兰克福学派及其它》，《天涯》1997年第4期）。资本主义与自由主义之间并不存在必然的关系，由于不同形态的资本主义具有不同的"政治法律体系"，因而它既有可能向极右或极左的、反自由的方向发展变成极权主义，也有可能与自由结合成为自由民主的资本主义。显然，我们应当加以认真分辨的正是资本主义内部这个"不同的政治法律体系"而不是似是而非地说什么自由主义等于极权主义。就法西斯主义式的资本主义而言，季米特洛夫认为它是"金融资本中最反动、最沙文主义的、最具有帝国主义成分的公开的恐怖主义专政"，纽曼认为它是"垄断经济"，"是一种命令经济，它是由权威国家统治的私有资本主义经济。"（参见《法兰克福学派史》第4章）显然，这一类型的"资本主义"与自由民主的资本主义存在巨大差别，毋宁说它更接近哈耶克意义上的苏式"社会主义"（建构理性主义）。法兰克福学派的这一缺陷在霍克海姆在1968年为重版的《批判理论》写的序言中得到了承认。在序言中他坚决反对把批判理论在西方付诸革命实践，认为"一种即便存在有缺陷的可疑的民主，也总比我们今天的革命必然会产生的专制独裁要好一些。"显然，霍克海姆是在目睹了当时自称的"共产主义"国家的暴政以及资本主义国家的变革以后修改了自己的观点。他甚至这样写道："用自由世界的概念本身去判断自由世界，对这个世界采取一种批判的态度，然而又坚决地捍卫它的理想，保卫它不受法西斯主义、斯大林主义、希特勒主义及其它东西的侵害，就成为每一个有思想的人的权利与义务。尽管其危险的潜在力量，尽管有作为其历程的标志的遍布内外的不公正，可是，自由世界此时仍然是时空中的岛屿；这个岛屿在暴力控制的海洋中的沉没也就意味着包括批判理论的这个文化的沉没。"（《批判理论》，中译本，重庆出版社，1989年，第4-5页）

三

如果说法兰克福学派由于没有能够明确地区分资本主义的不同形态，其对于极权主义的批判既有深刻的一面，也存在不可忽视的含混。那么相比之下，法兰克福理论与与中国社会文化现实之间的关系就更加复杂。如果我们紧密结合中国的现实，创造性地运用法兰克福学派的批判理论，就能够从中获益。换言之，法兰克福学派的批判理论必须经过转换才能够获得它在中国语境中的批判性。

法兰克福的批判理论对我自己的最大启示在于，可以对它加以创造性转化以后用来分析与批判中国改革开放以前的思想控制与极权主义意识形态。霍克海姆曾经批评过一种他认为"明显不能成立的论断"，即：诸如"阶级统治"、极权主义"、"帝国主义"之类概念只能用于资本主义国家，而不能用于"自称是共产主义的国家"。这是霍克海姆在深刻总结了斯大林的自称的"共产主义"以后于1968年得出的教训。也就是说，极权主义与

"总体化意识形态"（法兰克福学派认为文化工业是其代表）同样存在于非资本主义国家。在纳粹德国与前苏联，都存在严重的极权主义统治，以及剥夺人的个性与自由的"总体化意识形态"，虽然后者不是源自资本主义商品经济社会的大众文化。

我认为，正是由于法兰克福学派的意识形态批判理论是以法西斯德国的国家主义为经验基础与分析蓝本的，所以，它更适合于用来分析与批判改革开放以前、尤其是文革中的极"左"意识形态专制与群众文化。因为很明显，那时中国的情形与纳粹德国或前苏联更为相似。法兰克福学派所分析的极权主义统治的特征，在改革开放以前的中国都不难发现，比如整体优先与所谓"爱国主义"、偶像崇拜与毛泽东神话、消灭个体与斗私批修，等等。法兰克福学派（尤其是马尔库塞、阿多诺与弗罗姆）对于法西斯群众心理的分析，也十分适合于分析文革时期的"领袖崇拜"。阿多诺与弗罗姆把精神分析学说纳入自己的批判理论。弗罗姆指出了在极权者与大众之间存在的"施虐-受虐"关系，阿多诺则在《精神分析理论与法西斯宣传的模式》中指出：极权主义利用非理性的方式灌输与煽动大众，使他们无意识地投入盲目性与非理性狂热，自愿屈从极权主义，集体性地退化到幼稚状态（后来他们把这个理论用于分析大众文化，认为在大众文化对于观众的操纵与观众对于大众文化偶像的狂热崇拜之间，存在类似施虐-受虐的关系）。这种集体的"受虐"性格在文革时期的革命文艺中不难发现，在大量关于毛泽东的颂歌中，那个反复表忠心的"我"与"我们"，就像是总叼着母亲的乳房无法长大的孩子。不过，与资本主义社会的总体化意识形态不同，那时中国的"总体化意识形态"是极"左"的阶级斗争哲学，其在文化艺术中的代表则是所谓"样板戏"。转贴于

阿多诺的巨著《否定的辩证法》中对于总体性的批判更是为我们深入地理解文革式的极权主义提供了有力的武器。阿多诺把批判的矛头指向黑格尔的总体性规范--绝对精神，认为在这种绝对精神中蕴涵着专制的因子，因为它的前提是最终消灭个体与差异。在阿多诺看来，真正的辩证法不是对于绝对精神的朝圣，而是"一贯意义上的非同一性"，"辩证法指向差异之物。"阿多诺的非同一性哲学是以维护个体性与差异性为目的的，他不能容忍为了所谓"总体"而牺牲个体与差异，不能容忍强制性的因而也是虚假的同一化或总体性。我们知道，事实上这样的总体性总是建立在可疑的"普遍原则"（不管它是"绝对精神"还是其他的"主义"）之上。即使是最好的普遍原则也可能被极权主义者利用。阿多诺提出了著名口号"整体是虚假的"以对抗黑格尔的"整体是真实的"论断，他呼唤一种"非同一性思维"。正如有学者指出的，在阿多诺看来，"同一性（identity）、总体（totality）、整体（whole）和集体性（collectivity）是共谋的，它们只是虚假、抽象的"存在"概念的影子，它们唯一的社会内容是对无法一致的个性的强制性一统化，对无法调和的矛盾状态的表面上的调和。因此对总体性的批判性透视就是要揭示出个体相对于总体的反叛潜能，揭示出社会历史中永恒的否定性、分裂和瓦解。"（均请参见杨小滨：《否定的美学》，上海三联书店，1999年，第138页）在黑格尔的"绝对"中，没有真正的自由的立足之地。尤其是，哲学上的总体性思想如果施加于社会建构的工程，就必然会导致以某种"集体"、"人民"、"国家"或"主义"名义的专制，甚至发展为法西斯主义的口号："个人是无，人民是一切。"而这个口号实际上不只是德国法西斯的专利，而是所有极权主义的共同口号。中国知识分子记忆犹新的文革时期的极权主义就是建立在这样一个被利用的口号上，没有一个现代的极权主义统治者会仅仅依靠武力维持他的统治，他一定会有一个堂而皇之的意识形态合法化手段，这就是某种"总体性"的诉求。文革专制主义的合法性依据也是这样一个"总体性"诉求，一种虚假的自由与解放的承诺。真正的自由与解放绝不会建立在这样一个总体性上。所以阿多诺说得好："解放了的人类将不会是一个总体。"（杨小滨：《否定的美学》第139页）阿多诺的这些思想实际上已经非常接近自由主义思想家哈耶克的理论（虽然一个是以西方的资本主义为批判对象，一个是以前苏联模式的计划体制为批判对象），它们都是我们反思文革式极权主义的很好的武器。

四

如果说法兰克福学派对于总体化意识形态的批判理论，用来分析与解剖文革时期的文化专制是十分有效与犀利的武器；那么，用它来批评改革开放以后出现的中国"大众文化"反而显得牵强。如上所述，中国改革开放以前的社会，在很多方面具有法兰克福学派批判的极权主义的特点，它的文化也具有空前的总体化（剥夺个人自由）效果（人人学唱样板戏、人人读红宝书、人人跳忠字舞、人人穿绿军装等等）。但是这种总体化意识形态的基础绝对不是商品经济或商品拜物教。恰恰相反，"商品"与"商品经济"是那个时代反复批判、臭不可闻的字眼。保证那种意识形态产生效果的是当时的极左的"社会主义"体制（计划经济、"阶级斗争为纲"的政治等）。

从80年代开始的中国社会的世俗化与商业化以及它的文化伴生物--大众文化，正好出现于长期的思想禁锢与意识形态一体化驯化被打破之时。历史地看，它事实上是作为对于这种意识形态一体化驯化的批判与否定力量出现的。如果说最早的、现代文化工业意义上的中国大众文化（而不是革命性"群众文化"）是80年代初期从港台传入的邓丽君的流行歌曲（比如著名的《何日君再来》），那么，如果像法兰克福学派那样把它们一律理解为肯定性的、完全缺乏反抗性的统治性文化或极权主义意识形态，就显然缺乏历史的眼光（语境抽离）。恰恰相反，这些"流行歌曲"是作为对于极"左"时期一花独放、一统天下的"革命文艺"、"革命歌曲"的反拨与否定出现的。如果对于文革时期的"革命文艺"的极度单调、僵化、单一没有切身的体验，我们就无法理解挂在人们（尤其是青年一代）口上的"美酒加咖啡"、"何日君再来"所具有的颠覆与反叛意义。正如有些青年批评家所敏锐地观察到的，80年代初期精英文化与大众文化都是对于极左的文化专制主义的批判，它们之间存在历史性的"合谋"，它们都属于"人学"纲领、属于反文革的叙事，突出个性解放与人道主义等主题。"邓丽君那种有点感伤的歌曲，恰恰与从国家话语里把个人分离出来的作用是一致的，这跟当时整个知识分子的要求是一致的"，"整个流行歌曲，它表现的就是个性，个人对自我内心情感的体验，它确实具有某种思想解放的味道。"（陈晓明语，参见《文化控制与文化大众》，《钟山》1994年第2期）这样的观察比之于简单否定流行歌曲更具有历史的眼光。

一旦回到中国的语境，我们即会发现，如果法兰克福学派批判的是资本主义商业社会作为商品拜物教形式的大众文化，那么第一，从1949年到1979年，中国进行的是苏联式的社会主义实践。改革开放在相当程度上纠正了这一实践，但选择的依然不是资本主义道路；其次，中国的商品经济只有很短的历史，商品逻辑与植根其上的大众文化对于社会生活的全面侵入与绝对控制即使在今天也不是现实。

这里的关键是要把握以商业化为核心的社会变迁在中西方所处的历史阶段的错位以及由此导致的社会文化功能的差异。因为，商业化无疑是大众文化得以产生与发展的社会历史土壤。以电子传媒为载体的现代大众文化在西方与中国所面临的社会历史语境以及它的相应的功能都存在极大差别。其中最为主要的是，西方的现代启蒙思想（或启蒙现代性）以及西方社会的现代化在电子传媒与大众文化出现之前就已经确立或基本完成。在西方，启蒙话语与社会现代化过程开始的时候，还没有出现现代电子传媒。象电视之类现代电子传媒是在现代化发展到相当高的程度时才出现的。所以西方现代观念（如民主、自由、人权等等）似乎已经不十分需要现代传媒的支持，它在早在现代传媒出现前很久就已经深入人心并且落实于相关的体制。在这种情况下，现代大众文化的出现更带有后现代的因素，它一定程度上威胁着现代西方思想，尤其是已经经典化的西方现代思想；而在中国以及其他的一些第三世界国家，情况就很不相同。对80年代的思想解放运动稍有记忆的人不难体会到，中国的现代化进程是与电视等大众传媒同步走向社会民众，尤其非知识阶层的。正如徐贲说的："在中国，启蒙运动从来没有能像媒介文化（引注：即现代大众文化）那么深入广泛地把与传统生活不同的生活要求和可能开启给民众。群众媒介文化正在广大的庶民中进行着五四运动以后仅在少数知识分子中完成的现代思想冲击。在这个意义上，群众媒介文化在千千万万与高级文化无缘的人群中，起着启蒙作用。"（参见徐贲：《文化批评向何处去》，第172-173页）当然，中国的电子传媒并不都是在传播现代的启蒙思想，其中当然也夹杂着封建主义、极权主义或后现代消费主义、享乐主义的思想意识。但无疑，把中国的电子传媒的作用与功能单一化显然是不符合实际的，它发挥的至少不只是消解现代性的"后现代"消极作用（如今日大众文化批判者所认为的）。这是中国现代性的特殊性，也是中国大众文化的特殊性。更准确地说，当今中国的现代传媒发挥的是一种极其复杂的多面功能，对之要作细致具体的分析（包括它在多大程度上能够传播现代启蒙思想、限制它发挥启蒙功能的原因是什么等）。把大众传媒与后现代文化混为一谈，或者认为它与现代自由民主思想绝对对立，或者断言它仅仅导致了单质化的控制性文化空间，扼杀了真正的公共领域，都是一种极为简单化的判断（实际上，西方的大众文化也是历史地变化的，以一种不变的、绝对的、本质主义的观点看待大众文化本来就是一种非历史的态度。如上所说，法兰克福学派的大众文化理论是在特殊的历史条件下、以特殊的经验为基础的，这种特殊经验一方面是指他们对于德国法西斯主义的群众文化的经验，另一方面是他们在30、40年代到美国以后对特定时期美国大众文化的经验。而30、40年代的美国正好处于特殊的资本主义发展阶段--垄断资本主义，其时的文化企业能够从生产、发行到展示连成一体，成为真正的文化垄断企业。阿多诺所批判的文化工业的典型--好莱坞体制--就是这样的一个文化垄断企业（某几个大的电影厂拥有自己的制片厂、房产与影院）。但是四十年代末开始的反垄断法改变了美国的电影生产-放映-发行体制，规定制片厂不能拥有影院产地、不能垄断放映，从而沉重打击了制片厂对于电影市场的控制）。

由于历史与社会文化的错位，商业化与大众文化在中国语境中的特定意义是法兰克福学派的批评家不可能理解的（当然也不能要求他们理解）。即使是今天的中国社会，从总体上说尚处于从前现代社会向现代社会、从前工业社会向工业社会、从政治社会向市民社会的转化过程之中，离西方式的后现代社会或大众消费社会还十分遥远（而且我们切不可把中国少数大城市中少数人的生活看作是中国的全部）。商业化是中国社会转型的重要组成部分，而大众文化则是它的必然伴生现象。如果没有80年代文化界与知识界对于准宗教化的政治文化、个人迷信的神圣光环的充分解除，改革开放的历史成果（包括大众文化的出现）是不可思议的。

批判理论论文范文第3篇

关注90年代中国大众文化批评的人都捕拿注意到，90年代中国大陆几乎所有批判大众文化的著作或文章，都一无例外地引证了法兰克福的批判理论，尤其是阿多诺的《文化工业：作为大众欺骗的启蒙》（见霍克海默与阿多诺《启蒙辩证法》，重庆出版社，1990年）与《电视与大众文化模式》（载《外国美学》第9辑，商务印书馆，1992年）。据笔者的不完全统计，近年来出版的大陆学者撰写的关于大众文化或较多涉及大众文化的研究著作（如陈刚的《大众文化的乌托邦》，作家出版社1996年；肖鹰的《形象与生存--审美时代的文化理论》，作家出版社1996年；黄会林（主编）的《当代中国大众文化研究》，北京师范大学出版社1998年；王德胜的《扩张与危机--当代审美文化研究》，中国社会科学出版社1996年；姚文放的《当代审美文化批判》，山东文艺出版社1999年等），没有一部不是大量引用了法兰克福学派的批判理论，尤其是《启蒙辩证法》中论"文化工业"的部分。然而不可否定、也不无遗憾的是，在引用法兰克福的批判理论分析中国90年代大众文化的著述中，其方法不同程度地属于"搬用法"，即在将法兰克福大众文化批判理论的描述-评价框架运用到中国的大众文化批评时，没有对这个框架在中国的适用性与有效性进行认真的质疑与反省。它们因而在相当程度上打有"外国制造"的印记。可以说，法兰克福学派的大众文化批判理论，在很大程度上塑造了中国大众文化批评的"知识-话语型"。这些批评文字一般都要重复法兰克福批判理论家对于大众文化/文化工业特征的一些描述，如大众文化的商业化、标准化、模式化、伪个性、反艺术、批量化、平面化等；同时在价值取向上也重复着法兰克福的结论：形象的复制导致对现实的非真实认知；梦幻性特征强化人们的妥协与逃避；批量生产导致审美能力的退化等。这些描述与评价与其说是来自对于中国本土大众文化现实的认真解读，不如说是来自法兰克福批判理论"启示"--而这个理论本来是针对西方特别是美国的大众文化的。正是因为有了法兰克福理论，中国大众文化的诸多"负面性"才变得如此"显而易见"（这方面的代表性论文可以参见尹鸿的《为人文精神守望：当代中国大众文化批评导论》，《天津社会科学》1996年第2期）；金元浦的《试论当代的文化工业》，《文艺理论研究》1994年第2期；姚文放的《文化工业：当代审美文化批判》，《社会科学辑刊》1999年2期；张汝伦的《论大众文化》，《复旦大学学报》1994年第3期等。在这里，我批评性地提到了这么多著述，丝毫不意味着否定这些作者的学术成就。值得关注的倒是：这么有学术造诣的学者不约而同地存在简单搬用法兰克福学派的大众文化批评理论的倾向，这恰好说明这种"搬用"几乎已经成为中国学者的"学术无意识"，惟其如此才更值得我们认真反省（这种反省首先是针对我本人的，因为我也曾经发表过简单地套用法兰克福的批判理论分析中国大众文化的文章，参见我的《大众文化批判》，《文艺争鸣》1993年第6期）。

本来，援用某种西方理论来分析中国问题是无可非议的，也是不可避免的。一个现代的中国学者即使在分析、清理甚至提出中国 "本土"问题时，想要完全排除西方理论已经没有可能（且不说是否必要）。但是简单地谴责西方的学术"霸权"是无济于事的（哪怕是出于反霸权的目的），重要的是必须意识到：西方的任何一种学术话语与分析范型，都不是存在于真空中，都是特定的社会文化语境的产物，因而无不与中国的本土问题/本土经验存在程度不同的错位与脱节。如果不经转换地机械套用，必将导致为了（西方）理论而牺牲（中国）经验的结果。我并不否认中国的经验或现实本身也不可能是完全中国的，但它更不可能是完全西方的。遗憾的是，当今大陆多数从事大众文化批判的学者在援用法兰克福批判理论的时候，恰好忘记了中国问题研究的一个基本方法论前提：西方的研究范式与中国的本土经验必须形成良性的互动关系。由于中国的大众文化批判没能充分考虑中、西方社会文化的差异，因而也就极大地忽视了在当代西方历史语境中产生的文化批判理论（包括法兰克福批判理论）在学理范型、问题意识、价值取向等方面与中国社会文化现实的错位与脱节。从方法论的意义上说，一个不争的前提是：我们应当从中国的实际问题出发创立或引用合适的理论，而不是从理论（不管是多么时髦的当代西方理论）出发制造或夸大中国的所谓"问题"（据我所知，在参与大众文化讨论的学者中，只有徐贲先生比较清醒、自觉地意识到了法兰克福文化工业理论的偏颇与不足，因而在运用这个理论分析中国问题时显得比较谨慎。参见他的《评当前大众文化批评的审美主义倾向》、《影视观众理论与大众文化批评》等文。分别载《文艺理论研究》（上海）1995年第5期和《文艺争鸣》（长春）1996年第3期。稍感遗憾的是，徐文以介绍西方的大众文化研究走向为主，只是偶尔才提及中国的文化批评）。

二

中国的大众文化批评之所以自觉不自觉地简单搬用法兰克福批评理论，一个重要的原因是对于法兰克福学派的整个思想体系及其产生的语境缺乏系统的了解，从而不能把他们的大众文化批评纳入整个批判理论及其社会文化语境中加以思考。作为一种批判理论，法兰克福学派的根本理论宗旨是批判现代形态的极权主义。解剖与批判极权主义，呼唤个体人的解放，始终是法兰克福诸将终生的目标。而作为批判理论的组成部分，法兰克福大众文化/文化工业理论出发点与宗旨始终是批判极权主义文化控制与意识形态。或者说，法兰克福诸将之所以关注大众文化批判，是因为他们把大众文化也当作是一种极权主义的意识形态--垄断资本主义时代的商品拜物教。

这个理论当然不乏深刻犀利之处。但是既然任何理论都是产生于特定的社会历史语境，因此必然也带有其有效性限度。从根本上看，国内大众文化批评在运用西方批判理论时存在的问题就是由语境抽离导致的抽象化。由于把一种理论与它产生的语境加以分离，这种理论就成为抽象的、非历史的理论，一种似乎放之四海而皆准的理论。它似乎可以不加改造地运用于任何国家或地区的大众文化，包括中国的大众文化。这样做的结果只能是遮蔽中国大众文化以及它所扎根其中的中国社会文化语境的特殊性。因而，要分析法兰克福批判理论是否以及如何运用于中国大众文化，首要的工作就是把它加以语境化与历史化。

法兰克福学派对于大众文化的集中关注是在该派成员迁居美国之后，而它的主要参照与批评对象是当时（40年代）恰好处于垄断资本主义时期的美国大众文化。但如上所述，法兰克福的大众文化理论是其整个社会批判理论的一部分，而这种社会批判理论在其初期的形成过程中是以纳粹德国的法西斯主义为主要经验资源的。问题的关键在于：法兰克福学派只看到了各种极权主义的共同性而对于它们之间的差别关注不够。依据马尔库塞《极权主义国家中的反自由主义斗争》（1934年）的观点，所有极权主义意识形态均包含三个基本因素：1、普救主义，强调整体对于个体的绝对优先性，把社会总体化；2、自然主义，即把种性、血统、祖国以及种族或集团的领袖（如希特勒与斯大林）偶像化；3、政治存在主义，把政治变成存在的本质关系，从而使个体牺牲于总体国家的统治下。可见，极权主义意识形态的核心是以"整体"或"总体"（它可以是国家、民族、阶级或某种"主义"）取消个人。法兰克福学派认为上述意义上的极权主义不限于法西斯主义，斯大林模式的社会主义与美国的垄断资本主义同样是一种"极权主义"。我们可以认为，在总体化、一体化、消灭个性自由的意义上，这么讲也不无道理。但是法西斯主义（或国家资本主义）、斯大林主义，与美国大众文化的极权主义毕竟存在重要差别。其中最为主要的差别在于社会制度或民族国家的建构形式不同，从而导致对于异质文化（反极权的抵抗性文化）的容忍程度的差异。法兰克福学派在当时推行国家资本主义与法西斯主义的德国面临灭顶之灾，而在大众文化"泛滥成灾"的美国却得以生存下去，而且他们批判大众文化的研究项目还得到洛克菲勒基金会的资助，这一具有讽刺意味的现象本身就相当说明问题。如果我们把法西斯主义、期大林的极权主义与美国垄断资本主义等同起来，把苏联"社会主义"文艺的一体化权力与美国大众文化的一体化权力相提并论，最后的结果只能是忽视两者的区别，使貌似深刻的批判趋于抽象与无效。我以为，法兰克福学派在这方面存在巨大的理论盲点。它本身就存在非语境化的问题。众所周知，阿多诺对现代社会主体与文化工业持极度悲观的态度，他对于现代国家运用现代工业和技术手段（文化工业）对整个社会实施控制的忧虑到了绝望的程度。但问题是，阿多诺的这种"绝望"感在很大程度上来自他在德国时对法西斯主义文化控制的经验，把它与以美国为代表的、以商品经济制度为核心的自由资本主义社会的大众文化等同起来，无疑是一种经验的"误置"。这样，阿多诺就混淆了法西斯集权统治和商品经济制度在文化上的极重要的区别。事实上，正如有学者指出的，运用商品理论解释法西斯主义与斯大林主义的意识形态控制或文化专制主义是不够的。法西斯主义与斯大林主义运用国家机器所组成的群众文化具有资本主义商品文化所无法企及的胁迫性和强制性（参见徐贲《文化批评往何处去》，香港天地图书有限公司，1998年）。一个类似的比较也可以用于中国时期的群众文化与中国90年代的大众文化。具有中国""经验的人都知道，那时的极"左"文化（也表现为群众性的文化运动）对于人的意识形态控制与今天的大众文化对人的影响，无论在性质上还是程度上都是极为不同的。更何况西方的资本主义（包括它的文化）本身也经历着变化，并非铁板一块。美国40年代的垄断资本主义只是资本主义的一个阶段，它与此前与此后的资本主义都并不相同。但是正如有学者出的，"法兰克福社会研究所的成员虽然多半迁居美国，但囿于语言、文化、心理（包括欧洲中心主义倾向）等原因，囿于德国经验，并未研究德美之间的区别。"（徐友渔：《自由主义、法兰克福学派及其它》，《天涯》1997年第2期）由此导致了他们没能在的德国的法西斯主义与美国的资本主义之间、在法西斯的文化专制主义与美国的大众文化之间进行必要的区分。马丁·杰伊在他的《法兰克福学派史》中对个中原因有中肯的分析："纳粹的经验深深地刺伤了研究所成员，使他们仅仅根据法西斯的潜能来判断美国社会。他们独立于美国社会到如此程度，以至于无视使美国的发达资本主义和大众文化社会不同于他们在欧洲遭遇到的独特历史因素。研究所总是认为极权主义是自由主义的产物，而不是其反动，但在美国，自由的资产阶级社会确实在抵抗这一变化（指自由主义向极权主义的蜕变），为什么会如此？研究所从未有深度地予以探讨。"

