西藏文化论文范文
西藏文化论文范文第1篇
一
民俗是生活于某一特定地域的民族或人们共同体在长期的历史发展过程中形成的习俗惯制，文化是指人类在社会历史实践过程中创造的物质财富和精神财富的总和，是人类的活动方式。显然，民俗是一种重要的社会文化现象。
民俗文化产生的历史十分久远。人类要生存，离不开基本的物质生产活动，衣、食、住、行的物质民俗行为便与人类的活动相伴相生。人类要繁衍发展，离不开两性交媾与生育，自身的生产即“种的繁衍”至关重要，由此产生了一系列的婚、育习俗。其他诸如信仰、礼仪、节日、游艺等精神民俗也都是在人的活动过程中逐渐出现和形成的。可以说，自从有了人的活动，便有了文化的创造，也就有了民俗活动形式。民俗文化是人类文化中最古老和最具有生命力的。
民俗文化一般分为物质民俗、社会民俗和精神民俗几大类别。物质民俗指人们日常的衣、食、住、行等生产生活方式及相关的习俗礼仪；社会民俗包含家族村社、婚丧嫁娶及人生礼仪等相关内容；精神民俗则以信仰、节日、民间文学和游艺为其代表。西藏民俗文化囊括和涵盖着人类民俗文化的一切领域和方面，同时，又自成体系，内容极为丰富，具有浓郁的民族与地域特色。
西藏民俗文化的形成和发展经历了一个漫长的历史过程。
考古学和地理学资料表明，青藏高原是人类的故乡之一。至迟在1万至5万年前，西藏高原便有古人类的活动足迹。发现于藏南定日县苏热、藏北申扎县珠各勒、多格则和各听、阿里日土县扎布等五处地点的达200余件旧石器便是明证。距今四五千年前，西藏各地已普遍进入了新石器时代。[1]阿里、那曲、拉萨、昌都、山南、林芝、墨脱等地几乎遍及全藏的大量新石器的发现，特别是昌都卡若遗址和拉萨曲贡遗址的发现和发掘，证明西藏高原的远古先民已创造了堪与中原新石器文化相媲美的西藏古文化。
如果说混沌之初人类之始以至旧石器时代民俗文化的具体情形我们还无从知晓，那么，西藏民俗文化的滥觞则有据可考于四五千年前的新石器时代。昌都卡若原始村落遗址的发掘为我们提供了一幅西藏远古先民生活的图景。卡若遗址位于西藏东部昌都西南约12公里的卡若村附近，遗址面积约10000平方米，发掘出土了大量建筑遗迹及石器、骨器、陶器和各种动物骨骼、粮食等。发掘了房屋基址28座，有圆底房屋、半地穴式房屋和地面房屋三种类型。发掘出用作生产工具的各种石器近8000件，骨器约400件。出土的生活用具中有陶片20000多片，分罐、盆、碗三种器形。装饰品共出土50件，种类有笄、璜、环、项饰、贝饰、牌饰等。卡若文化为我们展示了西藏远古先民衣、食、住、佩饰等物质和精神民俗的基本风貌。
继卡若遗址之后，拉萨曲贡遗址为我们揭示了西藏腹心地区距今三四千年前远古居民生活的情形。曲贡遗址分早期文化遗存和晚期文化遗存。在早期文化遗存中，出土了多种器形的石磨盘50件，磨石（磨棒）44件和石杵7件。这些磨盘磨石主要用于加工谷物。出土陶片50000余片，陶器种类有罐、盂、杯、碗、豆、盘、器座等，以罐为主。出土装饰品23件，质料为骨、陶、石三种，其中有骨牌饰1件，骨笄7件。出土的动物骨骼中有牦牛、绵羊和狗等，牦牛和绵羊在当时饲养已比较普遍。在晚期文化遗存中，发掘土坑石室墓29座，墓葬形制为竖穴土坑式，平面形状有长方形和方形两种，墓坑内一般用砾石块堆垒成壁，葬式主要是二次葬和屈肢葬。曲贡土坑石室墓的绝对年代当在公元前8世纪前后，最晚不会晚于公元初年。在M203墓坑内出土一件铁柄铜镜。曲贡遗址还出土了两件网缀，在几座灰坑中还发现了鱼骨。这一切，都为我们提供了了解当时拉萨一带土着居民生产生活的重要资料。
西藏各民族丰富的神话传说，也形象地反映了西藏高原远古先民的生活史。藏族、门巴族和珞巴族都有“猴子变人”的神话，讲述远古先民树居野处，以采集和狩猎为生，后逐渐繁衍，形成人类各支系的情形。珞巴族的许多神话，还讲述了人类如何受鸟的启发发明了弓箭，受蜘蛛活动的启迪学会了织布等。
据敦煌文献和藏文史籍载，西藏古代曾经历过众小邦统治。其中“十二小邦”之一的雅隆悉补野部后来不断壮大。约公元前3世纪，聂赤赞普作为第一个赞普出现于藏族历史上，当时还修建了称为雍布拉康的第一座宫堡。到第30代赞普达日年塞时，诸小邦的大部分领地已归于悉补野治下。经过松赞干布祖孙三代的励精图治，在公元7世纪初，统一了吐蕃全境，建立了强大的吐蕃奴隶制政权。其时，“南方之‘珞’与‘门’”亦被收为属民，当时珞瑜的珞巴人和门隅的门巴人已臣属于吐蕃政权。吐蕃时代，是藏族文化大发展的时代，也是西藏民俗文化走向兴旺繁盛的时期。从史料看，当时民俗文化的主要方面和形式已基本定型。如衣以毛褐，食以乳酪、牛羊肉和炒面，饮以酒浆和茶，住为“屋皆平头”的民居和“拂庐”（帐篷），信仰有自然崇拜、苯教和佛教，娱乐有歌舞、棋类、球类、抱石、赛马、摔跤等形式。此外，礼仪、婚丧等都有成文的规定和俗成的定制。在吐蕃时代就已成型的民俗生活的基本范式，一直绵延发展，影响至今。
吐蕃之后的一千多年间，随着西藏社会的发展变化和同各民族文化交流的扩大，西藏民俗文化得以不断发展和丰富，成为独具特色的西藏文化的重要组成部分。
二
西藏民俗文化自成体系，源远流长，具有鲜明的特征。这些特征集中表现在以下四个方面。
1、地域性特征
地域性特征是西藏民俗文化区别于其他民俗文化最显着的特征之一。
世界上每一个民族都生活于特定的地域范围内，其民俗文化的形成和发展与地理环境有着密切的关系。地理环境是人类生活的地理空间和赖以生存的自然基础，也是从事生产活动以及获取生产资料和生活资料的源泉。地理环境决定了人们的生产生活方式，而各地的地理环境无论是地质、地貌、气候、水文、土壤和生物等因素以及它们有机构成的自然综合体，都有着明显的地域差异。因此，各民族的民俗文化必然带着各自鲜明的地域特征。即使是同一民族，由于居住于不同地域，其文化也会有一定的差异。西藏民俗文化正是如此。
西藏民俗文化产生于西藏高原这一地球上独一无二的地域范围内。西藏地处世界屋脊，其北部是昆仑山脉，西北部是喀喇昆仑山脉，中部是冈底斯——念青唐古拉山脉，南部是喜马拉雅山脉，东部是横断山脉。这些高大的山脉构成了高原地貌的骨架。西藏的地势和地形结构可分为藏北高原（包括阿里高原），地处昆仑山、唐古拉山和冈底斯——念青唐古拉山之间，即“羌塘”（意为北部高地）的广大地域。藏南谷地，位于冈底斯——念青唐古拉山和喜马拉雅山之间，包括雅鲁藏布江及其主要支流拉喀藏布、年楚河、拉萨河、尼洋河等流域。喜马拉雅山地，主要指喜马拉雅山脉南坡和东南坡。藏东高山峡谷区，即西藏最东部的怒江、澜沧江和金沙江峡谷地带，地处横断山区。
独特的自然地理环境造就了独特的西藏民俗文化。辽阔的藏北高原地势高寒，平均海拔4000米以上。境内有众多的湖泊和纵横的水系，是野生动物的乐园和天然的牧场。人们世代逐水草而居，创造了具有鲜明地域特色的高原游牧文化。牧民食以乳酪牛羊肉，穿、用以裘皮和毛织品，居以牛毛帐篷，行以马、牛代步和驮运。还有那高亢的牧歌、豪放的赛马、剽悍的性格，处处展现出游牧文化的风姿。藏南谷地海拔在2700-3700米之间，这里土层深厚，土壤肥沃，适宜农耕。人们从《猴子变人》的神话时代开始便从事农耕活动，延续至今，创造了西藏的农业文明。人们食以糌粑，聚族居于平顶的楼屋。雅鲁藏布江中游河谷平原，是西藏远古文明的重要发祥地，相传西藏最古老的居民首先出现于此。西藏的第一块农田、第一座房屋、第一个赞普，无不与雅隆河谷相联系。正是雅隆悉勃野部的崛起，经过长达数百年的攻伐兼并，到公元7世纪前期才由松赞干布统一了西藏高原各部，建立了统一的吐蕃政权，使西藏的文化地域最终形成。至今，雅鲁藏布江中游地区仍是西藏最主要和最富庶的农业区。藏东三江流域属高山峡谷区，江河切割，沟壑纵横，气候呈立体分布。人们从事半农半牧的经济活动，依山势建房聚族而居。喜马拉雅山南坡和东南坡气候温和，多雨潮湿，森林密布，动植物资源丰富，决定了人们的经济活动方式长期以采集和狩猎为主，兼事刀耕火种的传统农耕。由于多林木，人们的生产生活用具、建房盖屋多以林木为主。潮湿的气候又使人们居住于杆栏式竹木楼内。正是地理环境的差异决定了人们生产生活方式的差异，并导致民俗文化地域性特征的形成。
西藏民俗文化的地域性特征是区别于西藏高原以外其他民俗文化的显着标志。同时，在西藏高原内部又有许多小的地理单元，不同地区的文化又带有一定的地域色彩，它们共同构成了西藏民俗文化多姿多彩的风貌。
2、民族性特征
西藏民俗文化是由西藏各民族共同创造的。藏族、门巴族、珞巴族以及＠①人和夏尔巴人，他们共同生活于西藏高原，也都有自己的民俗文化。从语言到婚丧嫁聚，从信仰节日到衣食住行，在民俗文化的方方面面都有着浓郁的民族特色。西藏民俗文化表现出的民族性特征，又与其地域性特征有某种一致性。藏族主要居住于雪域高原，而门巴族、珞巴族、＠①人和夏尔巴人无一例外生活于喜巴拉雅山南坡和东南坡的广大地域。
藏族是西藏高原的主体民族，从分布地域和人口数量看都占绝对优势。藏族创造了辉煌灿烂的物质文明和精神文明。她的建筑、医学、天文历算、宗教典籍、文学艺术、歌舞戏剧等都达到了相当高的水平，是中华文化和人类文化的宝贵财富。藏民族的民俗文化恢宏博大，在西藏民俗文化系统结构中占据着主导地位。
门巴族和珞巴族也是西藏高原的远古居民，他们的族称源于其居住地“门隅”和“珞瑜”。在古藏文文献和碑铭石刻中，有对“门”和“珞”的记载。如公元823年立于拉萨的《唐蕃公盟碑》记载了“门”听命于吐蕃的内容：“此威德无比雍仲之王威严煊赫，是故，南若门巴、天竺，西若大食，北若突厥、拔悉蜜等，虽均可争胜于疆场，然对圣神赞普之强盛威势及公正法令，莫不畏服俯首，彼此欢忭而听命差遣也。”(P43)这是藏文文献中对“门”的最早记载。藏族着名学者恰白·次旦平措先生指出：“‘门’这个词，在藏文中指地势低凹，山谷狭窄，被浓密的原始森林覆盖之地”，并考证：“中印边界东段的传统界线与非法的‘麦克马洪线’之间包括门隅、珞瑜、下察隅等在内的广大地区，……在西藏的历史上，以上地区的总名称就叫‘门隅’。居住和生息在那里的人们，被称作‘门巴’（包括珞巴人）。”(P1)敦煌吐蕃文献中有对“珞”的记载。《敦煌本吐蕃历史文书·大事记年》第三条有如下记述：
“及至鼠年（高宗永徽二年，壬子，公元652年）赞普驻于辗噶尔。大论东赞抚服‘珞’、‘赞尔夏’。是为一年。”(P101、207)这是关于“珞”的最早记载。
后期的藏史典籍也多次记载了“门”和“珞”的情况。如成书于1363年的《红史》在讲述松赞干布的事迹时记载道：“将南面的‘珞’、‘门’，西面香雄，北面的突厥，东面草地居民和森林居民收归治下”。(P32)藏族学者巴卧·祖拉陈瓦于1564年所着的《贤者喜宴》一书，除有与《红史》相同的记载外，还具体描述了“门”人和“珞”人的生活情形：“……食不种自收之谷，以树叶为衣，好似动物住在森林里，如同‘珞’和‘门’人遍布藏区。”(P155)这些史料说明，门巴和珞巴是自古就生息、繁衍于西藏高原的土着居民。
门巴族生活的门隅地区位于喜马拉雅山东段南坡，北依藏区，东连珞瑜，南抵印度，西邻不丹，面积约10000平方公里。这里自北部海拔4000多米逐渐向南降至海拔1000米左右，形成了一个由北向南倾斜的低地。门隅是一个相对独立的地理单元，门巴族在长期的历史发展中形成了具有民族和地域特色的民俗文化。
珞瑜位于门隅以东、雅鲁藏布江大拐弯以南，珞巴族世世代代居住于此。在珞巴族生活的上珞瑜墨脱地区，多次采集到石斧、石锛、石凿和石纺轮等磨制石器，说明远在三四千年前的新石器时代，珞巴人就是喜马拉雅山林的主人。珞瑜地区山高林密，峡谷纵横，交通险阻，与外界联系极为困难。珞巴族在封闭的地理环境中发展十分缓慢，直至20世纪50年代，许多部落仍以采集和狩猎为主，辅之以刀耕火种的农耕。生产工具极为落后，以木质工具为主，铁器很少。其社会发展处于父系氏族社会阶段。原始的生产方式和社会关系结构，是珞巴族文化包括民俗文化生成的土壤，决定了珞巴族民俗文化古朴、拙野的风貌。珞巴族民俗文化在西藏民俗文化中独树一帜，特色鲜明，许多民俗现象还带有初级阶段的某些特征。
＠①人和夏尔巴人也是世居西藏高原的古老居民。＠①人分布在西藏高原东南部察隅一带的额曲、察隅曲、格多曲和杜莱曲流域，其境东接缅甸，南抵印度，西邻珞瑜，北依藏区。境内地势北高南低，山高谷深，气候温和，雨量充沛，物产丰富，其地素有“西藏江南”的美誉。＠①人同珞巴族关系密切，其地域环境和社会发展程度与珞巴族很相似，民俗文化也有许多相通之处。夏尔巴人居住于喜马拉雅山南坡的樟木口岸和定结县陈塘一带，目前多数人生活于中尼边境和尼泊尔东北部。夏尔巴人古代曾居住在西藏东部，后迁徙至现境生活至今。夏尔巴人的文化同藏族文化关系密切，民俗文化受藏族文化影响很深。同时，夏尔巴人的民俗文化又带有浓郁的地域文化特色。
西藏各民族创造的民俗文化，共同构成了多元整一斑斓多姿的西藏民俗文化。
3、互融性特征
西藏民俗文化的互融性特征，首先表现在对外来文化的兼收并蓄、改造融合方面。
西藏这片广大的地域，并非如人们所想象的那样是一片与世隔绝的孤岛。从地理位置看，西藏地处亚洲腹地，是东亚、南亚和中亚的连接带和枢纽。从文化地域看，又处于东方文化、南亚文化和中西亚文化相接触、撞击的交汇点上。自古以来，西藏就同周边地区有着交往和联系。昌都卡若遗址发掘的遗存文化表明，远在新石器时代，西藏文明便与黄河流域文明有着紧密的联系。拉萨曲贡遗址出土的铁柄铜镜，据研究可能来自中亚或南亚，证明至迟在公元前8世纪，西藏就同中亚和南亚有着文化交往，(P216)在吐蕃时期和吐蕃以后，西藏同周边民族地区尤其是同中原地区在政治、经济和文化上的交往进一步扩大。印度、尼泊尔佛教文化，中原儒家文化，以及建筑、工艺、医学、历算等传入西藏，对西藏文化的发展产生了重大的影响。然而，西藏文化（包括民俗文化）对外来文化兼收并蓄的吸收过程，也是一个不断改造融合的过程，在吸收的新文化中不断注入本民族的文化精魂，对外来文化经过选择和取舍而融入本土文化结构中。因此，西藏文化（包括民俗文化）始终未失去自己的个性而成为独树一帜的高原文化。
其次，表现在区内各民族文化的交流互融上。西藏各民族虽有各自相对独立的地理单元，但他们共同生活于西藏高原这一地域范围，彼此间交往的历史相当久远，政治、经济和文化的联系十分紧密。藏、门、珞都有“猴子变人”的神话，门巴族有《三兄弟河》的传说，珞巴族有《阿巴达尼和阿巴达珞》的神话，＠①人有《阿加尼》的传说。这些神话传说的一个共同之处就是认为西藏境内的藏、门、珞、＠①人祖先是同胞兄弟，反映了西藏各民族紧密的文化联系和对同一血缘祖先的认同心理。在西藏各民族的文化交流中，藏族文化始终处于强势地位，对其他少数民族文化产生的影响较大，门巴族和夏尔巴人的文化便较多地受到了藏族文化影响，在一定程度上带有藏族文化的色彩。然而，民族文化交流从来都是一个双向交互作用的过程，彼此的文化相互产生影响、互融和渗透。就门、藏文化交流而言，门巴族文化也曾对藏族文化产生过深远影响。如第六世****喇嘛仓央嘉措的诗歌《仓央嘉措情歌》便是门、藏人民共同喜爱的艺苑奇葩，是门、藏文化交流的结晶。
再次，表现于宗教文化与世俗文化的互融。
宗教，在传统西藏社会占据着重要地位，对西藏民俗文化也有着极为深刻的影响。繁多的宗教节日与仪式，日常信仰礼俗中的念经、祈祷、转经等活动，婚丧嫁娶中的种种繁缛礼俗，无不带有宗教影响的深深印迹。
然而，西藏民俗文化既有宗教性的一面，也有世俗性的一面，表现出宗教与世俗互融统一的特征。就物质民俗而言，衣、食、住、行是人类生存的基础，为获取生产和生活资料所从事的活动是最现实最功利的活动，祈求神灵保佑只是手段，使庄稼丰产、吃饱穿暖、出行平安才是目的。在社会和人生礼仪习俗领域，婚、育、丧等活动中有较多的与宗教相关的仪式，但其目的仍是关注生者的幸福与平安，或让死者早日转生找到理想的归宿。节日活动中人们虔诚地瞻佛拜神，观看宗教戏剧表演，有着神圣庄严的一面。同时，人们举行和参加节庆活动主要是追求欢乐和愉悦，节日活动中的歌舞、摔跤、射箭等游艺竞技活动更是以追求娱乐为目的。西藏民俗文化有着宗教性与世俗性的互融统一，神圣性与娱乐性的互融统一的特点。
4、时代性特征
民俗文化还具有鲜明的时代特征。
民俗文化是历史的创造物。任何民俗文化现象都积淀和融铸着该民族千百年来创造的文化状况。民俗文化既有历史的传承性，又因社会的发展而不断发展和变化，呈现出特定时代的文化风貌。在西藏民俗文化发展史上，卡若文化、吐蕃文化和封建农奴制文化都带着鲜明的时代印迹。