这里涉及资本主义、自由主义与极权主义的关系这个重要的问题。由于法兰克福学派的某些学者没有清晰地分辨资本主义的不同形态，如极权式的国家资本主义（法西斯主义是其典型）与自由民主的资本主义，所以常常把极权主义、资本主义以及法西斯主义简单地等同起来。又由于国内学术界对于法兰克福理论的非批判性的接受，进而导致了国内学界的相应混乱，甚至直接把自由主义与极权主义或法西斯主义加以等同（参见王彬彬《读书札记：关于自由主义》，《天涯》1997年第2期。徐友渔对此进行了出色的澄清与分辨，参见徐友渔：《自由主义、法兰克福学派及其它》，《天涯》1997年第4期）。资本主义与自由主义之间并不存在必然的关系，由于不同形态的资本主义具有不同的"政治法律体系"，因而它既有可能向极右或极左的、反自由的方向发展变成极权主义，也有可能与自由结合成为自由民主的资本主义。显然，我们应当加以认真分辨的正是资本主义内部这个"不同的政治法律体系"而不是似是而非地说什么自由主义等于极权主义。就法西斯主义式的资本主义而言，季米特洛夫认为它是"金融资本中最反动、最沙文主义的、最具有帝国主义成分的公开的恐怖主义"，纽曼认为它是"垄断经济"，"是一种命令经济，它是由权威国家统治的私有资本主义经济。"（参见《法兰克福学派史》第4章）显然，这一类型的"资本主义"与自由民主的资本主义存在巨大差别，毋宁说它更接近哈耶克意义上的苏式"社会主义"（建构理性主义）。法兰克福学派的这一缺陷在霍克海姆在1968年为重版的《批判理论》写的序言中得到了承认。在序言中他坚决反对把批判理论在西方付诸革命实践，认为"一种即便存在有缺陷的可疑的民主，也总比我们今天的革命必然会产生的专制独裁要好一些。"显然，霍克海姆是在目睹了当时自称的"共产主义"国家的暴政以及资本主义国家的变革以后修改了自己的观点。他甚至这样写道："用自由世界的概念本身去判断自由世界，对这个世界采取一种批判的态度，然而又坚决地捍卫它的理想，保卫它不受法西斯主义、斯大林主义、希特勒主义及其它东西的侵害，就成为每一个有思想的人的权利与义务。尽管其危险的潜在力量，尽管有作为其历程的标志的遍布内外的不公正，可是，自由世界此时仍然是时空中的岛屿；这个岛屿在暴力控制的海洋中的沉没也就意味着包括批判理论的这个文化的沉没。"（《批判理论》，中译本，重庆出版社，1989年，第4-5页）

三

如果说法兰克福学派由于没有能够明确地区分资本主义的不同形态，其对于极权主义的批判既有深刻的一面，也存在不可忽视的含混。那么相比之下，法兰克福理论与与中国社会文化现实之间的关系就更加复杂。如果我们紧密结合中国的现实，创造性地运用法兰克福学派的批判理论，就能够从中获益。换言之，法兰克福学派的批判理论必须经过转换才能够获得它在中国语境中的批判性。

法兰克福的批判理论对我自己的最大启示在于，可以对它加以创造性转化以后用来分析与批判中国改革开放以前的思想控制与极权主义意识形态。霍克海姆曾经批评过一种他认为"明显不能成立的论断"，即：诸如"阶级统治"、极权主义"、"帝国主义"之类概念只能用于资本主义国家，而不能用于"自称是共产主义的国家"。这是霍克海姆在深刻总结了斯大林的自称的"共产主义"以后于1968年得出的教训。也就是说，极权主义与 "总体化意识形态"（法兰克福学派认为文化工业是其代表）同样存在于非资本主义国家。在纳粹德国与前苏联，都存在严重的极权主义统治，以及剥夺人的个性与自由的"总体化意识形态"，虽然后者不是源自资本主义商品经济社会的大众文化。

我认为，正是由于法兰克福学派的意识形态批判理论是以法西斯德国的国家主义为经验基础与分析蓝本的，所以，它更适合于用来分析与批判改革开放以前、尤其是中的极"左"意识形态专制与群众文化。因为很明显，那时中国的情形与纳粹德国或前苏联更为相似。法兰克福学派所分析的极权主义统治的特征，在改革开放以前的中国都不难发现，比如整体优先与所谓"爱国主义"、偶像崇拜与神话、消灭个体与斗私批修，等等。法兰克福学派（尤其是马尔库塞、阿多诺与弗罗姆）对于法西斯群众心理的分析，也十分适合于分析时期的"领袖崇拜"。阿多诺与弗罗姆把精神分析学说纳入自己的批判理论。弗罗姆指出了在极权者与大众之间存在的"施虐-受虐"关系，阿多诺则在《精神分析理论与法西斯宣传的模式》中指出：极权主义利用非理性的方式灌输与煽动大众，使他们无意识地投入盲目性与非理性狂热，自愿屈从极权主义，集体性地退化到幼稚状态（后来他们把这个理论用于分析大众文化，认为在大众文化对于观众的操纵与观众对于大众文化偶像的狂热崇拜之间，存在类似施虐-受虐的关系）。这种集体的"受虐"性格在时期的革命文艺中不难发现，在大量关于的颂歌中，那个反复表忠心的"我"与"我们"，就像是总叼着母亲的无法长大的孩子。不过，与资本主义社会的总体化意识形态不同，那时中国的"总体化意识形态"是极"左"的阶级斗争哲学，其在文化艺术中的代表则是所谓"样板戏"。

阿多诺的巨著《否定的辩证法》中对于总体性的批判更是为我们深入地理解式的极权主义提供了有力的武器。阿多诺把批判的矛头指向黑格尔的总体性规范--绝对精神，认为在这种绝对精神中蕴涵着专制的因子，因为它的前提是最终消灭个体与差异。在阿多诺看来，真正的辩证法不是对于绝对精神的朝圣，而是"一贯意义上的非同一性"，"辩证法指向差异之物。"阿多诺的非同一性哲学是以维护个体性与差异性为目的的，他不能容忍为了所谓"总体"而牺牲个体与差异，不能容忍强制性的因而也是虚假的同一化或总体性。我们知道，事实上这样的总体性总是建立在可疑的"普遍原则"（不管它是"绝对精神"还是其他的"主义"）之上。即使是最好的普遍原则也可能被极权主义者利用。阿多诺提出了著名口号"整体是虚假的"以对抗黑格尔的"整体是真实的"论断，他呼唤一种"非同一性思维"。正如有学者指出的，在阿多诺看来，"同一性（identity）、总体（totality）、整体（whole）和集体性（collectivity）是共谋的，它们只是虚假、抽象的"存在"概念的影子，它们唯一的社会内容是对无法一致的个性的强制性一统化，对无法调和的矛盾状态的表面上的调和。因此对总体性的批判性透视就是要揭示出个体相对于总体的反叛潜能，揭示出社会历史中永恒的否定性、分裂和瓦解。"（均请参见杨小滨：《否定的美学》，上海三联书店，1999年，第138页）在黑格尔的"绝对"中，没有真正的自由的立足之地。尤其是，哲学上的总体性思想如果施加于社会建构的工程，就必然会导致以某种"集体"、"人民"、"国家"或"主义"名义的专制，甚至发展为法西斯主义的口号："个人是无，人民是一切。"而这个口号实际上不只是德国法西斯的专利，而是所有极权主义的共同口号。中国知识分子记忆犹新的时期的极权主义就是建立在这样一个被利用的口号上，没有一个现代的极权主义统治者会仅仅依靠武力维持他的统治，他一定会有一个堂而皇之的意识形态合法化手段，这就是某种"总体性"的诉求。专制主义的合法性依据也是这样一个"总体性"诉求，一种虚假的自由与解放的承诺。真正的自由与解放绝不会建立在这样一个总体性上。所以阿多诺说得好："解放了的人类将不会是一个总体。"（杨小滨：《否定的美学》第139页）阿多诺的这些思想实际上已经非常接近自由主义思想家哈耶克的理论（虽然一个是以西方的资本主义为批判对象，一个是以前苏联模式的计划体制为批判对象），它们都是我们反思式极权主义的很好的武器。

四

如果说法兰克福学派对于总体化意识形态的批判理论，用来分析与解剖时期的文化专制是十分有效与犀利的武器；那么，用它来批评改革开放以后出现的中国"大众文化"反而显得牵强。如上所述，中国改革开放以前的社会，在很多方面具有法兰克福学派批判的极权主义的特点，它的文化也具有空前的总体化（剥夺个人自由）效果（人人学唱样板戏、人人读红宝书、人人跳忠字舞、人人穿绿军装等等）。但是这种总体化意识形态的基础绝对不是商品经济或商品拜物教。恰恰相反，"商品"与"商品经济"是那个时代反复批判、臭不可闻的字眼。保证那种意识形态产生效果的是当时的极左的"社会主义"体制（计划经济、"阶级斗争为纲"的政治等）。

从80年代开始的中国社会的世俗化与商业化以及它的文化伴生物--大众文化，正好出现于长期的思想禁锢与意识形态一体化驯化被打破之时。历史地看，它事实上是作为对于这种意识形态一体化驯化的批判与否定力量出现的。如果说最早的、现代文化工业意义上的中国大众文化（而不是革命性"群众文化"）是80年代初期从港台传入的邓丽君的流行歌曲（比如著名的《何日君再来》），那么，如果像法兰克福学派那样把它们一律理解为肯定性的、完全缺乏反抗性的统治性文化或极权主义意识形态，就显然缺乏历史的眼光（语境抽离）。恰恰相反，这些"流行歌曲"是作为对于极"左"时期一花独放、一统天下的"革命文艺"、"革命歌曲"的反拨与否定出现的。如果对于时期的"革命文艺"的极度单调、僵化、单一没有切身的体验，我们就无法理解挂在人们（尤其是青年一代）口上的"美酒加咖啡"、"何日君再来"所具有的颠覆与反叛意义。正如有些青年批评家所敏锐地观察到的，80年代初期精英文化与大众文化都是对于极左的文化专制主义的批判，它们之间存在历史性的"合谋"，它们都属于"人学"纲领、属于反的叙事，突出个性解放与人道主义等主题。"邓丽君那种有点感伤的歌曲，恰恰与从国家话语里把个人分离出来的作用是一致的，这跟当时整个知识分子的要求是一致的"，"整个流行歌曲，它表现的就是个性，个人对自我内心情感的体验，它确实具有某种思想解放的味道。"（陈晓明语，参见《文化控制与文化大众》，《钟山》1994年第2期）这样的观察比之于简单否定流行歌曲更具有历史的眼光。

一旦回到中国的语境，我们即会发现，如果法兰克福学派批判的是资本主义商业社会作为商品拜物教形式的大众文化，那么第一，从1949年到1979年，中国进行的是苏联式的社会主义实践。改革开放在相当程度上纠正了这一实践，但选择的依然不是资本主义道路；其次，中国的商品经济只有很短的历史，商品逻辑与植根其上的大众文化对于社会生活的全面侵入与绝对控制即使在今天也不是现实。

这里的关键是要把握以商业化为核心的社会变迁在中西方所处的历史阶段的错位以及由此导致的社会文化功能的差异。因为，商业化无疑是大众文化得以产生与发展的社会历史土壤。以电子传媒为载体的现代大众文化在西方与中国所面临的社会历史语境以及它的相应的功能都存在极大差别。其中最为主要的是，西方的现代启蒙思想（或启蒙现代性）以及西方社会的现代化在电子传媒与大众文化出现之前就已经确立或基本完成。在西方，启蒙话语与社会现代化过程开始的时候，还没有出现现代电子传媒。象电视之类现代电子传媒是在现代化发展到相当高的程度时才出现的。所以西方现代观念（如民主、自由、人权等等）似乎已经不十分需要现代传媒的支持，它在早在现代传媒出现前很久就已经深入人心并且落实于相关的体制。在这种情况下，现代大众文化的出现更带有后现代的因素，它一定程度上威胁着现代西方思想，尤其是已经经典化的西方现代思想；而在中国以及其他的一些第三世界国家，情况就很不相同。对80年代的思想解放运动稍有记忆的人不难体会到，中国的现代化进程是与电视等大众传媒同步走向社会民众，尤其非知识阶层的。正如徐贲说的："在中国，启蒙运动从来没有能像媒介文化（引注：即现代大众文化）那么深入广泛地把与传统生活不同的生活要求和可能开启给民众。群众媒介文化正在广大的庶民中进行着以后仅在少数知识分子中完成的现代思想冲击。在这个意义上，群众媒介文化在千千万万与高级文化无缘的人群中，起着启蒙作用。"（参见徐贲：《文化批评向何处去》，第172-173页）当然，中国的电子传媒并不都是在传播现代的启蒙思想，其中当然也夹杂着封建主义、极权主义或后现代消费主义、享乐主义的思想意识。但无疑，把中国的电子传媒的作用与功能单一化显然是不符合实际的，它发挥的至少不只是消解现代性的"后现代"消极作用（如今日大众文化批判者所认为的）。这是中国现代性的特殊性，也是中国大众文化的特殊性。更准确地说，当今中国的现代传媒发挥的是一种极其复杂的多面功能，对之要作细致具体的分析（包括它在多大程度上能够传播现代启蒙思想、限制它发挥启蒙功能的原因是什么等）。把大众传媒与后现代文化混为一谈，或者认为它与现代自由民主思想绝对对立，或者断言它仅仅导致了单质化的控制性文化空间，扼杀了真正的公共领域，都是一种极为简单化的判断（实际上，西方的大众文化也是历史地变化的，以一种不变的、绝对的、本质主义的观点看待大众文化本来就是一种非历史的态度。如上所说，法兰克福学派的大众文化理论是在特殊的历史条件下、以特殊的经验为基础的，这种特殊经验一方面是指他们对于德国法西斯主义的群众文化的经验，另一方面是他们在30、40年代到美国以后对特定时期美国大众文化的经验。而30、40年代的美国正好处于特殊的资本主义发展阶段--垄断资本主义，其时的文化企业能够从生产、发行到展示连成一体，成为真正的文化垄断企业。阿多诺所批判的文化工业的典型--好莱坞体制--就是这样的一个文化垄断企业（某几个大的电影厂拥有自己的制片厂、房产与影院）。但是四十年代末开始的反垄断法改变了美国的电影生产-放映-发行体制，规定制片厂不能拥有影院产地、不能垄断放映，从而沉重打击了制片厂对于电影市场的控制）。

批判理论论文范文第4篇

一、马克思社会批判理论的界定

对马克思社会批判思想进行研究，自然离不开对它的涵义的理解。涵义理解的不同，必然导致理论本身的差异。因此，涵义理解的重要性不言而喻。综合学界对此问题的看法，主要有以下几种观点：

一种观点认为，要理解马克思的社会批判思想，首先要把握社会的自我意识。而社会的自我意识，又分为社会的自我肯定意识和社会的自我否定意识。社会自我意识的肯定方面要解决的是如何维持现状的问题，而作为社会自我意识的否定方面则要解决如何超越现状的问题。马克思的社会批判思想属于社会的自我否定意识，通过对资本主义社会的自我批判，实现对资本主义存在合理性的追问。

一种观点认为，社会批判理论是反思性的历史认识、评价活动。哲学的反思以间接性为特点，但它是对理论性间接反思的二重否定，它不仅通过事物的内部矛盾使事物的本质显现出来，而且抓住了事物的本质。社会批判理论就是从哲学的角度来反思社会的，是对社会进行的最一般、最抽象的哲学批判活动。因此社会批判的首要条件应当是社会必须处于将自己最丰富的具体展现出来的时期，即社会的成熟时期。

一种观点认为，马克思的社会批判思想就是从两个批判性假设前提出发对资本主义社会的批判。这两个前提是：1.人类趋向于变革自己的生存条件，以实现自己的进一步发展；2.人类社会生活趋向于普遍的丰富性、多样化。马克思的社会批判理论就是以这两个理论假设为依托，建立在对社会现实进行分析的基础上的，对某一具体事物向人类普遍进步方向发展的现实可能性进行揭示。具体地说，就是指从某一事物本身发展的特殊规律出发，考察并揭示这一事物在以上两个批判性假设前提意义方面纳入事物一般运作规律的可能性。就马克思对资本主义社会的具体批判来说，就是从资本主义社会的基本运行规律——剩余价值规律——出发，考察资本主义社会在以上两个批判性假设前提意义方面被纳入到人类社会历史运行规律——即生产关系适应于生产力的规律——一般的现实可能性。

我认为马克思的社会批判理论，不是针对某一时期某一领域的理论，而是统摄全局的一个思想主旨。批判不只是单纯的否定，而是肯定与否定的辩证统一；不是指社会的单方面发展，而是指社会发展与理论发展的统一。马克思社会批判理论的目的就在于通过理论与现实的相互监督、相互批判，在动态发展过程中实现社会的发展、理论的完善，在互动中实现双赢。因此，对马克思社会批判理论的界定应坚持全面、辩证、发展的原则，把对社会的批判和对理论自身的批判结合起来，揭示贯穿于马克思理论总体中的批判精神。

二、马克思社会批判理论的内容

马克思的社会批判理论博大精深，如何从卷帙浩繁的著作中勾勒出社会批判理论的框架与内容，不同的学者有不同的角度，因而也必然有不同的观点与看法。归纳起来，主要有以下几种：

第一，认为马克思的社会批判思想就其内容而言主要是三个方面：一是过程的自我批判，即在对现存事物的肯定理解中包含着对其否定的理解，把任何一个特定的阶段当作过程去理解；二是理论上的自我批判，从认识论角度探讨马克思是如何超越同时代人的思想，其本身如何实现自我超越、自我否定、自我发展的过程；三是从主体角度对资本主义特定社会的批判。

第二，认为可以把马克思社会批判理论归纳为“四阶段五假设批判模式”。首先是社会批判理论前提的确立(即A阶段)。在这一阶段上，有一个基本的理论假设：物质存在决定精神意识(a)。其次是唯物主义分析方法的锻造阶段(即B阶段)。在马克思那里是一个从基始性唯物主义到方法论唯物主义的思想发展过程。这里有两个基本的理论假设，事物处于不断生成与灭亡的过程中(b)；事物处于系统联系之中(c)。这两个理论假设是方法论唯物主义作为分析方法得以成立的一般性理论假设，它们分别是“历史的”与“具体的”这两个规定性的理论依据。再次是具体的现实性分析阶段(即C阶段)。这同时包括对事物本身特殊规律和对事物所属的一般过程的规律性分析。最后是批判阶段(即D阶段)，这一阶段是哲学批判的历时性、暂时性完成。它也隐含有两个理论假设：人类趋向于变革自己的生存条件，以实现自己的进一步发展(d)和人类社会生活趋向于普遍的丰富性、多样化(e)。马克思社会批判理论四个阶段五个假设是最少思辨、又最接近现实的，这正是马克思社会批判理论的魅力之所在。

第三，认为革命思想或批判意识是马克思学说的灵魂。回顾马克思毕生的理论活动或浏览一下他的全部著作，可以看出，他的全部思想都是在批判中展开的。例如：对德国古典哲学的批判、对宗教的批判、对国民经济学的批判、对物化和异化的批判、对蒲鲁东的批判、对拉萨尔的批判、对哥达纲领的批判、对形形的非科学的社会主义思潮的批判、对资本主义社会结构的批判、对巴枯宁无政府主义的批判等等。可以断言，马克思通过毕生的批判活动完全实践了他早年为自己规定的历史使命：要对现存的一切进行无情的批判。

第四，认为马克思通过对其早期文本思想的批判与超越，完成了一系列内在的逻辑转换，进而建构起了科学的社会批判学说。具体表现在：在哲学上，马克思扬弃了人本学的异化逻辑，从黑格尔关于社会关系矛盾分析的历史辩证法中，生发出现实的批判张力；在经济学上，马克思批判了古典经济学的非历史性思维方式，引出历史与逻辑相统一的社会历史分析方法，并实现了对资本主义社会的科学分析与批判。成熟时期马克思的社会批判理论，是融科学实证分析与价值理想追求于一体的社会历史学说，是历史与逻辑相统一的科学理论。

马克思的全部思想都是在批判中展开的，革命思想或批判意识构成了他的学说的灵魂。正如他本人指出的那样：辩证法不崇拜任何事物，按其本性来说，它是批判的和革命的。批判理论构成马克思思想的核心，对于这一点来说，学界是无疑义的。问题的分歧在于探讨社会批判理论的方法，从哪个角度更能恰如其分地概括马克思的思想，理清马克思思想发展的脉络。我认为问题的切入点还应以“实践”为基础，以“批判”为灵魂，对社会进行全方位的解剖，实现对社会的全面把握。马克思的学说是科学性与革命性的统一，正是在“批判旧世界，创造新世界”的革命进程中，在对理论自身不断批判、不断完善的发展历程中，马克思的学说不断走向成熟。社会与理论的互动构成马克思社会批判理论形成的全过程，批判精神贯穿马克思思想发展的始终。因此，在实践中把握马克思的社会批判理论，是我们把握马克思思想真谛的现实途径。三、马克思社会批判理论的特征

以怀疑与反思为本质特征的批判精神是马克思理论所独具的思想魅力。然而囿于马克思著作之丰，内容之巨，人们对其社会批判理论特征的把握众说纷纭。主要有以下几种观点：

一种观点认为，马克思社会批判活动基本上经历着两步回溯或还原过程：第一，从表面现象向深层本质的回溯或还原。马克思习惯于从纷繁复杂的社会现实中区分出现象与本质、表层存在与深层存在、上层建筑与基础等等，然后从本质、深层存在和基础出发去对现象、表层存在或上层建筑作出价值学判断，说明后者存在的理由和根据，揭示其局限性和消极方面，指出其被超越与扬弃的历史必然性。第二，由一般本质向人的活动的回溯或还原。他在做了第一步回溯或还原之后，没有停留于此，没有把这些深层的和本质的存在或基础当作给定的和终极的实在，而是进一步揭示这些存在或基础背后更深层的原因，从而把它们回溯或还原到人的基本活动，即劳动或实践的层面上。从人的劳动或实践活动出发，扬弃各种社会历史存在的给定性和自在性，这是马克思全部批判意识的基点。

一种观点认为，马克思社会批判思想有两个主要特点：1.科学与价值的统一。所谓科学批判，是指马克思对资本主义社会的批判是科学的批判；所谓价值批判，是指站在工人阶级立场上，以实证事实为根据，揭示资本家对工人剥削的不合理性。科学批判与价值批判是有机统一的。2.批判与发展的统一。马克思不是为批判而批判，而是要从对现存事物的肯定理解中得出其否定性的理解。从社会发展角度分析，就是揭示事物自身内在矛盾的发展，从对现存事物的内在矛盾中找到自我否定的力量。所以，这种发展本身也是一种自我超越，因而也是一种批判。马克思是批判中包含着自我发展，发展中又体现着批判，二者有机地统一起来。总之，马克思的社会批判思想既是科学的，又是彻底的。

一种观点认为，马克思主义经典作家批判性论辩的特点在方法论上为我们的这一研究提供了重要启迪。这些特点有：1.坚持实践是理论产生与发展的基础与源泉；2.坚持哲学前提和现实前提双重批判辩证统一的原则；3.坚持多学科批判辩证统一的原则；4.坚持不断扬弃和反复批判辩证统一的原则。总之，批判性视角是深化对马克思主义哲学理解的一个重要视角。

马克思的社会批判理论不同于其他非理论、非专门化的批判活动，这些批判往往具有自发性、随意性，而马克思的社会批判理论则具有系统性和结构性的特点，而这些特点又是建立在实践性、科学性和真理性的基础之上。正是这些特点构筑了马克思社会批判理论的基础，使马克思的社会批判理论独具特色。

四、马克思的社会批判理论与其他批判理论的区别

马克思的社会批判理论是他对社会的一种深刻反思，是他探索人类命运的一种不懈尝试。但西方学者在赞同马克思这一理论的同时，对其进行了片面的阐发，使马克思哲学中固有的丰富性与完整性日益走向片面与狭隘。因此，他们的社会批判理论与马克思的社会批判理论有着根本的不同，这主要表现在：

以霍克海默为代表的早期社会批判理论把“批判理论”作为马克思主义的代名词，认为只有抓住马克思的批判方法，才能恢复马克思主义的本质。“批判”不仅意味着对现存学说在理论上的变革，而且还要批判地分析现存社会以导致社会的变革。但是这种理论不是把自己置身于社会专门化劳动过程之中，而是置身于资本主义再生产过程之外。它的目的不是要维护现存社会的秩序，而是要破坏一切既定的东西，以证明它的不合理性和不真实性。而且这种社会批判理论把人看作全部历史生活的生产者，所运用的方法仍然是主体性原则和抽象的人道主义。

马克思的社会批判理论与新马克思主义批判理论的区别在于：1.两种批判理论由于对社会动力结构的不同认识，使批判的侧重点各不相同。新马克思主义理论家们不是通过分析关于生产力和生产关系、经济基础和上层建筑的矛盾运动来说明社会的发展，而是把当代资本主义社会的基本矛盾归结为日益发展的文化、科学技术对人的本性的压抑。因此他们以文化批判、意识形态批判、大众文化批判等来取代马克思哲学的政治经济学批判。2.两种批判理论选择了不同的革命主体。新马克思主义流派的批判家们认为科学技术是现有资本主义社会发展的根本动力，这改变了马克思所处时代资产阶级与无产阶级的对立关系，从而使革命的主体也发生了根本的改变。他们认为，革命的主体不是马克思所认为的工人阶级，而是知识分子。3.这两种批判理论采取了不同的革命策略。马克思在当时所处的历史环境下，主要采取了暴力夺取政权的措施，而新马克思主义理论家在发达的工业社会时期，则采取了文化心理革命的方式。

持批判精神学说的还有“日常生活批判”理论。这种学派的代表人物是法国学者列斐弗尔，他力图把马克思的学说改造成一种以现代人的异化为出发点的日常生活批判。在他看来，日常生活批判就是向人们揭示：控制消费的官僚机器已经广泛地渗透到每个人的经验深处，消除异化的设想必须从自我改造入手，使人们克服社会制度的网络影响，去掉国家机器的物化和神秘性的外罩，认识到国家机器作为人类行为方式的真正起源，以此削弱现代官僚生活的普遍性和合理性。日常生活批判就是按照生活的本来面目去分析它，就是要揭穿日常生活的虚假性，撩开异化现实的面纱。

乍看起来，西方的社会批判理论似乎弘扬了马克思主义的社会批判精神，但实际上它们把马克思主义的科学精神与批判精神割裂开来，片面地弘扬了批判的一面，而失去了马克思主义哲学的科学本性。它们以对个人的重视压倒了对社会发展规律的研究，以主体性的研究取代科学的思维方式，从而使它们把对现存社会的批判变成了一种不加区别的总体性价值人本学批判，最终无法逃脱资产阶级意识形态的窠臼。这种对马克思主义片面的曲解并不能切中当代资本主义的要害，从而使它们在对资本主义社会的批判中离马克思主义的真实内涵越来越远，而成为一种从根本上不同于马克思主义的社会批判理论。

五、马克思社会批判理论的现实性

对马克思社会批判理论进行研究，不仅对于进一步了解马克思思想发展进程，揭示蕴涵在马克思思想中的深刻内涵有重大意义，而且对于我们今天更深刻地了解资本主义，认识处于科技困境之中的西方工业社会，并为我国的社会主义现代化建设铺路搭桥，具有十分重要的价值。但马克思的社会批判理论在何种意义上服务于现代社会，学界有如下看法：

一种观点认为，马克思社会批判理论的现实性主要表现在：一方面，人类传统的思维方式是在人的活动之外寻找终极的和绝对的实体来作为人类赖以安身立命的根据，如自然、逻各斯、上帝、理性、技术、绝对理念等等。而在近现代的历史演进中，人们赖以安身立命的上帝、理性、技术等支柱相继坍塌或动摇。因此，以怀疑和反思为本质特征的批判意识必然增强。另一方面，科学技术的飞速发展和生产力水平的巨大提高在为人类带来巨大精神财富和物质财富的同时，也创造出日益膨胀的政治机构、失控和自律发展的技术等异化的社会力量。处在深刻变化危机中的人类不得不对自己的行为后果和行为本身进行批判性的检讨和反思。在这种文化背景下，马克思社会批判理论无疑具有十分重要的启发意义。

一种观点认为，马克思社会批判理论的现代意义在于：它克服了西方马克思主义者对马克思主义哲学所做的“唯科学主义”和“人本主义”的片面解读，实现了对实证科学与人本主义的内在整合与超越，并在新的基点上实现了科学认识方法与价值认识方法的辩证统一，这一新的基点就是社会实践。这种从社会生活中生发出的社会批判力是其他学者所不能达到的，而这恰恰是马克思主义的生命力所在。

一种观点认为，批判意识的发扬无论是对20世纪人类所面临的新危机，还是对处在文化转型时期的中国均有十分积极的现实意义。哲学既应有超然于尘世的冷静，又要有立足于生活的现实；用批判的眼光，指出现实的弊端，刺痛时下一些日渐麻木、沉溺于物质追求与感官享乐的神经，使人们不致在吵吵嚷嚷的日常生活中迷失方向，使人们的心灵得到安顿；为促进我国的现代化进程，帮助人们去实现公正、合理、人道的社会，实现人的自由、解放具有重大意义。

蕴涵在马克思思想中的那种深刻的批判精神是我们这个时代的重要思想资源。正如凯尔纳所强调的：马克思主义包含着发展现时代的一种批判理论的源泉。深刻挖掘马克思社会批判理论的思想根源，发现马克思社会批判理论的精神实质，对于我们今天在全球化的背景下重新理解马克思，用马克思思想的精神来回应全球化的挑战，具有十分重大的意义。

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批判理论论文范文第5篇

1980年代以来，西方马克思主义特别是法兰克福学派的理论在我国得到了全面的译介。其译介和研究可以分为两个阶段。1980年代初到1990年代初为第一阶段。在这一阶段，卢卡契、布洛赫，布莱希特、萨特、麦舍雷、戈德曼、安德森、伊格尔顿、弗洛姆、马尔库塞、阿尔都塞、本雅明、阿多诺、霍克海默得到了大量介绍和翻译，中国学术界对这些名字已耳熟能详。1990年代中期以来到近年为第二阶段。这一阶段主要是对詹姆逊、哈贝马斯等人的翻译研究和现代性、后现论的讨论探索。詹姆逊常来中国，其所思所想恰如风行水上，所到之处激起层层涟漪（对他的介绍和翻译1980年代就一开始，但真正大量的译介和研究仍在1990年代）；赛义德的东方主义和其后崛起的斯皮瓦克的理论创见则引发国内学人对后殖民理论的持久的关注；威廉姆斯、斯图亚特.霍尔、理查德.霍加特和汤普森等伯明翰文化研究学派后来居上，连带引起国内对葛兰西“霸权（领导权）”理论的“再”发现；而批判理论的几位不可遗漏的法国理论家鲍德里亚、福柯、布尔迪厄等曾经的或半截子的马克思主义者在国内引起了跨学科研究的热情；哈贝马斯则独占鳌头，相关译事与研究均保持了持久的热度；德里达的《马克思的幽灵》所表现的对马克思主义的转向又引起学界惊异的注视，特别是两位巨擘先后访问中国，引发了一轮新的思考与讨论。

与国内情形的低迷截然不同，在西方，马克思主义与批判理论则在许多学校堂皇占据经院的高位，风头一直强健。1980年代以来出版了大量的相关著作。如马丁•杰的《辨证的想象》以及沃尔夫•威格绍斯的《法兰克福学派》全面梳理了批判理论发展的历史线索。尤金.伦的《马克思主义与现代主义》，弗兰克.莫莱蒂的《被当作奇迹的符号》对马克思主义与文学文化进行过细致探讨；还有一些概述性的著作，如戴维•海尔德的《批判理论导论》、兹奥坦•塔的《法兰克福学派》，以及学者们所写的批判理论家的传记，如苏珊•贝克莫斯对瓦尔特•本雅明的介绍，丹尼尔•波斯顿对恩里克•弗洛姆的介绍，道格拉斯•凯尔纳对赫伯特•马尔库塞的介绍，阿帕德•卡达肯对乔治•卢卡契的介绍，吉林•罗斯对西奥多•阿多诺的介绍等等。但是，这些著作都存在着共同的缺陷，没有着重分析该学派的主要代表人物的基本理论，也缺乏对其理论传统中的相互关联性的探究。

1980年代末到1990年代初的一个重大问题是马克思主义在后现代社会文化理论中的未来前景。西方原有的工业化劳动的旧的世界体制让位与服务部门，让位于中心——边缘式的雇佣模式以及种种新的身份形式，这些身份形式不再围绕工作、阶级和社团建构起来的，它们包括身体、性别、种族、时尚、图像甚至亚文化等。安吉拉.默克罗比指出，“在过去的几年中，文化研究发生了相当富于戏剧性的变化，因为现代性问题与后现代性问题代替了更为熟悉的意识形态概念和霸权概念，而这些概念从1970年代中期到1980年代中期把文化分析牢固地植根在阿尔杜塞和葛兰西所界定的马克思主义领域里。现代主义和后现代主义远远超越了媒体和研究的范畴。它们无所不在……不管是好是坏，是受欢迎还是受批判，这些名词充分体现了文化知识分子和艺术工作者在1980年代末和1990年代初对世界的体验和理解方式所发生的深刻变化。”这样，后现代主义内部生长起一种后马克思主义的批判理论就是顺理成章的。欧内斯特.拉克劳的《对我们时代的新的革命的沉思》（1991）安吉拉.默克罗比的《后马克思主义与文化研究》（1994）还有美国的“中国专家”阿里夫.德里克的后革命理论、马克思主义与中国历史的研究《后革命氛围》（1999）都可以算作是后马克思主义时代的新批判理论。

另外作为后马克思主义时代的批评家，费斯克和托尼.本尼特则都关注后现代消费时代的大众文学与大众文化。美国威斯康辛大学麦迪逊校区传播学教授费斯克（JohnFiske）写下了《理解大众文化》、《解读电视》、《解读大众》、《传播研究导论》、《澳洲神话》、《电视文化》等著作，受霍尔等英国文化研究、葛兰西霸权理论和福柯影响，发展出一套“权力——抵抗——”的文化平民主义。澳大利亚格里菲斯大学社会和文学理论教授托尼.本尼特，著有《形式主义与马克思主义》（1979）、《邦德和邦德之外》（1987，与珍妮特.乌勒克特合著），是一位持有马克思主义立场的（后）马克思主义文学批评家。

值得注意的是，坚持法兰克福学派思想的新一代批判理论家逐渐浮现出来。如德克萨斯大学批判理论网站就对批判理论重新进行了代际划分。他们不再执着于对法兰克福学派内部第一代第二代第三代的细致区分，而将本雅明、霍克海默、阿多诺、马尔库塞、弗洛姆和哈贝马斯列为老一代批判理论家，而将美英等英语世界的批判理论家本.阿格、斯蒂文.贝斯特、道格拉斯.凯尔纳和斯蒂芬.布隆纳列为新一代批判理论家或后马克思主义理论家。当然，还有其他一些著名的批判理论家。如理查德.沃林、马克•波斯特等人。理查德.沃林作为当代著名社会理论家和法兰克福学派重要的美国传人,在批判理论界享有相当声誉，美国加州大学批判理论研究所所长马克•波斯特则以将批判理论与当代媒介革命结合起来而蜚声我国学界。

批判理论（criticaltheory）或批判的社会理论（criticalsocialtheory）有广义与狭义两种。狭义的批判理论是指法兰克福的社会理论；而广义的批判理论则包括：批判理论（法兰克福学派）、后现代主义、女权主义、多元文化主义、文化研究等。它们都或多或少地具有西方马克思主义的理论背景，具有理论批判的基本品格。

在西方，作为一种特殊的思维规范与学科建制的社会学理论，已经逐渐让位于社会理论。这就是所谓从“社会学的”到“社会的”的转型。作为一种跨学科的规划，社会理论影响并包含了社会科学与人文科学领域众多学者的独立活动。福科、德里达、法兰克福学派、法国女性主义深刻地启发了这些学者的学术思想，而这些理论的综合则“代表了当代知识生活的最令人激动的进展”。相比之下，专门化了的社会学理论越来越受到学科框架的限制。

20世纪许多引领潮流的欧洲理论视角，如新马克思主义、后现代主义、女权主义、文化研究等，都拥有不少相同的理论前提，都具有反思现代性的特点，正是基于这些相同的假设，人们才能够将它们综合为“批判的社会理论”。

对于实证主义社会科学的质疑是各种批判理论的核心而持久的特点。启蒙时代以来，实证主义的倾向逐渐在社会学中占统治地位。社会学的创始人孔德就明确认为，社会学应该成为一门“社会物理学”，它像自然科学描述“自然规律”一样描述所谓“社会法则”（sociallaw）。在批判理论看来，这种观点把“社会现实”冻结为“本体论的冰块”，把资本主义、种族主义、性别歧视（sexism）以及对于自然的统治等模式看作是不可避免的与必然的。马克思则尝试通过他所说的“意识形态批判”对于这些关于“社会本质”的表征进行“解冻”。马克思以后一些最重要的批判理论的发展都吸收了20世纪后期来自文学与文化理论的洞见（尤其是法国的“后理论”），使得原先的马克思主义的意识形态批评发展成为对于整个意识形态话语的批判分析——从大众媒介到教育以及其他艺术与文化门类。

马克思作为批判的社会理论的创始人，地位始终没有动摇。他用以洞穿“法定的”社会世界的静态表征的核心术语是历史性（historicity），即社会模式的历史流动性。社会的历史性意味着过去的与现在的社会模式是可以通过受压迫阶级或阶层的协调一致的政治行动与社会努力来加以改变的，不存在像“自然法则”一样不可改变的“社会法则”。而且爱因斯坦与海森堡以后的后实证主义的自然科学哲学也证明，即使自然科学也不能不是一种哲学的建构，研究世界就不能不改变世界。实证主义的社会科学家建基其上的自然科学模式并不是天经地义的，“批判的社会理论牢固地建立在后实证主义关于科学是一种彻底的历史的、哲学的、政治的活动这样一种观点上”。当然，这并不意味着批判的社会理论必然放弃客观性。马克思就是一个既客观地、又批判地描述世界的社会分析家。

无疑，批判的社会理论禀承了马克思主义的批判的否定的传统，批判实证主义的形而上学历史观，把历史描述为可能性的领域。历史虽然受过去与现在的制约，但不受过去与现在的支配。解放的基础是人民对于历史性的意识，而对于历史性的意识即对于统治的非永恒性的意识。当然在一些学者看来，马克思主义自身也存在一些实证主义因素。

总之，这里有一道闪烁着创造性的思想辉光的精神长廊，这里有一批密切关注着我们这个时代的理论探索者。这里先介绍下面几位。

理查德.沃林（RichardWolin）

理查德.沃林美国莱斯大学历史系现代欧洲思想史教授。西马批判理论家。著有《存在的政治》（1990），《文化批评的观念》（1992）、《本雅明：救赎的美学》（1996，第二版）。通过这些著作，理查德•沃林确立并巩固了他作为当代著名社会理论家和法兰克福学派重要的美国传人的权威地位。在其代表性的论著《文化批评的观念》中，沃林审视了当代思想界四个主要流派，即法兰克福学派、存在主义、新实用主义和后结构主义的文化批评观。他试图揭示这些理论在什么地方发展了现论和价值的重要批评方法，在什么地方它们的贡献退居自由主义、启蒙运动和批判的马克思主义之后。沃林的立场是新马克思主义的，深受法兰克福学派、特别是哈贝马斯的影响。他寻求通过与其它理论的磨合建立更加强有力的现代马克思主义批判理论的地位。他反对将法兰克福学派解读为一种统一的运动，指出该学派不同人物实际上提出了不同的理论概念，而且在整体上，法兰克福学派成员对理性本质的看法怀有很大的分歧。因而，对阿多诺、霍克海默和马尔库塞所提出的“工具理性”的批判，仅仅表现出把理性与支配结合起来的态度（在此种情况下）的一个侧面。沃林指出，在30年代末，为了回应每况愈下的政治形式和正在崛起的实证主义，霍克海默和马尔库塞发起了一次“理性主义的转折”，从而在西方理性主义中找到了重要的批评源泉。沃林同意阿多诺的艺术具有重要的认知和乌托邦功能的观点，但他认为阿多诺将美学体验降低为实用主义功能，因此对艺术的看法带有过分的倾向性。沃林同时对阿多诺理论中的精英特性进行了批评，认为艺术不仅应该对哲学家和批评家有意义，而且还应该为形形的受众敞开大门。在此，沃林将阿多诺的现代主义框架抛在脑后，而倾向于认同一种后现代观点，以寻求艺术与日常生活和大众更深的交融。但沃林也注意到这一立场是有缺陷的，因为它有可能在将艺术融于当代生活中时，完全丧失其潜在的对现存社会的批判作用。所以，他认为阿多诺的“否定美学”对于当代文化的理想的发展，仍是一个有效的安全阀。

本.阿格（BenAgger）

本.阿格，德克萨斯大学阿林顿校区社会学系教授，西方马克思主义批判理论家，理论中心主任，著有《享乐资本主义：一个意义批判理论》1989，《话语的衰落：后现代资本主义里的阅读、写作和抵抗》1990，《统治的话语：从法兰克福学派到后现代主义》1992，《公共社会学：从社会事实到文学行动》2000，《自我与网络社会》2002等著作。

批判理论、后结构主义理论和后现代主义理论是哲学、美学理论、文学批评和女性研究领域的研究者最为熟悉的知识传统。今天，相当多的美国社会学家开始通过数量丰富的论著表现出他们对这三种理论学派的纯熟运用，文学阐释中也对之频繁应用。德里达的解构主义、法兰克福学派、后结构女性主义电影批评、法国女性主义和文化研究的阐释性著作充斥人文类的书店。德里达本身实际上已成为一种学科。

批判理论、后结构主义及后现代主义对人文学科的疆域提出了挑战，包括它与其它人文科学的差别以及它对解决智慧性问题的方法论的严重依赖。这三种理论视角通过使得传统学科的边界变得模糊的方式重新定义了人文科学和文化研究。它们通过解构主观的学科差异对学科间性（interdisciplinarity）都有所贡献。德里达关于阅读的策略强调了试图将自己与其它版本、作者及学科的浸染性影响隔绝的作品的文本间性（intertextuality）。他指出所有文本都被其它文本扭曲到名副其实的学科间性的程度。

本.阿格还提出，要划分建树型后现代主义者和批判性的后现代主义者。前者支持以意识形态为目的的哲学，是肯定论的后现代主义者，后者则以对现代性的强烈批判为特点。

马克•波斯特（MarkPoster）

马克•波斯特，美国加州大学厄湾校区历史学教授，西方马克思主义批判理论家，批判理论研究所所长。著有《福柯、马克思与历史》、《批判理论与后结构主义》、《信息方式》、《第二媒介时代》等，编译著作有鲍德里亚《生产之镜》、《鲍德里亚文选》、《政治理论与当代文化》等。受到马克思“生产方式”概念的启发，马克•波斯特提出了“信息方式”的概念。表明电子媒介及其所产生的影响正日益成为我们社会关注的中心问题：“在把马克思的‘生产方式’与我的‘信息方式’相提并论时，我有几个方面的意思。首先，我想通过这一概念表明，在当今的社会，尤其是在美国和其他高度工业化的国家，符号的文化交流日益居于中心，日益成为社会中最重要的方面之一，甚至成为生产过程本身最重要的一个组成部分……今天，产品是如何生产出来的已经不那么重要，重要的是人们彼此怎样地变换符号。”

波斯特还深入批判了那种将赛伯空间并入现有的民主形式的主张。他认为，在赛伯空间中，身体与精神的关系、主体与机器以及新的时空适用域的关系已经改变，这暗示了互联网中的政治不会只是作为旧的统治方式的增补，而是标志这新的权力关系将在电子社会中建立起来。波斯特发问，进入了数字时代的赛伯空间，人们还能继续保持先前植根与地域的种族身份？他认为，有了互联网，就可能出现一种全新的全球政治。那么因特网是什么？它不是笛卡儿所谓的“广延物体”，而与以往的任何形式都不相同。

马克.波斯特还在他的《网络民主：互联网与公共空间》一文中发表了一通榔头与德国的高论，蛮有意思：因特网与其说是一种东西，毋宁说它更像一个社会空间，因此它的作用与其说是榔头意义上的，毋宁说是德国意义上的。德国对于其国内人民的作用是让他们成为德国人（至少对大多数人来说是如此）；尽管海德格尔的追随者和其他一些人有可能不同意，但榔头的作用并不是使人们成为榔头，而是要把金属的钉子敲进木头里去。只要我们把因特网看作是一把榔头，我们就无法将它的方式认为是德国意义上的。问题是在现代性的宏大叙事中，因特网是一种高效率的传播工具，现代的观点倾向于把因特网贬低为一把榔头。

斯蒂文.贝斯特（SteveBest）

斯蒂文.贝斯特，哲学博士，德克萨斯大学埃尔帕索校区人文科学与哲学教授。西方“后”马克思主义批判理论家。贝斯特与凯尔纳这两年在国内风头正健，他们合写的两部重要著作《后现论：批判的质疑》（中央编译出版社，2001）和《后现代转向》（南京大学出版社，2002）都在国内正式出版，产生了较大的反响。贝斯特认为过去的数十年，无论在理论、艺术和科学中都发生了一个后现代转向，它主要是一种范式的转变，如有些人所认为的，是从现代到后现代的划时代转变。生活中各个方面的巨大动荡与变化使许多人认为，我们已经跨越了现代时期而正在进入一个新的后现代时期。①这些观点激起了过去20多年中关于后现代问题的争论（参看贝斯特SteveBest、凯尔纳DouglasKellner的著作，1991），引发了现代与后现代拥护者之间的理论论争。由于各种文化、技术、经验的新形态及经济、政治、社会的惊人变化，使得当代社会与它之前的生活形态出现了明显的断裂，从而带来了现代时期的终结。在文化领域，最近的十几年中出现了对现代主义的否弃，同时各类艺术中的后现代主义遍及从电影到新兴多媒体的各个美学领域。此外，后现代主义的理论也波及学术界的各个领域，对包括科学在内的众多领域中的知识传统提出了挑战并且已经改变了它。

我们把这种表现在社会生活、艺术、科学、哲学中的巨大变化称为“后现代转向”理论。在这本书中我们提出，我们已经进入现代与后现代之间的一个新的、巨大而未知的疆域。后现代转向包括在广泛领域中从现代到后现论的转变及向一个新范式的趋动，这一范式以新的方式观察和阐释世界。后现代转向还包括后现代政治的出现，后现代特征的新形态及文化、技术的新结构。特别是书中提出这样一个观点，即我们已跨越现代主义，进入一个新的（后的）带来挑战、危机与可能的历史空间。

道格拉斯.凯尔纳（DouglasKellner）

道格拉斯.凯尔纳，哲学博士，德克萨斯大学奥斯汀校区哲学教授。西方马克思主义批判理论家。凯尔纳的《法兰克福学派与英国文化研究的错位》和《波德里亚：一个新麦克卢汉？》两篇文章。前者探讨了批判理论的两个重镇法兰克福学派与英国文化研究学派在理论和实践上的联系与区别，凯尔纳认为，在过去的几十年里，英国文化研究倾向于极度藐视或丑化法兰克福学派所提出的大众文化批评。[1]法兰克福学派一直被讥讽为“精英分子和杰出人士”，或被指责为忽视了对文化研究方法和事业的关注。这的确是一种令人遗憾的误解。因为在凯尔纳看来，尽管两派在研究方面存在着明显的分歧，但仍然有许多推动两派之间对话的共同之处。同样，这两派之间的差别和分歧的接位很可能产生富有成效的效果，实际上，两派某种程度上都克服了另一派的不足和局限。因而，双方的接位能够产生新的视角，并将有利于推动一种新的朝气蓬勃的文化研究。所以，法兰克福学派和英国文化研究在方法上不是对立，而是相互补充的，并以新的形式接位在一起。

凯尔纳还对当代批判理论的“最先进的媒介和社会理论家，一直被推崇为新的麦克卢汉”的波德里亚进行了论述。波德里亚的新后现代社会理论认为：媒介、模拟以及被他叫做“赛博闪电战”的东西构成了一个新的经验领域、新的历史阶段和新的社会类型，我们必须对此作出理论上的反应。凯尔纳认为，我们已经跨进新世纪，进入到一个崭新的文化时期，其中全球化媒介和计算机技术正产生着深刻的变化。在这样一个时代，我们需要一种文化研究，来分析当前全球化文化产业中政治经济因素、新媒介技术、产品的大量出现以及各种各样的大众消费方式。凯尔纳认为法兰克福学派对于当前的文化和社会形势分析尤为重要，因为该流派聚焦于当代资本主义社会中的技术、文化产业和经济形式之间的相互渗透的研究。既然当前的时代受到新媒介和计算机技术的强烈影响，所以，我们需要发现或找到某些新的视角来研究技术、文化和日常生活的这种渗透。凯尔纳认为，法兰克福学派和英国文化研究不是对立的、冲突的，而是有共同基础，可以相互沟通的并互补的。二者为我们提供的研究资料能够批判地分析和改变我们当前的社会形势，来发展一种新的，不同于以往批判理论的具有实践性的社会批评理论和文化研究。

斯蒂芬.布隆纳（StephenBronner）

批判理论论文范文第6篇

关键词:费恩伯格;技术批判理论;法兰克福学派;敌托邦

Abstract:AndrewFeenberg,themainrepresentativeofthenewgenerationofFrankfurtschoolintheUnitedStates,broughtuptheCriticalTheoryofTechnologythroughanalyzingtheinsufficiencyofearliertheoriesoftechnologyandturningthefocusoftheFrankfurtschool''''scriticismfromabstractsocialcritiquetocommontechnologicalfacts.Thistheoryisdiscussedintheperspectiveofitsbasis,targetvalue,theoreticalcore,methodologyframeandthemeofcritique.Amongthemthetheoreticalbasisisanalyzedforthatthetechnologyisinadilemmaoverbeingacceptedorbeinggivenupasarguedintraditionalphilosophyoftechnology;thetargetvaluereferstohumanbeing''''sliberationandthetheoreticalcoreistherationalizationofdemocracy;themethodologyframeisthatusedtostudythetechnologyonthebasisofsocialconstructivismandthethemeofcritiqueisfarewelltodystopia.