在当代，西藏民俗文化的时代性特征更为明显。随着西藏社会的巨大变革和经济的发展，随着对外开放的扩大和现代化进程的推进，人们的生产生活方式、思想文化观念都发生了许多变化。这些变化，表现于民俗文化的方方面面。无论是衣食住行、婚丧嫁娶还是节日游艺，无不表现出鲜明的时代变迁与历史进步。
三
风情习俗是民族的标识和徽记。一个民族的习俗文化，又是最能体现民族心理、民族性格、民族精神和民族审美情趣的文化现象。西藏民俗文化，表现了西藏各族人民坚忍不拔的奋进精神、刚毅、强悍的民族性格和诚信无私的道德原则，折射和展示出西藏各族人民的精神风貌。
坚忍不拔、生生不息的奋进精神，是西藏民族精神中最重要的特质。西藏高原，自然环境极为严酷。或冰天雪地、高寒缺氧，或峡谷纵横、山高路险。在这样一个近乎生命禁区的严酷自然环境中，西藏各族人民以顽强的毅力，百折不挠的精神，生生不息、奋斗不止，创造了令世人为之惊叹的灿烂文化。在洪荒远古时代，食物极为匮乏，先民们或采集或狩猎，后又驯养牦牛绵羊，以肉为食以皮为衣。狩猎、耕种缺乏工具，先民们以石以骨以木为器，一步步创造着人类的古老文明。地震、冰雹、洪水、瘟疫等天灾，攻伐、争斗、杀戮等****，虽然给高原人带来过种种磨难，但人们仍一以贯之，不屈不挠地顽强生存了下来。经过长达数千年的不懈奋斗，雪域高原上出现了巍然耸峙的雍布拉康、布达拉宫和金碧辉煌的佛堂庙宇。还有汗牛充栋的典籍，独具特色的藏医，瑰丽多姿的艺术，异彩纷呈的民俗文化。正是高原人那坚忍不拔、生生不息的奋进精神，才有了如此辉煌的西藏文化的伟大创造。这种坚忍不拔的奋进精神，今天仍是建设新西藏，开创新生活的动力源泉。
西藏民族刚毅、强悍的民族性格，来自于生存环境的压力和严酷自然环境的磨砺。在生产力水平低下的时代，人在大自然面前显得渺小而无助，惟有力量、勇敢、坚毅与自强不息，才能维系生命的延续和保证民族的发展。因而，崇尚雄健、力量和勇敢成为人们普遍的审美倾向。正是由于大自然的严酷和生存环境的艰难，以及与这一特殊环境相伴相生的生产生活方式，才造就了西藏民族刚毅、强悍的民族性格。
跑马射箭是藏族人普遍喜爱的体育竞技活动，是藏民族勇敢、强悍民族性格的形象表现。赛马场上，一队队骁勇强健的骑手激烈角逐，斗勇斗智，优胜者会受到人们英雄般的崇拜。藏族男子腰挎长刀，头缠色线，身着藏袍，衣饰上缀以虎皮豹皮，处处显现出男子汉的英武阳刚之气。而珞巴族男子头戴熊皮盔帽，身挎弓箭，腰插砍刀，男女饰物均用虎、豹、熊、鹰等猛兽猛禽的爪、牙、骨和羽作装饰。在居室的屋檐和墙壁上吊挂一排排兽角兽头，这也是对力量和勇敢的崇尚和夸耀。＠①人亦如此，挽弓佩刀，喜用兽角、牛头作饰。从衣饰、居住、游艺等民俗形式和活动中无不表现出西藏各族人民刚强、豪放的民族性格。
诚信无私是西藏各民族普遍信守的道德原则，也是人们关于人格美的评价标准。人们以诚实为美，推崇公正无私，待人诚恳热情，极为重视友谊。这些道德原则的形成，有着深刻的社会与自然原因，与人们所处的人地关系和生产生活方式密切关联。在人与自然的关系中，当人还不足以取得对自然的支配地位时，需要全体成员的共同努力。只有公正无私、真诚信任，才能团结一致，众志成城，从而为氏族、部落和民族的发展谋得利益。尤其是在生产力水平低下的时代，个人离开了群体就等于死亡，集体力量的扩大就意味着对自然的敌人和社会的敌人的胜利。因而每一个氏族成员都有着对集体的向心力和凝聚力。古老的集体劳动、平均分配和原始民主培育了人们诚挚的无私的心灵，也强化了对朋友的友谊。这些古老的道德原则世世代代为人们所承继下来，已成为一种传统美德受到人们的信守和珍视。
诚信、无私与重视友谊在西藏民俗文化中有着鲜明的表现。藏族、门巴族和珞巴族择偶和交友时将诚实和正直作为一条重要标准。到藏族家做客，无论是否相识，主人都会捧出甘醇的青稞酒和浓香的酥油茶热情款待。与藏族交友，他们可以掏出一颗诚挚的心，愿为你付出一切。当你到珞巴族、门巴族和＠①人居住的喜巴拉雅山区游行，会在路旁沟畔见到一些装有物品的背篓就地摆放，背篓上压有石块或木棍，表示这是“有主之物”，任何人都不会去触动这些已有主人的东西。珞巴族谚语云：“不捡不是自己分内的东西，不收不是自己种植的庄稼。”珞巴族热情好客，家中来了客人，主人会倾其所有招待，客人吃喝越多主人越高兴。一些部落的待客习俗尤为别致：宾客至，主人热情迎至客房，取来酒、肉、菜，由客人自行杀猪宰鸡饮酒，视同家人，给朋友以最大的信任。西藏各族人民对朋友、对客人无不是真诚相待，诚信无欺。
当代社会生活，日新月异。西藏民俗文化在新的时代将会更加多姿多彩。
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西藏文化论文范文第2篇
一
民俗是生活于某一特定地域的民族或人们共同体在长期的历史发展过程中形成的习俗惯制，文化是指人类在社会历史实践过程中创造的物质财富和精神财富的总和，是人类的活动方式。显然，民俗是一种重要的社会文化现象。
民俗文化产生的历史十分久远。人类要生存，离不开基本的物质生产活动，衣、食、住、行的物质民俗行为便与人类的活动相伴相生。人类要繁衍发展，离不开两性交媾与生育，自身的生产即“种的繁衍”至关重要，由此产生了一系列的婚、育习俗。其他诸如信仰、礼仪、节日、游艺等精神民俗也都是在人的活动过程中逐渐出现和形成的。可以说，自从有了人的活动，便有了文化的创造，也就有了民俗活动形式。民俗文化是人类文化中最古老和最具有生命力的。
民俗文化一般分为物质民俗、社会民俗和精神民俗几大类别。物质民俗指人们日常的衣、食、住、行等生产生活方式及相关的习俗礼仪；社会民俗包含家族村社、婚丧嫁娶及人生礼仪等相关内容；精神民俗则以信仰、节日、民间文学和游艺为其代表。西藏民俗文化囊括和涵盖着人类民俗文化的一切领域和方面，同时，又自成体系，内容极为丰富，具有浓郁的民族与地域特色。
西藏民俗文化的形成和发展经历了一个漫长的历史过程。
考古学和地理学资料表明，青藏高原是人类的故乡之一。至迟在1万至5万年前，西藏高原便有古人类的活动足迹。发现于藏南定日县苏热、藏北申扎县珠各勒、多格则和各听、阿里日土县扎布等五处地点的达200余件旧石器便是明证。距今四五千年前，西藏各地已普遍进入了新石器时代。[1]阿里、那曲、拉萨、昌都、山南、林芝、墨脱等地几乎遍及全藏的大量新石器的发现，特别是昌都卡若遗址和拉萨曲贡遗址的发现和发掘，证明西藏高原的远古先民已创造了堪与中原新石器文化相媲美的西藏古文化。
如果说混沌之初人类之始以至旧石器时代民俗文化的具体情形我们还无从知晓，那么，西藏民俗文化的滥觞则有据可考于四五千年前的新石器时代。昌都卡若原始村落遗址的发掘为我们提供了一幅西藏远古先民生活的图景。卡若遗址位于西藏东部昌都西南约12公里的卡若村附近，遗址面积约10000平方米，发掘出土了大量建筑遗迹及石器、骨器、陶器和各种动物骨骼、粮食等。发掘了房屋基址28座，有圆底房屋、半地穴式房屋和地面房屋三种类型。发掘出用作生产工具的各种石器近8000件，骨器约400件。出土的生活用具中有陶片20000多片，分罐、盆、碗三种器形。装饰品共出土50件，种类有笄、璜、环、项饰、贝饰、牌饰等。[2]卡若文化为我们展示了西藏远古先民衣、食、住、佩饰等物质和精神民俗的基本风貌。
继卡若遗址之后，拉萨曲贡遗址为我们揭示了西藏腹心地区距今三四千年前远古居民生活的情形。曲贡遗址分早期文化遗存和晚期文化遗存。在早期文化遗存中，出土了多种器形的石磨盘50件，磨石（磨棒）44件和石杵7件。这些磨盘磨石主要用于加工谷物。出土陶片50000余片，陶器种类有罐、盂、杯、碗、豆、盘、器座等，以罐为主。出土装饰品23件，质料为骨、陶、石三种，其中有骨牌饰1件，骨笄7件。出土的动物骨骼中有牦牛、绵羊和狗等，牦牛和绵羊在当时饲养已比较普遍。在晚期文化遗存中，发掘土坑石室墓29座，墓葬形制为竖穴土坑式，平面形状有长方形和方形两种，墓坑内一般用砾石块堆垒成壁，葬式主要是二次葬和屈肢葬。曲贡土坑石室墓的绝对年代当在公元前8世纪前后，最晚不会晚于公元初年。在M203墓坑内出土一件铁柄铜镜。曲贡遗址还出土了两件网缀，在几座灰坑中还发现了鱼骨。[3]这一切，都为我们提供了了解当时拉萨一带土著居民生产生活的重要资料。
西藏各民族丰富的神话传说，也形象地反映了西藏高原远古先民的生活史。藏族、门巴族和珞巴族都有“猴子变人”的神话，讲述远古先民树居野处，以采集和狩猎为生，后逐渐繁衍，形成人类各支系的情形。珞巴族的许多神话，还讲述了人类如何受鸟的启发发明了弓箭，受蜘蛛活动的启迪学会了织布等。
据敦煌文献和藏文史籍载，西藏古代曾经历过众小邦统治。其中“十二小邦”之一的雅隆悉补野部后来不断壮大。约公元前3世纪，聂赤赞普作为第一个赞普（王）出现于藏族历史上，当时还修建了称为雍布拉康的第一座宫堡。到第30代赞普达日年塞时，诸小邦的大部分领地已归于悉补野治下。经过松赞干布祖孙三代的励精图治，在公元7世纪初，统一了吐蕃全境，建立了强大的吐蕃奴隶制政权。其时，“南方之‘珞’与‘门’”亦被收为属民，当时珞瑜的珞巴人和门隅的门巴人已臣属于吐蕃政权。吐蕃时代，是藏族文化大发展的时代，也是西藏民俗文化走向兴旺繁盛的时期。从史料看，当时民俗文化的主要方面和形式已基本定型。如衣以毛褐，食以乳酪、牛羊肉和炒面，饮以酒浆和茶，住为“屋皆平头”的民居和“拂庐”（帐篷），信仰有自然崇拜、苯教和佛教，娱乐有歌舞、棋类、球类、抱石、赛马、摔跤等形式。此外，礼仪、婚丧等都有成文的规定和俗成的定制。在吐蕃时代就已成型的民俗生活的基本范式，一直绵延发展，影响至今。
吐蕃之后的一千多年间，随着西藏社会的发展变化和同各民族文化交流的扩大，西藏民俗文化得以不断发展和丰富，成为独具特色的西藏文化的重要组成部分。
二
西藏民俗文化自成体系，源远流长，具有鲜明的特征。这些特征集中表现在以下四个方面。
1、地域性特征
地域性特征是西藏民俗文化区别于其他民俗文化最显著的特征之一。
世界上每一个民族都生活于特定的地域范围内，其民俗文化的形成和发展与地理环境有着密切的关系。地理环境是人类生活的地理空间和赖以生存的自然基础，也是从事生产活动以及获取生产资料和生活资料的源泉。地理环境决定了人们的生产生活方式，而各地的地理环境无论是地质、地貌、气候、水文、土壤和生物等因素以及它们有机构成的自然综合体，都有着明显的地域差异。因此，各民族的民俗文化必然带着各自鲜明的地域特征。即使是同一民族，由于居住于不同地域，其文化也会有一定的差异。西藏民俗文化正是如此。
西藏民俗文化产生于西藏高原这一地球上独一无二的地域范围内。西藏地处世界屋脊，其北部是昆仑山脉，西北部是喀喇昆仑山脉，中部是冈底斯——念青唐古拉山脉，南部是喜马拉雅山脉，东部是横断山脉。这些高大的山脉构成了高原地貌的骨架。西藏的地势和地形结构可分为藏北高原（包括阿里高原），地处昆仑山、唐古拉山和冈底斯——念青唐古拉山之间，即“羌塘”（意为北部高地）的广大地域。藏南谷地，位于冈底斯——念青唐古拉山和喜马拉雅山之间，包括雅鲁藏布江及其主要支流拉喀藏布、年楚河、拉萨河、尼洋河等流域。喜马拉雅山地，主要指喜马拉雅山脉南坡和东南坡。藏东高山峡谷区，即西藏最东部的怒江、澜沧江和金沙江峡谷地带，地处横断山区。[4]
独特的自然地理环境造就了独特的西藏民俗文化。辽阔的藏北高原地势高寒，平均海拔4000米以上。境内有众多的湖泊和纵横的水系，是野生动物的乐园和天然的牧场。人们世代逐水草而居，创造了具有鲜明地域特色的高原游牧文化。牧民食以乳酪牛羊肉，穿、用以裘皮和毛织品，居以牛毛帐篷，行以马、牛代步和驮运。还有那高亢的牧歌、豪放的赛马、剽悍的性格，处处展现出游牧文化的风姿。藏南谷地海拔在2700-3700米之间，这里土层深厚，土壤肥沃，适宜农耕。人们从《猴子变人》的神话时代开始便从事农耕活动，延续至今，创造了西藏的农业文明。人们食以糌粑，聚族居于平顶的楼屋。雅鲁藏布江中游河谷平原，是西藏远古文明的重要发祥地，相传西藏最古老的居民首先出现于此。西藏的第一块农田、第一座房屋、第一个赞普，无不与雅隆河谷相联系。正是雅隆悉勃野部的崛起，经过长达数百年的攻伐兼并，到公元7世纪前期才由松赞干布统一了西藏高原各部，建立了统一的吐蕃政权，使西藏的文化地域最终形成。至今，雅鲁藏布江中游地区仍是西藏最主要和最富庶的农业区。藏东三江流域属高山峡谷区，江河切割，沟壑纵横，气候呈立体分布。人们从事半农半牧的经济活动，依山势建房聚族而居。喜马拉雅山南坡和东南坡气候温和，多雨潮湿，森林密布，动植物资源丰富，决定了人们的经济活动方式长期以采集和狩猎为主，兼事刀耕火种的传统农耕。由于多林木，人们的生产生活用具、建房盖屋多以林木为主。潮湿的气候又使人们居住于杆栏式竹木楼内。正是地理环境的差异决定了人们生产生活方式的差异，并导致民俗文化地域性特征的形成。
西藏民俗文化的地域性特征是区别于西藏高原以外其他民俗文化的显著标志。同时，在西藏高原内部又有许多小的地理单元，不同地区的文化又带有一定的地域色彩，它们共同构成了西藏民俗文化多姿多彩的风貌。
2、民族性特征
西藏民俗文化是由西藏各民族共同创造的。藏族、门巴族、珞巴族以及＠①人和夏尔巴人，他们共同生活于西藏高原，也都有自己的民俗文化。从语言到婚丧嫁聚，从信仰节日到衣食住行，在民俗文化的方方面面都有着浓郁的民族特色。西藏民俗文化表现出的民族性特征，又与其地域性特征有某种一致性。藏族主要居住于雪域高原，而门巴族、珞巴族、＠①人和夏尔巴人无一例外生活于喜巴拉雅山南坡和东南坡的广大地域。
藏族是西藏高原的主体民族，从分布地域和人口数量看都占绝对优势。藏族创造了辉煌灿烂的物质文明和精神文明。她的建筑、医学、天文历算、宗教典籍、文学艺术、歌舞戏剧等都达到了相当高的水平，是中华文化和人类文化的宝贵财富。藏民族的民俗文化恢宏博大，在西藏民俗文化系统结构中占据着主导地位。
门巴族和珞巴族也是西藏高原的远古居民，他们的族称源于其居住地“门隅”和“珞瑜”。在古藏文文献和碑铭石刻中，有对“门”和“珞”的记载。如公元823年立于拉萨的《唐蕃公盟碑》记载了“门”听命于吐蕃的内容：“此威德无比雍仲之王威严煊赫，是故，南若门巴、天竺，西若大食，北若突厥、拔悉蜜等，虽均可争胜于疆场，然对圣神赞普之强盛威势及公正法令，莫不畏服俯首，彼此欢忭而听命差遣也。”[5](P43)这是藏文文献中对“门”的最早记载。藏族著名学者恰白·次旦平措先生指出：“‘门’这个词，在藏文中指地势低凹，山谷狭窄，被浓密的原始森林覆盖之地”，并考证：“中印边界东段的传统界线与非法的‘麦克马洪线’之间包括门隅、珞瑜、下察隅等在内的广大地区，……在西藏的历史上，以上地区的总名称就叫‘门隅’。居住和生息在那里的人们，被称作‘门巴’（包括珞巴人）。”[6](P1)敦煌吐蕃文献中有对“珞”的记载。《敦煌本吐蕃历史文书·大事记年》第三条有如下记述：
“及至鼠年（高宗永徽二年，壬子，公元652年）赞普驻于辗噶尔。大论东赞抚服‘珞’、‘赞尔夏’。是为一年。”[7](P101、207)这是关于“珞”的最早记载。
后期的藏史典籍也多次记载了“门”和“珞”的情况。如成书于1363年的《红史》在讲述松赞干布的事迹时记载道：“将南面的‘珞’、‘门’，西面香雄，北面的突厥，东面草地居民和森林居民收归治下”。[8](P32)藏族学者巴卧·祖拉陈瓦于1564年所著的《贤者喜宴》一书，除有与《红史》相同的记载外，还具体描述了“门”人和“珞”人的生活情形：“……食不种自收之谷，以树叶为衣，好似动物住在森林里，如同‘珞’和‘门’人遍布藏区。”[9](P155)这些史料说明，门巴和珞巴是自古就生息、繁衍于西藏高原的土著居民。
门巴族生活的门隅地区位于喜马拉雅山东段南坡，北依藏区，东连珞瑜，南抵印度，西邻不丹，面积约10000平方公里。这里自北部海拔4000多米逐渐向南降至海拔1000米左右，形成了一个由北向南倾斜的低地。门隅是一个相对独立的地理单元，门巴族在长期的历史发展中形成了具有民族和地域特色的民俗文化。