Keywords:AndrewFeenberg;criticaltheoryoftechnology;Frankfurtschool;dystopia

安德鲁•费恩伯格(AndrewFeenberg)是马尔库塞的学生,新一代法兰克福学派在美国的主要代表,他从传统法兰克福学派抽象地对社会展开批判转向对社会中最为常见的技术现象展开批判,提出了技术批判理论,并自1991起在十年中写下了“技术批判三部曲”:《技术批判理论》(1991,2002年新版本《改造技术》)、《可选择的现代性》(1994)和《追问技术》(1999)。本文将从理论基础、价值目标、理论内核、方法论框架和批判主题等方面剖析费恩伯格的技术批判理论的内涵。

一、理论基础:在“接受”和“放弃”之间

技术理论是对技术的整体认识和系统观点。学术界存在多种技术理论,如技术工具论、技术价值论、技术乐观主义、技术悲观主义等。这些理论相互交叉,其侧重点又各有不同。美国技术哲学家阿尔伯特•伯格曼(AlbertBorgmann)在《技术和现代生活的特征》(1984)［1］一书中,把以往的技术理论归纳为技术工具论和技术实体论两类。技术工具论把技术视为时刻准备服务于它的使用者的“工具”,它自身不包含价值,是价值中立的,在任何环境下都能保持同样的效率标准。技术实体论则认为,技术构成了一个新的文化系统,将整体社会重构为一个控制对象。这个系统具有扩张性,最终将侵入每一个前技术时代的领域,形成作为整体的社会生活。这样,技术就不仅是一种手段,还是一种具有相对独立性的文化力量,能够冲破所有传统的和现存的价值体系,进而变成一种环境和一种生活方式,一种人所无法抗拒的“天命”。在技术面前,人只有两种选择,或者退回到传统,或者接受对技术的盲目崇拜。费恩伯格借鉴了这种分类方法,并在分析这两种技术理论不足的基础上提出他的技术批判理论。

在费恩伯格看来,尽管技术实体论和技术工具论有许多不同点,但它们对待技术都采取了“接受或者放弃”的态度。可如果技术仅仅是一种不关心价值的工具,它的设计和结构就不是政治争执的问题,只是它的应用范围和效率问题;而如果技术是一种占据主导地位的文化载体,我们就会由于或者追求把技术推进到非理想的状态或者退化到一种更原始的生活方式而受到谴责,但无论如何我们都不可能改变它,因为在这两种理论中,技术都是命运。工具理论视技术为其他社会方面所建立的价值的颠覆者,实体理论则把一种自主的文化动力归因于超越了所有理论传统中相对抗的价值观的技术。它们的根本症结在于把技术看做一种既成的事物,看做不能改变、只有接受或者反对的事物,这正是众多试图通过对技术设置道德的或政治的限制以创造出一个有着根本不同形式的工业文明失败的缘由。

正是以对这两种技术理论的批判为基础,费恩伯格提出他的技术批判理论,并声明其目的是“在一个近乎单向度的技术世界中找寻一种识别并解释内在张力的方式”［2］106。受早期法兰克福学派尤其是马尔库塞思想的影响和社会建构论的启发,费恩伯格把技术安排构想为以类似于按海德格尔意义上的“座架”建构一个“世界”,在这个世界中产生实践,形成认识的顺序。从不同的技术安排中和不同的观点中涌现出不同的世界,它给人类的某些方面以特权,也使其他方面处于边缘,这样,技术既不单纯是工具,也不是独立的工艺系统,而是非中性的社会性产物,是一种悬置于不同的可能性之间的“矛盾的”(ambivalent)发展过程。不仅在技术的使用中,而且在技术系统的设计中就已经渗透进了社会的价值。因此,技术“不是一种命运,而是一个斗争的场所。它是一个社会的战场,或者用一个更好的比喻,是各种因素相互争论的产物(parliamentofthings),各种文明的替换物在它之上,进行着论争并作出决定”［3］13。技术的生成过程就是技术的价值负荷过程。

费恩伯格把技术的批判理论与工具论和实体论作了比较,认为它与后两种理论分别都有一致之处,是对后两种理论的超越。首先,批判理论同工具论都拒斥埃吕尔或海德格尔的宿命论,在技术的胜利面前,它没有绝望,也没有要求人的精神从远离社会的如宗教或自然的领域里复活,而是设计出一条介于放弃和乌托邦之间的道路。当然,它必须跨越将激进知识阶层的遗产与当代世界的技术专业知识分离开的文化障碍,并解释如何重新设计现代技术,以便使它适应一种更自由的社会的需要。其次,技术批判理论认为技术命令(technicalorder)不仅仅是一定量的工具,而实质上以或多或少的“自主的”模式构成这个世界,统治阶级和精英们的价值和利益正是在理性化过程中和机器的设计中甚至在这些过程确定一个目标之前就确定好了,从而正如马尔库塞早就提出的那样,技术理性已变成了政治理性,它介于意识形态和技术的界面,代表了一定阶层的价值观和利益。

二、价值目标:人的解放

费恩伯格明确地把技术批判理论定位在马克思主义的范围之内,指出马克思主义者卢卡奇和法兰克福学派最早确定了这个方向。他同法兰克福学派的其他思想家一样,把马克思作为批判理论的开山,并在整个国际共产主义运动不景气的形势下宣布自己是“新马克思主义者”。在他看来,马克思主义一以贯之的目标就是“人类解放”,而他在对技术的批判中始终贯彻了经典马克思主义的这个价值目标。

这种理解与马克思哲学的传统是一致的。人的解放是马克思终生为之奋斗的目标。在马克思那里,尽管“任何一种解放都是把人的世界和人的关系还给人自己”［4］,但“人类解放”绝不仅仅是“政治解放”,它不仅仅使人成为“物的依赖关系”下的自由个体,而是指人类最终摆脱心灵的束缚和阶级压迫后的全面的解放。在《论犹太人问题》一文中,马克思批判了当时把“人类解放”等同于“政治解放”的观点,认为“政治解放”只是从形式上获得自由,这是资产阶级革命的任务,而“人类解放”则包括摆脱思想束缚,打碎精神枷锁,必须消灭私有制,以获得“建立在个人的全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础之上的自由个性”［5］。可见,马克思之“自由”同鲍威尔等人所说的政治解放并不相同。

第一代法兰克福学派继承了马克思关于“人的解放”思想,对在高度发达的工业社会中表现出来的人对物的全面依赖展开激烈批判。霍克海默从一开始就把“批判理论”称为“批判的马克思主义”,认为这种理论源自马克思的政治经济学批判,其目标并非仅指增长知识,还在于把人从奴役中解放出来。在马尔库塞看来,革命的根本目的就是实现人的本质力量的对象化,使人获得解放,马克思的基本观念是人的实现,由此才产生无产阶级的革命理论。但传统的马克思主义把革命的目的看做是改变下层大众的贫困生活状况,使工人获得今天资本家所拥有的财富,在马尔库塞那里,革命是要解放在工业社会被压抑的人的否定向度,恢复原本属于人的本能的方面,使人得到全面发展,从而改变人的需要及其满足的性质,建立一种全新的生活方式。由于马尔库塞的革命的动因不同于传统马克思主义,他的革命理论中也就有着不同于前者的革命主体和革命道路。

费恩伯格曾于20世纪60年代师从马尔库塞并研读海德格尔的思想,在1968年法国“五月风暴”后一起探寻社会革命的组织和道路问题,他直接承继了法兰克福学派的价值理念,试图寻找使工业社会发生激进变革的方式,以实现在资本主义社会中被压抑的人的潜能。具体说,就是通过技术理性的重构,重现技术的解放潜能,使那些受到压抑的人的利益得以实现,这样,费恩伯格的技术批判理论就从技术哲学转向技术政治学,从技术的民主化引出社会的民主化问题。

三、理论内核:民主的理性化

尽管技术成为现代问题之源,但技术问题的始作俑者却是理性的分化导致的技术理性对现代社会的统治,由此对理性的批判不仅是法兰克福学派理论家共同的主题,而且是整个西方马克思主义甚至是整个现代西方人文主义思潮的批判主题。第一代法兰克福学派的霍克海默、阿多诺、马尔库塞等人受韦伯的影响,他们对“理性”的理解始终处于分裂状态,哈贝马斯“技术理性”和“交往理性”的二分法也未能从根本上解决问题。

费恩伯格同样以对“理性”的批判与改造为基础展开其技术批判理论,进而建构起他的技术民主化和可选择的现代性理论。不同的是,费恩伯格对“理性”的批判与改造既不像早期法兰克福学派那样在纯粹的思辨哲学领域中进行,也不像哈贝马斯那样在语言哲学的领域中进行,而是在技术政治学的视域内展开的。他提出,传统技术哲学认为技术理性只关注效率,从而人为地造成客观理性与主观理性、技术理性与价值理性的对立。其实,现实世界的多样性注定了理性的分化具有相对性。

在费恩伯格看来,技术理性并非只包含单纯的效率(即科学理性),而且包含了社会意义和文化视域两个方面,技术并非既定的事实,而是等待确定的未成事物,它既可能保护等级制度,也可能用来建立民主制度,费恩伯格把后者称为“民主的理性化”［6］或“颠覆的理性化”［7］131,以取其对现实社会的否定与颠覆之意。这种否定与颠覆恰是理性的本质功能,与马尔库塞所说的技术理性的“单向度”形成鲜明的对比。“民主的理性化”始于技术本身的后果,始于围绕技术媒介而推动人类活动的各种方式。正是这种行动坚守技术民主化的许诺。技术政治学预示了这样一个世界:在其中,技术作为影响我们生活的各个方面的一种社会“法规”,将从这些新型的公众的协商中产生。“民主的理性化”是实现那些被系统忽略或拒绝了的技术潜能的附属方案的结果,为使技术民主化提供了可能性。“技术民主化”就是扩大技术行为参与者的利益范围,要求对那些缺乏金融资本、文化资本或政治资本的社会角色开放技术设计过程。技术的民主化表现在两个方面,一个是技术设计上的民主化,另一个是在技术行为中的外行和专家、客体和主体间权力分配上的民主化,费恩伯格称其为“深层民主化”［7］142,以区别在法律程序中仅仅是形式上的变化,并不改变技术领域中现实的权力关系的变化。

从“民主的理性化”到“技术的民主化”是一个从理论到现实的过程。“民主的理性化”表现在技术的设计过程中,是对技术理性的修正与改造,这是思想上的改造,而“技术的民主化”则是技术方案的实施过程,是把理论物化的实践过程,是具有民主特征的技术现实化的过程。理论的先在性反映出人类行为的能动性。

四、方法论框架:社会建构论

的技术研究方法

20世纪80年代以后,批判理论经过了60年代的“秘密希望”和1968年法国“五月风暴”之后由于左派力量的减弱而出现“新的冷静”,进入了社会建构主义的新时代。社会建构主义对技术的经验研究给予费恩伯格以启发,使他在总结哈贝马斯和马尔库塞的争论后意识到,尽管马尔库塞的许多观点仍然很有道理,但哈贝马斯对他的思辨基础的怀疑却也表明马尔库塞的理论基础即“技术合理性的两个方面”的理论过于抽象。这样,“与其简单地回到马尔库塞最初的阐述,或许,不如在一个更可信赖的框架内重新建构他的批判理论的各个要素”［2］70。社会建构论的技术研究正给费恩伯格提供了这样一个方法论框架［8］。

技术研究提供了许多操作性很强的方法论原则,如技术设计的“待确定”原则、人工物解释的灵活性原则、对称性原则等,这些原则内含于费恩伯格对技术的理性批判、本质批判、民主政治批判和整合现代性的全过程。研究费恩伯格的技术批判理论,会感受到他的理论体系中处处充斥着浓浓的建构论色彩。他的整个理论体系贯穿的就是一种“批判”与“建构”共存的框架模式,而他批判理论的每一部分都运用了建构论的方法。比如,费恩伯格在对技术的理性批判中运用了拉图尔的“待确定”、“授权”、“社会图景”和“技术图景”等概念;在对技术本质的批判与建构过程中,他提出了揭示技术本质的“技术解释学”,并以技术人工物的“待确定”原则和行为者—网络理论的“对称性原则”为方法把技术本质分为两个相对独立又不可分割的层次;在对技术的民主政治展开批判时,他改造了社会建构论不涉及政治问题的局限,将其改造成为一种“政治学的建构论”,与西蒙栋的“具体化”理论整合在一起,提出了“第三种对称”作为其“民主的理性化”的理论基础,以“深层民主化”的纲领替代技术统治论;在构建“可选择的现代性”的过程中,他运用“人工物解释的灵活性”原则,提出了技术与文化之间关系的辩证法。

从总体上看,费恩伯格对技术的理解贯穿的是普遍性与特殊性相统一的原则,面对别人对他的理论框架的质疑,费恩伯格声称自己并非完全放弃对技术的本质追问,而只是要避免技术本质主义者的局限。他在对技术本质主义的批判中借鉴了社会建构论的方法,但这并不意味着他的整个理论都转向社会建构论。他认为建构论对技术的研究也存在不足,这主要表现在其狭隘的经验论以及对技术的本质,对政党、阶级以及现代性等宏大问题的忽视,对技术问题的研究需要把本质主义的技术观与社会建构论的技术观整合到一起。

五、批判主题:告别敌托邦

费恩伯格的技术批判理论肩负着一个重要使命,这就是在剧变和因特网在全球的兴起这样的时代背景下,探索工业社会进行激进变革的可能性。以往的批判理论对技术的理解基本上属于一种敌托邦(dystopia)的观点,其技术态度过于悲观,从而出现“渴望成为原始人”的文化病症［9］。费恩伯格提出,不能从技术之外去寻找走出敌托邦的途径,因为如今技术无所不在,它已构成我们的生活方式,“必须从技术文化的内部向前”才能推进这个问题的解决［10］。他通过思考传统批判理论的得失,同时也是受马尔库塞理论和社会建构论理论的启发,提出应当对技术理性的生成过程进行经验分析,才能准确把握它的构成要素,进而把握其本质内涵。

费恩伯格通过对“利益”概念的分析指出,技术活动中不同参与者的利益要求不同,他们对技术的形成都能产生影响。这样,在众多可能的构成基础能够产生出有效履行其职能的作业装置的意义上,技术是“待确定的”(underdetermined)。包含在设计中的不同行为者的利益表现出细微的差别,因此效率不是一个能够解释所有可选择设计的成功或失败的标准。那么是什么制造了差异呢?答案是在问题的界定及它的解决中的社会选择干预。技术具有社会相关性,技术选择的结果是一个支撑一种或另一种有影响的社会集团的生活方式的世界。因此,技术的合理性不仅包含了普遍性的因素,还有特定历史时期的具体内容,这正是马尔库塞想表达的,技术合理性的概念不能等同于效率和控制的形式概念(“技术图景”),而是必须有一种作为一个特定社会的目标指向模式的内容(“社会图景”)的思想。这两个方面构成了技术理性即费恩伯格创造的“技术编码”范畴。技术的“社会图景”因不同的社会而异,从而理性化的普遍原则是不存在的,“特定的理性化一直受到偶然的利益而不是普遍原则的推动。它是从不同的理性延续下来的,而且理性化总是可能的,这就是说,理性化在当前社会中采取的形式并非它们的唯一的形式”［11］。既然技术的效率原则本身不足以确定一个独立的技术设计,社会的利益在技术发展中起到持续的作用,因而其他的选择也是可能的,就是说,技术编码的社会建构性导致其变动性,甚至在一个物质的设计完成之后亦然。随着社会的变化,技术编码也会不停地与社会相整合,它导向不同的使用,甚至可能导向对材料的重新设计。

技术编码就是技术(合)理性。费恩伯格通过对“技术理性”内涵的重新阐释,批判了传统技术哲学将“理性”抽象化、神秘化的不足,不仅揭示了技术理性的现实根源,还打开技术黑箱,揭示了“技术理性”成分的多样性。这就为改造技术并进而使技术民主化提供了可能。这同样意味着,要改造技术,必须首先改造技术理性,而要改造技术理性,首要的是使人的思想发生改变。因为技术是人设计、使用的,反映了特定历史时期的特定集团的利益。从这个意义上讲,费恩伯格和海德格尔在思想上有相同之处,这就是都强调人的思想改变的先在性。先有技术思维的改变才能导致现实技术的改变。这样,先有技术理性的民主化,才能使技术本身实现民主化。

当代西方包括法兰克福学派在内的社会批判理论的基本思路,是承认启蒙理性的分化对现代社会的基础地位,并由对“理性”的否定和怀疑直指对现代社会的根本特征[CD2]现代性。费恩伯格技术批判理论的目的不在于单纯地批判,而是以他对技术本质、技术理性的理解为基础,建构更加合理的现代性理论。这样,尽管他的理论侧重于技术批判,但并未局限于技术本身的改造,而是要扩大人和人之间的交流,以发挥人的创造性,进行创新性对话并创造性地使用技术。他明确指出,民主的技术政治学的本质在于扩大设计过程中人与人之间的交流,就是说,在技术的设计和使用过程中,处于不同社会地位的设计者和使用者相互交流对技术的需要和设想,以使技术反映更广泛的人的利益,从而建立一个使技术的进步服务于交流的进步的民主社会。这正是费恩伯格所构想的新的民主的技术政治学的本质。可见,费恩伯格关注的是“以技术为媒介的制度的民主化”［3］153,这与传统法兰克福学派的社会批判理论甚至包括哈贝马斯对建立规范制度的强调这一理论特色都具有一致性。

参考文献:

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批判理论论文范文第7篇

论文内容：提要文化研究是20世纪最后二、三十年在西方崛起的一种学术思潮与知识传统，目前它已是国际国内学界关注的热点i'~-j题。本文提出，文化研究是当代社会文化批判的又一新军，它从内在精神上与以往文化批判理论有着自觉的传承，同时又表现出自己的特征，并将在反对和抵抗全球化进程中的文化霸权方面发挥着不可替代的作用。

文化研究(cultural studies)主要是指二次世界大战后在英国兴起，尔后扩展到欧美等西方国家的一种学术思潮与知识传统，它已是目前国际国内的一个热点问题，有的学者甚至把它看作是后现代主义之后学术发展的主潮之一。从总体看，文化研究不仅在内在精神和理论传承上与以往的批判理论有着直接关系，同时它还有所超越，并表现出自己的特征，成为当代社会文化批判理论的又一劲旅。

文化是20世纪的一个关键词。这里的文化不是社会学层面的与政治、经济等并列的一个领域的指称，也并非人类学意义上人类所创造的一切物质与精神现象的总称，在这里文化体现为人类永远追求创造、超越和批判的精神向度。如果说哲学是时代精神的精华，那么20世纪的文化批判已成为时代精神的哲学回响。激烈的批判与激进的解构，现代批判理论对工业文明发展所形成的对人与自然的控制和霸权的批判，构成了20世纪前半期文化理论的主导行为，而对于现代性宏大叙事和主流文化的解构和抵制，倡导差异与多元、标举少数与边缘，则构成20世纪后半叶的主要文化实践。

20世纪前半期，以科学技术为主要支撑的现代工业文明展示了惊人的成就，它同时带来了不可否认的积极性内涵，它对人类物质存在与精神存在的提升是以往文明所无法比拟的，但工业文明发展的偏至导致了技术理性独角戏的上演，成为扼杀、束缚人的主体性和自由的异化与统治力量，也构成文明的困境。这种异化与统治力量对人的存在来说无疑是一种霸权，它以非暴力的形式，通过科学技术来实施对人的统治和压迫，正如现代哲学家们所提出的，本为打破神话与霸权而被推崇的启蒙理性，自身却蜕变为神话与霸权，因此，现代文明是一种悖论式的存在，即超越与霸权同在。正是在这种意义上，卢卡奇要恢复无产阶级的阶级意识、抵抗物化，阿多诺倡导否定的辩证法，马尔库塞呼唤培育边缘人与亚文化群体来作为对抗霸权的新主体，哈贝马斯提出建立新的交往理性。从根本上看，上述现代主义批判理论所追求的依然是总体性的话语和宏大的革命的叙事，或依然执著于现实政治层面的革命，或追求一种宏大的理论，带着救赎与乌托邦的情怀构筑着重建现代性的光荣与梦想。

然而这不乏理想主义与悲彩的现代主义的光荣与梦想却没有无限延展，它在20世纪中期几乎被拦腰斩断。如果说一定要找出某一年作为标志，那就是1968年。1968年在西方历史上是不寻常的、颇具纪念碑式意味的一年，因为这一年的“五月风暴”作为一个具有深刻的历史与文化意义的象征性事件，被视为西方文化的一个分水岭，那张1968年5月贴在巴黎大学紧锁的房门上的著名海报也许正昭示了一种社会的转型与文化变迁:“当下这个革命不但质疑资本主义社会还要质疑工业社会。消费社会注定得暴毙。将来再也没有任何社会异化。我们正发明一个原创性盎然的全新世界。想象力正在夺权。”①正如西方学者所指出的，1968年所启示的意义是重大的，“重得让我们这个时代难以背负”。虽然它与历史上其他的革命相比并没有“发展出革命性的权力结构翻转”，但“和它一比，其他的革命都要矮了一截”。五月革命所产生的冲击和变革完全是内在的深层次的文化与哲学“理念”的断裂和转变②，正如福柯在后来回顾自己的转变时所指出的:“从60年代初期到现在，人们的日常生活发生了重大变化，我自己的生活也是如此。当然，这不能归因于政党。这是许多社会运动的结果。这些社会运动实际上改变了我们的全部生活、我们的思想、我们的态度以及其他不属于这些运动的人的态度和思想。”③

文化研究正是在前述20世纪大的文化背景下出现的，它的出现和崛起既是直接基于上述大的历史文化语境，同时又有具体的背景和原因。20世纪后半叶，人类的文化景观上的重大变化主要有以下三个方面，这些变化成为文化研究的直接的文化背景。

第一，六、七十年代，尤其是1968年“五月风暴”以后，后现代主义思潮异军突起，它致力于解构现代主义的权威、质疑现代性的霸权。在此，我们暂且不对现代主义与后现代主义的优劣、是非以及它们彼此内在关联与冲突做出详细的辨析，只想简略指出，与求知求同的现代主义哲学不同，后现代主义标举的是差异哲学，主张“去权威”、“去中心”、“拆结构”，强调差异与多元的存在，承认异质之间的平等。

第二，1968年“五月风暴”过后的又一重大变化，就是思想家们尤其是后现代思想家们普遍对宏观政治失望(因为在他们看来，宏观政治或“革命”话语不免带有极权化色彩)，转而投入微观政治和话语层面的实践。作为一种文化理论或人文学科的后现论，它主要致力于从微观层次上解构现代社会的霸权，以便把人从制度、结构、实践、话语等微观的政治和压制中解放出来，它把话语和知识领域看作是权力和意识形态生成与争夺的重要场所，因此它通过揭示和辨析话语与知识中所包含的意识形态和权力构成机制来消解以往“知识”、“真理”和“客观性”所包容的主观预设和人为建构性的因素，并进而解构使权力话语合法化的意识形态。

第三，与前两者直接相关的、也可以说前两者所直接派生的是边缘文化和弱势人群的崛起。在某种程度上看，边缘文化与弱势人群的崛起使革命的主体发生了变化，女权主义者、反种族主义者、第三世界民族主义思潮以及同性恋等文化与群体已越来越引人注目，它们所发出的反抗之音日益燎亮，它们所掀起的造反运动也愈演愈烈，正如一位西方学者所指出的那样，“……至于20世纪中期，产业工人阶级显然已不再是反抗的标准支承者。与此同时，其他群体却上升到革命中心的显要位置。首先是第三世界的农民，最近则有学生、人种与种族的少数人群、妇女、同性恋者、囚犯和环保主义者，他们都合法地称自己是‘无产阶级’，声称自己是最受社会压迫、最反对当前社会形式继续延续的群体，因而也就是‘革命性的主体”，。④

除了上述文化背景外，文化研究的出现还有一些更为具体的原因:第一，它是对战后西方国家文化出现的新情势、新趋向、新特点的回应。随着意识形态斗争的终结，现实层面的激烈的政治对抗与较量已大大淡化，主流文化或中心文化与亚文化、边缘文化之间的对抗渐渐浮出水面。直接的生硬政治统治与军事侵略已被隐性的文化渗透与文化殖民所代替。上述变化都需要有新的理论和话语做出实际的有效的解读与阐释。第二，从前一统天下的精英主义的“新批评”大势已去，由于它具有的非语境化的脱离历史的缺陷使它早已不适应新的文化形势，它有着深刻的局限与偏见，代表的是一种保守僵化的旧文化标准，因此文化批判呼唤新的理论的出场，以边缘的、批判性的立场为主要标志的文化研究适应了新的历史需要，应运而生。第三，出于对学科与专业划分过细过于刻板的一种反动。已有的传统学科和专业划分得过细已使学科间的界限变得异常僵硬，构成对思想发展和学术研究的严重束缚，文化研究的崛起正是“出于对其他学科的不满，针对的不仅是这些学科的内容，也是这些学科的局限性”。⑤文化研究主要在对活生生的社会现实和文化生活进行文化批判与文化分析，必须采用跨学科甚至是反学科的方法。正是在这个意义上，杰姆逊将文化研究称作一种“后学科”的代表。

沿着文化研究的理论演进的内在逻辑线索进行上溯，可以看到，它所蕴涵的知识传统和理论来源一直可以追溯到从马克思开始的西方近现代哲学，具体来说就是马克思哲学、现代主义哲学(主要是西方马克思主义)再到后现代主义哲学。对这些哲学进行一种总体性归类和切人即可以发现，它们都是一种批判的哲学和理论，而且从某个侧面看都可以定性为文化批判理论。回眸人类思想演进的历程，批判理论尤其是文化批判理论，因其所内蕴的对人类自我和现存的否定性和超越性而在历史的天空闪烁着异常耀眼而恒久的光辉，它能够穿越精神与话语的迷雾并保持着锐利的锋芒，体现着人类作为万物精华和宇宙的灵长的不凡与睿智。文化研究正是从马克思到20世纪文化批判理论的传承和延续。从马克思到现代主义(这里主要指西方马克思主义)再到后现代主义以至到文化研究，挖掘其内在的深层的理论轨迹就会发现，它们作为文化批判理论有着隐性的逻辑的传承关系和演进历程，从这一意义上说，这也是对文化研究的知识图谱的一种表征。

从马克思哲学到20世纪的文化批判理论带着一种自觉地为人类守望意义、追求超越的使命感，走过了一个多世纪的历程。它们对人类存在的自我提升这一点上功勋卓著，在人类存在的自我提升上它们既是一种不可缺少的促动，同时又是一种内在的支撑。

反观其演进的历程可以看出，从马克思到西方马克思主义、到后现代主义再到文化研究，尽管在理论精神和批判意识上具有同构性，但由于它们分处不同历史时期，有着不同的存在背景，因而有不同的批判对象、批判视域和批判的落脚点，即有不同的定位。马克思所处的时代是资本主义的原始积累和发展的上升期，出于颠覆私有制和倡导无产阶级革命的目的，马克思提出的包含着深刻的文化批判立场的异化批判理论，把批判对象和批判视域对准了资本主义私有制，通过无产阶级革命来消除异化，以便实现改善人类生存状况和恢复人的自由自觉的本质的最终目的。

西方马克思主义的文化批判理论带有浓重精英主义和悲剧意味，它主要从大的方面着眼于人类的精神文化与思想文化的变革与拯救，主要目的是修正和拯救出现偏至与倾斜的现代工业文明，最终实现人的创造性、超越性等本质的回归。

后现代主义是带着对总体性的不信任以至反感和“重写现代性”的目的出现的，旨在反对现代性的话语霸权，反对现代主义的宏大叙事，倡导差异和多元，以微观政治消解现代性的权力话语。

文化研究与上述各种哲学有着直接的理论承袭关系，同时它自身也是从马克思哲学到20世纪文化批判理论内在逻辑线索和理论精神的一种延续。文化研究秉持了上述理论的反思、批判以至解构的精神，同时由于它有着强烈的现实政治关怀和实践性品格，因此它表现出更加强烈的现实批判性，有的西方学者将批判性作为文化研究最突出的特征，而且这种批判是“最充分意义上的批判:不是纯粹的批评，甚至不是论战，而是研究其他传统的方法，借以看出它们可能生产什么、可能禁止什么。”⑥

由此可以看出，文化研究不仅在总的理论精神上承袭从马克思哲学到20世纪文化批判理论的批判立场和批判精神，而且还直接将后现代主义的微观政治学或差异政治学作为主要方法论，对现存的文化理论和文化秩序的存在前提和合法性进行质疑和解构，并有如下的定位，即它从差异和多元立场出发，反对现存的社会与文化中的权力话语，尤其是注重中心与主流话语对边缘的、少数的、非主流和非主导的文化和群体所具有的或显或隐的压制性和权力性机制的揭示和批判。文化研究运用马克思主义哲学和后现代主义哲学等理论资源，同时将亚文化或边缘的、少数的文化群体和话语作为出发点和阵地，从阶级、种族、性别、性偏向等差异视角来展开自己对文化霸权的抵制和批判。可以说，文化研究是着眼于差异与微观的新的文化批判理论，是从马克思哲学到20世纪文化批判理论在当今时代的新发展和新的表现形式。正是在这个意义上，文化研究在理论界和学术界具有重要的贡献和意义。它是当代社会文化批判理论的又一新军。尤为值得一提的是，以往批判理论主要注重于普遍与宏观层面的文化批判，如人的异化与人的存在、人的解放与超越之维的重建等，文化研究则主要着眼于差异与微观，揭示在阶级、性别、种族等亚文化理论视角所透射出的不平等和压制关系，考察和批判权力在其中的活动机制。因为这一思潮看到了“因种族、性别和倾向形成的等级观念，实际上是一种服务于政治和经济制度的权力系统”。⑦它的基本旨趣和诉求是揭开权力在意义及话语实践中的运作机制。

虽然文化研究目前在世界范围内已成为一个学术热点和重要的研究范式之一，但目前文化研究还没有一个真正完整而确切的定义，这主要是由于它不像传统或经典意义上的学科那样有相对固定的研究对象和研究方法。更确切地说，文化研究在本质上是反定义的，正如有的学者所指出的:“显然，任何给文化研究‘定义’的努力都会顷刻陷人困境之中。并没有一个文化研究主张，无论是历时的还是共时的;总是有多个的、叠合的、变化的投向、所执和矢量，它正是依此来不断地重新阐发。……文化研究总是在断裂和游走中向前推进的，不断地拼力重新安排和重新界定工作平台本身的理论差异，以回应特定的历史问题和事件。”⑧尽管难以定义，但文化研究也并非无所指，它可以通过以下两点来辨别。首先，它起源于20世纪50-60年代英国的研究界，以1964年英国伯明翰大学的当代文化研究中心(centre for contemporary cultural studies简称cccs)成立为正式崛起的标志。该中心最早为英文系的一个机构，后来成为独立的研究机构。霍加特、威廉斯、霍尔等为文化研究学派的先驱。后来文化研究作为新的学术思潮进人美国及西欧乃至世界更大的范围。其次，从研究范围和涉及的论题、范畴也可以加以辨别，即文化研究所关注的主要是当代文化中的边缘文化、亚文化及少数话语，主要论题有大众文化及传媒研究、种族问题与后殖民主义、性别政治问题、知识分子问题、身份政治以至文化政策与文化机构等等。正如研究者所指出的:“……文化研究只能部分地通过此类研究旨趣的范围加以识别，因为没有任何图表排列能够硬性地限定文化研究未来的主题。”⑨因此，可以说，文化研究是具有复数意义的论题的集合或具有多重意义的“复合批判话语”，是一种着眼于微观与差异的新的文化批判理论。

尽管文化研究如此难以界定和把握，但作为一个新的思潮和学派，它还是表现出以下几个方面的特征:

1.开放性与包容性。这是文化研究的最突出的特征，在文化研究中有着全方位的体现。文化研究在论题上是动态的，它的视域立足当代并无限地面向未来，任何将其论题与视域固定化的企图都是徒劳的，因为文化研究“不能局限于专门实践、特殊文类或通俗消遣”，⑩如果非得需要对文化研究的论题和视野做出总体性和同一性概括，那么也许问题意识可以作为一个答案。因为文化研究正是以鲜明的间题意识来面对现实政治社会的。文化研究在跨学科上更是取向鲜明，它本身不仅是跨学科的学科，而且它有意反学科，因为文化研究的主要目标“不仅是跨越现存的学科疆界，而且更迫切的是拆解学科化的知识方式，对学科疆界本身提出质疑”。。因此，对于文化研究来说，“任何一门学科都不能掌握这种研究的全部复杂性(或严肃性)。文化研究就发展倾向来看必须是跨学科的(有时是反学科的)”。。跨学科不仅是文化研究的一个突出特征，同时也是它得以产生和存在的部分理由。正是论题与视野的不可限定及跨学科的取向等决定了文化研究必然采用了多元灵活的方法。只要适合，无论是文本分析、语用学、解构主义、民族志，还是会议记录、心理分析，等等，都可以运用，正所谓“歇脚的地方数不胜数，其中许多都可以用做文化研究的作坊”。。

批判理论论文范文第8篇

    论文内容：提要文化研究是20世纪最后二、三十年在西方崛起的一种学术思潮与知识传统，目前它已是国际国内学界关注的热点i'~-j题。本文提出，文化研究是当代社会文化批判的又一新军，它从内在精神上与以往文化批判理论有着自觉的传承，同时又表现出自己的特征，并将在反对和抵抗全球化进程中的文化霸权方面发挥着不可替代的作用。

    文化研究(cultural studies)主要是指二次世界大战后在英国兴起，尔后扩展到欧美等西方国家的一种学术思潮与知识传统，它已是目前国际国内的一个热点问题，有的学者甚至把它看作是后现代主义之后学术发展的主潮之一。从总体看，文化研究不仅在内在精神和理论传承上与以往的批判理论有着直接关系，同时它还有所超越，并表现出自己的特征，成为当代社会文化批判理论的又一劲旅。

    文化是20世纪的一个关键词。这里的文化不是社会学层面的与政治、经济等并列的一个领域的指称，也并非人类学意义上人类所创造的一切物质与精神现象的总称，在这里文化体现为人类永远追求创造、超越和批判的精神向度。如果说哲学是时代精神的精华，那么20世纪的文化批判已成为时代精神的哲学回响。激烈的批判与激进的解构，现代批判理论对工业文明发展所形成的对人与自然的控制和霸权的批判，构成了20世纪前半期文化理论的主导行为，而对于现代性宏大叙事和主流文化的解构和抵制，倡导差异与多元、标举少数与边缘，则构成20世纪后半叶的主要文化实践。

    20世纪前半期，以科学技术为主要支撑的现代工业文明展示了惊人的成就，它同时带来了不可否认的积极性内涵，它对人类物质存在与精神存在的提升是以往文明所无法比拟的，但工业文明发展的偏至导致了技术理性独角戏的上演，成为扼杀、束缚人的主体性和自由的异化与统治力量，也构成文明的困境。这种异化与统治力量对人的存在来说无疑是一种霸权，它以非暴力的形式，通过科学技术来实施对人的统治和压迫，正如现代哲学家们所提出的，本为打破神话与霸权而被推崇的启蒙理性，自身却蜕变为神话与霸权，因此，现代文明是一种悖论式的存在，即超越与霸权同在。正是在这种意义上，卢卡奇要恢复无产阶级的阶级意识、抵抗物化，阿多诺倡导否定的辩证法，马尔库塞呼唤培育边缘人与亚文化群体来作为对抗霸权的新主体，哈贝马斯提出建立新的交往理性。从根本上看，上述现代主义批判理论所追求的依然是总体性的话语和宏大的革命的叙事，或依然执著于现实政治层面的革命，或追求一种宏大的理论，带着救赎与乌托邦的情怀构筑着重建现代性的光荣与梦想。

    然而这不乏理想主义与悲情色彩的现代主义的光荣与梦想却没有无限延展，它在20世纪中期几乎被拦腰斩断。如果说一定要找出某一年作为标志，那就是1968年。1968年在西方历史上是不寻常的、颇具纪念碑式意味的一年，因为这一年的“五月风暴”作为一个具有深刻的历史与文化意义的象征性事件，被视为西方文化的一个分水岭，那张1968年5月贴在巴黎大学紧锁的房门上的著名海报也许正昭示了一种社会的转型与文化变迁:“当下这个革命不但质疑资本主义社会还要质疑工业社会。消费社会注定得暴毙。将来再也没有任何社会异化。我们正发明一个原创性盎然的全新世界。想象力正在夺权。”①正如西方学者所指出的，1968年所启示的意义是重大的，“重得让我们这个时代难以背负”。虽然它与历史上其他的革命相比并没有“发展出革命性的权力结构翻转”，但“和它一比，其他的革命都要矮了一截”。五月革命所产生的冲击和变革完全是内在的深层次的文化与哲学“理念”的断裂和转变②，正如福柯在后来回顾自己的转变时所指出的:“从60年代初期到现在，人们的日常生活发生了重大变化，我自己的生活也是如此。当然，这不能归因于政党。这是许多社会运动的结果。这些社会运动实际上改变了我们的全部生活、我们的思想、我们的态度以及其他不属于这些运动的人的态度和思想。”③

    文化研究正是在前述20世纪大的文化背景下出现的，它的出现和崛起既是直接基于上述大的历史文化语境，同时又有具体的背景和原因。20世纪后半叶，人类的文化景观上的重大变化主要有以下三个方面，这些变化成为文化研究的直接的文化背景。

    第一，六、七十年代，尤其是1968年“五月风暴”以后，后现代主义思潮异军突起，它致力于解构现代主义的权威、质疑现代性的霸权。在此，我们暂且不对现代主义与后现代主义的优劣、是非以及它们彼此内在关联与冲突做出详细的辨析，只想简略指出，与求知求同的现代主义哲学不同，后现代主义标举的是差异哲学，主张“去权威”、“去中心”、“拆结构”，强调差异与多元的存在，承认异质之间的平等。

    第二，1968年“五月风暴”过后的又一重大变化，就是思想家们尤其是后现代思想家们普遍对宏观政治失望(因为在他们看来，宏观政治或“革命”话语不免带有极权化色彩)，转而投入微观政治和话语层面的实践。作为一种文化理论或人文学科的后现论，它主要致力于从微观层次上解构现代社会的霸权，以便把人从制度、结构、实践、话语等微观的政治和压制中解放出来，它把话语和知识领域看作是权力和意识形态生成与争夺的重要场所，因此它通过揭示和辨析话语与知识中所包含的意识形态和权力构成机制来消解以往“知识”、“真理”和“客观性”所包容的主观预设和人为建构性的因素，并进而解构使权力话语合法化的意识形态。

    第三，与前两者直接相关的、也可以说前两者所直接派生的是边缘文化和弱势人群的崛起。在某种程度上看，边缘文化与弱势人群的崛起使革命的主体发生了变化，女权主义者、反种族主义者、第三世界民族主义思潮以及同性恋等文化与群体已越来越引人注目，它们所发出的反抗之音日益燎亮，它们所掀起的造反运动也愈演愈烈，正如一位西方学者所指出的那样，“……至于20世纪中期，产业工人阶级显然已不再是反抗的标准支承者。与此同时，其他群体却上升到革命中心的显要位置。首先是第三世界的农民，最近则有学生、人种与种族的少数人群、妇女、同性恋者、囚犯和环保主义者，他们都合法地称自己是‘无产阶级’，声称自己是最受社会压迫、最反对当前社会形式继续延续的群体，因而也就是‘革命性的主体”，。④

    除了上述文化背景外，文化研究的出现还有一些更为具体的原因:第一，它是对战后西方国家文化出现的新情势、新趋向、新特点的回应。随着意识形态斗争的终结，现实层面的激烈的政治对抗与较量已大大淡化，主流文化或中心文化与亚文化、边缘文化之间的对抗渐渐浮出水面。直接的生硬政治统治与军事侵略已被隐性的文化渗透与文化殖民所代替。上述变化都需要有新的理论和话语做出实际的有效的解读与阐释。第二，从前一统天下的精英主义的“新批评”大势已去，由于它具有的非语境化的脱离历史的缺陷使它早已不适应新的文化形势，它有着深刻的局限与偏见，代表的是一种保守僵化的旧文化标准，因此文化批判呼唤新的理论的出场，以边缘的、批判性的立场为主要标志的文化研究适应了新的历史需要，应运而生。第三，出于对学科与专业划分过细过于刻板的一种反动。已有的传统学科和专业划分得过细已使学科间的界限变得异常僵硬，构成对思想发展和学术研究的严重束缚，文化研究的崛起正是“出于对其他学科的不满，针对的不仅是这些学科的内容，也是这些学科的局限性”。⑤文化研究主要在对活生生的社会现实和文化生活进行文化批判与文化分析，必须采用跨学科甚至是反学科的方法。正是在这个意义上，杰姆逊将文化研究称作一种“后学科”的代表。

    沿着文化研究的理论演进的内在逻辑线索进行上溯，可以看到，它所蕴涵的知识传统和理论来源一直可以追溯到从马克思开始的西方近现代哲学，具体来说就是马克思哲学、现代主义哲学(主要是西方马克思主义)再到后现代主义哲学。对这些哲学进行一种总体性归类和切人即可以发现，它们都是一种批判的哲学和理论，而且从某个侧面看都可以定性为文化批判理论。回眸人类思想演进的历程，批判理论尤其是文化批判理论，因其所内蕴的对人类自我和现存的否定性和超越性而在历史的天空闪烁着异常耀眼而恒久的光辉，它能够穿越精神与话语的迷雾并保持着锐利的锋芒，体现着人类作为万物精华和宇宙的灵长的不凡与睿智。文化研究正是从马克思到20世纪文化批判理论的传承和延续。从马克思到现代主义(这里主要指西方马克思主义)再到后现代主义以至到文化研究，挖掘其内在的深层的理论轨迹就会发现，它们作为文化批判理论有着隐性的逻辑的传承关系和演进历程，从这一意义上说，这也是对文化研究的知识图谱的一种表征。

    从马克思哲学到20世纪的文化批判理论带着一种自觉地为人类守望意义、追求超越的使命感，走过了一个多世纪的历程。它们对人类存在的自我提升这一点上功勋卓著，在人类存在的自我提升上它们既是一种不可缺少的促动，同时又是一种内在的支撑。

    反观其演进的历程可以看出，从马克思到西方马克思主义、到后现代主义再到文化研究，尽管在理论精神和批判意识上具有同构性，但由于它们分处不同历史时期，有着不同的存在背景，因而有不同的批判对象、批判视域和批判的落脚点，即有不同的定位。马克思所处的时代是资本主义的原始积累和发展的上升期，出于颠覆私有制和倡导无产阶级革命的目的，马克思提出的包含着深刻的文化批判立场的异化批判理论，把批判对象和批判视域对准了资本主义私有制，通过无产阶级革命来消除异化，以便实现改善人类生存状况和恢复人的自由自觉的本质的最终目的。

    西方马克思主义的文化批判理论带有浓重精英主义和悲剧意味，它主要从大的方面着眼于人类的精神文化与思想文化的变革与拯救，主要目的是修正和拯救出现偏至与倾斜的现代工业文明，最终实现人的创造性、超越性等本质的回归。

    后现代主义是带着对总体性的不信任以至反感和“重写现代性”的目的出现的，旨在反对现代性的话语霸权，反对现代主义的宏大叙事，倡导差异和多元，以微观政治消解现代性的权力话语。

    文化研究与上述各种哲学有着直接的理论承袭关系，同时它自身也是从马克思哲学到20世纪文化批判理论内在逻辑线索和理论精神的一种延续。文化研究秉持了上述理论的反思、批判以至解构的精神，同时由于它有着强烈的现实政治关怀和实践性品格，因此它表现出更加强烈的现实批判性，有的西方学者将批判性作为文化研究最突出的特征，而且这种批判是“最充分意义上的批判:不是纯粹的批评，甚至不是论战，而是研究其他传统的方法，借以看出它们可能生产什么、可能禁止什么。”⑥

由此可以看出，文化研究不仅在总的理论精神上承袭从马克思哲学到20世纪文化批判理论的批判立场和批判精神，而且还直接将后现代主义的微观政治学或差异政治学作为主要方法论，对现存的文化理论和文化秩序的存在前提和合法性进行质疑和解构，并有如下的定位，即它从差异和多元立场出发，反对现存的社会与文化中的权力话语，尤其是注重中心与主流话语对边缘的、少数的、非主流和非主导的文化和群体所具有的或显或隐的压制性和权力性机制的揭示和批判。文化研究运用马克思主义哲学和后现代主义哲学等理论资源，同时将亚文化或边缘的、少数的文化群体和话语作为出发点和阵地，从阶级、种族、性别、性偏向等差异视角来展开自己对文化霸权的抵制和批判。可以说，文化研究是着眼于差异与微观的新的文化批判理论，是从马克思哲学到20世纪文化批判理论在当今时代的新发展和新的表现形式。正是在这个意义上，文化研究在理论界和学术界具有重要的贡献和意义。它是当代社会文化批判理论的又一新军。尤为值得一提的是，以往批判理论主要注重于普遍与宏观层面的文化批判，如人的异化与人的存在、人的解放与超越之维的重建等，文化研究则主要着眼于差异与微观，揭示在阶级、性别、种族等亚文化理论视角所透射出的不平等和压制关系，考察和批判权力在其中的活动机制。因为这一思潮看到了“因种族、性别和性爱倾向形成的等级观念，实际上是一种服务于政治和经济制度的权力系统”。⑦它的基本旨趣和诉求是揭开权力在意义及话语实践中的运作机制。

    虽然文化研究目前在世界范围内已成为一个学术热点和重要的研究范式之一，但目前文化研究还没有一个真正完整而确切的定义，这主要是由于它不像传统或经典意义上的学科那样有相对固定的研究对象和研究方法。更确切地说，文化研究在本质上是反定义的，正如有的学者所指出的:“显然，任何给文化研究‘定义’的努力都会顷刻陷人困境之中。并没有一个文化研究主张，无论是历时的还是共时的;总是有多个的、叠合的、变化的投向、所执和矢量，它正是依此来不断地重新阐发。……文化研究总是在断裂和游走中向前推进的，不断地拼力重新安排和重新界定工作平台本身的理论差异，以回应特定的历史问题和事件。”⑧尽管难以定义，但文化研究也并非无所指，它可以通过以下两点来辨别。首先，它起源于20世纪50-60年代英国的研究界，以1964年英国伯明翰大学的当代文化研究中心(centre for contemporary cultural studies简称cccs)成立为正式崛起的标志。该中心最早为英文系的一个机构，后来成为独立的研究机构。霍加特、威廉斯、霍尔等为文化研究学派的先驱。后来文化研究作为新的学术思潮进人美国及西欧乃至世界更大的范围。其次，从研究范围和涉及的论题、范畴也可以加以辨别，即文化研究所关注的主要是当代文化中的边缘文化、亚文化及少数话语，主要论题有大众文化及传媒研究、种族问题与后殖民主义、性别政治问题、知识分子问题、身份政治以至文化政策与文化机构等等。正如研究者所指出的:“……文化研究只能部分地通过此类研究旨趣的范围加以识别，因为没有任何图表排列能够硬性地限定文化研究未来的主题。”⑨因此，可以说，文化研究是具有复数意义的论题的集合或具有多重意义的“复合批判话语”，是一种着眼于微观与差异的新的文化批判理论。

    尽管文化研究如此难以界定和把握，但作为一个新的思潮和学派，它还是表现出以下几个方面的特征:

    1.开放性与包容性。这是文化研究的最突出的特征，在文化研究中有着全方位的体现。文化研究在论题上是动态的，它的视域立足当代并无限地面向未来，任何将其论题与视域固定化的企图都是徒劳的，因为文化研究“不能局限于专门实践、特殊文类或通俗消遣”，⑩如果非得需要对文化研究的论题和视野做出总体性和同一性概括，那么也许问题意识可以作为一个答案。因为文化研究正是以鲜明的间题意识来面对现实政治社会的。文化研究在跨学科上更是取向鲜明，它本身不仅是跨学科的学科，而且它有意反学科，因为文化研究的主要目标“不仅是跨越现存的学科疆界，而且更迫切的是拆解学科化的知识方式，对学科疆界本身提出质疑”。。因此，对于文化研究来说，“任何一门学科都不能掌握这种研究的全部复杂性(或严肃性)。文化研究就发展倾向来看必须是跨学科的(有时是反学科的)”。。跨学科不仅是文化研究的一个突出特征，同时也是它得以产生和存在的部分理由。正是论题与视野的不可限定及跨学科的取向等决定了文化研究必然采用了多元灵活的方法。只要适合，无论是文本分析、语用学、解构主义、民族志，还是会议记录、心理分析，等等，都可以运用，正所谓“歇脚的地方数不胜数，其中许多都可以用做文化研究的作坊”。。

批判理论论文范文第9篇

关键词：启蒙；批判；浪漫主义；问题意识

AreflectiononthemoderncritiqueofEnlightenment

Abstract:AlthoughEnlightenmenthadgainedagreatachievement,italsohasbroughtlotsofproblems,henceitconfrontedadestructivecritiqueinthemoderntimes.ThemoderncritiqueofEnlightenmentcanbeinquiredfrommanyaspects,duringwhicharetwomainpoints,firstfromtheEnlightenmentitself,secondfromtheblindnessandoverreachednessinmoderncritique.ThemoderncritiqueofEnlightenmentitselfisacertainkindofenlightenmentessentially。

Keywords:Enlightenment;critique;romanticism;problematicconsciousness

一

作为“理性的勇气和思想的激进主义”（卡西尔语）之象征，启蒙运动取得了前所未有的成就。毫无疑问，通过把科学的方法运用于人类的普遍事务和人类永恒幸福的追求，启蒙运动已经作了大量有益的事情：减轻了人类的苦难，避免或者阻止了不公正，揭示了无知；教条得到了反驳，偏见和迷信成功地受到了公众的嘲笑。启蒙时代的人们相信，求助于主义、无知和权威以证明专断行为的合理性是行不通的，那只不过是自私、懒惰、愚昧或我无聊的托辞。事实表明，如果拿这段倍受诘难的启蒙运动的历史来与19世纪更为混乱的理论表征和20世纪伤痕累累的历史记忆相比较的话，我们肯定会意识到启蒙运动的思想更少引人误入歧途。由此看来，“18世纪天才的思想家们的理智力量、诚实、明晰、勇敢和对真理的无私的热爱直到今天还是无人可与之媲美的。他们所处的时代是人类生活中最美妙、最富有希望的乐章。”[1](P25)无论从哪个方面说，极具天才特性的启蒙运动的确是人类历史上一个极其重要的阶段。在这期间，启蒙运动不仅提高了人类生活在物质方面的舒适水平，而且缓解了人类的饥饿、疾病和恐惧的痛苦。在启蒙的旗帜下，个人的天才力量和理智无畏的探险共同构筑了一个“英雄化”的时代，这使得我们今天视为进步的许多成果相形之下变得黯然失色。

但是一切合理的现实存在都不是最终的，都必将面对历史的烈焰和事实的考验。曾经是启蒙运动一面大旗和时代精神标志的那个巨大的疑问词Quid（为什么）如今又悬在了后启蒙运动时代的上空，成为人们心灵中一个新的兴奋点（其实这种疑问和惊异乃是人类的基本本性）。后来的浪漫主义、存在主义、解构主义甚至几乎所有的现代哲学都以“启蒙”的Quid来质疑启蒙的正当性与合理性。在所有的光荣梦想彻底幻灭后，康德的诚实之思就变成了数学上的费马大定理。康德欣喜地看到：“人类走向改善的转折点即将到来，它现在是已经在望了。”[2](P163)历经沧桑巨变的我们却不禁要问，这位诚实可靠而又严肃认真的哲人是凭借什么来认为“人类是在不断朝着改善前进吗”这个问题已经得到解决？除去被人们抨击过的理性乐观主义之外，康德似乎没有给出明确的答案，因而对该答案的求证就成了后康德哲学的一项重要任务，或者说，证实或证伪这个思想史上的“费马大定理”就成了左派、以及中间派的共同目标。由此福柯才会认为，“现代哲学没能解答而又无法摆脱的这个问题（按指“何为启蒙”）随着此文（按指康德的《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》）而悄然进入思想史中。”[3](P528)也许启蒙是一个永恒的，即所谓“不能解答而又无法摆脱的”问题。虽然人们没能解决该问题，但该问题却不断地滋养着后世的思想。同样地，康德的启蒙之思终究成了现代问题意识的源泉。

现代学术思想由于缺乏统一的严密的研究纲领，因此在较为零碎的发散性研究中，学者们往往以标新立异、另辟蹊径或者不落窠臼、不落俗套为美学境界。加之近现代历史的巨变导致人们心态失衡，怨心浓烈，在激荡的历史境遇中往往以“证伪”的方式来求得思想的发展。对启蒙而言，后世的思想家大多从否定的方面来看待先辈的学说。从某种意义上说，这是必须的，所谓相反者相成，同时也是持不同意见者的正当权利。但无论如何，单向度（one-dimensional）以及过火（overreached）的批判都有陷入虚无主义、怀疑主义和相对主义洪流中去的危险。而如果要超越时下对传统的“解构”或“酷评”（套用坊间的世说新语）的混乱和偏激，同时又能挖掘出一些真问题，我们必须小心在意。的确，我们是在泥沼上寻找着前进的道路。

从宏观上说，最近两百年来人们对启蒙运动的批判甚至反叛是以下几种诱因的结果。一是启蒙运动本身的缺陷，如平庸、肤浅等等；二是社会文化主旨的变迁，这是转型中常见的现象棗并非由于启蒙自身的问题而使启蒙“过时”，而是由于时代精神兴趣的变化使然；三是在文化道路上的退化、下降的结果，这在孔子、赫西俄德（Hesiod）等的“退化历史观”看来，文化是“一代不如一代”的一种沉淀，也就是说，后世在精神承受能力和思想品格上已不具备同前辈对话的资格而导致对古典的传统思想的陌生、不以为然甚至“怨恨”（如马克斯暽崂账担凰氖巧缁崂方痰脑帜训贾氯嗣撬枷肷系钠睿嗣呛苋菀自谕期迷鹑蔚南肮咝裕ㄈ酥G椋浚┑淖龇ㄖ邪汛饲暗奈幕弊髋诨液吞嫠拦恚饩褪窍执说亩槁洹⒈拔⒂肟杀伞4送猓侵侄云裘捎止秩刃囊灾掠行┎〖甭彝兑降幕耪啪俅胗朊つ抗橐颍涫等匀皇窍嗤枷敫吹慕峁?/P>