珞瑜位于门隅以东、雅鲁藏布江大拐弯以南，珞巴族世世代代居住于此。在珞巴族生活的上珞瑜墨脱地区，多次采集到石斧、石锛、石凿和石纺轮等磨制石器，说明远在三四千年前的新石器时代，珞巴人就是喜马拉雅山林的主人。珞瑜地区山高林密，峡谷纵横，交通险阻，与外界联系极为困难。珞巴族在封闭的地理环境中发展十分缓慢，直至20世纪50年代，许多部落仍以采集和狩猎为主，辅之以刀耕火种的农耕。生产工具极为落后，以木质工具为主，铁器很少。其社会发展处于父系氏族社会阶段。原始的生产方式和社会关系结构，是珞巴族文化包括民俗文化生成的土壤，决定了珞巴族民俗文化古朴、拙野的风貌。珞巴族民俗文化在西藏民俗文化中独树一帜，特色鲜明，许多民俗现象还带有初级阶段的某些特征。
＠①人和夏尔巴人也是世居西藏高原的古老居民。＠①人分布在西藏高原东南部察隅一带的额曲、察隅曲、格多曲和杜莱曲流域，其境东接缅甸，南抵印度，西邻珞瑜，北依藏区。境内地势北高南低，山高谷深，气候温和，雨量充沛，物产丰富，其地素有“西藏江南”的美誉。＠①人同珞巴族关系密切，其地域环境和社会发展程度与珞巴族很相似，民俗文化也有许多相通之处。夏尔巴人居住于喜马拉雅山南坡的樟木口岸和定结县陈塘一带，目前多数人生活于中尼边境和尼泊尔东北部。夏尔巴人古代曾居住在西藏东部，后迁徙至现境生活至今。夏尔巴人的文化同藏族文化关系密切，民俗文化受藏族文化影响很深。同时，夏尔巴人的民俗文化又带有浓郁的地域文化特色。
西藏各民族创造的民俗文化，共同构成了多元整一斑斓多姿的西藏民俗文化。
3、互融性特征
西藏民俗文化的互融性特征，首先表现在对外来文化的兼收并蓄、改造融合方面。
西藏这片广大的地域，并非如人们所想象的那样是一片与世隔绝的孤岛。从地理位置看，西藏地处亚洲腹地，是东亚、南亚和中亚的连接带和枢纽。从文化地域看，又处于东方文化、南亚文化和中西亚文化相接触、撞击的交汇点上。自古以来，西藏就同周边地区有着交往和联系。昌都卡若遗址发掘的遗存文化表明，远在新石器时代，西藏文明便与黄河流域文明有着紧密的联系。拉萨曲贡遗址出土的铁柄铜镜，据研究可能来自中亚或南亚，证明至迟在公元前8世纪，西藏就同中亚和南亚有着文化交往，[3](P216)在吐蕃时期和吐蕃以后，西藏同周边民族地区尤其是同中原地区在政治、经济和文化上的交往进一步扩大。印度、尼泊尔佛教文化，中原儒家文化，以及建筑、工艺、医学、历算等传入西藏，对西藏文化的发展产生了重大的影响。然而，西藏文化（包括民俗文化）对外来文化兼收并蓄的吸收过程，也是一个不断改造融合的过程，在吸收的新文化中不断注入本民族的文化精魂，对外来文化经过选择和取舍而融入本土文化结构中。因此，西藏文化（包括民俗文化）始终未失去自己的个性而成为独树一帜的高原文化。
其次，表现在区内各民族文化的交流互融上。西藏各民族虽有各自相对独立的地理单元，但他们共同生活于西藏高原这一地域范围，彼此间交往的历史相当久远，政治、经济和文化的联系十分紧密。藏、门、珞都有“猴子变人”的神话，门巴族有《三兄弟河》的传说，珞巴族有《阿巴达尼和阿巴达珞》的神话，＠①人有《阿加尼》的传说。这些神话传说的一个共同之处就是认为西藏境内的藏、门、珞、＠①人祖先是同胞兄弟，反映了西藏各民族紧密的文化联系和对同一血缘祖先的认同心理。在西藏各民族的文化交流中，藏族文化始终处于强势地位，对其他少数民族文化产生的影响较大，门巴族和夏尔巴人的文化便较多地受到了藏族文化影响，在一定程度上带有藏族文化的色彩。然而，民族文化交流从来都是一个双向交互作用的过程，彼此的文化相互产生影响、互融和渗透。就门、藏文化交流而言，门巴族文化也曾对藏族文化产生过深远影响。如第六世达赖喇嘛仓央嘉措的诗歌《仓央嘉措情歌》便是门、藏人民共同喜爱的艺苑奇葩，是门、藏文化交流的结晶。
再次，表现于宗教文化与世俗文化的互融。
宗教，在传统西藏社会占据着重要地位，对西藏民俗文化也有着极为深刻的影响。繁多的宗教节日与仪式，日常信仰礼俗中的念经、祈祷、转经等活动，婚丧嫁娶中的种种繁缛礼俗，无不带有宗教影响的深深印迹。
然而，西藏民俗文化既有宗教性的一面，也有世俗性的一面，表现出宗教与世俗互融统一的特征。就物质民俗而言，衣、食、住、行是人类生存的基础，为获取生产和生活资料所从事的活动是最现实最功利的活动，祈求神灵保佑只是手段，使庄稼丰产、吃饱穿暖、出行平安才是目的。在社会和人生礼仪习俗领域，婚、育、丧等活动中有较多的与宗教相关的仪式，但其目的仍是关注生者的幸福与平安，或让死者早日转生找到理想的归宿。节日活动中人们虔诚地瞻佛拜神，观看宗教戏剧表演，有着神圣庄严的一面。同时，人们举行和参加节庆活动主要是追求欢乐和愉悦，节日活动中的歌舞、摔跤、射箭等游艺竞技活动更是以追求娱乐为目的。西藏民俗文化有着宗教性与世俗性的互融统一，神圣性与娱乐性的互融统一的特点。
4、时代性特征
民俗文化还具有鲜明的时代特征。
民俗文化是历史的创造物。任何民俗文化现象都积淀和融铸着该民族千百年来创造的文化状况。民俗文化既有历史的传承性，又因社会的发展而不断发展和变化，呈现出特定时代的文化风貌。在西藏民俗文化发展史上，卡若文化、吐蕃文化和封建农奴制文化都带着鲜明的时代印迹。
在当代，西藏民俗文化的时代性特征更为明显。随着西藏社会的巨大变革和经济的发展，随着对外开放的扩大和现代化进程的推进，人们的生产生活方式、思想文化观念都发生了许多变化。这些变化，表现于民俗文化的方方面面。无论是衣食住行、婚丧嫁娶还是节日游艺，无不表现出鲜明的时代变迁与历史进步。
三
风情习俗是民族的标识和徽记。一个民族的习俗文化，又是最能体现民族心理、民族性格、民族精神和民族审美情趣的文化现象。西藏民俗文化，表现了西藏各族人民坚忍不拔的奋进精神、刚毅、强悍的民族性格和诚信无私的道德原则，折射和展示出西藏各族人民的精神风貌。
坚忍不拔、生生不息的奋进精神，是西藏民族精神中最重要的特质。西藏高原，自然环境极为严酷。或冰天雪地、高寒缺氧，或峡谷纵横、山高路险。在这样一个近乎生命禁区的严酷自然环境中，西藏各族人民以顽强的毅力，百折不挠的精神，生生不息、奋斗不止，创造了令世人为之惊叹的灿烂文化。在洪荒远古时代，食物极为匮乏，先民们或采集或狩猎，后又驯养牦牛绵羊，以肉为食以皮为衣。狩猎、耕种缺乏工具，先民们以石以骨以木为器，一步步创造着人类的古老文明。地震、冰雹、洪水、瘟疫等天灾，攻伐、争斗、杀戮等人祸，虽然给高原人带来过种种磨难，但人们仍一以贯之，不屈不挠地顽强生存了下来。经过长达数千年的不懈奋斗，雪域高原上出现了巍然耸峙的雍布拉康、布达拉宫和金碧辉煌的佛堂庙宇。还有汗牛充栋的典籍，独具特色的藏医，瑰丽多姿的艺术，异彩纷呈的民俗文化。正是高原人那坚忍不拔、生生不息的奋进精神，才有了如此辉煌的西藏文化的伟大创造。这种坚忍不拔的奋进精神，今天仍是建设新西藏，开创新生活的动力源泉。
西藏民族刚毅、强悍的民族性格，来自于生存环境的压力和严酷自然环境的磨砺。在生产力水平低下的时代，人在大自然面前显得渺小而无助，惟有力量、勇敢、坚毅与自强不息，才能维系生命的延续和保证民族的发展。因而，崇尚雄健、力量和勇敢成为人们普遍的审美倾向。正是由于大自然的严酷和生存环境的艰难，以及与这一特殊环境相伴相生的生产生活方式，才造就了西藏民族刚毅、强悍的民族性格。
跑马射箭是藏族人普遍喜爱的体育竞技活动，是藏民族勇敢、强悍民族性格的形象表现。赛马场上，一队队骁勇强健的骑手激烈角逐，斗勇斗智，优胜者会受到人们英雄般的崇拜。藏族男子腰挎长刀，头缠色线，身着藏袍，衣饰上缀以虎皮豹皮，处处显现出男子汉的英武阳刚之气。而珞巴族男子头戴熊皮盔帽，身挎弓箭，腰插砍刀，男女饰物均用虎、豹、熊、鹰等猛兽猛禽的爪、牙、骨和羽作装饰。在居室的屋檐和墙壁上吊挂一排排兽角兽头，这也是对力量和勇敢的崇尚和夸耀。＠①人亦如此，挽弓佩刀，喜用兽角、牛头作饰。从衣饰、居住、游艺等民俗形式和活动中无不表现出西藏各族人民刚强、豪放的民族性格。
诚信无私是西藏各民族普遍信守的道德原则，也是人们关于人格美的评价标准。人们以诚实为美，推崇公正无私，待人诚恳热情，极为重视友谊。这些道德原则的形成，有着深刻的社会与自然原因，与人们所处的人地关系和生产生活方式密切关联。在人与自然的关系中，当人还不足以取得对自然的支配地位时，需要全体成员的共同努力。只有公正无私、真诚信任，才能团结一致，众志成城，从而为氏族、部落和民族的发展谋得利益。尤其是在生产力水平低下的时代，个人离开了群体就等于死亡，集体力量的扩大就意味着对自然的敌人和社会的敌人的胜利。因而每一个氏族成员都有着对集体的向心力和凝聚力。古老的集体劳动、平均分配和原始民主培育了人们诚挚的无私的心灵，也强化了对朋友的友谊。这些古老的道德原则世世代代为人们所承继下来，已成为一种传统美德受到人们的信守和珍视。
诚信、无私与重视友谊在西藏民俗文化中有着鲜明的表现。藏族、门巴族和珞巴族择偶和交友时将诚实和正直作为一条重要标准。到藏族家做客，无论是否相识，主人都会捧出甘醇的青稞酒和浓香的酥油茶热情款待。与藏族交友，他们可以掏出一颗诚挚的心，愿为你付出一切。当你到珞巴族、门巴族和＠①人居住的喜巴拉雅山区游行，会在路旁沟畔见到一些装有物品的背篓就地摆放，背篓上压有石块或木棍，表示这是“有主之物”，任何人都不会去触动这些已有主人的东西。珞巴族谚语云：“不捡不是自己分内的东西，不收不是自己种植的庄稼。”珞巴族热情好客，家中来了客人，主人会倾其所有招待，客人吃喝越多主人越高兴。一些部落的待客习俗尤为别致：宾客至，主人热情迎至客房，取来酒、肉、菜，由客人自行杀猪宰鸡饮酒，视同家人，给朋友以最大的信任。西藏各族人民对朋友、对客人无不是真诚相待，诚信无欺。
当代社会生活，日新月异。西藏民俗文化在新的时代将会更加多姿多彩。
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西藏文化论文范文第3篇
在早期图书馆的发展过程中，书写的材料即藏书的载体十分重要。载体是图书存在的依据，又是图书赖以传播的凭藉。由于载体的不同，出现了各种生产制作图书的方法，形成了各种书籍制度和多种不同形态的图书。同时图书馆藏书的编排和使用也随着载体的不同而有所不同。
事实上，在人类历史的整个过程中，人们几乎尝试过使用每一种可用的材料，希望能找出一种最合适的书写材料。在这个过程中人们试用木片、石片、各种金属片、各式的兽皮、树叶、树皮、布匹、泥土以及纸张作为书写材料。由于社会发展程度、自然环境和科学技术水平等诸多原因，中国和西方国家在使用的书写材料上存在很大差导。
在造纸术发明之前，中国古代书写载体主要是龟甲、兽骨、青铜器、石头、竹木片和缣帛。中国文字发展到殷商时期，已经很进步了，当时记录文字的材料主要是甲骨。甲骨文大多是商王朝当时占卜的记录，因此又称它为卜辞。因为多是刻写的，所以又叫殷契、契等，清末河南安阳殷墟大量出土的甲骨，内容涉及很广，是殷商时期社会生活各个方面情况的真实记载。从殷墟出土的甲骨，并不都是单片存放的，有的是成套甲骨，即将较长的卜辞分刻在几块龟甲或肩胛骨上，有的三板，有的四板不等。龟甲有的截成半圆形，中凿一孔，贯连起来，称为龟册书。这就是我国最早的典籍。中国图书馆，从殷墟甲骨卜辞起，即随着社会前进的步伐，蜿蜒曲折地前进，所以说，殷墟甲骨卜辞是对中国图书馆进行研究的起点。
随着殷商后期人们对冶炼铸造技术的掌握，生产了铜、锡等金属器物，青铜原是铜、锡的合金，以青铜为材料做的青铜器是商周时期极受重视的器具，分为礼器、乐器、兵器、食器及日用器物。其中礼器是统治权力的象征，所以被称为“重器”。当时的统治阶级凡遇重大事情，必铸器物一件，并把那桩盛事记于青铜器上。铸刻在青铜器上的文字称为铭文，或金文、钟鼎文。铭文的内容极为丰富，涉及当时战争、盟约、条例、任命、赏赐、典礼等社会生活的方方面面。虽然铭文不是现代意义上的书籍，但却起了书籍的作用。它是商周时期一种重要的历史文献。
简牍是对我国古代遗留的写有文字的竹简和木牍的概称。用竹片写的书称简策，用木版写的叫版牍。由于竹木方便书写和易得，汉代以前，简牍是我国图书的主要载体形式。竹木应用于书写起源很早，在甲骨文中“册”“典”二字不仅指甲骨龟册，也包括史官记录帝王诰命的“简策”。简策从公元前1300多年沿用到公元4世纪，对后世影响很深。
缣帛是丝织品的总称。中国是世界上最早养蚕与制作丝织品的国家。制丝织绢在殷代已较发达。帛书与简策几乎同时并行使用。缣帛作为书写的材料，只要有笔墨，就能立刻写出来，具有质地轻软、便于携带、易于收藏等特点，且色白、吸墨、不易腐蚀、经久耐用，纤维能适当伸缩，卷舒自如，便于阅览，很适宜绘画和制图，可弥补简牍之不足。但缣帛当时是与同等重量黄金进行交换的贵重物品，而且产量也有限，所以价廉易得的简策是当时的主要文献载体。[2]
古代西方应用最普遍的书写材料有三种，大多数现存的早期文献都是记载在这三种书写材料上，即纸莎草纸、泥版和羊皮纸。其中应用时间最长、区域最广的可能就是纸莎草纸了。纸莎草纸出产于尼罗河下游和地中海沿岸。
羊皮纸卷的质地和外表与纸莎草纸不同，但其形态却相似。羊皮纸以及与其关系密切的羔皮纸，是经过处理的小绵羊皮或山羊皮。羊皮除去毛和油脂，然后经过硫化鞣制，做成薄薄的半透明薄片。制成的羊皮纸可以裁剪成页，也可以粘成长幅。羊皮纸是在天然羊皮用于书写几个世纪后才发展起来的。但后来特殊情况下仍然使用天然羊皮，特别是用于书写宗教著作和仪礼方面的文章。天然羊皮和羊皮纸比纸莎草纸耐用，并适于两面书写。而纸莎草纸则因为过薄，墨水可以渗透，只能单面书写。羊皮纸的使用始于公元前两世纪，而后数百年间与纸莎草纸同时被普遍应用。
第三种在西方古代广泛用作书写材料的是泥版。在美索不达米亚平原及其邻近地区，泥版是用来书写楔形文字的。泥版使用的地域从波斯湾直到地中海地区，使用时间自公元前四千多年至公元后数世纪。
此外，在公元4世纪时，另一种形式的图书，折页式图书在西方开始广泛流行，其形式和现代图书基本相同。“折页书”一词来自拉丁文，原意是“树干”。最早的折页书是“书写板”，由两片木板或象牙板组成，在一边用链连在一起。两片板的里面涂上蜡，可以用带尖的笔书写，蜡面涂平后还可以再用。这种书写板是由单片的涂蜡板发展演变而来的，是将单片的蜡板用链连接而成的。书写板可用来写信函、演算、备课或做记录笔记。后来连接在一起的板片逐渐增多，有了金属片、木片、象牙片等。当易于折叠的羊皮纸广泛应用时，一张羊皮纸也可以像书写板一样，折成两页或四页来使用。几张折叠好的羊皮纸沿折线缝好，就成了单独的小折页本；若干这样的小折页本经缝合粘连而成册，加上皮革或木头的封面，就成了折页本图书，可以保存几百年之久。[3]
在古代西方虽然也有连句成篇的泥版书和纸沙草书的存在，但当时从形式上尚未编连成册
，更缺乏丰富的古代文献的直接描述。因而从文字体系的载体——典籍方面来讲，中国早于西方并优于西方。
第二个阶段：造纸术和印刷术发明后藏书文化的东学西渐
西藏文化论文范文第4篇
可以预料，进入21世纪，“西藏问题”将更加尖锐和复杂，西藏问题国际化的趋势有可能加剧，西藏会成为“中国的科索沃”吗？西藏将是“下一个台湾”吗？西藏能够独立吗？这些都是亟待学术界研究和解答的重大现实问题。西方人的“西藏观”主要是由学者、官员、民众和传媒对西藏的认识构成的，传媒被称为“第四种权力”，由学者构成的思想库被称为“第五种权力”，他们对西藏的认识对西方人“西藏观”形成起着重要作用。同时，西方人的“西藏观”对西方国家制定对华政策和“西藏政策”起着至关重要的作用。因此，了解西方人眼中的西藏，研究西方人的“西藏观”， 剖析西方人的西藏观和认识西藏的范式，具有重要的现实意义，目的在于“知己知彼者，百战不殆。”有利于弄清西方人对西藏的了解和认识以及对西藏的看法和在“西藏问题”上的态度；认识西方人“打西藏人权牌”，制定代表其国家利益的所谓“西藏政策”的内幕和目的，支持“流亡政府”的分裂和独立活动，对中国的西藏政策指手画脚，干涉中国内政，利用“西藏问题”遏制和分化中国的根源；进行战略策划，在参与国际政治斗争中争取主动，增强危机应对能力，预防在西藏出现西方反华势力所期望的“中国的科索沃”。剖析西方人对西藏的认识，有助于增进中国和西方的彼此了解和信任，促进中西方关系的改善，为党中央解决“西藏问题”提供决策参考依据。