二

我们的思想需要一种“问题意识”。在启蒙批判问题上，我认为启蒙运动自身肯定存在许多“毛病”，但从某种意义上说，正是它的毛病，如急躁冒进与通俗肤浅等，才构成了它的伟大。同时我们不能对这些后世才能清理出来的“毛病”作目的论和情绪化的处理。当然，我们也不必为贤者讳，启蒙运动之中必定存在许多问题。首先从外在形式上说，各种各样的思潮大量涌入启蒙运动之中，致使这个新的理论世界太过繁杂，也就必然充满矛盾。其次在新的精神启蒙之中所释放出来的巨大能量会使玉石共泥沙而碎、神圣与陈腐同消。启蒙在反对经院哲学的过渡性斗争中激起或产生了一种“形而上学的幻想”。一方面，启蒙运动自以为是地割裂了历史联系的纽带，幻想自己已经发现了人类的永恒真理，还以自己取得的一些暂时性观念来代替活生生的历史事实并以此勾画出未来的蓝图，对此卡西尔虽一再袒护启蒙运动，却也不得不承认：“启蒙时代的主要缺陷在于，它对历史距离和历史隔阂缺乏理解，出于天真的过分自信，它拿自己的标准，作为评价历史事件之绝对的、唯一有效的和可行的规范。”[4](P6)而妄自尊大的启蒙在自我意识方面的确走得太远了，也就必然产生了对传统的极端态度。高昂的激情变成了野性的冲动，试图解构一切而从头开始便成为了这个时代最红火也最不切实际的目标。“在此，启蒙运动的弱点很快随着自身的优点而产生了。和往常一样，启蒙运动从人或万物普遍的永恒性质中吸取它批判现存制度和提出改革现有制度的准则；因此它看不见历史现实的合法性和生命力，并且它相信，在现存制度表现出违反理性的地方就有必要将现存制度变成一块tabularasa（白板），以便根据哲学原则建立完整的社会。”[5](P714)可以说，关于tabularasa的观念是启蒙运动的形而上学幻想中后果最为严重（甚或惨重）的方面，正是它铺平了法国大革命之后与历史实际破裂的道路，而神圣的启蒙演变成血腥的暴力和无边无际的痛苦，盖源出于此。更为深远的效应可能会延伸到19世纪末传统的幻灭和20世纪的灾难性空想，任何试图抛弃传统而另起炉灶的做法，就会遭到相同的厄运。那种以为“重建…”的现代性工程需要首先破旧，并且是在毁灭性的意义上先把传统变成一块tabularasa的先锋行为，在20世纪的尝试中只有血的教训和荒凉的虚无感、幻灭感。在20世纪人类所经受的考验中，我们愈发能明白一个以超出我们承受能力的灾难所换来的简单道理：从幻想到幻灭，原来只有一步之遥，其演变之自然就好比云卷云舒、潮起潮落。今天的人们之所以尖锐地反对启蒙的“过失”，大概属于“痛定思痛”的余绪，即任何时候都要提防形上的幻想。不幸的是，这种“痛定思痛”的思仍然带有一种形而上学幻想的成分，人们对启蒙的反思采用了几乎同样的tabularasa观念和妄自尊大的态度。大概形而上学的幻想乃是社会文化转型的根本特征。

从维护者一方的利益来说，法国大革命使启蒙运动的进程走向了终结，仿佛是法国的政治动荡革了启蒙运动的命。但是不可忘了，法国大革命正是启蒙运动的产物。我以为，这两者之间的关系或许不是一种简单的因果关系，更不是同一历史进程的两个不同的方面，实际上，它们都是“欧洲精神危机的表达”[6](P178)，只不过表达的方式不同罢了。法国革命是以现实层面中更为让人触目惊心的铁与血的方式展露欧洲文艺复兴以来所积累的种种力量，而稍前的启蒙运动是在思想领域内以赤诚和坦荡的气度横扫精神世界的一切“牛鬼蛇神”。达朗贝尔在《哲学原理》中总结到：“一种新的哲学思维方式的发现和运用，伴随着这些发现而来的那种激情，以及宇宙的景象使我们的观念发生的某种升华，所有这些原因使人们头脑产生了一种强烈的亢奋。这种亢奋有如一条河流冲决堤坝，在大自然中朝着四面八方急流勇进，汹涌地扫荡挡住它去路的一切。……人们头脑中的这种普遍亢奋，其产物和余波使人们对某些问题有新的认识，而在另一些问题上却投下新的阴影，正像涨潮落潮会在岸边留下一些东西，同时也要冲走一些东西一样。”[4](P2)在这场暴烈的思想洗礼中，我们可以发现科学的成就、宏伟的蓝图、永恒福祗的信念，以及闪烁不定的“黑子”或“暗斑”。现代启蒙批判便是启蒙思想历程中的一个波澜壮阔的“潮起潮落”。

三

如果把启蒙扩展为一个宽泛的历史命题，那么法国革命亦从属其间。甚至远到21世纪更为冷静客观的反思，以及了结历史恩怨、收拾历史残局、开创转型新局面的整个“现代性工程”都可以“启蒙”名之。而文艺复兴那种诸因素错综交织并使人百感交集的场景再三再四地出现于现代启蒙批判中，实在不足为奇。这种场景在社会文化转型的高潮时期最为清晰：富于创造性，但却步履不稳；情绪激昂，却往往耽于乌托邦式的幻想。正如布克哈特所说：“和极端的堕落一起出现了最崇高的谐和的人类个性和一种艺术的光辉，这种光辉给人类生活罩上了一层光彩，而这种光彩是古代文化或中世纪精神所不能或不愿赐予的。”[7](P446)这种艺术光辉不仅是文艺复兴顶上的光环，同时也是启蒙运动体内所孕育的浪漫主义胚胎棗虽然浪漫主义最后成了启蒙运动的敌人。正是浪漫主义开了现代启蒙批判的先河，而我们在后来的所谓“现代性”启蒙批判中，常常看得到浪漫主义的影子。他们的相同点便是在思想上都领有一种唯美的浪漫气质，虽然没有人这样称呼，但把他们看作浪漫主义者绝不是毫无道理的棗其实只有把他们共同具有的感伤气质视作浪漫主义的核心才是理解他们思想精髓的关键。其实，现代启蒙批判根本上就是一首浪漫的歌谣，丝丝入扣地秉承了老浪漫主义的风骨。

在浪漫主义者看来，启蒙运动只是把我们生活于其中的精神家园变成了虽然现实存在着的、但却是不能种植粮食的酸碱土。启蒙运动所提倡的人类的幸福只不过是一种实利主义的小商小贩的观点。浪漫主义着重于诗和历史的创生性功用，追求天才和直觉的权利，因此在浪漫主义者看来，启蒙运动所贯彻的精巧细致的思辨、讲究实际的健康常识其实只不过是一种没有诗意的理智文明，缺少艺术的熏陶和足以美化精神家园的那种轻灵的生机。从此，在自然科学巨大成就的诱惑下，包括哲学在内的所有人文学科被硝制成了科学的标本。在随后的20世纪末全面的具有浪漫主义气质的后现代思想家看来，文化走向科学主义及其终结等历史性“大灾变”（catastrophe），最终都要算在启蒙的帐上。

浪漫主义在内容上彻底否定了启蒙运动，即便在启蒙者的内心生活里或许同样地关注那种不受人干扰的艺术享受。因此后来的“狂飙突进运动的年轻人谴责（启蒙运动的）理性主义把感情的自发性、人的个性、天才的灵感从属于冷冰冰的古典主义理性化规则和不自然的趣味。”[8](PP111-112)人们于是在自然世界和理性主义之外设立了另外一个维度的世界，通常把它叫做“文化世界”，也就是思想的、价值观的、信仰的、艺术的、语言的、象征的、神话的、制度的、历史的世界。启蒙运动因为过分的矜骄而不注重历史的传承，历史主义在后来的浪漫主义那里被发掘了出来，作为启蒙运动特征的非历史性思维方式被后来的德国古典哲学克服了。

在浪漫主义对启蒙运动的颠覆过程中，最耐人寻味的便是浪漫主义重新给自文艺复兴以来被启蒙思想打入地狱的“神话”观念以文学性的崇高地位。在浪漫主义者那里，神话不仅成了最高的理智所感兴趣的对象，而且成了敬畏和崇拜的对象。神话被认作是人类文化的主要源泉，因为在他们看来，艺术、历史都起源于神话。所以海涅在谈到德国的浪漫主义时也认为：“它（按指浪漫主义）不是别的，就是中世纪文艺的复活，这种文艺表现在中世纪的短歌、绘画和建筑里，表现在艺术和生活之中。这种文艺来自基督教，它是一朵从基督的鲜血里萌生出来的苦难之花。”[9](P5)在海涅对浪漫主义的杰出评论之中，我们似乎感受到了浪漫主义这种没有被命名的新“文艺复兴”的历史轮回或回归的趣味。这莫非就是历史的宿命？此间我们是不是更能明了批判者与被批判者、颠覆者与被颠覆者之间的有趣关系呢？

正是在启蒙运动这种“一切都显得简单、协调、一致、合理，一切都合乎理性”的社会观念中，“逐渐地，民众的想象抛弃了现实社会，沉湎于虚构社会。人们对现实状况毫无兴趣，他们想的是将来可能如何，他终于在精神上生活在作家建造起来的那个理想国里了。”[10](P181)所以这种脱离现实的理性主义空想很快就在法国大革命及紧接着的血腥历史中破灭了，从此引发了直至今日的混乱与“黑暗”。因为在浪漫主义中贯穿的正是启蒙的理智信念和道德信念，因此浪漫主义并没有启蒙运动，他们只不过是移动了一下启蒙运动的重心而已。这次移动最终在康德哲学显示出了作用。虽然浪漫主义者的批评没有摧毁启蒙运动，但他们对启蒙运动的诊断却比较准确。浪漫主义对启蒙的这种攻击的情形有如苏格拉底在高贵而庸懒、自以为是却不知黄金时代已然过去、危机就要来临的雅典所发出的沉沉呐喊一样，浪漫主义对启蒙运动的激烈攻讦恰好是一种典型的“启蒙”行为。福柯在思想“回归”后的晚年指出，批判就是启蒙，那么，现代启蒙批判亦必就是一种启蒙。

四

启蒙运动的浅薄是在形式上被受后世垢病的一个重要方面。在有关启蒙运动的各种针锋相对的评论中间，几乎每个流派（哪怕是互相对立的）在这一点上却取得了一致，都认可启蒙运动的肤浅。海涅风趣地论述到启蒙运动的平庸，他说：“最可怜见的平庸作品当时比以往任何时候都更盛行，空洞愚蠢之物象寓言中的青蛙似的，吹得天花乱坠。”[9](P22)当然我们要看到，个中原由大抵在于这种肤浅是必需的，因为要唤起广大人民的觉悟，开启民智、祛除蒙昧，就需要思想为效用的宽广而牺牲深刻，在此之前必须把理性的思想作一些通俗化的处理，结果启蒙运动也就不可避免地陷入到庸俗的实利主义和小市民的世故圆滑中去了，因此有人刻薄地认为理性不过是小市民的世故圆滑。黑格尔从一个扬弃了启蒙运动的更高的理性主义角度总结到，启蒙运动沉没到一种没有生气的通俗状态中去了，而“通俗的东西是深刻不了的”。在启蒙思想这种呆板的严格性和学究气之中，人们已经陷入一种踏实却单调与空洞的状态中，而失掉了那种聪明的生动性、活跃性和独创性了。[11](P235)

当然，虽然“浅薄的启蒙运动”这一口号依旧时兴，但却不能不说那是一种偏见。如果深入到启蒙运动的创造性维度中，我们完全能够编织出启蒙运动的另一幅图景，启蒙运动毕竟成就斐然。若以后发的情况和后来的思想来要求前代，则总能在此前的奋斗历程中找到很多“不成熟”的地方。但如果我们对历史的总结老是耽误在这种无聊的游戏中，那么除了证明后继思想的更完善并由此满足论者的虚荣心以外，恐怕了无趣味、一无用处，反而同样会陷入启蒙运动那种曾经倍遭谴责的狂傲之中。如果再由此以为后继者的思想是对“浅薄”的前代思想的一种胜利，并以这种精神胜利法和几近暴发户心态去衡量重大的历史事件，那么它显然就会变成一种新的蒙昧。与其说，启蒙的“浅薄”是一种“善意的愚昧”，[5](PP696-697)倒不如说这种对启蒙的浅薄的理解才是一种真正的善意的愚昧。现代启蒙批判就摆脱不了这种嫌疑。

现代启蒙批判由于正处于一个非常特殊的历史时期，那么它对启蒙的评定就需要我们给它衬上它的时代特征来加以理解，而发现了启蒙批判的浪漫主义特征。早在1820年法国作家诺迪埃（CharlesNodier）认识到：“浪漫主义诗歌萌生于我们的苦恼和绝望，这不是我们的艺术缺陷，而是我们日益进步的社会的种种发展所必然带来的后果。”[12](P5)言辞中透着意味深长的讽刺和无可如何的悲凉，这便由于他把浪漫主义看成了生活在社会危机时代的个人应对危机的一种负面的自卫性反应。浪漫主义自身的双重特性在此决定了它对启蒙运动的态度的两分局面，当然结果都一样，都是总体上都是对启蒙的瓦解。那么现代启蒙批判就更值得仔细审查，而整个现当代思想亦当作如是观。

一方面，我们应当看到，现代启蒙批判对启蒙理解的推进性价值。其中，尼采对启蒙的批判就具有特别深刻的学理意义。尼采以一种异乎寻常的方式掀翻了西方尤其是启蒙运动以来的经典教导，他把苏格拉底以至启蒙运动所建立起来的道德哲学视为干瘪的谱系和概念的木乃伊。因此尼采在现代社会文化转型方面就成了一个过渡性的关健人物，他对启蒙运动的颠覆是对浪漫主义的继承，更是大大地超越了具有小家子气和病态美的浪漫主义棗虽然尼采本人身上的“权力意志”在凡俗的常规模式看来仍不免是一种病态，是一种富有激性和创造力同时也愈加可怕的病态，但尼采对启蒙运动的批判达到了一个相当的深度，在此人们已不能靠喋喋不休纠缠于启蒙运动的浅薄来掩饰思想对自我卑微的深刻解剖。随着认识的深入，20世纪的思想家越过了尼采这道世纪之交的门槛。从另这个方面来说，处在尼采所生活的下一个世纪之交的人们面对展现在自己面前的这幅历史长卷，自觉不自觉地把启蒙运动放进了现代思想史的总体性去考察，也就必然更有史学的韵味和后发的优势。

另一方面，现代启蒙批判却无疑大有可垢病之处。德国文学家伯尔（HenrichB?ll）在20世纪60年代这个动荡的岁月里深情地眷顾马克思的丰功伟绩时所抒发的感慨恰好可以用来评价整个现时代人们对传统（包括启蒙）的态度，他说：“一部进步史乃是一部忘恩负义史。后生者只是一味地捞取和享用好处，至于曾为好处所付出的代价连想也没去想。掺和在这种忘恩负义之中的还有愚蠢、无知以及理论家、知识分子通常所具有的蔑视。”[13](P60)伯尔以“忘恩负义”来指称那个正好是“后现代主义”崛起的时代，真是再恰当不过了。而我们这个时代亦与之相去不远，伯尔的评论仍然适用。在反启蒙、反传统中究竟有多少属于愚蠢和无知，我在此不敢妄言，但“知识分子通常所具有的蔑视”却实在泛滥成灾，可以肯定地说这乃是现代病的病源之所在，也是现代启蒙批判的主要症结之所在。

参考文献：

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[2]康德.重提这个问题：人类是在不断朝着改善前进吗？[A].何兆武译.历史理性批判文集[C].北京：商务印书馆，1990.

[3]福柯.何为启蒙[A].杜小真编选.福柯集[C].上海：上海远东出版社，1998.

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[5]文德尔班.哲学史教程[M].罗达仁译.北京：商务印书馆，1993.

[6]刘小枫.现代性社会理论绪论[M].上海：上海三联书店，1998.

[7]布克哈特.意大利文艺复兴时期的文化[M].何新译.北京：商务印书馆，1979.

[8]布洛克.西方人文主义传统[M].董乐山译.北京：三联书店，1997.

[9]海涅.论浪漫派[M].张玉书译.北京：人民文学出版社，1979.

[10]托克维尔.旧制度与大革命[M].冯棠译.北京：商务印书馆，1992.

[11]黑格尔.哲学史讲演录(四)[M].贺麟等译.北京：商务印书馆，1978.

批判理论论文范文第10篇

一、社会历史批判:马克思以资本逻辑批判为核心的形而上学批判

正是意识到了理性批判的局限性，在理性批判形而上学时，马克思才采取了一种有别于现代西方哲学的独特的方式或途径，即形而上学的社会历史批判。而这种批判，是在实践原则的基础上以资本逻辑为核心的批判中确立起来的。在马克思那里，“全部社会生活在本质上是实践的”。他“对对象、现实、感性”，是“把它们当作人的感性活动，当作实践去理解”的［7］，即要用实践原则来解决包括形而上学在内的全部哲学问题。马克思从此出发揭示了形而上学等思想意识形态的产生过程，解构了其自律性特征。对此，他说道:“道德、宗教、形而上学和其他意识形态，以及与它们相适应的意识形式”没有“独立性的外观”，人们“在改变着自己这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物”，“不是意识决定生活，而是生活决定意识”。［8］以实践为基础来理解和把握形而上学观念，关于形而上学的实体观念产生的奥秘，也随之得以解开———“每个个人和每一代当作现成的东西承受下来的生产力、资金和社会交往形式的总和，是哲学家们想像为‘实体’和‘人的本质’的东西的现实基础，是他们神化了的并与之作斗争的东西的现实基础”［9］。这表明，在马克思看来，人的形而上学等思维方式的存在是由生存方式决定的，是对现实生活的反映。他指出，对于整个形而上学来说，其存在问题即为“抛开这些观念的现实基础”［10］。由此，在实践原则的基础上，马克思不仅注重在理论层面上对形而上学理论渊源和思想谱系及其抽象同一性特征予以揭示与批判，而且更注重在现实层面上对产生形而上学理论的现实社会根源展开揭露与批判。即在马克思这里，对于形而上学的批判是一种双重批判———既要对形而上学理论这个“现实的影子”或社会“副本”予以批判，同时又要对(并且主要是对)产生形而上学理论的“现实”基础或社会“原本”予以批判。而马克思在现实层面上对于形而上学的批判，就是一种社会历史批判。这是马克思在哲学史上开创的”形而上学批判的独特样式”［11］。它使马克思回归于现实世界，对产生形而上学的社会现实前提予以了揭示与批判，破解或拆穿了人们对于形而上学具有独立性和神秘性的观点。马克思的这种形而上学的社会历史批判，是以资本逻辑批判为核心展开的。在马克思那里，对资本及其世界的具有原则高度的批判从根本上就是同对现代形而上学的决定性批判直接地并且内在地联系在一起的。［12］马克思认为，形而上学作为意识形态是现实社会生活中的一种“症候”，其存在和产生的根源在于现实社会中使人的生活陷入抽象化的现实力量和社会关系，这些抽象化的现实力量和社会关系被马克思视为是“形而上学的现实运作”，而资本逻辑就是现实社会生活中“形而上学现实运作”的最为典型的表现形式。［13］此观点他是以“个人现在受抽象统治，而他们以前是相互依赖的。但是，抽象或观念，无非是那些统治个人的物质关系的理论表现”［14］这句话来表述的。“个人受抽象统治”，即为个人受到作为抽象力量的资本逻辑的宰治，而“抽象的观念”，即为形而上学理论。

关于这一点，马克思在《资本论》及《政治经济学手稿》等著作中，予以了详细的阐发。通过对资本抽丝剥茧式的分析，马克思揭示了资本的本质，掀开了资本逻辑的面纱。在他看来，资本作为一种可以在运动中得到增殖的、获得剩余价值的价值，在本质是一种被物化了的社会关系，“是资产阶级社会的支配一切的经济权力”［15］。在资本主义社会，资本作为“普照的光”和“特殊的以太”，“掩盖了一切其他色彩，改变着它们的特点”，并“决定着它里面显露出来的一切存在的比重”。而资本对自己这种社会权力的行使的后果，就是对一切都加以抽象统治。这是马克思在分析价值时发现的秘密。马克思指出，价值这个概念，作为对资本本身和以资本为基础的生产的最抽象的反映，使资本的秘密得以揭开。因为，获取剩余价值和利润，为交换而生产，是资本生产的目的，所以交换价值支配着资产阶级的生产。在资本主义社会，无论是生产关系还是交往关系，都要受到交换价值的支配。而交换价值得以建立的基础是:“人们相互把他们的劳动看作是相同的、一般的劳动，在这个形式上就是社会的劳动。如同所有的人的思维一样，这是一种抽象，而只有在人们思维着，并且对可感觉的细节和偶然性具有这种抽象能力的情况下，才可能有人与人之间的社会关系。”［16］而在资本主义社会中，资本是价值抽象的最高点，由此决定了它是最高的统治力量。这意味着，一切存在物的运转都要以资本为中心，受到资本的牢固吸引和掌控，这就导致资本在现实生活中发挥着巨大的同一性力量实施着抽象统治。资本的强大抽象同一性统治，在资本主义的现实生活中具体表现在两个方面:一是在评价或衡量一切社会存在物时，资本是最高的原则与标准———任何事物，只有能够满足资本自身增殖与扩张的需要时，才有存在的意义和价值，可以继续有理由存在下去，反之就会无以为系失去立锥之地。即一切社会存在物都必须受到资本的审视，以资本的原则来评判其存在的“合法性”，只有对资本增殖和扩张有益的东西，才能够存在，否则就毫无存在的理由和依据。二是一切存在物都在资本的统治力量下被转换为抽象的“交换价值”，“不管活动采取怎样的个人表现形式，也不管活动的产品具有怎样的特性，活动和活动的产品都是交换价值，即一切个性，一切特性都已被否定和消灭的一种一般的东西”［17］。正如阿多尔诺所言，资本主义的“交换原则把人类劳动还原为社会平均劳动时间的抽象的一般概念，因而从根本上类似于同一化原则。商品交换是这一原则的社会模式，……正是通过交换，不同一的个性和成果成了可通约的和统一的。这一原则的扩展使整个世界成为统一的，成为总体的”。所以他认为，当代资本主义社会生活的“诸要素都要服从于诸如商品经济的普遍等价交换法则之类他律的和异己的原则的统治”［18］。因此，“抽象是资本主义自己的杰作”［19］。资本主义在颠覆了所有的传统符码、价值以及束缚生产、交换与欲望的各种结构的同时，又以抽象的等价交换逻辑即以交换价值原则对所有事物进行了“再编码”，并将它们“再辖域化”到国家、家庭、法律商品逻辑、银行系统消费主义、精神分析以及其他规范化制度中。资本主义以一种“极端严格的公理”取代了性质符号，从而量化地管理和控制所有的“被解码”之流。［20］“资本是抽象的病毒。它进入所有的社会关系，破坏这些社会关系。它是一种具有两面性的病毒形态。它将每一个定性的和特殊的关系转变成一个定量的和普遍的关系。”［21］“在资本主义的世界里，最绝对可靠的出发点正是资本的同一性”，“资本的同一性因此便从这种同质化的时空中喷薄而出”［22］。总之，在资本主义社会中，一切具体事物的个别的、多样的、丰富多彩的内容都被资本剔除和夷平了，它们之间不再存在任何差异。即在资本的蒸馏和过滤下，现实生活中存在的一切具体事物的特殊本质都被同质化了，它们自身所具有纷繁复杂性与千差万别性变得荡然无存了。这与形而上学的抽象同一性特征完全一致①，而形而上学的抽象同一性特征实质上正是以资本的抽象同一性特征为基底和根据的，是对具有抽象同一性特征的资本逻辑这个“形而上学现实运作”的理论表现或反映。资本的同一化过程与怀抱包罗万象的笼而统之的形而上学的企图在本质上是相同的，形而上学就是打在资本额头上的该隐的记号。［23］在马克思看来，这种资本的抽象同一性统治在资本主义社会中无处不在，它像一个巨大的幽灵笼罩于社会生活的一切方面。②