了解西方人眼中的西藏，研究西方人的“西藏观”，具有重要的学术价值。长期以来，中国学术界主要关注的是事实上的西藏，对西方侵略西藏，插手西藏事务，干涉中国内政的史实有所研究和阐述，而对西方的观念上的西藏，即西方人对中国西藏的印象、知识、看法、态度、经验、情感、想象和认识（“西藏观” ）等属于观念和心理层次的东西却缺乏研究。因此，对于中西学术界和藏学界来说，西方人的“西藏观”都是亟待填补的一个重要的学术空白。这便是了解和研究西方人眼中的西藏的意义和价值所在。
西方人的“西藏情结”
对于西方人来说，东方文明永远是一个神秘玄妙的难解之谜。作为东方文明宝库中的一朵奇葩，西藏文明更令西方人魂牵梦萦。然而，由于地理、文化和语言的阻隔，西方人眼中的西藏和西藏文明如雾中花，水中月，难见本质和真谛。越是如此，西方人越想看个究竟。因此而形成了一个解不开的“西藏情结”。自然情结――几个世纪来，西藏对西方人一直是一个谜。西藏雄踞“世界屋脊”，被称为地球的“第三极”，其自然景观――神奇的雪山，辽阔的草原，宁静的湖泊，咆哮的河流，湛蓝的天空，洁白的云彩，巍峨的喜马拉雅山，雄伟的峰珠穆朗玛峰，神圣的冈底斯山，奔腾的雅鲁藏布江，成为外人进入西藏的天然屏障，被西方探险家和旅行家视为世外桃源和自然天堂，攀登珠峰，成为西方人的地理朝圣。西方人对西藏自然环境的向往，主要是为了满足其生理需要，乔治·奥维尔说，没有比到中亚或西藏进行一次真正的游历更好的事了。西藏成为西方人看得见（有形的）的“香格里拉”――地理上的 “香格里拉”。人文情结――西藏的人文景观，金碧辉煌的寺庙，苍凉雄奇的城堡，灿若群星的帐篷，风格独具的民居，古朴独特的民俗，神圣的活佛喇嘛，玄妙的法事活动，香火旺盛的圣城拉萨，具有无穷的魅力，强烈地吸引着西方人，将其视为净土和天堂，寻求精神寄托的乐土，成为西方人寻求心灵慰藉的看不见（无形的）的香格里拉――精神上的 “香格里拉”。
青藏高原基本上是单一的民族藏族的聚集区，相对封闭的社会环境致使外来文化难以进入，民族文化保存得较为完整，藏、汉、回、蒙等民族文化和本教、印度佛教、藏传佛教、伊斯兰教等宗教文化交汇于此。灿烂辉煌的西藏文明对世人具有很大的诱惑力。西藏是佛教圣地，拉萨是闻名世界的藏传佛教圣城，是佛教徒向往的“香格里拉”。神秘、神奇和充满神韵的自然景观和人文景观，使青藏高原成为世界上最为独特的旅游胜地，为中外探险家和游客所青睐。达赖喇嘛及其流亡政府在国外的独立和分裂活动，“西藏问题”国际化，更使西藏成为国际政治斗争中的一个特殊的砝码。
西藏和西藏文化令西方人着迷。喇嘛教，被西方人视为与基督教和天主教相通的宗教；一部《西藏度亡经》，在西方经久不衰；一个洛桑然巴，蒙骗了无数有教养的西方人；一句六字真言，让西方人冥思苦想；西藏研究成为西方的“显学”；达赖喇嘛成为西方人心中的偶像和明星；1997年被称为“好莱坞西藏年”， 好莱坞成为美国重要的“西藏形象生产基地”，好莱坞著名影星理查·吉尔信奉藏传佛教，皈依达赖喇嘛，成为西藏独立活动的明星；西方反华势力企图将“西藏问题”作为遏制和分化中国的一个重要突破口。
西藏与西方结下不解之缘是多种因素促成的。海外藏族学者在嘉央诺布在《电影、小说中的西藏与西方的幻想》一文中（《西藏评论》1998年1月号），追溯了西方人偏爱西藏和藏族文化的渊源。他写道，西方人对亚洲腹地的这块神秘土地的这种痴迷和陶醉，可能渊源于其在中世纪欧洲的一个失落的基督教王国的传说。中世纪，中国和中亚的基督教聂斯脱利派的出现，肯定促成了这个传说。在亚洲高地的这样一个基督教王国的故事，可能是藏传佛教的寺院仪式与罗马天主教仪式之间的相同所引起的，例如在焚香仪式上，忏悔、礼拜仪式音乐、圣水的喷洒以及在由乡村牧师主持的田野祝福一样谦卑的某些仪式。对西藏的这种的“高卢式的”痴迷和陶醉，在本世纪初期由于大卫·妮尔夫人的作品而得到了进一步的推动，像古伯察一样，她实际上使到西藏旅行成为不可思议的行动。使西藏的魔术般的形象真正僵化的书是詹姆斯·希尔顿的《消失的地平线》。“香格里拉”之名在英语中已找到了一个位置，如像已在人类社会消失的一个神秘宁静而充满神灵的天堂的一个标语。美国总统的乡间隐居处戴维营，最初由富兰克林·罗斯福亲自命名为“香格里拉”。
西方人对西藏的这种痴迷，有一种不祥的对应物。纳粹就对西藏可能是原始的雅利安故乡的场所的理论感兴趣，甚至对西藏人本身就是一个消失的雅利安部落的奇怪观念好奇。西姆莱于1939年派遣了一支很可能是由党卫军发起和资助的远征队，由霞飞尔上尉率领前往西藏，其公开身份是一支科学考察队，但是他们带着找到雅利安故乡的位置的秘密指令。在嘎伦·诺威尔的数以百计的摄影作品中，几乎都在赞美西藏的世外桃源般的美以及她的快乐幸福的人民的直率和精神。自从《消失的地平线》出版以来，西藏的“香格里拉”形象已经在其他小说和故事中频繁地更新，最好的一个例证是由理查森撰写的《西藏的玫瑰》以及兰贝特的《战争的骗子》和吉尔的《西藏》。
嘉央诺布认为，关于西藏的最原始和最不同寻常的小说作品，是皮埃尔·特勒的短篇小说集，题为《达赖喇嘛的故事》。克拉克的《神的九百万个名字》，是描写在西藏寺庙中制造了一个令人惊恐的发现的一位电脑程序员的短篇小说，这是一部离奇恐怖的科幻小说，讲述一个最终旋转的“半阴影区”。每个人都读过赫格的《丁丁在西藏》。关于西藏的一部幽默的英文书籍是《黑珍珠》，这是一部“绝妙的”好读物。也许描写西藏的最持久地流行的书籍的作者是洛桑然巴，他实际上是英国水暖工哈斯金斯（Cyril Hoskins），尽管他的许多作品，如《第三只眼睛》、《来自拉萨的医生》、《古人的洞穴》、《与喇嘛一道生活》等，本来属于小说类（哈斯金斯声称，这些作品是以他从前在西藏生存的回忆为基础的），但是直到最近在西方还有相当多的人将这些作品看成是一位西藏宗教大师的真实记述。嘉央诺布说，西藏对西方人的吸引力，主要来源于某些变化或香格里拉故事的其他――古代传说的隐藏的、秘密的王国，已经失去智慧，在亚洲腹地的深处，并且在这种看法中是有力的神秘、玄妙的因素，似乎将一个梦幻般的本质插入到西方对于西藏状况的认识中，使她显得不如世界各地的其他冲突和危机那样刻不容缓、真实和重大。香格里拉的幻想主要与西方一些人的感情需要有关。正是西藏的这个像梦幻一样的“香格里拉”的本质，大多数可以在其社会和文化及其奇特的秘密宗教的中世纪的特点中观察到，这是西方人发现最有吸引力的。从旅行者到学者，都专注于西藏的这个特点，将西藏生活或文化的其他方面排除在外，无论它们可能对于西藏人多么重要。
西方人对西藏和西藏文化的关注不是偶然的。除了把西藏看成其地理上和心理上的“香格里拉”这个主要原因之外，心理上，20世纪后半叶以来，西方进入所谓“后工业社会”或“后现代社会”，其精神支柱西方文明难以解决人们面临的尖锐复杂的现实社会问题，不能满足享有高度发达的物质文明的西方人的精神需求和信仰需要，他们转而在东方文明中寻觅出路，于是东方文明的奇葩藏传佛教便因此而受到青睐。藏族民风古朴，乐善好施，粗犷豪放，形成了独特的民族性格和民族精神，这是生活在工业社会和后工业社会中的那些被物质文明异化，以“疏离”、“单一向度”和“妥协主义”为特征的西方人群所缺少的。宗教上，西方人认为藏传佛教与西方的基督教和天主教是相通的，西方宗教不能解决的社会问题和文化问题可以从西藏宗教中去寻找出路。文化上，全球化浪潮的到来，凸显出民族和地域的重要性，具有独特风格的藏族文化和西藏因而受到民族和文明趋同的西方人的关注。政治上，20世纪下半叶，由于西藏分裂势力和西方反华势力的活动，加剧了“西藏问题”国际化的趋势，从而使西藏问题成为与台湾和贸易并重的“3T”问题（Taiwan，Trade，Tibet）。而“西藏问题”主要是由主权、民族、宗教和人权问题构成的，这些问题都是国际社会关注的热点和中国与西方反华势力斗争的焦点。
西方人对西藏的“发现”和认识
西方人对西藏的认识经历了一个由“发现”到了解再到认识的漫长历程。西方“发现”西藏的先驱，主要是探险家、旅行家和传教士，19世纪以前，他们主要是从文献记载中了解西藏，然后前往西藏的考察，后来才进入西藏，根据自己的所见所闻，撰写了一些探险考察报告和游记，对西藏有了一些感性认识，对西藏已有一个基本的轮廓。19世纪，西方的记者、官员、军人和学者加入到入藏队伍的行列，进入西藏腹地游历和考察，对西藏的了解逐渐加深。19世纪30年代，匈牙利藏学家乔玛开西方藏学的滥觞，这标志着西方人开始具有对西藏的理性认识。但是在19世纪以前，西方人对西藏历史、文化和宗教的真谛犹如隔雾观花，尚未窥见全貌。进入20世纪，1903年英国军队用枪炮打开了西藏封闭的大门，扫除了西方人进入西藏的障碍，为西方人进入西藏提供了地理上的方便；斯坦因和伯希和从敦煌藏经洞盗走大量古藏文经卷，为西方人研究西藏提供了文化上的便利；辛亥革命推翻清王朝，使西方势力插手中国西藏事务有可乘之机；1913年召开的西姆拉会议，引起了西方人在政治上对西藏的关注；十三世达赖喇嘛推行“新政”，为西方人提供了用武之地。20世纪上半叶，内外因素的结合，促进了西方人对西藏的研究，加深了西方人对西藏的认识。20世纪下半叶，随着新中国的建立和西藏的和平解放，西藏更加受到国际社会的关注，1959年西藏叛乱发生后，大批藏人流亡国外，他们不但带走了一批珍贵的藏文文献和档案，而且其中许多人还是满腹经纶的“西藏通”，一些藏族学者被西方大学和科研机构聘为教师和研究人员，从而极大地推动了西方的西藏研究，为西方人研究和认识西藏提供了极大的方便，在西方掀起了西藏热和藏学热。20世纪80年代以来，一方面，随着中国改革开放的深入，西藏向西方人敞开了大门，中外学术交流日趋频繁，西方藏学逐渐走向成熟；另一方面，由于西藏分裂势力和国际反华势力的活动，“西藏问题”国际化的趋势加剧，西方学界、政界、民间和传媒对西藏给予了特别的关注，西方人对西藏的认识进入了一个新阶段，学界、政界、民间和传媒对西藏给予了特别的关注，西方人对西藏的认识进入了一个新阶段，其“西藏观”基本定型。
文化交流是的互动的。西藏文化和藏传佛教在西渐过程中，对西方文化和宗教产生了影响，西方人和西方文化受到一定程度的藏化；西方文化传入西藏，对西藏文化产生了影响，西藏人和西藏文化受到某种程度的西化。中国西藏文化与西方文化的交流和互动，拉近了彼此的距离，增进了西方人对西藏和西藏文化的了解。
由于民族、国家不同，经验、观念、知识水平、社会地位的差异，西方人眼中的西藏并不是一样的风景，西方人的“西藏观”也不是一种模式，而是智者见智，众说纷纭。学术界、政界、民间和传媒对西藏的了解和认识以及对“西藏问题”的态度各不相同。笔者另有专文论及，在此不赘。
西方人认识西藏的“范式”和误区
西方学者在了解、认识和研究西藏的过程中，形成了一套独特的研究“范式”。他们继承语言历史学派的传统，重史料的利用和语言的运用，其工具语言是欧洲的主要语言和日语，资料语言为藏语文和汉语文；借鉴人类学的研究方法，注重到藏区进行实地考察；借鉴社会学研究方法，重个案研究（微观历史研究法，以小见大）、参与研究和跟踪研究；重比较研究、综合研究和跨学科研究；重视藏人的帮助和协作；在西方，藏学附属于印度学（梵文研究）和人类学或中亚研究。
需要指出的是，在了解、研究和认识西藏和藏族文化方面，欧洲和美国存在着差异：欧洲重人文科学方法，美国重社会科学方法；欧洲重传统，美国重现实。美国学术研究的动力是由“三力”构成的合力，即学者的智力，卸任官员的权力，基金会、财团和企业家的财力，这三力也是推动西方藏学研究的动力。
对于西藏的认识，美国人与欧洲人具有不同的价值取向。一般来说，具有悠久历史和灿烂文明的欧洲人，主要看重的是西藏的人文价值，有时也看重其政治和战略价值。早期欧洲传教士从文化角度看西藏，他们对西藏的兴趣，主要集中在其宗教和文化方面，将西藏当成传播基督教和天主教的“真空”；英国帝国主义兴盛时期，为了实现其争霸远东的战略目的，保住“大英帝国王冠是的珍珠”印度，向西藏发动了两次侵略战争，1913年又策划召开了“西姆拉会议”，这时，西藏的政治和战略价值超过了人文价值。新中国成立后，欧洲人对西藏的认识，继承了其传统，即在重视西藏的人文价值的同时，也开始重视其政治和战略价值，利用“西藏问题”干涉中国内政。而历史短、文明根底不深厚的美国人，主要看重的是西藏的政治价值和战略地位，人文价值居于次要地位。美国人（包括学者在内）从与西藏和藏人接触起，就带有较为鲜明的政治色彩，他们主要是从政治和战略角度看西藏，早期来华的传教士就带有很强的“功利”色彩，如创办教会学校、开办慈善事业等，实际上是为其国家利益服务，培植亲美势力。近代，美国考察研究西藏的先驱、插手西藏事务的始祖柔克义，是一名驻华外交官。1942年，美国总统罗斯福首次派遣入藏的使者小托尔斯泰和都兰，是战略情报局的官员。新中国成立后，美国将西藏作为反共堡垒，视为推行其意识形态、价值观念、民主、人权、民族自决、宗教自由等的“乐土”，客观上抬升了西藏在国际政治中的地位。
应当看到，西方的藏学打上了西方学术传统的烙印。在欧洲，“汉学在传统上以文献研究和古典研究为中心，所以在研究历史较短的美国似乎感到Sinology 一词有点过时的味道，一般称之为Chinese Studies（中国研究）”。早期传教士的汉学著作，美国讲求实用，注重现实性研究；欧洲无论是语言学还是历史学，都属于古典研究，根本不涉及其他领域的研究。研究汉族历史和文化的欧洲“汉学”，经过美国人改造，发展成为研究地区的“中国学”，由民族研究发展到地区研究，从汉学角度的研究侧重于语言学、文学，从地区研究角度以经济、政治、社会、思想文化为重点。“社会科学家的学术兴趣仅仅在当代，而把过去留给了历史学家和人文科学家”。“坚定不移地推动历史学与社会科学或行为科学的结合是美国学术的显著特征”。美国学者余英时说，费正清“研究中国近代、现代史并不完全是从学术观点出发，更重要的是他要改变美国的对华政策”。汉学从欧洲传到美国发展成为中国学，突出了鲜明的美国特色：由重学术发展到重政治；由重历史传统转变为重社会现实；由人文科学发展到社会科学；由远离现实到服务现实，经世致用。美国的学术传统是“重模式，轻实证”。主导欧洲的实证史学，重“叙述”历史；占主流的美国的新史学，重“解释”历史。法国史学家贝尔指出：“历史学的任务不是描述历史，而是解释历史，进行综合比较研究”。美国学者研究中国，目的在于为国家利益和战略服务，在很多情况下，表面上看他们在研究中国，实际上是要解决美国自身的问题。欧美学术传统的渊源和差异自然影响到欧美的藏学研究范式，欧洲人主要用人文方法研究西藏，重传统，重实证，重学术；美国人主要用社会科学方法研究西藏，重跨学科，重现实，重政治。欧洲和美国不同的文化传统和价值观，决定了其对待西藏文明和藏传佛教的不同取向，以藏传佛教西渐为例，藏传佛教为求得在西方的生存和发展，必然要适应西方文明，不可避免地要“西化”。显密并重，先显后密的藏传佛教传入实用主义的美国后，其需要长期艰苦地闻思修、深奥而抽象、重修心的显宗受到削弱，其顿悟成佛、简明而神秘、重修身的密宗受到重视，吸引了大批西方信徒，禅定中心纷纷在各地建立。
美国著名的东亚研究专家赖肖尔认为，美国学者从事学术研究有强烈的“使命感”、“学术个性”和“反唯理智论倾向”。因此，他们“蔑视学问，更为强调的是实用性知识”，“更为明显地同自己以外的社会，即政治家、实业家及其实践家始终保持紧密的联系”。“大凡有出息的学者，随时都愿意进入政界和实业界，以证明自己真正理解了在教室里所讲授的知识”。他说，美国学者力求使自己的知识有益于社会，“社会方面也靠近学者”，“助长知识界与政治接触”。“学者和官吏之间的这种交流，不论是为了政治，还是为了学问都是一件好事。由此，政府得以利用习惯于从广阔视野和高屋建瓴地观察事物的社会上的一个重要的智囊团和思想库；另一方面，由此学者也可重新检验自己固持的理论，对照我们所生活的富于变化的世界中所展示的现实，为协调理论与之一致而不断获得外界动力”。总之，“学者世界与政治家世界之间不能有界限”。
嘉央诺布说，对关于西藏的许多旅行书籍以及有关西藏的宗教和“文化”的大量“新时代”类型的作品（大多数是由达赖喇嘛亲自作序、介绍的）进行考察，留给人们不舒服的感觉，即自从詹姆斯·希尔顿的《消失的地平线》和洛桑然巴的《第三只眼睛》这类书籍提供了关于西藏的有益文学主体以来，西方人的西藏观并没有发生实质性的变化。在影片中出现的西藏，要么是一种最终的精神退隐处，如像《千禧年》，《危险边缘》和《幺点冒险――当大地呼叫时》中，要么是一种魔术力量的储藏室，如像《通往香港之路》和《阴影》中。西藏被看成是西方人的“对立面”。西方人，无论其过失如何，都是真实的；西藏，无论多么精彩奇妙，都是一个梦幻――要么是一个消失已久的黄金时代，要么是太平盛世的幻想，仍然只是一场梦。在每一次这样的表述中，西藏人或他们的家乡和文化只是充当一个背景或衬托白人主角的更为重要的工作，有一个固有的和潜在的前提，即假如西藏为西方人的目的和需要服务的话，她仅仅是相关的。在希尔顿的《消失的地平线》中，主角康韦是英国人。为首的喇嘛是欧洲人，就像大多数香格里拉的高级官员一样。西藏人基本上都是迷信的农民和体力劳动者，伐木者和抽水者，在香格里拉的白人精英看来，都是一些苦力。
由于社会历史背景、价值观念、学术文化传统、意识形态等原因和海外藏人的影响，长期以来，西方人对中国西藏的认识一直存在着局限和缺憾。西方人对中国历史和国情缺乏认识，影响其对西藏的认识。旅居英国的藏族学者次仁夏嘉指出，在西方，大多数藏学研究者将其西藏研究领域确定在20世纪以前，一些学者认为，20世纪尤其是西藏和平解放以来的西藏不值得研究，这种局面是不正常的。西方人迷恋传统的西藏，看重的是西藏的人文色彩，把西藏想象或描述成为乌托邦式的人间天堂，将西藏看成是静态的理想社会，以保护传统文化和藏传佛教为借口，惟恐西藏发展，从而成为自己所制造的“香格里拉神话”的囚徒。
香港大学历史系教授杜维运指出：“西方汉学家用西方的一套方法，以重建中国历史，藉西哲的精蕴，以发国史的幽光，应是令人兴奋的事。惟中国学问，如天马行空，飘忽无踪，单凭方法，实不足羁系之。方法以外，灵活的运用，直觉的了解，诗意的体会，极为重要。方法易学，直觉的了解，诗意的体会，却不是一蹴可几的。不知中国的社会背景及民族习性，即不足以语此境界，西方汉学家的致命伤在此，西方汉学家重建中国历史的困难亦在此”。
从美国的中国学的缺憾可以见到美国藏学乃至西方人的“西藏观”的缺憾之一斑。美国学者“非常缺乏在中国的实地考察经历，他们的著作往往只是其从事六年中国语言学习和几年的图书馆经历的产物”，这尽管被视为“在美国学术界中的特殊身份和高水平学术训练过程中形成的成果”，但却不能称之为“研究”。美国学者有“重事实，轻理论”的经验主义和实用主义倾向，他们在研究中习惯于“框架与史料”的结合形式。美国的“中国通”和中国学大师费正清研究中国奉行的“冲击－回应模式”，实际上仍是西方中心观。近东研究专家爱德华·赛义德进行“东方学批判”，将“西方中心论”的统治地位称为“文化霸权地位”。他在《东方学》一书中指出：“欧洲人的想象被作为与任何非欧民族和文化进行比较时的权威标准。此外，还有一种欧洲人对东方的想象的霸权，他们自己反复申明先进的欧洲人对落后的亚洲人具有无比的优越性。”美国学者具有强烈的猎奇意识，嗜好探求差异性。
西藏文化论文范文第5篇
一、对康藏文化的研究
本次会议中收到16篇涉及本次会议主题――康藏文化的相关论文。这些论文根据研究视角的不同，可以分为：
1、对康藏文化理论的研究
学者们对康藏文化的内涵、特点、地位及研究理论方法等问题进行了研讨。四川省社科院任新建的《从历史地理角度看康藏文化的特点》，主张从历史地理角度研究康藏文化，并从地理、政治、经济、民族与宗教等方面阐述了康藏文化的特点。四川大学石硕的《我们应当如何认识康区？》一文，着重讲了认识康区的三个角度及康区的地域与人文特点。他认为，康区具有跨区域、农牧混合区、多民族互动区、语言独特、文化多样、宗教与世俗生活兼容、政治多元等特点。西南民族大学根旺的《藏族传统精神文化的内涵、特点与传承》一文，认为藏族传统精神文化是指在社会历史实践中所创造的一切思想观念与精神心理，具有多元性、相对开放性与宗教性等特点，其传承要依靠寺院、家庭、社区学校三个场域。中国藏学研究中心洛桑灵智多杰亦分析了藏族山水文化与游牧文化的特点。大学许广智的《试论文化在人类社会发展中的地位和作用》从宏观角度分析了文化内涵、特点及其历史作用。西南民族大学益西邓珠还用藏文分析了康藏文化发展中区域文化的意义。加拿大不列颠哥伦比亚大学亚洲研究所彭文斌教授主张采用“新边缘理论”从事“藏边”研究。即采取边缘中心化的视角，去研究康区和安多在汉藏关系史上的能动作用及其对帝国、国家与族群边界构建的作用。
2、康藏文化保护与发展研究
格勒的《藏区文化保护和现代化战略几点思考》中分析了藏区文化现代化的历程，并认为藏文化保护与现代化离不开人，而当前提高藏区人民的素质是其关键。四川省社科院徐学书的《统筹藏区特色文化保护与文化产业发展的道路和机制探讨》一文，主张统筹藏区特色文化保护与文化产业发展，走传承中发展、发展中传承的“发展性保护”道路。四川农业大学窦存芳的《康区特色文化产业发展之现状调查》一文，分析了康区特色文化产业的特点、发展现状与存在的问题，并指出了康区特色文化产业发展之路。四川大学徐君在《世界自然遗产陷隐蔽下的地方文化发展与保护：以九寨沟为例》中指出，附着旅游业的发展，九寨沟原居民的社会圈子被打破，生产生活方式被改变，传统习俗与文化逐渐淡出人们的生活；另一方面也使九寨沟原居民文化同质化。因此，应当通过挖掘与保护本民族的原著民文化来提升九寨沟的品牌。甘肃省民族研究所杨勇的《甘肃藏族文化发展保护与文化产业》一文，对甘肃藏文化作了梳理，并分析了改革开放以后甘肃藏区各级政府在发掘、保护与利用民族文化资源方面取得的成就，从而进一步促进了文化产业的发展。大学美郎宗贞在《藏区特色文化保护与现代化战略研究》中指出，改革开放以来现代化的冲击及国家社会对藏区传统文化的弘扬，使当前藏区传统文化呈现出复兴、衰退和变异并存的状况。他提出正确对待衰退、引导健康发展及促进全面繁荣等建议。中国藏学研究中心杨军财博士在《文化保护与藏区社会稳定的辩证关系》中，分析了藏民族传统文化保护的内容及其结构、特点，对藏区社会稳定进行了历史回顾，分析了传统文化特征对藏区社会稳定的积极作用，总结了国家保护传统文化的政策与取得的成就，并探讨了文化保护与藏区社会稳定的辩证关系。
二、对康藏民族与宗教的研究
中国藏学研究中心杜永彬的《当代康区藏传佛教实地调查与研究――以甘孜州为例》一文，以对甘孜州藏传佛教的实地调查为依据，从现状与格局、变化与适应、问题与挑战、原因与动力、作用与影响等方面对当代甘孜州的藏传佛教进行了深入分析。中山大学刘志扬在《青藏高原东部边缘地带的族群与社会变迁》中对青藏高原东部边缘的范围与民族、研究内容、意义进行了分析。西南民族大学梁艳对安多藏区宗教人类学的研究现状进行了梳理和回顾，从文化变迁、民间信仰与宗教社会三个视角对中国学者对安多区域的研究作了梳理和评价。也从宗教仪式、传统文化与现代化、宗教复兴三方面对西方学者的研究作了介绍和评述。中央民族大学郭志合在《多元共生：多民族散杂居地区宗教存在模式微――甘南合作市藏回汉多元宗教调查研究》一文，探讨了甘南合作市的佛教、伊斯兰教等多元宗教和谐共生模式的形成、发展及其意义。西南民族大学白玛措的《康区噶陀寺古鲁羌姆仪式结构》依据藏文典籍与田野调查，对“古鲁羌姆”进行了阐释，并探讨了古鲁羌姆仪式的缘起、类型以及古鲁金刚法舞程式的结构、六大仪式内容与意义。根呷翁姆以道孚为个案，分析了道孚地区的宗教格局、格鲁派两大寺院在道孚的创立情形及其影响。同美的《苯教寺院教育与管理模式的当代价值》，对苯教寺院教育的类型、内容、管理及其当代价值进行了分析。嘎・达哇才仁的《当代藏区社会中的面面观》认为，随着市场化的发展，当代藏区日益世俗化、商品化、媒体化。此外，还格吉还对藏族大学生的状况作了调查分析。
三、对康藏历史、方志与文献的研究
西藏文化论文范文第6篇
一、西藏传统文化在高校思想政治教育中的重要作用
西藏传统文化是西藏各族人民在几千年绵延发展的历史长河中逐步积淀而成的。因此，西藏高校要充分发挥西藏传统文化在思想政治教育中的重要作用。
1、以爱国主义和民族团结为主旋律的西藏优秀传统文化是对西藏高校大学生进行思想政治教育的丰厚资源
西藏传统文化的主旋律是爱国主义和民族团结。藏族学者格勒通过文化人类学的研究方法指出，西藏早期文化是黄河、长江两大流域古老文明及其以北的游牧文化与青藏高原土著文化荟萃的结果。[2]藏学家洽白?次旦平措通过梳理历史指出，唐蕃之间的关 系史的主流是友好。[3]在漫长的历史发展进程中，西藏与祖国内地的联系越来越密切，最终融进了中华民族大家庭。在中华民族共同体的形成过程中，涌现出了众多民族团结和爱国情怀的感人故事。唐朝时期的文成公主和金城公主入藏的故事早已演绎成各种文艺作品深深地融化到藏族文化的血液；蒙元时期的萨迦派的萨班?贡嘎坚赞和八思巴叔侄为祖国的统一和中华文化的发展做出了卓越贡献；近代，隆吐山保卫战和江孜宗山保卫战的伟大壮举成为了爱国主义的不朽丰碑。这些历史事实及其各种艺术演绎正是对西藏高校大学生进行爱国主义教育、民族团结教育、反分裂斗争教育的不竭资源，具有强大的无可替代的思想政治教育功能。
2、西藏传统文化是西藏高校培育大学生社会主义核心价值观的重要源泉
高校培育和践行大学生社会主义核心价值观离不开传统文化的熏陶与涵养。同志指出：“培育和弘扬社会主义核心价值观必须立足中华优秀传统文化。”[4]西藏高校在培育和践行社会主义核心价值观中应充分挖掘和利用西藏传统文化这个重要的精神基因。如讲到诚信，引用一句格言“对不讲信用的人，谁敢和他交朋友”就能直白明了。[5]如讲到自由，用“自由使一切人都感到幸福，压迫使一切人都感到痛苦”的格言，[6]这种文化上的认同感还是让学生容易理解自由的某种特质。因此，西藏高校培育和践行社会主义核心价值观，要充分认识西藏传统文化的作用。
3、西藏传统文化是西藏高校大学生为实现中国梦而奋斗的强大精神力量
西藏传统文化对大学生的理想信念教育有着重要的影响。实现中国梦就要让大学生树立起中国特色社会主义的共同理想和共产主义的远大理想。然而，怎样才能让西藏高校的大学生更贴切地了解共同理想和远大理想呢？在西藏流传甚广的香巴拉传说就是很好的素材。虽然香巴拉是宗教色彩浓厚的幻想世界，但脱去其宗教外衣就是人们对理想生活的向往和憧憬。不过，一定要解释清楚科学社会主义与宗教幻想两者的关系。
西藏传统文化对大学生的成长成才意义深远。深受广大人民欢迎的藏医药文化，可以直接为医疗卫生事业和人类健康服务；慈悲为怀、劝人向善的藏传佛教文化，不断引导着人们的道德实践，塑造着人们的理想人格。这些对提高西藏高校大学生的素质和本领、培养优良的社会风尚有着十分重要的意义。
西藏传统文化对我国的生态文明建设有着深刻的影响。藏传佛教倡导的众生平等的思想、敬畏自然的观念、“不杀生”的宗教戒律和各种生活禁忌对正确处理人与自然的关系、实现人与自然的和谐相处、建设美丽西藏有着极其重要的意义。
二、西藏传统文化融入高校思想政治教育的具体路径
西藏传统文化作为思想政治教育的文化资源，如何积极挖掘和充分利用使之成为思想政治教育的活水源头？
1、充分发挥课堂主渠道作用
第一，从教学内容上来说，要在教材体系向教学体系转化中积极融入西藏传统文化。国家统编教材对全国高校的思想政治理论课教学具有普适性，但为了满足不同层次、不同水平的教学要求，教材体系就必须转化成教学体系，而这个教学体系就必须适应所在学校的实际情况，必须适时融入具有地方特色的文化资源。如讲到马克思主义的形成，可与《四部医典》的形成进行类比。
第二，从教学方式上来说，要多样化嵌入课堂。直接引入法。如阐释“终身学习的理念”时，就引用格言“即使明晨就要死去，今天仍要坚持学习。”[7]这不仅能达到“活到老，学到老”的效果，最为重要的是能引起情感的共鸣。滴灌式教学法。如解释事物之间的转化时，就把《萨迦格言》中的一段格言制作成了小课件，那就是：“哪怕是自己的敌人，处理得当也能变成朋友；哪怕是有毒的东西，经过炮制也会变成良药。”[8]
第三，对教师素质而言，只有教师具备了基本的传统文化素养，才有可能有计划、有目的地在思想政治理论课中融入传统文化教育。思想政治理论课教师不仅要深刻领会马克思主义基本原理及马克思主义中国化的历史发展和最新成果，还要努力学习包括西藏传统文化在内的中华传统文化，从而不断地提升自身的理论素养。
2、努力完善社会实践环节
第一，社会实践内容要丰富。西藏独具民族特色的传统文化是西藏高校思想政治教育的宝贵资源。雄伟壮丽的布达拉宫不仅是西藏建筑艺术和宗教艺术的宝库，更是民族团结和国家统一的象征。文成公主进藏的壁画不仅仅是令人叹服的绘画艺术，更应该是民族大团结历史的艺术再现。西藏博物馆是西藏历史和文化的高度浓缩，是重要的爱国主义教育基地。当然，大昭寺、萨迦寺、唐蕃会盟碑、太昭古城、古格遗址、江孜宗山城堡等诸多物质文化遗产以及民间文学、舞蹈、戏剧、美术、手工技艺、传统医药等各种非物质文化遗产都是西藏高校思想政治教育有待深入挖掘的文化资源。
第二，社会实践形式要多样。首先，参观是最基本也是最重要的活动，也是最受学生欢迎的形式。如讲热爱祖国灿烂的文化，就组织学生参观学校的藏医唐卡室和藏医与天文星算博物馆。其次，无论多么精彩的语言都无法描绘出那种现场的直观感受。站在唐蕃会盟碑前，寥寥数语就能给人穿越历史；登上宗山城堡，静默无语就能让人胸中涌出无限的爱国情怀。
第三，社会实践效果要提升。尽管在思想政治理论课的社会实践中融入西藏传统文化是非常有效地途径，但这却是个短板。一是缺乏制度保障，无法常态化开展；二是覆盖率低，不能惠及多数学生。因而，需要完善体制机制，加大人力、物力、财力的支持，促进社会实践活动的有序开展，提升社会实践的教学效果。
3、积极强化校园文化涵养作用
笔者以所在的西藏藏医学院为例说明校园文化建设的重要作用。决定校园文化格调高低的关键不是自然环境，而是人文环境。具有典型藏族建筑风格的楼宇自然能给人一种浓郁的传统文化气息；一尊高大的玉妥宁玛?云旦贡布雕像顿时带人走进了藏医药传统文化的殿堂；一间宽敞舒适的阅览室无疑能给人提供优美的阅读空间；一座藏书丰富的图书馆给人提供了学习传统文化的便利。“厚德、勤学、笃行、利众”全面展示和诠释着西藏藏医学院的“秉承传统、开拓创新”优良校风；藏医历史人物演绎比赛、学海螺音藏医知识比赛、甘露宝瓶藏药知识比赛犹如涓涓细流浸润着学生的心田；藏医药知识专题讲座、人文素质学术沙龙不断拓展着学生的传统文化视野；自发的藏药传统制作、满校园的朗朗读书声催促着每一位学子对知识的追求。这种寓教于乐的内涵式发展营造出了积极向上激情昂扬的校园氛围。
4、全力打造校园网络交流载体
网络生活已成为大学生生活的重要组成部分。同志指出：“互联网是传播人类优秀文化、弘扬正能量的重要载体。”[9]因此，要高度重视西藏传统文化的网络传播阵地建设。
第一，西藏高校亟需加强互联网建设。目前，西藏高校的互联网建设是较为滞后的，要努力建设一批贴近师生学习生活的传播西藏优秀传统文化的网络名站名栏，积极打造示范性思想政治教育的资源网站、学生主题教育网站和网络互动社区，积极推进思想政治理论课教师、辅导员、班主任的博客和微信及校园微信公众账号等网络新媒体建设。
第二，西藏高校的互联网建设要唱响爱国主义主旋律，讲出民族团结好故事。要建设融思想性、知识性、趣味性于一体的主题网站和网页；要主动设置议题，选择传统文化进行正面引导，而不是被动地跟风；要密切关注网上舆论导向，及时传递校园重要信息，积极回答和解决学生提出的问题，从而形成网上网下思想政治教育的合力。
第三，西藏高校要加强对互联网主阵地的管控。高校要依法加强校园网络管理，严防各种有害信息在网上传播，规范网上信息传播秩序；要掌握优秀文化传播的主动权，绝不能有似是而非模棱两可的态度，绝对不能让错误思潮和腐朽思想在网络空间肆意横流。
三、西藏传统文化融入高校思想政治教育应注意的几个问题
1、科学对待西藏传统文化
科学对待西藏传统文化是其融入思想政治教育的基本前提。浓厚的宗教思想和鲜明的等级观念深深渗透、无孔不入地扎根于西藏传统文化的方方面面。因此，科学对待西藏传统文化，就是用马克思主义的立场、观点和方法，既不能全盘地肯定，也不能全盘地否定，而是坚持古为今用、推陈出新，有鉴别地加以对待，有扬弃地予以继承。