二、形而上学的超越与颠覆:马克思资本逻辑批判的形而上学变革意蕴

与现代西方哲学相比较，马克思以资本逻辑批判为核心对形而上学展开的社会历史批判，对于形而上学的变革来说，具有非常重要的理论意义。因为，通过资本逻辑的批判，马克思立足于社会现实，对形而上学所由以产生的社会历史条件或现实根基予以了揭示，阐明了资本的抽象同一性与近性形而上学的内在关联，因而完全洞穿并终结和超越了传统形而上学，真正实现了对形而上学的革命性变革。这可以说是马克思对于形而上学批判与变革做出的巨大贡献。对此，国内学者指出，通过对资本主义社会这个近代以来形而上学产生和存在的真实的社会历史基础的批判，马克思揭示出了现实生活与形而上学的本质联系，即二者的“姻亲”关系和“同构性”，“把对资本世界本身的原理的批判同对近代以来的西方哲学传统的批判内在关联起来”［24］，将传统形而上学置于社会生活过程的基础上，从而瓦解了西方传统形而上学的理论自足性幻想。［25］关于此，有的国外学者指出，马克思的成就在于“把这种对理论的自我永恒化的分析，对抽象过程倾向于用自身来代替现实客体的那种内在力量的分析，转移到对我们身处其中的社会文化世界的日常理解的领域”［26］。进一步来说，在马克思看来，既然近性形而上学与现实生活世界中存在资本逻辑是内在相关的———正是由于资本逻辑的存在，才使形而上学有了产生并据以存在和发展的强大动力和世俗基础，那么要想使传统形而上学在真正的意义上被彻底颠覆或消灭，就要或根除其得以产生和存在的现实社会基础。只有消灭形而上学得以产生的现实根源，它在理论领域才会被消灭。由此，马克思提出，对于意识和观念问题解决的根本的与唯一的途径，不是理论批判，而是“革命的实践”即实践批判。只有通过实际地形而上学唯心主义谬论所由以产生的现实社会关系，才可能消灭它们;革命而不是批判才是历史的动力以及宗教、哲学和任何其他理论的动力。［27］所以，铲除资本主义、建立共产主义，是马克思对形而上学批判的最终理论旨趣。马克思的共产主义，是对社会制度的总体，对当今存在的工业、政治和意识形态状况，以及对受商品社会的异化和物化条件压制的“全部存在方式”的彻底的重建。［28］按照他的设想，共产主义社会是一个消灭了资本主义的生产方式与资本的社会。在这里，交换价值失去了其以前在资本主义社会中所具有的霸权地位，生产不再是为了交换价值和无限度地获得物质财富，而是为了使用价值，使用价值成为生产中最重要的东西，它不再从属于交换价值。即生产的目的是使个人的需要得到满足和使个人的能力得到发展，而不再是交换价值的生产和实现。此时，遵从人的“生命的基本需要”成为了生产和分配的直接原则，并以此为目的来加以调节。由此，资本逻辑的抽象统治被消除了，而传统形而上学理论因其存在的现实基础不复存在也一并被根除了。从这个角度来看，马克思以资本逻辑为核心的形而上学批判，具有着非常重大的意义，它不仅超越与颠覆了黑格尔式的传统形而上学，而且也超越与颠覆了现代西方哲学家现代式的形而上学。如前所言，现代西方哲学在批判形而上学时，由于没有看到资本逻辑与形而上学的内在关联或本质勾连，进而没有对作为形而上学的“现实运作”资本逻辑的绝对抽象统治予以批判，所以才会重新陷入形而上学之中。即人们在批判形而上学的同时却对资本逻辑的统治采取了一种屈从或妥协的态度，结果一方面是人们对于形而上学的声势浩大的抨击与讨伐，另一方面却是由于对其产生的社会历史根基的肯定而使其丝毫没有受到触动。从一点看来，与其说现代西方哲学对形而上学进行了反抗，还不如说它们在为产生形而上学的现实社会条件擂鼓助威。

批判理论论文范文第11篇

关键词：选秀；大众文化；辩证；批判

当中国以前所未有的步伐迈向现代社会时，大众文化时代也悄悄的来到我们身边。我们所生活的空间到处都充斥着畅销小说、热门影视、流行音乐、广告艺术等大众文化现象，其中最值得关注的应该就是各类选秀节目。以“超级女声”为起点，“超女”现象以来，关于“选秀”的争论一直不绝于耳。有人认为，平民选秀助长了人们过分追求一夜成名的功利心和浮躁的情绪，同时也带来了拉票、造假、谎言、模式化、商业性过重等不良风气；还有人认为，平民选秀能够为那些平凡但有实力的追梦人提供了放飞梦想的平台，能够为“草根”提供蜕变为明星的机会。因此，我们不妨从法兰克福学派大众文化批判理论的视角来重新审视大众平民“选秀”现象所处的尴尬境遇，然后辩证的分析平民“选秀”这一文化现象的现实意义与启示。

一、关于法兰克福学派的大众文化批判理论

法兰克福学派产生于20世纪20年代与30年代之交，是西方马克思主义的代表学派，他们的批判理论全面而深刻，内容涉及多个方面。其中，大众文化批判理论是其批判理论中最富特色的主题之一。所谓大众文化是指借助大众传播媒介（如电影、电视、广播、报刊、广告、杂志等）而流行于大众中的通俗文化，如通俗小说、流行音乐、艺术广告、批量生产的艺术品等等。而其主要内容有以下四个方面：

首先，批判大众文化的商品化，即创造性的丧失。

其次，批判大众文化的齐一化，即个性的虚假。

再次，批判大众文化的欺骗性，即超越维度的消解。

最后，批判大众文化的控制性和统治性。

二、大文化批判理论视角下的“选秀”现象

随着改革开放的不断深人和市场经济体制的逐步完善，中国的文化事业也逐步被推向市场，在这种情况下，文化、艺术的商品化就成了一种不可避免的趋势。那么，应如何看待文化事业的商品化趋势，如何处理精英文化与大众文化的关系？这都是我们必须认真加以探讨和解决的问题。当“快餐”性质的大众文化正逐渐把传统文化的精神气韵消融在娱乐性的感官刺激的宣泄之中的时候，当“繁荣”的大众文化正逐渐销蚀我们的想象力的时候，法兰克福学派的大众文化批判理论或许会给我们一些新的启示。

首先，“选秀”失去了文化内涵。法兰克福学派对大众文化几乎是完全否定的，他们强烈的坚持精英文化。他们认为：文化生产领域中，量的劳动倾向于泯灭个性，现在不仅“阳春白雪”和“下里巴人”的区分失去了意义，就是属于“下里巴人”的东西也趋向于标准化、模式化与类型化。尽管我们知道，文化产品的生产和消费毕竟不同于一般的物质产品，它应该具有特殊的文化内涵和使用价值。它在受制于市场需求的同时，还必须具有传播知识、启迪道德、提高审美等功能。但是，从“选秀”这一文化现象不断升温来看，大众文化好像自身并没有做到这一点。

其次，“选秀”抑制了个性发展。阿多尔诺认为：“大众文化具有商品拜物教特性”，“大众文化生产的标准化、齐一化，导致扼杀个性”，“大众文化是一种支配力量，具有强制性”。这些论述，很容易让人想到像“超女”这样的选秀节目，经过海选、地区选拔、总决赛，又经过专家点评、博客点击、短信投票等过程进行层层选拔。这些选拔的赛制表面上看似很科学，然而，正是这种表面上的认识掩盖了其本身的标准化控制。

再次，“选秀”影响了精英文化。这种选秀的文化现象对精英文化的发展是极其不利的，比如说，“红楼选秀”这个节目，许多选手只知道红楼人物的外在，而不知晓其内心，大众所热衷的只是海选、投票等形式而己，他们并没有接受《红楼梦》的精髓，他们所认识的《红楼梦》不过是披着高雅文化外壳的大众文化罢了。可见，这类选秀节目作为文化工业的范本，被标准化、程式化，在这里高雅文化和通俗文化的界限正渐渐淡去，当人们自以为通过这场声势浩大的活动拉近了与经典的距离时，却不知其实自己正与经典愈行愈远。

最后，“选秀”不利于青年人成长。近几年，选秀节目大批涌现。为了吸引眼球，达到高收视率的目的，部分选秀节目不惜利用一些低俗环节和恶性炒作，这对于青年一代的成长是极为不利的。而且大众选秀有意无意宣传了这样一种观念：形式重于内涵，，机遇重于勤奋。通过大规模的商业化“造星”运动，使青年人潜移默化培植起“计较名利、信仰运气”的人生观。另外，选秀节目时间长，广告多，或多或少影响学生的学业。

三、辩证的看待“选秀”现象

然而，市场是一把双刃剑，它对文化的影响也是双重的。文化商品化、市场化既有对文化发展不利，即带来负面效应的一面，又有促进文化的发展，为文化的发展和创造提供广阔平台的一面。因此，对于“选秀”这样一个文化事件或者说这样一种文化现象，我们不应该一味的情绪化的去批判，而是应该冷静的辩证的去思考、去分析。

首先，发展了大众文化，实现了全民参与。从某些程度来讲，类似“超女”这样的选秀活动，可以称得上是大众娱乐文化的一个巨大成功。这种成功不仅仅源于活动主办方的操作，更是源于大众参与过程中各方面因素和力量的“合力”的作用。

批判理论论文范文第12篇

关键词：逻辑性哲学、逻辑观点批判

逻辑性作为表征思维项目思维能行性的一般性特征，提供了判别思维项目理论价值的重要方法。基于这一方法，可以简明地通过在缘起依据方面的公认，项目要素的构成及施用具有的规范约定，项目作用范围在现有条件下的周全覆盖，以及项目要素及其演进的相互一致，直接判断一项思维项目的程式可靠性。

一、唯心论的倒错

如所周知，唯心论有多种表现形式，如中国汉代董仲舒提出的“天”是“百神之大君”、“万物之祖”，南宋的陆九渊提出的“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，柏拉图的“理念”说，黑格尔的“绝对精神”等等。尽管有主观唯心论与客观唯心论的形式区别，但本质根源基本相似。论文百事通以下就英国哲学家贝克莱，在其《人类知识原理》一书中提出的关于万物本原的著名命题“物是观念的集合”，借助逻辑性判别进行分析：

由于贝克莱并没有给出本命题中各观念的特殊含义，因此其含义也就只能是默认的通行含义。“物”当然是指世界万物，而且应当包括“观念”的主体；“观念”只能是三种情形中的一种：一个具体的人的观念，或者人类作为整体的共同观念，或者不仅仅包括人类而且包括神作为整体的观念——基于宗教观念的历史存在。

“集合”则是汇集、凝聚。从缘起契合性来看，贝克莱在引入这一命题时，没有依据其他命题，因此，该命题的缘起应当属于基于直觉的创设。而命题自身的复杂性，直觉的肯定或者直觉的否定，并没有强劲的说服力，这也正是唯心论之所以仍然得以存在的重要原因之一。为更为透彻、简明地考察其逻辑性，就需要根据逆否性进行识别。

考察“物是观念的集合”，这里的“观念”，首先，不可能是某一个人的观念，否则，当该个人不存在时，“物”也随之不存在，这显然过于荒谬；其次，这里的“观念”也不可能是人类作为整体的共同观念，各类非常确凿的证据已经充分显示，人类的历史远远低于自然界的历史，换言之，人类及其观念产生之前，自然之物已经产生了，要让尚未产生的观念去产生业已产生的物，也显然过于荒谬；最后，这里的“观念”只能来自神的观念，也即“贝克莱的整个形而上学都建立在上帝存在的基础之上”——这正是各类唯心论不能在人类的基础上找到自圆其说的理论依据，而不得不最终归于神的帮助的根本原因。

然而，认可这里的“观念”来自神的观念，将面临新的更严重的问题：由于现实世界的“物”显然包含各种丑陋、邪恶的物，如果这些包含丑陋、邪恶的“物”是来自神的观念，则意味着神的观念包含丑陋、邪恶——那么，“神的观念包含丑陋、邪恶”这一论断是任何信奉神的人所不能接受的，也必定是“被任命为爱尔兰南部的克罗因的主教”3的贝克莱所史料不及的。简言之，贝克莱的主观唯心论导致与自身一贯认可的信念相逆否，因而是缺乏逻辑性的。

二、唯物论的泄漏

与唯心论有多种表现形式相似的是，唯物论观点也有多种表现形式。如中国春秋时期的管子“水者万物之本原”说，或者如古希腊米利都学派的泰利斯“把水解释成是一切事物由此产生和构成的基质”说，尽管形式上存在朴素唯物主义、形而上学或机械唯物主义以及辨证唯物主义和历史唯物主义之分，而根本观点都是：认为世界的本质是物质的，物质是第一性的，精神是第二性的；物质是不依赖于精神而独立存在的客观实在。

目今流行着的唯物主义主流观点尤其主要在中国大陆占据主流地位的辩证唯物主义观点，主要源于马克思、恩格斯的相关哲学思想，并经由列宁及俄国其他哲学研究者加以系统化（以下统称苏俄唯物主义）。苏俄唯物主义最杰出的创建是：由列宁对物质概念给出了人类哲学历史上称得上最明确的概括；而最致命的缺陷则是将世界的组成过度抽象到近乎简陋的地步，并且是对马克思、恩格斯的相关哲学思想的严重偏离——并且这一偏离甚至直接导致了中国马克思辩证唯物主义（以下简称中国唯物主义）的囫囵吞枣式的照搬继承。其偏离点主要表现为：

恩格斯基于某种原因（注意其叙述上的改动，这种改动应当不是偶然的或疏忽的），在指出“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题”以后5，在具体划分哲学阵营时说“断定精神对自然界说来是本原的，从而归根到底以某种方式承认创世说的人”组成唯心主义阵营，“凡是认为自然界是本原的，则属于唯物主义的各种学派”。

而苏俄唯物主义则在断言“我们所接触的一切现象，可以归纳为两类：一类是物质现象，即存在于我们的意识之外的现象（如外部世界的事物和过程）；一类是精神的、观念的现象，即存在于我们的意识之中的现象（如我们的感觉、思想等等）”后，认为“凡是承认物质第一性的哲学家，就是唯物主义者”。

不难看出，恩格斯是在较为宽泛的意义上划分哲学阵营的，而苏俄唯物主义则采取了较为简单化的处理——中国唯物主义的观点与之一脉相承，以下仅以苏俄观点为例进行说明。毕竟“自然界”的本原性远远丰富于“物质”第一性，后文将看出这一偏离的重大差别。

问题的关键是，所有唯物主义关于世界分为存在与意识或物质与精神的根本性划分是逻辑不完备的，或者简单地说，上述划分存在过于粗略的严重遗漏。具体表现为至少有以下两方面：

一是物理学中的“小孔成像”、海市蜃楼产生的影像，蓝天、白云在水面上的倒影，很显然，这类影像首先不可能属于人类（或类似人类）意识、精神范畴，并且也不应该属于物质范畴，毕竟这些影像只是临时甚至偶然存在的现象。

二是关于空间、时间的归属问题。关于空间，唯物主义的一般理解为“运动着的物质的存在形式”，这样（暂且撇开该观点是否存在问题），既然是物质存在的形式，自身也就不可能属于物质范畴了。然而，空间又显然不可能属于精神范畴。对时间而言也存在类似的情形。

简言之，苏俄唯物论将世界过于简单地划分为“一类是物质现象”和“一类是精神的、观念的现象”，直接违背了既备性因而是缺乏逻辑性的。

三、不可知论的自我删除以及相对主义的自我否定

如前所述，“不可知论”的典型论点是“人心也不能经验到知觉和物象的联系”，如果要接受这一论断，则势必导致接受者对该论断自身也不能“经验”的结论，也即已经直接构成了自身观点不能够备接受的否定结论。换言之，“不可知论”在作出一论断后又演化出了直接否定自我的论断，从而违反了逆否性原则。类似的，极端的相对主义思维也是自我否定的。如所周知，其典型观点主要包括以下三种情形：A、古希腊辩证法家赫拉克利特提出的“人不能两次踏进同一条河”；B、以及他的学生克拉底鲁提出的人“连一次也不可能踏进同一条河”；C、其极端表现则是“一切都是相对的”。

对于A类观点，按其思路，如果“河”在“两次”是不同的，同样也应当根本就没有“人”存在“两次”的概念，因此原观点已经自我否定了。因此，赫拉克利特的学生克拉底鲁敏锐地感觉到了老师的不完全，而加以再彻底为B。然而，如果按照B类的“连一次也不可能踏进同一条河”思路，则又应当根本不存在“同一条河”的概念，这样B类也已自我否定了。而C类观点，如果作为命题成立，则显然其本身就是绝对的。因此，极端相对主义思维是缺乏逻辑性的。

四、传统逻辑学的缺失

如所周之，传统逻辑学，主要是指自亚理士多德的逻辑体系为核心的，以真、假二值为判断（命题）取值的普通逻辑。亚里士多德在初始构造逻辑学理论框架时，没有专列篇幅对判断亦或命题的“真假值”以及“真假”本身进行严格定义性的论述。他在其《范畴篇》中首次提到“真假”时说：

所有的肯定命题和否定命题必然被看作或者是真实的，或者是虚假的。

这似乎应当看作是，他对判断仅取“真假”二值的逻辑“必然”性的公设前提。

但是，在《解释篇》中，他也分别指出：

因为“菲罗的是”这样的表达，既不能构成一个真实的命题．也不能构成一个虚假的命题。“菲罗的不是”也同样如此。

并非任何句子都是命题，只有那些自身或者是真实的或者是虚假的句子才是命题。

关于现在或过去所发生事情的判断，无论是肯定的还是否定的，必然或者是真实的，或者是虚假的。无论是关于普遍的全称命题，还是关于个别的单称命题，正如我们所说的那样、总要或者真实．或者虚假。但适用于普遍的非全称命题则并不一定是这样。

但关于将来事件的单称命题则有所不同。

这一系列观点应当看作亚里士多德业已注意到对真假概念的使用，并非可以无条件的全盘套用，而是有其自身特定范围的，尽管那样的“范围”未必经受得起严格深入的区别性推敲。比如，“总要或者真实，或者虚假”也例外“并不一定是这样”，以及“只有那些自身或者是真实的或者是虚假的句子才是命题”：前者隐含了亚里士多德对并非“全盘真假二值”的预留，尽管他以后一直也未再细究；而后者隐含了亚里士多德对其未加严格定义的“真假”与“命题”概念之间关系的理解含混。因为后者将难以摆脱这样的循环：

批判理论论文范文第13篇

毋庸置疑，“公共艺术”是一个外来词汇，出现始于20世纪60年代的欧美。公共艺术兴起的直接原因是由一批画家、雕塑家组成的艺术家群体发起的“公共艺术计划”。然而，起源于艺术实践的公共艺术在概念界定上却一直处于变化的状态之中。确切地说，至今对于公共艺术概念的界定仍然莫衷一是。一方面，这是由公共艺术形式的多样化决定的。从外延上看，公共艺术的类型十分广泛，包括绘画、雕塑、建筑、装饰物、园艺、城市公共设施，还包括戏剧、歌舞表演等艺术活动。另一方面，这还与公共艺术所隶属学科的多样性密切相关。目前，对公共艺术的研究不仅局限于美术学，对它的研究正逐渐趋向于跨学科、交叉学科融合的趋势。政治学、艺术学、美学、建筑学、环境学等等都将公共艺术作为研究主题而有所涉猎。因此，从不同学科的角度出发，对形式多样的公共艺术形态进行概念上的界定必然存在分歧和差异。综合各种理解，基于各种界定的概念共识，本文的公共艺术指的是公共空间和领域中面向公众开放的艺术形式。公共艺术面对公众的开放性决定了它与大众之间必然存在紧密的联系。那么公共艺术与大众文化之间是一种什么样的关系呢?它是否就是一种大众文化形式?在回答这些问题之前，有必要简要论述一下西方学界对大众文化的理解。在西方理论界中对于大众文化存在两种不同的理解，一种是法兰克福学派为代表的大众文化批判理论。他们认为大众文化是文化商品化的结果，是文化工业的产物，大众文化具有欺骗性、重复性、同一性等特征。他们尤其批判了大众文化的意识形态功能:“作为意识形态，大众文化得到了充分强化，如果需要的话，它会以嘲弄的姿态对待古老的梦想、祖先的理想和至深的感受。”［1］另一种是以英国文化研究学派为代表的对大众文化持乐观态度的理论。他们指出，在精英文化与大众文化之间进行二元对立的划分是不合理的，大众文化自身具有积极的影响和作用。布达佩斯学派的乔治•马尔库什在其现代性文化批判理论中，对于大众文化的理论定位与法兰克福学派是一致的。他虽然没有明确批判大众文化的消极特性，但通过他对大众文化的界定可以看出，马尔库什对大众文化的态度是否定的:“如果我们将注意力转向‘高雅’文化，第一个让我们感到震惊的是这样一个事实，这个概念的出现伴随着一个新的对立面，同时只有和这个对立面联系在一起它才有意义。后者就是所谓的‘流行的’‘商业的’‘大众的’，等等，但一般而言指的是低层的文化，因为其基本内容通常被认为是高雅文化内容的(劣质的)替代物。”［2］643从这个意义上讲，大众文化似乎成为平庸的、流行的、无个性的、低层文化的同义词。尽管大众文化存在不可否认的消极性，但公共艺术是否直接等同于低层次意义上的大众文化呢?答案无疑是否定的。因为公共艺术的公共性要求它的接受者是更为广博的市民大众，公共艺术所处的空间是公众都有权利进出的公共领域。但是，在创作形式、语言风格、审美情趣上向公众开放的公共艺术并不意味着绝对的庸俗化、平庸化。公共艺术不仅在其公共性上体现出更大的包容性、宽容性，而且在凸显时代性、地域性、民族特性等方面甚至更具优势。20世纪中叶，欧美迅速流行的波普艺术就是一股公共艺术面向大众的艺术潮流。矗立于美国街头著名的雕塑《衣服夹》反映了艺术回归生活，用大众熟悉的形象和手法表现了生活与艺术之间紧密的关系，更透露出美国人民幽默、轻松的生活态度和诙谐、自由的艺术创作灵感。反映“社会主义核心价值观”主题的宣传画，则是中国公共艺术面向大众的成功创作。宣传画选用民俗画、剪影等中国民间文化形式表现艺术创作主题，风趣幽默又富有象征意味。这些公共艺术的典型案例恰恰说明了通过公共的表现形式和风格可以拉近大众与艺术之间的关系，艺术欣赏由此成为公众日常生活的一部分。公众在公共艺术中得到了熏陶、提升了审美素养。从这个意义上看，公共艺术不是消极的大众文化，它在日常的审美形式中具有积极、重要的意义。

二、公共艺术与高雅文化

虽然公共艺术强调审美上与一般公众的鉴赏能力和水平相适应、相符合的要求，但这并不意味着公共艺术为了达到向公众开放的目的就要降低审美标准，成为与“高雅艺术”的对立物。按照马尔库什文化理论的理解，艺术作品如果想要进入高雅文化领域需要符合四个基本的标准，即对象化、革新性、非物质化和自律性。只有满足这些条件和要求的艺术创作才能称之为高雅文化［2］22。如前所述，公共艺术不是消极的、低层意义上的大众文化，因此，公共艺术在审美标准上已经达到了高雅文化的基本要求。首先，对象化指的是艺术作品必须是生产性的。也就是说，这种艺术创作能够产生与创作者的行为和创作者个人相分离的某种产物，这些产物以某种形式存在，而且它的存在具有连续性，可以在主体间传递累积的经验、观点或能力。因此，所谓的对象化标准指的是艺术创作最终要生产性的创造出某种形态的对象化产物。从这个意义上来说，公共艺术的绝大多数作品都是对象化的。一方面，公共艺术作品是以实物形态存在的，例如，绘画、雕塑、城市设施建设等等，另一方面，公共艺术可以是民众参与的歌舞表演等等。不论哪一种形式，公共艺术作品都是脱离创作者自身而存在于对象化形态之中的。而且最为重要的是，公共艺术作品是可以被后人继承的文化作品，它所承载的文化内涵、意义、价值、观点可以在一代又一代人之间积累、传递、延续。其次，革新性指的是艺术作品必须是创造性的。“它们所生产的产品必须是新颖的，不是简单的传承而是要扩大人类可能性的范围。历史转型成一种文化社会指的是把作为遵循标准的起源的权威替换为原创性的要求，这是任何‘作品’，对象化被认为属于严格意义的文化领域而必须满足的。对于所有主张具有独一无二的文化重要性的事物来说，新颖性既是基本条件也是评价标准之一。”［2］22－23按照马尔库什的理解，高雅文化不能简单地重复和模仿，这也是法兰克福学派批判大众文化的弊端所在。真正的高雅文化在于不断创造出全新的艺术形式，体现创作者新的艺术理念。从这个意义上说，公共艺术不断实践着革新、创新的要求。20世纪90年代，公共艺术最初被引入中国，它的实验形式是以城市的雕塑创作为代表的。吸收了西方艺术和文化的观念的城市雕塑摆脱了传统形式的桎梏，现代主义、后现代主义等新奇的观念和作品如雨后春笋般不断涌现。以城市雕塑为例，公共艺术创作者充分发挥了自己的创作激情和想象力。材料上，他们大胆使用不锈钢、陶土、塑料、树脂等新型材料。技术上，他们运用铸铜、青铜表面着色、纹绣等新技术探索更加新奇的视觉效果。观念上，他们打破了传统艺术创作的理念，把光、声、电、磁等元素融合在一起，从视觉审美走向观念构造，用多媒体的互动技术传达与时代相符合的艺术理念和追求。在我国的公共艺术创作中处处体现了创新、革新精神。“早从北京亚运村开始，已经出现了一批在观念上有所突破，表现形式多样化的极具象征意识手法的公共艺术作品。从此这股浪潮一发不可收，国内几个经济发达城市公共艺术的创作热浪高涨，如深圳就是最典型的例子。从20世纪以来，在建设‘国际性花园城市’规划的基础上开始，大力发展城市公共艺术和传播文化活动，在引进外来先进科学技术的同时也引进了外来的雕塑文化和新观念的作品。深圳何香凝美术馆从1998年11月至2003年12月先后组织举行五届中国当代雕塑艺术年展，大胆地尝试各种材料以特殊的手段表现实施，异彩纷呈的艺术形式反映了当下雕塑家的创新理念与风格。”［3］再次，非物质化指的是艺术作品必须具有精神性。马尔库什这里强调，高雅艺术应该是意义的复合体，它要透过物质形式反应更深刻、更内在的意义指向。马尔库什指出，这种对艺术作品内在精神和意义的追求在美术传统中非常明显:“在主流的美术概念中可以发现它最生动的表现———从文艺复兴晚期的素描理论，经由艺术作品本体论地位的经典概念，例如表象(Schein)，‘从其纯粹的物质自然的束缚中解放出来’的感性存在，到表现主义的艺术理论，例如贝奈戴托•克罗齐，或者像萨特那样把艺术作品的特征描述为虚构。”因此，艺术作品不仅仅在形式上要创新，在内在的观念和意义上更要让接受者能够理解它的内涵并与之产生共鸣。从这个意义上讲，公共艺术是符合非物质化要求的，而且甚至比一般的公共建筑和公共设施更加鲜明和直接地呈现创作者想要传达的精神和情怀。以纪念碑这个典型的公共艺术形式为例，它常常被称为一个城市“守护者”，或者一个历史事件的“记忆”或“标识”。因为它承载着非常丰富的精神内涵和重要意义。意大利罗马图拉真广场上的“图拉真纪念柱”、法国的“巴黎凯旋门”、“埃菲尔铁塔”、美国的“华盛顿纪念塔”都是所在城市乃至国家、民族历史风貌和文化精神的象征。中国北京天安门广场的“人民英雄纪念碑”、广州越秀公园的“五羊石像”、哈尔滨松花江畔的“防洪胜利纪念塔”同样记录了城市公共空间中发生的历史事件、民俗风情和理想信念。最后，自律性指的是艺术作品要符合自身内在的价值标准。马尔库什认为，自律性是现代高雅文化最重要的标准和条件。高雅文化根据自身内在的标准而言就是有价值的，可以独立于其创造者、生产者、接受者的主管要求和标准，而获得评价。换句话说，高雅文化和艺术不用迎合社会的评判标准而是按照艺术题材和形式内在的传统、标准就可以获得评价，成为有价值的存在物。最为重要的是，高雅艺术不再遵循他者的要求就意味着艺术可以不再拘囿于某一限定性的社会群体，而是面向更为开放性的、无限制的受众群体。从这个意义上说，公共艺术的开放性显然与这一要求是内在契合的。按照马尔库什的文化理论，高雅文化具有四个基本的标准，这四个标准反映了艺术作品真正的审美价值和意义，与平庸的、低俗的大众文化形成鲜明对照。从这种观点来看，公共艺术不仅是创作者对象化的产物、体现了创新性的艺术理念，蕴含着丰富的精神内涵而且具有自身评价的传统和标准，向更为开放性的受众敞开。因此，公共艺术在审美品位和价值上不是平庸的“文化产物”，而是真正的艺术作品。