要特别注意：一是不能因为其宗教思想和等级观念而完全否认其现代价值，否则就会出现历史虚无主义恶果。正确地做法是要小心翼翼地将宗教思想和等级观念从中剥离出来，尽可能地防止和避免不良影响。二是反对不加分析地对待、不分优劣地继承的文化复古主义。因为这容易导致出现民族狭隘主义，不利于民族之间文化的交流、交融，也不利于中华民族命运共同体的建构。三是防止十四世达赖集团利用保护西藏传统文化的幌子而搞分裂破坏的罪恶勾当。因此，在西藏传统文化融入思想政治教育过程中要有高度的政治敏锐性，坚决回击“西藏文化毁灭论”的错误言论。
2、将西藏传统文化的潜在影响力转化为现实影响力
积极挖掘和充分阐发西藏传统文化中的优秀成分，坚持创造性转化和创新性发展，努力使与当代文化相适应、与现代社会相协调的具有时代价值的文化精神弘扬起来，从而将这种传统文化的潜在影响力转化为现实影响力，成为西藏全面建成小康社会的凝魂聚气强基固本的精神力量。
西藏传统文化融入高校思想政治教育必须处理好继承与发展的关系。继承是发展的前提，没有继承，发展就成为无本之木、无源之水；发展是继承的目的，没有发展，继承就变成画地为牢、固步自封。如雪顿节原来是宗教节日，当今已演变成为重要的民俗活动和经济发展平台，成为西藏旅游业的金字招牌。因此，要丰富民族传统节日的文化内涵，培育特色鲜明、气氛浓郁的节日文化。
西藏文化论文范文第7篇
1月 本刊北京办事处于2006年12月创办玉龙网站，2007年1月升级扩容为具有门户网站功能的艺超网站。
1月 本期开辟“《收藏》创刊15周年征文”专栏，刊发7篇读者的征文来稿。“征文”一直刊发至第4期。
1月 本刊决定，杨敏、张少华担任副主编，原副主编马雨林离开杂志社，回西安半坡博物馆工作。
1月 本期新开“藏苑沙龙”栏目，刊登杨才玉《中国文物收藏领域需要理论创新》、张少华《调整期中国艺术品投资趋向：多元化与国际化》、林少蔚《警惕国家文物鉴定商业化》等文童。
1月 本期发表杨才玉总编撰文：《“7501毛瓷”——中日文化交流的友好使者》，介绍2006年10月下旬，上海稻房博物馆藏“7501”主席生活用瓷，连同南京博物院和台湾鸿禧美术馆藏景德镇瓷器一起赴日本进行为期一年的巡展。应日方邀请稻房博物馆主人阳先生组织了由收藏家、陶艺家、媒体记者参加的收藏之旅活动，并出席了在日本岐阜县举办的景德镇千年展研讨会，收获颇丰。
1月 本期报道。全国部分省区市参事文史工作座谈会2006年10月27日在西安召开，国务委员兼国务院秘书长华建敏在陕西省代省长袁纯清、常务副省长赵正永陪同下，参观陕西省文史研究馆展台，对《收藏》杂志寄于厚望。
1月 中古商国际收藏品俱乐部（潘家园珍宝馆）于1月17日在人民大会堂举行开幕仪式。该俱乐部董事长孙京生系《收藏》杂志新一届理事长，作为本次活动的协办媒体，本刊杨才玉总编和北京艺超网负责人季英伦应邀出席。
1月 为纪念中国拍卖行业恢复发展20周年和《中华人民共和国拍卖法》颁布10周年，国内拍卖业同仁于1月23日在北京举行了庆祝活动，王菊莉代表本刊应邀出席。
1月 从本期起，深圳宝缘堂艺术品有限公司董事长李宝家加盟本刊理事会，担任副理事长。
2月 本期发表李辉柄、赵根山、耿松涛等撰写的一组元明瓷器鉴定文章，希望搭建一个学界与民间互动和对话的平台。其中有些文章是年前11月在上海举行的元代瓷器国际学术研讨会上发表的论文。
2月 文史大家、博物院前院长秦孝仪于2007年1月5日因病去世，享年96岁，本刊顾问石兴邦和杨才玉总编联名发去唁电志哀。
2月 本期以“春风吹绿黄河岸民藏热起兰州城”为题，报道《收藏》创刊十五周年全国万里行之兰州之旅。本刊总编杨才玉一行于2006年11月28日至12月3日与司令部、政治部、后勤部军旅收藏家和甘肃省收藏协会及《石友》杂志负责人进行了广泛的交流。
2月 本期报道中央电视台首届“曲江杯”陕西民间十大宝物评选揭晓，受中央电视台邀请，北京知名文博鉴定专家夏更起、杨静荣、李圯、王春城、赵永魁、张荣等在这次活动中专程赴陕鉴定民间藏品，《收藏》杂志社与这些专家进行了联谊座谈。
3月 本期“藏苑沙龙”栏目推出“2006艺术品市场启示录”专辑，发表了李毅民的《投资多元化与造就收藏大家》，西沐的《2007画廊业在调整中坚持》，赵榆、唐小萍的《拍卖公司面临征集精品困境》，冯飞龙的《艺术品收藏及市场尚处初级阶段》等文童。
3月 从本期起，由《收藏》杂志与艺超网联合推出“艺超社区”栏目，每月从艺超论坛中选择受网友欢迎的文章在本刊发表。
3月 本刊杨才玉总编与原副主编马广彦一行于本月14～16日赴福建石狮，与《收藏快报》余光仁总编等进行交流，双方签署了建立友好合作关系的协议。存闽期间，杨才玉总编还专程赴漳州拜访了著名奇石收藏家陈少华，参观了“少华奇石苑”。
3月 《收藏》杂志与艺超网合办的第一期收藏投资沙龙于本月24日存北京中卉商国际收藏品俱乐部举行。
4月 本期刊登杨敏副主编撰写的文章《因（收藏）而建立的中法友谊》，记述由《收藏》杂志牵线架桥，中法两个国家、两个城市、两个家庭、两代人长达+余年的友好交情，以及法国客人2007年春节在西安过年的欢乐情景。
4月 本刊总编杨才玉一行4月5～7日在安徽蚌埠考察仿古玉市场，并与蚌埠市收藏协会负责人及当地收藏家进行了交流。2（）08年第2驯刊登的《蚌埠仿占玉器》一文介绢了这方面的情况。
4月 本期报道，收藏与鉴赏迎春茶话会暨“7501”专用瓷日本之行座谈会2007年2月5日在景德镇轻工业陶瓷研究所举行，著名工艺美术大师方综、曾维开、戴荣华、罗慧荣、杨火印、涂雨亭等与“7501”毛瓷收藏家阳参加，本刊总编杨才玉应邀与会。
4月 本期专题报道《四年维权终获胜诉——（收藏）杂志社状告（中外收藏轶闻）一书侵权始末》，详细介绍了本刊为维护著作权等合法权益，最终胜诉的事件过程。（第8朗又发表本刊巩天伟的文章《（收藏）杂志社一审胜诉》。）
4月 本刊执行主编李毅民代表杂志社于4月19日出席存上海云洲古玩城举行的“中国占玩市场长三角地区论坛暨海派收藏文化大型研讨会”，并在会上作了《“长三角”地区展示着中国当代民间收藏的新风貌》的演讲。
4月 从本期起，杜文（笔名耕生）加盟本刊编辑部，担任“说陶话瓷”栏目责任编辑。
5月 从本期起，杨敏担任副总编。
5月 担负本刊广告、发行及经营业务的陕西玉龙文化发展有限责任公司联姻新疆和河南玉业同行，共同打造的和田玉雕高级会所一一“玉龙雅聚”于5月18日在两安盛大开业，受到各界嘉宾的热烈祝贺。
6月 本期推出“百年望云专号”，发表了一些美术评论家、著名画家、赵望云子女的文章及赵望云作品欣赏，以纪念赵望云诞辰百年、逝世十周年。
6月 本期推出新华、宋文的文章《2006年中国当代画家财富榜》，公布中艺指数监测中心提供的《AMI中国艺术市场行情指数》。这些市场数据反映了近期艺术品市场行情及其动态指数走势。
6月 本刊社杨才玉、王枚、李毅民、李自智、陈根远一行于6月28～30日专程赴太原就拟议中的“山西文物收藏”专号组稿情况进行会商，受到山西省文博界和收藏家协会负责人的热情接待。
6月 本刊副总编、北京艺超网总经理杨敏，执行主编李毅民6月24日赴河南参加大河鉴宝三岁庆典及艺超网第三期收藏投资沙龙研讨活动。6月9日中国文化遗产日当天，杨敏带艺超网团队赴陕西韩城，对梁带村重大文物考卉发掘工作进行现场网文直播。
6月 杨才玉总编本月14～15日赴京拜访中华世纪坛世界艺术馆馆长王立梅、副馆长冯光，双方进行了友好交流和协商，决定利用各自优势，在《收藏》杂志上开辟“世界之窗”栏目。
7月 本期“藏苑沙龙”专栏选登中国古玩市场“长三角”地区论坛暨海派收藏文化研究会上吴少华、孙雪兴、张永止、钱岳明、李毅民的一组论文。
7月 本期刊登许明先生对伊朗馆藏中国元青花瓷器的长篇考察综述。
7月 本刊老校对陈光远撰文，谈他担任《收藏》校对工作的一些往事，抒发他对刊物的深厚感情。
8月 本刊总编杨才玉一行8月31日赴河南开封考察，就中国收藏文化（开封）论坛相关事宜同市政府有关负责同志进行了交流，并接受了当地媒体的采访。
9月 本刊副总编、艺超网总经理杨敏9月1日出席在北京中古商国际收藏品俱乐部举办的“财富课堂一一艺术品投资收藏研讨会”。
9月 从本期起，与中华世纪坛世界艺术馆合办的“世界之窗”专栏正式推出，系统介绍该馆举办的各项世界艺术展事及相关轶闻。本期刊发《中国与世界文明的对话之窗一一中华世纪坛世界艺术馆概览》一文。
9月 本刊2006年第9、10、12期，2007年第1、2、3、4、5、7、9期连载了王信堂的《古玩市场诡计四十招》。以警示读者和藏家注意辨伪识真。
9月 陕西省收藏家协会会长、本刊总编杨才玉受陕西省政府领导委托，牵线搭桥，同省级有关部门负责同志一起赴京，与中央电视台“鉴宝”栏目达成共识，双方约定在2007年国庆黄金周期间，共同推出央视“鉴宝”走进陕西七集特别节目。
9月 《鉴宝》杂志社出品人张恩玮一行本月3日拜访本刊社，双方达成战略合作意向。本月30日，杨才玉总编、李毅民主编在山西太原拜访了《集邮报》和《大众收藏》报，双方达成合作意向协议。
9月 由山西省文化厅、《收藏》杂志社、山西省收藏家协会主办的《收藏》杂志“山西艺术品收藏专号”首发式活动在太原市山西古玩城举行。本刊杨才玉等9人专程赴太原出席活动。山西省的有关领导、收藏界朋友近百人出席，盛赞“山西收藏专号”意义非凡。本刊还约请禚振西、王长启、陈根远三位专家现场进行了专题演讲和藏品鉴定。
10月 从本期起，杨敏担任本刊执行总编，李毅民担任本刊主编。
10月 本期推出“山西艺术品收藏专号”，这是《收藏》杂志为配合各省市区打造文化品牌、提高文化软实力的需要进行的一次有益尝试。（山西）专号由“博物馆藏珍”“古建、彩塑、壁画”“晋商遗韵”“山西特色艺术品”“三晋艺术家”“三晋民藏概览”等版块组成。
10月 全国第七届民间收藏文化（武汉）高层论坛于10月12～14日在湖北省荆州市举行，本刊总编、陕西省收藏家协会会长杨才玉与会。
10月 本刊总编杨才玉一行本月18-22日先后出席中国收藏文化开封论坛和2007中国景德镇国际陶瓷博览会。
10月 由中国新闻文化促进会组团的中国新闻代表团于10月27日至11月7日赴埃及和南非考察，本刊总编杨才玉任团长，陕西玉龙文化发展有限责任公司总经理王枚同行。
11月 从本期起，本刊与艺超网联合举办“我说《收藏》十五年”感言征集活动，由读者表达阅读《收藏》的收获、感悟、期望及意见、建议，并进行大型读者问卷调查活动。本期“藏苑沙龙”刊发李毅民主编文章《十五年来，（收藏）向读者奉献了什么？》。
11月 本期刊出《收藏》杂志读者问卷调查信息。至2008年2月，共收到读者近千封来信、传真件和几百个电话，表达对《收藏》的关爱，并对杂志的下一步发展建言献策。
11月 著名学者、史学家、本刊顾问史树青2007年11月7日因病辞世，享年86岁。本刊向史老亲属发去唁电，并在第12期刊发纪念文章。
11月 由《收藏》杂志和艺超网协办的第六届外国最佳邮票评选颁奖大会，11月15日在北京对外友协礼堂举行，本刊主编李毅民出席了颁奖仪式。
11月 由文化部、和福建省政府联合主办的“积翠园珍藏古今书画作品展”11月25日在首都博物馆开幕，本刊总编杨才玉应邀出席。1995～1996年，本刊曾连续刊载了“积翠园”主人陈英、金岚夫妇的收藏故事。
11月 中国收藏家协会和各省区市级收藏组织负责人工作联谊会及“千寿印”首发式于11月28～29日在浙江绍兴永通度假村举行，陕西省收藏家协会会长、本刊总编杨才玉出席了这次盛会。
12月 本期推出“中国收藏文化（开封）论坛论文集萃”专辑。其中包括杨才玉、周以忠、田宏杰、杨泽昭、马健、于明、叶佩兰、叶星生的文章。12月7日的《开封日报》和《汴梁晚报》对本刊此专辑进行了报道和称赞。
12月 由《收藏》杂志社、辽宁省妇联、辽宁省收藏家协会主办的“《收藏》伴我十五年”东北地区读者联谊会12月1日在沈阳举行，200余名各界人士与会。本刊杨才玉总编致辞，本刊专家禚振西、王长启同辽宁专家赵洪山、聂鑫现场为藏发鉴定藏品。这是本刊创刊15周年全国万里行活动继上海、兰州、太原之后的又一次盛会。
2008年
1月 借南海2号沉船打捞出水事件举国关注之机，本刊第1期推出“海上贸易瓷”专辑。《收藏》杂志取得了国家水下考古部门、海洋贸易瓷收藏单位和海内外研究者及收藏家的鼎力支持，得以对历次古代贸易沉船出水瓷器进行披露，同时刊发了大量珍贵图片资料。这是本刊首次为配合重大社会新闻而组织的专辑。
1月 本刊第1期“书画鉴藏”栏目推出“守护泥土的芳香·方济众艺术”专辑。
1月 由新闻出版总署主管的传媒杂志社主办，北京大学新闻与传播学院、清华大学新闻与传播学院联办的首届中国传媒领军人物年会暨第三届中国传媒创新年会本月17日在京召开。《收藏》杂志获“2007年度中国十大创新期刊案例”荣誉；杨才玉总编被评为“2007年度中国十大期刊创新领军人物”。
1月 著名学者、书画鉴赏家、本刊顾问杨仁恺2008年1月31日病逝，享年93岁。本刊向杨仁恺亲属发去唁电，并在第3期刊发纪念信息。
2月 本期推出“2007：中国艺术品市场回顾与展望专辑”，刊发赵榆、西沐、韦力、古方、冯毅、高学训等专业人士的7篇文章。
2月 本期“书画鉴藏”栏目推出“世纪可染”专辑。刊载郎绍君、王鲁湘、程征、朱浩云等先生的评点文章，以纪念李可染大师诞辰百年。
2月 文化部文化市场发展中心艺术品评估委员会于本月22日在北京保利大厦举行年会，同时举行了“2007年中国艺术品市场十大事件评选揭晓盛典”，本刊总编杨才玉应邀出席，北京艺超网亦派员与会进行视频转播。
2月 由文化部文化市场发展中心主办，本刊联合承办的青年美术家提名展陕西分展区（中西部六省区）新闻会2月29日在西安美术学院美术馆举行，有关领导、专家、青年美术家300余人出席，本刊总编、陕西分展区组委会主任杨才玉介绍有关情况。从2月至8月，《收藏》杂志社和本刊的官方网站艺超网作为联合承办单位，负责承办陕西分展区（中西部六省区）作品的征集和初选工作，为推举青年新秀，繁荣中西部地区的美术创作作出了积极尝试。
2月 由香港张永芳先生撰写的中国“第一古玩家族”逸事，本刊已在2007年9、n、12期刊出3期，至2008年2期共连刊4期。
3月 本期推出“瓦当艺术品收藏专辑”，力邀国内瓦当收藏研究领域的领军人物撰稿，对瓦当进行全面的推介。撰稿者计有北京路东之、山东王也、河北吴磬军、陕西陈根远、上海罗宏才等先生。另外，本期的“说陶话瓷”栏目推出“宋金北方瓷器专辑”；“书画鉴藏”栏目推出“‘’绘画专辑”。
3月 本期刊发《2007年度（收藏）、艺超网联合读者调查报告》。此次大型读者调查问卷活动，最终完成有效样本5076个。报告对读者构成、读者阅读习惯、读者意见进行了认真分析，为本刊更靠近市场、贴近读者提供参考。
3月 由《收藏》杂志社与陕西省收藏家协会、陕西世信展览贸易有限公司主办的第一届中国西安国际艺术品收藏博览会3月16日至19日在西安曲江国际会展中心举行，吸引了海内外古玩艺术品和工艺品界的大批参展商参展。
3月 由北京市文物局、中华世纪坛世界艺术馆、中国嘉德国际拍卖有限公司共同主办的“博物馆与收藏一一第三次国际博物馆馆长论坛”3月28～29日在京举行。本刊是这次论坛的支持单位，杨才玉总编一行应邀与会。
4月 本期推出“体育文物艺术品收藏专号”。2008年是中国奥运年，本刊约请中国体育史专家、文博专家和体育文物收藏家撰稿，该专号涵纳115万余字的文字资料和近500幅文物图片，对中国的体育文化和西方奥林匹克文化进行了生动解读，受到国家奥组委和社会各界的重视。其中，乐祖光的《奥林匹克收藏经典一奥林匹克博物馆见闻》，本刊李毅民的《中国奥运邮品的魅力与收藏价值》、袁水清的《中国发行的奥运纪念币及其收藏投资价值》颇具看点。这是本刊继2003年第6期海湾战争爆发之际为“呼唤和平，保护文明”而举办的“失落的伊拉克文明”专辑之后，再次就重大的世界性活动而筹组的大型专号。本年度第8期，再次推出“中国古代体育文物与奥运收藏”专题，对北京奥运会予以祝福。
4月 由西北大学文博学院、《收藏》杂志社联合举办的文物鉴定培训班于4月10～30日在西北大学进行。
4月本期刊登专稿《石言志·刀奏趣》，介绍原中共中央政治局常委、国务院副总理李岚清先生的篆刻艺术。
4月 本期报道。由国家新闻出版总署和深圳市人民政府联合主办的首届中国国际封面文化博览会于2007年8月3～5日举行，本刊荣获首届“封博会”最优秀的封面印制奖。