三、公共艺术的价值取向

由此看来，当代的公共艺术绝不是低层意义上的大众文化。虽然符合高雅文化的标准，但它同样不是孤芳自赏面向“小众”的精英文化，而是一种更具包容性、现代感的文化形态。正如有学者所言:“公共艺术绝非笼而统之的等同于‘大众文化’或‘大众艺术’概念的翻版。当代国家的公共艺术形态的生成里程和实践经验都体现出它的复杂性、多元性和交叉性，使得公共艺术的整体形态并非一边倒地附属于某一个社会阶层(或某一个社会利益集团)的文化需求，而是与构成全体社会的多种阶层及其大多数人发生着密切的关联与互动，其中，公共艺术与精英文化始终存在着不可分割的重要关联。”［4］44公共艺术在大众文化的开放性与高雅文化的精英意识之间保持张力，吸收了两者的合理质素，在两种文化主张之间选择自身的价值取向。概括地说，当代公共艺术的价值取向体现在三个方面。首先，公共艺术是市民化的。当代的公共艺术不能是曲高和寡的精英艺术，它面向的接受者不应该是专业领域的艺术鉴赏家，应是更为广泛的市民大众。换句话说，公共艺术应该成为调动和影响市民大众参与公共生活、文化生活的重要渠道，成为引领、指导和培养市民提高自身文化修养、审美情趣和生活品质的有效手段。“由于公用艺术对人居环境的介入不仅是为了营造一处赏心悦目的优美场所，而更重要的是为了使市民公众对自身所处环境形态及内涵的认同与喜爱。因此，认识到大众的参与是公共艺术建设成败的关键之一。”［4］24正如弗格森所言，艺术是人的本性。艺术不会凌驾于人之上，成为少数人的特权，而应该是回归大众、面向民众的文化实践活动。公共艺术致力于在最具公共性的空间和领域为民众创造接触艺术、感受艺术、享受艺术的机会。因此，它必然反对成为脱离民众、疏离大众的另类。然而，面对社会开放与共享的公共艺术也不意味着要变得平庸化，它仍然可以具有高雅艺术的独特价值，无须降低自身的艺术品位而迎合低俗的审美情趣。恰恰相反，公共艺术要坚持高雅艺术的创造力和新颖性，通过原创性的艺术形式对市民大众进行启蒙，使市民在公共艺术的传播中得到文化教育。因此，市民化必然是公共艺术应该坚持的价值取向和基本态度，以平等、互动、共享为诉求的市民化的公共艺术应该成为社会公共生活中普及文化、引导价值观念的桥梁。其次，公共艺术是多元化的。大众文化备受诟病的原因在于它的单一性、重复性、齐一性。它消解了文化和艺术本来多样和丰富的内涵，取而代之以同样的面孔，在机械复制的生产状态下把艺术创造变成了文化工业生产线上制作出来的文化产品。因此，大众文化产品只能是简单重复、单调标准化、趋同化的产物。公共艺术必然要走出大众文化一体化、单一化的负面影响。因此，避免因袭、媚俗而缺乏生命力和创造性的重复建设是公共艺术需要思考的主要问题。另一方面，高雅文化在发展过程中，也存在着精英化的缺陷，过于封闭和专业化，导致受众范围只能限定在十分有限的“小众”。在现代艺术的发展史中，先锋艺术和现代派逐新求异、激进革新的审美追求将高雅艺术变得过于陌生化。这样的高雅艺术只有接受过专业艺术训练和具有较高审美鉴赏力的人士才有资格和能力接受，它无法满足大范围的公众社会多元化受众的需要。因此，公共艺术既要超越大众文化的单一化、趋同化，同时也要超越高雅文化的专业化、精英化，从而在价值上确定多元化的取向。公共艺术的多元化取向是由社会阶层的多元化决定的。向社会开放的公共艺术面对的市民大众是由不同职业、不同年龄、不同性别、不同民族和不同文化程度的大众组成的。这种多元化的公共社会结构决定了公共艺术要最大限度的满足广大受众的需求就必须提供多元化、多样性的文化形态。正如有学者所言:“公共艺术的多元化情形，体现在艺术表现的思想及题材内容、艺术语言的表现方式及审美观念，对传统和当代文化艺术的态度和主张、对待艺术与社会、民族、个人的关系的认识和价值判断等方面。也即在艺术的继承、发展、创新及其与社会各领域之关系的调整和对应上，存在着多种变化和发展的可能，反映着社会发展给艺术带来的多重挑战和机遇。”［4］110最后，公共艺术应该是伦理化的。公共艺术是在公共空间和领域中存在的文化形式，具有开放性、公开性等特性。因此，公共艺术必然涉及人与人、人物自然、人与艺术作品之间的相互关系。这些关系都是道德和伦理学研究的核心问题。公共艺术的伦理化旨在通过艺术创作传达价值理念，为整个公共社会塑造共同的道德标准。从更深层角度说，公共艺术承载着创造生活方式，引导和建构社会道德体系的使命。因此，公共艺术的创作应该体现高尚的情操和精神向度，是一个社会和民族道德观、价值观的体现。公共艺术的伦理化可以概括为“求真、尚善、启美”的价值取向。

批判理论论文范文第14篇

关键词：大众文化批判;网络信息;信息传播

中图分类号：G417 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2015）34-0164-02

微信、微博等APP的出现促使人们日常生活更加丰富，而网络信息的转载传播也异常的活跃。一切事物都具有两面性，“恰如自如的剑术既为正直的人服务，也为强盗服务，既可用于自卫，也可用于谋杀”[1]，网络既可以传播正能量，也会让一些谣言四起;在给人们带来便利的同时，也给予了不法分子从中获得利益的机会。网络传播在为人们服务的同时却慢慢地让人们淡去了去探索事物本质的能力。换句话说，网络发展过程中的信息的传播最初是作为人们的便捷工具出现的。然而后来“理性变成了对目的性的盲目”“思想完全变成了机制”“纯粹理性变成了非理性”，而理性本身，也就是说“任何形式的真理都会成为偶像式的盲目崇拜”，从而走向它反面――种新的神话。最终，神话就变成了启蒙，而启蒙退化为了神话，大众文化的传播也转变为大众欺骗的途径，我们的认知能力也在渐渐退化。

那么何为大众文化？在霍克海默和阿多诺之前的大众文化被认为是从大众本身产生的，是流行艺术在现今社会的表现形式，但是在霍克海默对M.阿德勒《艺术与审慎》所写的评论中谈道：“人们今天所称的流行娱乐实际上是为文化工业所刺激、所操纵、所悄悄腐蚀的要求”，这便是首次提出以“文化工业”这一概念来替代“大众文化”。然而霍克海默与阿多诺提出“文化工业”来替代“大众文化”这一概念也旨在表明在当时的文化环境及背景中，对“大众文化”的欺骗性及虚假性予以严厉的批判。虽然时代不同，背景不同，在当今中国大众文化的现实面前，这种大众文化批判理论仍然具有一定的警醒作用。在现今网络大潮中我们要保持清醒明确方向，才能平稳前行。

一、清醒：在网络大潮中明确目标

《启蒙辩证法》关注的首要问题即：大众文化“变成了意识形态的帷幕，遮蔽的是现实的无可救药”[2]4。霍克海默和阿多诺认为大众文化不仅操控了人们的生活方式及选择性的行为，更深层上控制了人们的内心和潜意识。在大众文化的操控下，我们不禁像洞穴里的人一样，只能接收到大众文化筛选过的信息，而对于信息的来源却不得而知。可以看出大众俨然被文化所支配，大众文化在社会中不仅不是服务于大众的，反而是反大众的，促使人们对问题不再深入的思索，丧失了对现实的反思。大众文化的标准化促使文化商品没有了高雅与低俗之分，对文化的欣赏能力也共同回归到原始状态。大众的日常生活被同一化了，大众的个性也在不断丧失和泯灭，每个人都保持了对生活和社会的同样的态度和心理认同。正如霍克海默和阿多诺所说“每个人都停留在类存在的单一层面上”[2]10。逐渐成为一批批“单向度的人”。

在网络时代下，中国人的生活中充斥着随处可见的信息。一方面，人们每天都可以从各种渠道在茫茫的网络大潮中看到自己所想获取的信息，简便地翻阅便可以获取这个时代最新的信息，人们也因而获得了对这个社会极大地参与感与获得新信息的满足感。在这个“微时代”越是微小的文章越深得人们喜爱，好像可以从一句话或一个简短的道理就可以找到支持心中那个梦想的“划桨”。这些简短的话或者浓缩的深刻道理，或者让复杂的理论深入浅出，但却促使人们丧失了去深入探讨的能力。更何况如今的网络信息如此的繁多、复杂而又真假难辨，人们每天接触的都有可能之前的观点。因而如果不能对一个信息深刻的认识、探索，不能接触到元认知而仅观事态的表象，不能对新的信息进行批判的接受，那么必然免不了人云亦云。另一方面，广告也是大众文化的一部分，厂家掷重金邀请明星代言广告，而对自己所生产的产品不加以重视，以至于本末倒置，给大众义正词严的许诺渲染，迷惑大众的双眼，美好的渲染刺激了人们对自己愿望的实现从而跟随者广告的步伐。

因而，我们应当抱着对当前的“大众文化”进行理性批判的态度去接受，并选择性的去筛选对自己真正有意义的信息，继而把所接受到的新信息重新加入到我们已有的知识构架中以便运用。如此，才能保持我们大脑的清醒，明确自己真正的需求，才不会在网络信息泛滥的今天迷失自己。

二、平稳：在网络大潮中稳如泰山

霍克海默和阿多诺认为大众文化的首要特征便是其伪大众性，“大众性不是由大众直接决定的，而往往是由大众在其他社会阶层的代表决定的”[3]。在此基础上，“大众文化”便出现了商品化及娱乐性的特征。继而颠覆了大众文化的初衷，大众文化从为大众服务进行了反转，站在了大众的对立面，也因而构成了“大众文化的辩证法”。文化不再仅仅作为上层建筑的一部分，而是向经济领域转变，文化与经济已经不再有清晰地界限。在晚期资本主义社会生活的霍克海默和阿多诺认为“任何客体都不具有内在的价值;它只有通过交换才能获得价值”[2]143。文化产品对于人的心灵和精神境界的提升的作用远远不及其获得利润的功能，彻底成为文化商品，也变为大众消遣性娱乐的对象。在当时“大众文化”确实是资本主义为了稳定现有的社会秩序所特有的。而如今在我国虽然不存在这些现象，但是“大众文化”的商品性及娱乐性却被一些不法分子所利用，成为蛊惑人心的工具。因而霍克海默和阿多诺的这一批判视角也有值得我们借鉴的地方。

在网络环境下，大众被新闻和信息所填满，对于认同的观点都会予以转载传播，其中不乏一些负面的新闻或消极的信息，人们出于对自身不满情绪的发泄而在微信、微博等app，转载传播自己都不明真伪的消息，一方面，让一些人“有偿删帖”者非法牟取极大地利益。何为“有偿删帖”？简单来说正是因为网络传播负面消息很可能一发不可收拾，一些企业或者公司为了保住自己的名义，进而以非法的手段请一些黑客删除有损本公司或企业形象的帖子。而大部分不法分子会为了删帖而发帖，这些“删帖党”正是利用了大众的同情、打抱不平的心态不仅传播负能量还企图从中牟取利润。另一方面，如近来发生的“优衣库”视频事件，对这些低俗的信息，大众抱着好玩娱乐的心态微信微博转发而闹得沸沸扬扬，最后警方的介入才使事情告一段落。类似事件在网上的传播，对社会造成了巨大负面的影响。大众及易在不知情的情况下而被迫接受这些毫无“营养价值”的“垃圾食品”。这就需要我们在接收或转载网络信息的时候应当具有分析事情的能力，不仅要能分辨真伪，还要深入探索事情的来龙去脉，然后确保无误了再进行传播或转载。对于“垃圾食品”则要坚决予以抵制的态度。促使自己在网络的大潮中不被虚假信息迷惑双眼，稳步前行。

三、前行：积极营造绿色网络

霍克海默和阿多诺针对晚期资本主义大众文化的批判理论对我国现阶段发展中国特色社会主义文化大繁荣有着一定的启示作用。以社会主义核心价值观作为指导，创建绿色网络，提高大众上网素质，积极引导大众文化的发展。

大众文化的同一性、整体性遭到批判，那我们中国特色社会主义文化就应当提倡文化的多元性、创造性。但是要确立马克思主义的意识形态在社会主义大众文化中的领导权地位，要坚持社会主义核心价值观为前提。总理提出“有权不可任性”，同样，“大众文化也不可任性”。在网络大潮中，放任大众文化的发展不仅会对高雅的文化造成冲击，影响人们的判断，进而走向文化的反面。同时，在市场环境下，还会使人盲目的为利润而文化，违背了大众文化的初衷。而人类社会的发展需要高尚的文化，需要人们对事物有自己独特的见解，更需要释放大众自身特有的个性及创造力。因此，要在社会主义核心价值观的引领下，确立大众个性的发展并避免大众文化的物化功能，进而创造多元的文化。只有创建绿色网络，用理性的态度审视网络信息，才能让大众在网络大潮中畅行无阻。

最后，我们也要用批判的态度去审视霍克海默和阿多诺的“大众文化”批判理论，我们既要看到这一批判理论对当今社会大众文化的启示作用，同时，也要看到这一理论的缺陷及不足之处。他们认为大众是消极的乃至被动的，但并不能否定了大众意识形态的反作用;霍克海默和阿多诺看到了大众文化对人们日常生活的统摄，却忽视了大众取其精华去其糟粕的能力;没有能够辩证的去看待大众文化对大众的影响。大众文化批判理论的不足之处也正是这一点。

当今是一个文化泛滥的时代，文化无所不在无时不有的影响力也通过网络信息潜移默化着大众。尽管我们评判着网络中各种信息的真伪以及存在众多不足之处，但是不可否认的是，吸取网络信息俨然成为我们生活中不可或缺的一部分。如今我们也可以运用网络媒体更好地维护社会主义建设。我们更要善于利用网络环境这一无时无刻而又无处不在的特征，积极弘扬社会主义核心价值观，并促使大众以此作为生活指导，引导大众往更高层面的上层建筑“前行”。虽然霍克海默和阿多诺的批判理论尚存不足之处，但是他们对大众文化纵向的反思值得我们借鉴，对大众文化内涵及特征的阐释不仅让我们更深一步的了解西方资本主义的文化，更对现今社会主义文化软实力的发展给予了深刻的启发及警戒作用。在网络环境的背景下，为创建绿色网络献出自己的力量，积极推动我国文化软实力的发展，更好地促进我国经济的发展。

参考文献：

[1]安东尼奥・葛兰西.狱中札记[M].曹雷雨，姜丽，张跣，译.北京：中国社会科学出版社，2000：97.

批判理论论文范文第15篇

【关键词】大众文化；法兰克福学派；文化危机

法兰克福学派大众文化批判理论产生于特定的历史社会语境，法兰克福学派的大众文化理论是在特殊的历史条件下、以特殊的经验为基础的。众所周知，法兰克福理论在其初期的形成过程中是以纳粹德国的法西斯主义为主要经验资源的，作为欧洲法西斯的受害者，法兰克福学派见证了德国纳粹如何使用大众文化工具来奴化人民接受其法西斯文化和社会的统治。法兰克福学派大众文化批评理论对西方文化价值危机进行了深刻的反思，对晚期资本主义现实进行了意识形态和文化的批判实践，体现了一种对晚期资本主义文明的强烈批判精神。从总体上说，他们对大众文化持有否定的、消极的批判态度。法兰克福学派对大众文化批评是非常深刻的，但并不全面，它的片面性在于忽视了大众文化的复杂性和多面性。法兰克福学派把文化简单地分为高雅和粗俗的二分标准值得再商讨，法兰克福学派对大众文化的批评，认为批评、颠覆和解放特征仅局限在高雅文化的“特权”产品中，认为所有的大众文化都具有高度意识形态化和同一性的特征，产生欺骗被动的大众消费者的效果，这也同样会遭到文化发展的事实的否定。

同经典马克思主义理论相比，西方马克思主义理论的突出特点是把研究的重心越来越转向文化批判和意识形态问题的研究。西方马克思主义理论家认为，西方社会的统治方式已经从传统的政治统治和经济压迫转向了文化和意识形态统治，即通过文化和意识形态的作用使工人阶级认同资本主义的文化秩序，而西方现代化的负面效应则主要是由近性主义文化价值体系所造成的。由此通过对西方马克思主义大众文化批判理论的具体考察，不难看出这一理论具有这样一些基本特征：

（一）批判的激进性和彻底否定性

法兰克福学派对大众文化所做的批判是西方大众文化批判理论中最为激进与严厉的一种。除本雅明以外，他们几乎自始至终地贯彻了彻底的激进否定立场和坚决拒斥的态度。对于他们来说，大众文化的产生与扩张湮灭了文化艺术追求崇高、反抗现实的自由超越精神，使之不仅堕落为一种庸俗的、平面化的商品性文化消费，而且成为一种维护不合理社会的意识形态工具。作为一种意识形态工具，大众文化与资本主义现存社会的极权统治具有共谋性关系。

（二）鲜明的社会政治批判意向

法兰克福学派的文化批判理论固然属于明确的文化研究取向，相对于马克思主义政治和经济批判的理论传统而言，的确进入于文化领域，并将批判直接指向了各种文化形式和文化现实，然而这种批判并不是断然出离于、超然于政治和经济领域之外的。法兰克福学派的文化批判具有鲜明的政治批判旨趣：一方面，它严厉指责大众文化的平庸化、商品化以及消费主义倾向，批判文化与经济的融合与共谋；另一方面，它痛斥大众文化的意识形态功能，指责其成为极权社会不合理统治的帮凶。而法兰克福学派之所以切入文化层面进行理论反思，正是欲使文化批判成为一种革命性的实践力量，使大众、使无产阶级摆脱资产阶级的意识形态控制，唤醒他们的反抗和批判精神与阶级意识。

在严格的意义上，大众文化批判与其说是一种文化批判，毋宁说是从文化视角切入的政治经济批判。而这是自西方马克思主义的始作俑者卢卡奇以来，大多数西方马克思主义者共同的理论特点和理论寻求。与此同时，这也正是西方马克思主义的大众文化批判不同于非马克思主义式的大众文化批判的主要差异和分歧所在。后者主要是从生命哲学、人本学、文化学以及美学等角度进行的一种非政治意义的批判，如德国生命哲学家尼采、法国结构主义者罗兰·巴尔特以及英国文化批判者立维斯、豪哥特等对大众文化的批判。

（三）批判的内在差异性

法兰克福学派大众文化批判理论在基本的立场和观点上体现巨大的分歧，霍克海默、阿多尔诺视大众文化为启蒙精神的自我摧毁的具体表现：大众文化是启蒙理性为自身树立的耻辱柱，因而对现代性表示了完全的、彻底的怀疑。而对于哈贝马斯来说，大众文化则意味着另外一种不同的现代性缺陷，即工具理性的膨胀和交往理性的缺失，因而哈贝马斯并不一般地否定现代性。而更为主要的分歧在于本雅明与霍克海默、阿多尔诺之间。本雅明同样以浪漫主义的精神批判资本主义的大众文化，并表示了对传统的现代艺术中“灵韵”丧失的感伤与怀念。然而，本雅明并不一般地否定大众文化，而是相反地承认甚至主张大众文化的积极价值和历史意义。在本雅明看来，一切艺术作品原则上都是可以复制的，艺术作品的机械复制在历史发展上具有必然性，艺术形式必然要随着技术的发展而不断发生变化。缺乏灵韵的平民化的大众文化与艺术（如电影艺术、照相）的产生与发达正是技术发展的文化结果。本雅明不认为大众文化只具有消极作用，因为大众文化如电影同样拓展了人们的视野和眼界，从而引起人们的感知方式发生变化。正因为如此，机械复制艺术能够并且应该承担改造社会的革命功能。霍克海默、阿多尔诺则由于看到艺术被经济集团和政治力量所操控而沦为大众消费的庸俗化商品，彻底地对大众文化的积极功能丧失了信心，并且给予了毫不容情的激烈批判。

法兰克福学派对资本主义大众文化的批判，不仅具有历史意义，而且具有当代意义。但如果我们站在新世纪的理论高度，回首过去一个世纪社会与文化的发展，乃至艺术的发展，在不同国家、不同利益集团的敌对关系为各种商业关系逐渐代替的今天，把这些问题放到马克思主义在20世纪发展的背景下加以考察，就不难发现法兰克福学派自身的若干理论缺陷：

（一）法兰克福学派准确地认识到了真正的艺术应当追求理想和崇高，应当对不合理的社会现实展开批判，这是艺术的真正精神之所在。为此，他们不遗余力地对大众文化的商品低俗化和消费主义倾向给予了坚决的、彻底的批判和否定。然而他们没有真正做到从历史的现实发展上、从艺术本身的动态变化中准确地揭示和分析文化的自身发展规律，他们在很大程度上过多地停留于对经典艺术的怀恋和伤感，表达了一种理想主义、浪漫主义的济世情怀。文化本身是要随着时代的发展而发展的，技术手段在艺术发展中的应用是历史的必然，这将为文化艺术的发展提供一种新的走向。无论是在发达国家，还是在发展中国家；无论人们是主动接受，还是被动接受，大众文化都是挥之不去的社会存在。

（二）法兰克福学派的大众文化批判理论，将理论的锋芒过于集中地指向文化商品化的现象形态。他们站在精英主义的立场，基本上将大众等同于被动的客体和接受者，没有看到或低估了大众本身的批判性和主体性。实际上，大众本身对大众文化的批判意识和批判精神也是不能否定的。在这方面，西方新一代的马克思主义学者似乎看得更加准确。依据斯图亚特·霍尔等人对传媒理论的研究，大众对大众文化的解码、接受本身是一个复杂、多样、异质的过程。一方面，“冲突、矛盾、甚至是误解也就经常在主导与职业意义之间及各自的符号代码之间有规律地发生”，另一方面，大众又“有可能完全理解话语赋予的字面和内涵意义的曲折变化”。大众接受和欣赏大众文化，其原因并不完全取决于大众文化的经济本质和政治本质，其结果也并不一定导致大众对大众文化、对不合理的社会现实的完全认同，从而接受其意识形态的控制。在市场经济条件下，一种文化产品能否被消费者接受，不完全取决于意识形态的倾向，还要受市场与宏观环境变量，包括人口环境、文化环境、经济环境、政法环境、技术环境等的影响。显然，法兰克福学派对市场的研究是非常薄弱的。另外，认识到文化是一种特殊的商品固然重要，但认识消费者是如何使用文化商品以及使用方式则更为重要。

（三）法兰克福学派把文化简单地分为高雅和粗俗的二分标准，这种简单的二分模式认为它不同于“真艺术”理想模式，认为批评、颠覆和解放特征仅局限在高雅文化的“特权”产品中，认为所有的大众文化都具有高度意识形态化和同一性的特征，产生欺骗被动的大众消费者的效果，这也同样会遭到艺术发展的事实的否定。人们应该立足整个文化领域的批评和意识形态，而不应仅把批评局限到高雅文化或把粗俗文化看成具有意识形态性。人们也应该考虑到这种可能性，即批评和颠覆特征不仅存在于文化产业的产品，而且还存在于现代派高雅文化中。

20世纪的人类文化精神处于一种背反和自我冲突的境遇：繁荣与危机并存。20世纪人类历史清楚地展示了人类在基本文化模式上的悖论、焦虑和危机，历史呈现出极其复杂的情形。在完全是自己的文化创造物的属人世界中，表面上是自由的，实质上从生产到消费，从工作到私人生活均受着无形的异己的文化力量的摆布。法兰克福学派的大众文化批判为我们全面理解20世纪的文化危机和文化批判理论提供了最好的范例。针对现代人这种文化困境，法兰克福学派超越传统阶级分析和政治革命的视野，开始从文化层面切入现代人的生存境遇，对现代性的困境进行了深刻的揭露和批判，但从总体上看，法兰克福学派在现代性的批判中深刻挖掘了现代性的积极的、尚未充分发挥出来的潜力和内涵。我们认为，现代性的危机是可以克服的，必须在现代化进程中解决现代性危机，纠正那些使我们偏离航向的负面因素。我们要把现代性的追求内化于追求人的全面发展的根本目标之中，促进社会的全面进步，这是法兰克福学派提供给我们的一笔财富。

参考文献：

[1]衣俊卿.20世纪新马克思主义[M].北京：中央编译出版社，2012.

[2]哈贝马斯，郭官义译.重建历史唯物主义[M].北京：社会科学文献出版社，2000.

[3]霍克海默，阿多诺.洪佩郁，蔺月峰译.启蒙辩证法[M].重庆：重庆出版社，1990.