4月 从本期起，中古陶（北京）国际艺术品有限公司董事长、北京中古陶艺术品鉴定技术开发中心董事总经理张崇檀加盟本刊理事会，出任副理事长。
4月 福建《收藏快报》总编余光仁到访本刊社。
5月 本期推出“新出上古陶瓷精粹专题”，刊发7篇文章。
5月 本刊总编杨才玉5月9日赴重庆丰都参加著名画家、本刊专家组成员陈国勇在其家乡建立的陈国勇艺术馆奠基仪式。
5月 本刊副主编张少华及办公室巩天伟与大唐西市古玩城一行12人，本月22～25日组团赴港参加第三届亚洲国际艺术古董展。本刊参会代表与香港地区的读者、作者进行了亲切交流。
6月 本期推出“博物馆与收藏一一国际博物馆馆长论坛集萃”专辑、“聚焦齐家文化玉器专题”。
6月 对由法国作家伯纳·布立赛撰写，高发明、丽泉、李鸿飞翻译，浙江古籍出版社出版的《1860：圆明园大劫难》，本刊2007年11、12期，2008年2、3、5、6期进行了连载。
6月 由西安大唐西市置业有限公司主办，《收藏》杂志、陕西收藏家协会协办的“海外古玩艺术品的交易与收藏”主题讲座6月6日在西安曲江惠宾苑举行。本刊执行总编杨敏、主编李毅民等与会。
6月 以李中航为团长的大唐西市国际古玩城巡展团6月21日赴山西太原开展联谊推介活动，本刊总编杨才玉同行。
7月 本期编发“石鲁作品的艺术与辨伪专题”。
7月 汶川大地震后，本刊特别策划了地震与文物抗震保护专题“汶川之殇文物之痛”。为此本刊协同北京艺超网派出一支5人采访组，在执行总编杨敏、副主编张少华带领下，及时深入灾区，现场采访，了解情况，连发两期，系统反映四川省保护文物的经验教训，介绍中外博物馆和民间收藏家对于文物的防震方法。这个专题得到国家文博机构和民间收藏家的充分肯定。
8月 本刊开设“艺超藏品赏析”专栏，与读者其赏艺超网友的精美藏品。
9月 以北京艺超网团队组建《收藏》杂志社北京采编中心。开辟《收藏·趋势》子刊，《收藏》杂志采用双封面形式呈现主刊和子刊的内容，形成了新的特色。《收藏·趋势》注重对艺术市场动态的分析及其趋势的研判，受到收藏界重视。
9月 本期“说陶话瓷”栏目推出“穿越1300年的精彩一一耀州窑精品图鉴”专题。
9月 全国第八届民间收藏文化高层论坛9月5～6日在兰州举行，本刊总编、省收藏家协会会长杨才玉一行应邀与会。
10月 本期“书画鉴藏”栏目推出“民国女画家遗韵”专辑，介绍潘玉良、唐蕴玉、方君壁、缪嘉蕙等女艺术家的成就。“金银铜器”栏目推出“古镜聚英”专辑，刊发7篇文章，展现古铜镜之美。
10月 由上海市人民政府支持、上海文化发展基金会主办的上海2008华人收藏家大会10月8日在上海国际会议中心开幕，本刊副主编张少华及责编王昆出席，会议情况在第12期作了综合报道。
11月 本期推出“南社人书画作品”专辑，刊发6篇文章，介绍中国近代史上的进步文化团体南社文人的书画艺术成就。
11月 华道上海公司本月19日在西安城堡酒店举行200g年发行工作会议期间，本刊应邀举行《收藏》杂志2009年发行介绍会。
11月 由陕西省文史研究馆李炳武馆长带队，江文湛、陈国勇等十余位著名书画家参加的“长安雅集走进黄山、宏村文化交流活动”，11月14～20日在安徽举行，本刊总编杨才玉应邀出席。
11月 中国第七届外国最佳邮票评选颁奖大会11月9日在北京国贸大酒店举行，本刊和艺超网作为协办媒体，李毅民主编应邀出席了颁奖仪式。
12月 《收藏·趋势》第12期推出“与奢侈品的心灵对话”专辑，对奢侈品的定义、特点、国际及国内市场发展问题等进行多角度的透视与分析。
西藏文化论文范文第8篇
摘 要：鉴于西夏的独特地理位置，西夏是中国中古时期一个拥有丰富文化艺术的少数民族统治的王朝，其文化具有兼容并蓄的特点，在其艺术代表作中能够看到很多不同文化的缩影。本文从西夏文化概况入手，通过对其典型艺术作品的分析来深入分析了西夏文化中的藏传佛教和道教思想的相互作用及影响。
关键词：西夏文化；藏传佛教；道教思想；分析
一、引言
西夏，是我国中古时期一个较为特殊的王朝，其疆域面积尤为辽阔，“东尽黄河，西界玉门，南接萧关，北控大漠，地方万余里。”辽阔的疆域面积接纳了丰富多彩的民族文化，西夏文化中的藏传佛教文化一直是我国艺术百花园中一颗璀璨的明珠，并兼容并蓄的融会了道教的传统思想。西夏统治者对中原文化十分欣赏，因此翻译了众多的汉文典籍，例如《庄子》、《孟子》、《论文》等，中原文化为促进西夏文化的融合和发展做出了重要贡献。
二、西夏文化中藏传佛教和道教思想的独特融合
从西夏政权的建立到消失，经历了将近200多年的时间，在如此长久的历史长河中，西夏人民使用自己的聪明才智创造了灿烂的西夏文化，其中最突出的特点就是西夏文化的融合性。统治者在民众中间推行道教文化，实现了藏传佛教文化与道教思想的有机结合。
（一）藏传佛教和道教思想的文化融合
藏族人和西夏人的关系从4000年前的历史便开始了，许多文物专家通过对文化的考察，逐渐还原了几千年前的历史。从唐朝初期开始，吐鲁番便不断强大起来，开始向东北方向发展自己的势力。后期的文化融合是体现在多方面的 。
（二）藏传佛教和道教思想的礼仪融合
道教崇尚礼仪的发展，对祭祖祭祀等要求的十分严格，藏传佛教的天人感应和风水学说都是来自于道教的理论，在其理论基础上对礼仪道德进行了丰富。
（三）藏传佛教和道教思想的生活融合
艺术文化、宗教礼仪的融合直接影响了藏传佛教与道教思想生活的融合。在其生活的习惯上，例如他们的穿衣的风格、女性的妆容打扮开始有相似的地方，这些在后期学者发现的壁画上就有所体现，但是仍需要学者的进一步研究和发现。
三、西夏文化中典型艺术作品分析
灿烂的西夏文化产生了众多优秀的艺术作品。近些年来，许多具有道教思想和藏传佛教文化的作品被发现，这些艺术作品含有极高的文化价值，对当今我国艺术的发展仍具有深厚的影响作用。
（一）《炽盛光佛图》
《炽盛光佛图》是一幅极具有释道结合思想的作品，无论是从作品选择题材的内容上来看，还是从作品所传达的思想上来看，都彰显了西夏人民对佛道深深的崇敬之情。
1、作品的内容。《炽盛光佛图》中的佛像是密宗所崇拜的神物，具有调节风雨、改变日月、掌握天地的特殊能力，一般在作品正中间是炽盛光佛，上方是黄道十二宫和星宿等形象。我国在宁夏贺兰发现的《炽盛光佛图》长139厘米、宽80厘米，是典型的融合了道家思想的作品。
2、作品的特点。炽盛光佛面相圆润、五官集中而且小巧，具有孩童的特点，安静而慈祥，面带笑容，符合尼泊尔佛像的面容特点。炽盛光佛的执掌姿势和身着服饰与道家极为相似，因此从西夏创作的作品中便可以深入了解当时的文化。
（二）《唐僧取经图》
西夏艺术作品有的是取材于民间的故事，例如《唐僧取经图》，取材于民间流传的唐僧取经的故事，以画壁的形式展示了出来，那也是我国最早的关于孙悟空、猪八戒等人物形象的原型。
1、从壁画的布局来看，壁画继承了中原绘画作品布局的形式，将人物、景色和谐的融为一体，往往景中有物、物中有景，给人以一种细腻、真实的感觉。
2、从壁画的风格来看，西夏人民已经开始运用多种线条的形式来塑造人物的形象，并将线条赋予淡淡的色彩，通常以青绿为主，增加了人物的高雅性质而又不失华丽，这种在艺术上的创新形式吸取了其他民族的创作经验。
（三）《十一面八臂观音》
《十一面八臂观音》出土于黑水城，传统的绘画风格，从壁饰和头饰上看，具有印度的风格，在人物服装的色彩上有了新的创新和突破。
《十一面八臂观音》吸收了藏传唐卡一带的艺术风格，对人物形象的塑造和绘画的技法体现出了高超的艺术成就。首先，出现了千姿百态的女性佛的形象和男女双身的艺术形象，三头六臂的佛形象不断增多。其次，在服饰的颜色上，出现了红、蓝、黄的亮丽色彩。
四、西夏文化中藏传佛教和道教融合的原因
西夏文化中藏传佛教和道教思想融合的原因是多方面的，主要体现在三点上，首先是西夏人民对神灵的崇拜之情，其次是当时社会生存环境的影响，第三是西夏文化发展的需要和政治统治的要求。
（一）对神灵的崇拜和追求
道教思想信仰神灵的存在，将神放在了至高无上的地位。泰勒曾经说过“作为宗教最低限度的定义，是对神灵的信仰。”无论是哪个民族在最初的发展过程中，都离不开对自然之神的崇拜，他们无法用科学的道理来解释自然社会中的一些变化，只有信仰和崇拜神灵。
（二）受环境的影响和改变
古代的生活生产环境比较艰苦，雪山、高山、海拔、沼泽等气候环境十分恶劣，因此就产生了“万物有灵论”的说法，人们将对生活和生产的希望寄托给神灵，据西夏文化的记载，在西夏文献中曾多次提到天体星宿的观念，这一现象也促进了藏传佛教和道教融合，正是当时的自然环境使两种文化在一定程度上达成了共识和相同的追求，因此这种融合也是必然的。
（三）受统治的需要和要求
西夏疆土面积辽阔，为了便于统治，必须发展多元化的思想文化，使得各个民族和睦相处才能换取疆土的安稳。道教思想和藏传佛教历史渊源颇为深厚，道经与印度文献有相似的内容，佛教思想在融合了道教的神仙方术、鬼神思想和阴阳五行说等，道教与佛教在礼仪、法术上也是相互融合的，正是由于这种文化的重叠交叉和发展，在社会的发展中起到了重要的作用，在历史行进的潜移默化中，文化的融合达到了和谐统一的地位。
五、小结
随着保护文化遗产理念的深入发展和我国西部大开发计划的实施，我国西夏文化在国际学术的讨论和交流也日益活跃起来。俄国出版了《西夏史纲》、《西夏语形态学》、《西夏语语法》，日本的著作《西夏语研究》等，都证明了西夏文化在国际文化中的地位越来越受人关注。西夏文化具有巨大的文化价值和资源利用率，我国的众多学者和考古学家正在一次又一次的还原西夏文化的真相，向世人揭露神秘的西夏文化。（作者单位：青海民族大学）
参考文献：
[1] 陈广恩.试论西夏文化的多元性[J].西北师大学报（社会科学版），2005，03：63-66.
[2] 李华瑞.论儒学与佛教在西夏文化中的地位[A]..西夏学（第一辑）[C].：，2006：6.
[3] 牛达生，刘天明.见解独具、内容翔实的西夏学专著――《西夏文化》[J].民族研究，1988，06：78-80.
西藏文化论文范文第9篇
关键词：西藏高校大学德育体系现状改革策略
中图分类号：G642文献标识码：A文章编号：1672-1578（2017）04-0026-02
1引言
高校德育是高等教育管理中的重要研究课题，是国内高校德育工作走出困境的迫切需要。尽管我国当前的高校德育工作取得了一定的成效，但大多数高校学生的思想政治水平仍然和大学生教育目标中的要求存在差距。所以，构建完善的高校德育体制，并对高校德育工作中存在的问题，采取针对性的解决措施，是我国高校德育工作的主要内容。西藏高校作为我国西北地区中的主要高等教育力量，也要在把握高校教育内外环境变化的过程中，构建起适应西藏高校发展德育管理工作的有效体制，并在此基础上进行大学德育工作，从而促进西藏高校德育工作的健康有序发展。
2新时期西藏高校的德育工作现状
如今，我国的高校德育工作在教育改革工作的推进下，面临着越来越多的挑战。对于西藏高校来说，想要更好地指导德育工作的开展，还要先弄清西藏高校在新时期的工作现状。
2.1政治上求进步，识别能力较低
当代大学生普遍具有历史使命感，拥护中国共产党和社会主义制度，对国家大事和国家的经济发展状况比较关心，同时很多大学生积极维护国家荣誉，具有很强的民族意识。在政治求进步，但是在现实生活中，由于受到各种社会思潮的影响，再加上一些大学生缺乏扎实的马列主义理论知识，因而识别能力不高，思维方式也比较简单，从而造成部分高校大学生在面对社会现实时，态度不够客观、全面，容易出现价值观念不明确，目标选择自我确实等问题。
2.2价值观念多元化，且有明显的功利性
随着经济全球化的发展和移动互联网技术的进步，各种思想观念价值也涌入了内地，西藏高校大学生的思维方式和行为方式也在多种文化的冲击下，不断发生变化。尽管传统、主流的价值观念仍然占据上风，但实用主义、功利主义和享乐主义也被一些学生所接受，这给西藏高校的德育工作带来了新的问题和难度。
2.3具有强烈的求知欲，但抗挫能力较弱
目前，西藏高校的学生普遍都比较重视基础知识和专业理论知识的学习，而且也比较重视自身综合素质的提升。大多数学生在课余时间积极参加各种知识讲座、资格证书考试和社会实践活动。虽然西藏高校大学生具有较强的求知欲，但由于学生长期生活在学校的象牙塔之中，缺乏充分的社会经验和生活阅历，因而在现实生活中遇到困难和挫折后，大多数学生都会出现心灰意冷，态度消极的一面。所以，当前西藏高校的德育工作还要重视对学生抗挫能力的培养，以便学生的社会适应能力得到增强。
3西藏高校德育体系构建存在的问题
3.1缺乏明确的思想政治教育工作体制
虽然西藏的高校很重视学生的思想政治教育工作，但由于思想政治教育管理缺乏健全的工作机制，导致目前的高校思想政治教育工作和管理工作出现严重脱节的现象。在現实中开展思想政治教育时，部分高校认为德育工作只是一些政工干部和两课教师的事情，对高校大多数教师的德育教育作用没有引起重视，也没有将思想政治教育工作列入日程中，导致高校的德育教育管理工作出现了重科研，轻思想政治教育的倾向。
3.2高校德育教学工作方法比较单一
高校德育工作一般都通过课堂教学来开展，在教学过程中教师大多采用理论灌输的方法，对学生开展思想政治和文化道德教育。这种道德认知和道德实践脱节的灌输式教学方法，对西藏高校大学生德育工作的开展带来了不利。首先，在这种传统的灌输式教学方法中，教师处于教学的主体地位，对学生采取说教或命令的方式来进行思想政治教育。忽视了学生在教学活动中的主动性和创造性，不利于培养学生的创造性思维。其次，在进行马列主义和毛泽东思想理论知识教学中，教师只关注道德认知的教学，忽略了道德践行的重要性，导致学生不相信教师课堂教学中讲授的一些两课内容，使学生对课堂教学中学习的思想政治教育内容没有兴趣，从而影响了高校的德育教育工作水平。
3.3多元化的价值观念
我国在改革开放以后，经济发展迅速，社会价值也随着经济的快速发展变得越来越多样化。由原来封闭、绝对和追求共性的单一价值观念，变为开放、相对的多元化价值，西藏高校学生“互联网+”的时代下，受到很多外来文化和价值观念的影响，思想十分活跃，但是辨别能力较低，面对社会转型期引发的意识形态变化和价值多元化的趋势，仍然处于比较迷茫的状态，这给西藏高校的德育工作造成了一定的难度。
4西藏高校德育改革的必要性和重要性
西藏高校的德育改革不仅能有效提高高校大学生的综合素质，还对西藏地区各民族人民之间的团结友爱、社会稳定和全面建设小康社会有重要影响。所以，在西藏高校实施德育体制改革措施是当前西藏高等教育发展中的关键工作内容。
4.1德育是促进西藏地区社会发展的动力之一
德育工作是人才教育体系中的重要组成部分，目前西藏地区要发展经济，维护国家稳定，还要以高校德育为主，而要建设一个经济发展健康有序、社会稳定和谐的西藏自治区，是一个长期复杂的过程。在这个过程中，由于生产力的发展，社会经济结构和分配方式也会出现变化，这些变化会进一步影响社会价值观念体系的改变。面对这种社会变革，西藏高校在进行德育工作时，要吸取国内外高校德育管理工作的经验，借助现代网络化和数字化技术，构建多元和上下联动的高校德育管理体系。
4.2建立健全德育管理工作体制，有助于提高学生的思想道德素质
高校德育工作的目的就在于提升学生的个人修养和思想道德素质，并使其内化为学生的个人信念和价值观念，从而在社会生活中践行为实际行为。德育是衡量学生素质高低的一个标准，也是展现国家精神文明发展程度的一个指标。所以，西藏高校在构建德育管理体制时，要以实际需求为出发点，树立以人为主的全面、科学、实用的德育观念，在德育实践教学活动中，培育学生生活化、个性化和社会化的理想人格，构建以时代精神为主导的价值体系，提高西藏高校大学生的思想道德素质。
5西藏高校大学生德育体制改革的应对策略
5.1重视西藏高校德育工作的地位
目前，经济全球化的发展，使高校大学生受到各种价值观念的影响，导致高校的人才培育体系也出现了不同程度的偏颇，虽然国家在政策理论上重视德育工作。但高校德育工作的实际状况却处于“边缘化”的状态。所以，当前西藏高校的德育体制改革工作不仅要从理论上着手，还要在实践上重视高校德育工作的地位，要制定客观公正、科学合理的德育评价体系，确保德育工作者的社会地位，保障德育改革工作的顺利进行。
5.2要以学生为德育教学的主体
学生是教学的主体，在构建德育管理体系时，还要坚持学生的主体地位，促进学生的全面发展。西藏高校在加强德育管理工作的同时，还要顺应时代的发展要求，以科学发展观为指导理论，充分发挥高校的教育主导作用和大学生的主观能动性，以学生为德育教学的核心，引导大学生做到自我管理、教育和服务三者之间的和谐统一。西藏高校德育工作要实现这一目标，还要做到以下几个方面：
（1）尊重学生。受人尊重是人最基本的需求之一，西藏高校要提高德育工作的效率，还要学会尊重学生。要在构建德育体系，开展德育工作的过程中，明确学生的教育主体地位，在进行思想政治教育活动时，尊重学生的个性化和主体性，引导学生学会自我认识、自我评价和自我发展。在帮助学生解决各种实际问题的过程中，采取民主的方式进行沟通和协商，而不是对学生进行说教。另外，要尊重学生在各种教育活动中的参与权和知情权，和学生切身利益有关的事情，都要让学生了解情况，多听取学生的意见，尊重学生的观念和想法。
（2）理解学生。人作为社会性群体，在生活中人与人之间存在各种关系，也会形成各种矛盾。因此，西藏高校的德育管理工作还要将化解大学生之间的矛盾当作思想政治教育工作中的一项重要任务。而且，因为每个学生的价值观念和成长环境不同，导致其在思想认知方面也存在一定的差异，所以在西藏高校开展思想政治教育工作时，工作人员还要站在学生的立场上去考虑问题，积极理解学生的一些行为做法，多一些引导，少一些批评和指责。
（3）关爱学生。高校的德育工作是以大学生为核心，在实际的思想政治和道德文化教育工作中，教育工作者还要时刻以学生为中心，在生活上要给予学生个更多的关心和爱护，了解学生的需求和想法，在思想政治和道德教育方面要引导学生，树立正确的价值观念，努力提升自身的综合素质，从而增强大学生的就业竞争力。同时，西藏的高校还要为学生创造更多的实践机会，为大学生的成长提供有利的条件。
5.3坚持以生活化的德育观念为价值取向
大学生追求道德目标的过程，就是以自身的价值观念为主，以自身的人格为目标，自觉改造自己的一个心理过程。所以，西藏高校在改革德育体制时，还要重视德育管理工作的生活化，要将高校的德育工作回归到生活中，要帮助学生树立正确的价值观念，将一些“非主流”的价值观念额传统的价值观念介绍给学生，教师可以结合相关的事件，使学生对不同的价值观念进行选择和判断。
5.4传统文化的诠释要与当前德育工作相适应
西藏的文化资源很丰富，包括文学、艺术、宗教、哲学等等。根据马克思主义的原理分析，藏族的传统文化具有阶级局限性和时代特征，也有超时代性和人类共性的文化。传统文化中优秀的文化，比如藏族文化中倡导的和平主义、人性主义和慈悲关怀的思想，都可以作为人类共同的精神财富。但传统文化中也有对人类精神文明影响不利的因素，所以在西藏高校开展德育工作，构建科学的德育工作管理体系，还要对藏族的传统文化进行辨证思考，要一分为二的取其精华，去其糟粕。
西藏高校的大学生来自不同的地区，对藏族的传统文化有很强的认同感，对其他的传统文化则缺乏充分的认识。因此，西藏高校在德育工作中还要开展多元化的文化教育。使学生用理性、包容的心态吸收各种外来文化，对藏族传统的文化进行重新诠释。谦虚的学习其他民族的优秀文化，促进民族的共同发展和进步。
6结语
西藏文化论文范文第10篇
本次活动由西安文理学院博物馆、榆林吉祥擦擦艺术研究中心主办，陕西省榆林市文联、陕西省民间文艺家协会、西安大唐西市博物馆、西安建筑科技大学贾平凹文学艺术馆协办。陕西省原副省长张伟、陕西省档案局局长王建领、西安文理学院党委书记雷英杰，陕西省文联原副主席、著名作家高建群，陕西省考古研究院原副院长张建林和来自西安、北京、重庆、等地的专家学者，各界嘉宾以及西安文理学院300余师生参加了开幕式。 榆林吉祥擦擦艺术研究中心主任、擦擦收藏家徐亚平致辞
此次展览共展出藏传佛教擦擦、擦模藏品230余件，展品由榆林吉祥擦擦艺术研究中心主任、收藏家徐亚平先生提供。高建群、张建林、张鹰、汤绍波、徐亚平、田军、乔连学、王建国、陈根远、徐涛、谢斌、王岳等20余位研究和收藏领域的专家学者参加了学术论坛，就擦擦的文化艺术内涵、擦擦与善业泥的关系、目前国内外擦擦收藏研究现状、面临的困难以及如何站在丝路文化遗产的高度重视挖掘其历史文化价值等方面进行了广泛讨论。
中国艺术研究院教授、著名佛像文物鉴定专家金申先生发来贺词，对论坛的召开表示祝贺，并委托学生代表他在论坛上做题为《唐代善业泥》的专题发言。 清代双身大威德怖畏金刚 出自内蒙古
擦擦是一种模制小泥佛、小佛塔，其制作多属民间工艺，常被放置于佛塔内、寺庙旁、圣山洞窟中、神湖边和转经路旁等作为佛像供奉，与隋唐时期寺院供奉的善业泥同属佛教造像艺术。作为藏传佛教造像艺术品中颇为典型却鲜为人知的代表，擦擦在民间供奉的神佛圣物中数量最多，但擦擦却是被遗忘已久的佛教艺术品，其价值远未被人们所认知。在品读擦擦造像时，不仅能体验宗教的善，感受到禅意的安详和静美，更能透过擦擦艺术去感悟佛家的大智慧及其带给我们的无限启迪。挖掘擦擦的历史文化信息，展现檫擦的内涵和艺术魅力，对于了解佛教文化、促进民族和谐与社会文明进步都有着积极的作用。 清代宗喀巴与诸佛 出自拉萨
西藏文化论文范文第11篇
二十一世纪的今天是学术空前繁荣的时代。有很多之前只是研究较于局限的文化现象，如今都已具有较完整的科学体系。学术的昌盛、学术品种的增多，标志着社会的进步，标志着人类对知识探究心的增强。
藏族文化如今在国际上已专门设立为一门学科，称之为“藏学”，这一文化体系的广博和鲜明的特色是人人皆知的，并为举世所瞩目。它的大五明和小五明的文化分类，在过去的年代里取得过丰硕的成果，历代的学者们对大小五明的划分方法和内涵提出过许多不同的意见和有益的见解。先贤们纷纷著书立说，给后人留下了一大笔文化遗产。但是，纵观历史，我们不难看到，藏族的许多名著都是文、史、哲不分的作品。一本藏文著作，既是历史名著，又是不可多得的文学佳品。比如：《巴协》、《西藏王统记》、《西藏王臣记》、《贤者喜宴》等等。某一作品往往就是某一时期的“综合小百科”。
19世纪以后，国际社会科学领域里产生了许多新的学科与分支，在藏学领域，也有一定的吸收和借鉴，但发展得不太完善，或者说还很不够，有些学科甚至根本没有发展起来，尤其是各门现代学科的理论体系尚未形成一定规模。这与传统治学者“重材料，轻理论”、“重师承，轻开拓”的指导思想有很大关系。
当前越来越多的人开始注重对传统文化的研究，对他民族文化的了解，以促进各种文化的比较、交流、吸收与融合。在这一新时期，更全面、更精细、多角度地研究本民族的传统文化是我们义不容辞的责任，因此在藏语言文学教学中设立民间文艺学课程是十分重要的。
二、藏文化与藏文学的内在关联
1、藏族文化与藏语言文学的同构关系
人类文化由部落文化向城邦文化、民族文化、国别文化、东西文化和全球文化方向发展，而由于人的自我意识的逐步觉醒和提高，学科与行业的进一步细分，逐步形成了各行各业的文化，各具个性特色的文化。但我们同时又看到，文学主角涉及的范围和空间却逐步扩大到世界范围，部落之神扩展为国家的国王、世界范围的普通人。文学所关心的主题、空间也从部落扩大到民族、国家、区域、全球甚至全宇宙的范围。因此文化与文学的发展大趋势，也是走向松散的联盟。明确了文化与文学的接受状况之后，就能更切实际地从创造的角度来考察文化与文学之间的关系。
2、藏文化与藏文学的内在关联
考察藏文化，离不开对西藏文学作品的研究，虽然在研究方法上，文学作品不能作为对历史的直接考证依据，但其折射出来文化特性，是可以作为佐证来参考的。例如，《格萨尔王》是藏文化在演变过程中的起点，几乎涵盖了整个文明化的过程。其文学史价值长期以来是被弱化了的，这与藏族在世界民族之林中的实力有关。长期以来，藏族作为中华民族的一部分，地理位置偏僻，文明度不高，难以形成一种被人关注的引力，因此也就决定了《格萨尔王》的张力不足，尽管《格萨尔王》是比《荷马史诗》更早也更恢弘的史诗文学作品。
因此我们可以对藏文化和藏文学之间的关联做出以下几点结论：
藏文化是藏文学一切思想性的来源与支撑。西藏文学之所以有叙事性和思想性上的独到之处，与藏文化的博大精深分不开。
西藏的作家都离不开自己特殊的生活体验和文化认知，从而独特派别和艺术风格，这是创作发展的必然规律。
不可忽视的佛教密宗文化，对西藏文学的发展起到了思想上的修正作用，使得西藏文学作品的风格在大方向上是趋同的，也有着可以折射出来的哲学系统。
如何吸收世界文学的有益营养，是当代藏族作家提高作品的主流的重要课题。因为西藏文学主要的审美对象是在本民族的生活和文化，不免有些局限性在其中。
三、藏语言文学教学中设立民间文艺学课程的意义
民间文艺学是研究人民群众创作和传承的口头文学的科学。它的主要任务是对各类民间文学作品进行理论的探索和阐明，或对这种理论的历史进行清理和论述。它所表现的事物，是广大劳动人民所熟悉和关心的。它所使用的传播媒介不是书写的文字，而是活生生的口头语言，它跟群众的生活和生产活动直接联结着，同我们通常所说的文学有所不同，在题材、构思、表达方式和语言风格上，都有它自己的一套特殊方式。
众所周知，藏族文化是具有悠久历史和独特魅力的，它的民间文学。但是，在众多的文学理论著作中，专门论述民间文学或论述民间文学的某一文学体裁的著作，还很难见到。历代的学者十分注重对作家诗的理论著作?D?D《诗镜》的研究，这在藏族的传统文化学习与继承中蔚然成风，而对民间文学的研究还没有引起足够的重视。尽管如此，有名的学者们在自己的著作中，往往少不了使用那些人民大众创作的、来自于生活实践中的精辟语言，越是扎根于民族文化土壤中的优秀作品，越是具有生命力，才能成为一个民族的真正精华。
今天，我们处在内外条件都十分有利的时期，这外部条件就是当今国际上非常重视对民族文化的全面研究，以此推动各民族间的了解和交流，并以此促进旅游事业的发展，有许多这方面的研究成果和著作问世，成绩较突出的国家有日本、美国、加拿大等等。他们尤其对藏族民间文化和民俗有浓厚的兴趣，投入不少的人力与物力，在这现代文明高度发达的浪潮中，寻找着远古人类文明“灵魂”的净土。
内部条件就是这几年我们的搜集、整理和研究工作有了一定进展，越来越多的人开始注意民间文学和民俗学，还先后创办了专门的刊物，为我们提供了交流与研究的阵地。为此我们应在教学过程中开设这一方面的基础理论课程，迅速培养出我们藏族自己的专门研究人才，直到培养出这方面的高级人才。这一任务历史地落在了我们这一代人的肩上，我们无法推辞，也不应推辞，必须尽快在民间文艺?W在藏语言文学教学中的开设与实施。
西藏文化论文范文第12篇
进入本世纪以来，随着国内外藏学研究的不断升温，明代藏族史研究也出现了喜人的成就。随着尹伟先的《明代藏族史研究》（民族出版社2000年版）和陈楠的《明代大慈法王研究》（中央民族大学出版社2005年版）等几本专著的问世，将明代藏族史研究推向一个新的高度。近五年来，明代藏族史研究成果颇丰，在政治、经济、宗教研究领域中均有所突破。论文联盟笔者拟从政治、经济、宗教等多个角度出发，对五年来明代藏族史研究进行基本概述。
一、政治研究
一）对乌斯藏的研究
历代中央政府治藏政策研究一直备受学界关注。明初，针对“备虏”大计，明廷部署大量军队防止北元南下。因此在无力驻兵藏区的情况下，明代治藏政策只能是“非强制性的、多封众建的、经济手段为主的” [1]。合理的政策使得明廷“西陲宴然，终明世无番寇之患”。对此，泽勇在《元明两朝治藏政策及其特点》（《研究》2008年第6期）一文中认为，相比较元代的军事震慑，明代经济怀柔更有利于巩固地方与中央的关系。王建敏在《明初中央对藏族地区的治理》（《康定民族师范高等专科学校学报》2009年第6期）中亦持同样观点。明代的多封众建正好体现了现代政治中的均势思想，贾丽芳的《简析明朝治藏的均势思想》（《民族学院学报》(哲学社会科学版)2011年第2期）一文从均势角度出发，论证了明代治藏政策的优越性。敏政的《从明代汉藏间的茶马互市看明代的治藏政策》（《青海民族研究》2011年第4期）一文从羁縻贡市的经济角度解释了明代治藏政策的合理性。
明初册封教王，推行贡市羁縻的政策，以此来实现对的控制。牛绿花的《元明两朝对藏传佛教宗教事务的法律调整及其历史启示》（《青海社会科学》2010年第4期）一文对元明立法管理宗教事物进行了研究，认为不断完善宗教立法是其成功施政的关键。刘永文、韩殿栋、李军在《明代进藏人员论析》（《大学学报》(社会科学版）2010年第3期)一文中认为，中央派出不同身份的人员进藏，实际是中央对藏拥有的体现。进藏人员对藏区进行不同程度的管理，也是明廷治藏政策的体现。桑扎、琼措的《从宗喀巴弟子释迦益西两次进京受封看明代治藏政策和汉藏关系》（《西南民族大学学报》(人文社科版)2009年总第210期）一文以释迦也失入京及其在内地的活动为线索，认为藏传佛教高僧入京体现了明代的分封政策，而且还促进了内地对藏传佛教的了解。陈楠在《论明代留京藏僧的社会功用》（《中央民族大学学报》(哲学社会科学版) 2008年第5期）中提出，对留京藏人予以优待，是明代既定的治藏策略之一，其目的是为了巩固统一和维护的稳定与和平。另外，关于留京藏僧的问题，日本学者乙坂智子还提到“由于朝廷内有这些藏族僧人的存在，皇帝便可以向他的官僚体制炫耀他在政治上的优势” [2]，值得借鉴。
明承元祚，从中央对藏区施政的延续性角度，李清凌在其所著《元明清治理甘青少数民族地区的思想和实践》（中国科学文化出版社2008年版）一书中，从元、明、清三代中央治理甘、青地区政策为线索，分析了其治藏政策的统一性与演变。张云在《舅甥关系、贡赐关系、宗藩关系及“供施关系”——历代中原王朝与地方关系的形态与实质》（《中国边疆史地研究》2007年第1期）一文中，以历代中央政府和地区的各种关系的发展与演变为线索，论证了明代中央施政的合理性，并再次证明了藏族是中华民族中的重要组成部分。
从明王朝实力变化的角度出发，研究对藏施政亦是学者关注的一个方向。邓前程、邹建达在《从民族格局差异看明朝治藏政策的现实性——与元、清两朝相比较》（《云南师范大学学报》(哲学社会科学版)2008年第2期）一文中，从民族差异的角度出发，认为正是基于实力的考量，造成明朝采取相比元、清更为谨慎的施政策略。在这个问题上，马啸在《明朝与蒙藏地区政治互动模式初探》（《研究》2008年第2期）中做了政策的对比研究，认为明朝对藏区的政治安抚模式作用要好于蒙古地区武力冲突模式。终
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明一世，明王朝往往根据情况的变化，调节治藏策略。在《明中后期乌思藏朝贡使进京朝贡改道原因探析》（《研究》2010年第4期）一文中，喜富裕从贡道角度分析明王朝在解决危机时灵活而富有成效的治藏政策。对于从明王朝实力出发去研究治藏策略也有学者提出不同观点，张屹的《明朝治藏政策成因述要》（《民族学院学报》(哲学社会科学版)2007年第3期）一文认为，明代统治者之所以主观上追求温和的策略，与当时程朱理学占主导地位、藏区教派林立的现实有关，并非明朝国力强弱所至。
值得一提的是，近年来也有学者对明代治藏政策的失误进行了研究。星全成的《元明清中央政府治藏失误及其对藏区社会的影响》（《青海民族研究》2010年第4期）一文认为，明代分而治之政策实际是人为制造地方冲突，并对明代采取民族歧视政策、忽视藏区区域安全、藏区官员无法得到有效监管等七个方面进行论述，指出了其治藏政策的失误所在。邓前程、邹建达在《“缘俗立教，加意诸羌”——明朝一项重要治藏治策研究》（《云南师范大学学报》(哲学社会科学版)2007年第3期）中认为，过分扩大藏传佛教的作用，虽然有利于地区稳定，但也形成了一定的消极影响。另外，对于地方的组织制度的研究，罗广武、何宗英的《地方史通述》（人民出版社，2007年版）一书，在引用大量史料的基础上，运用历史唯物主义方法研究历史，成果颇具意义。《元、明、清时期地方“政教联合”制度探微》（《黑龙江史志》2011年总第246期）一文的作者秦红利从政教合一的定义出发，认为政教联合的说法更符合出元明清时期地区的现实状况。
二）对安多、康区的研究
在对安多、康区的研究方面，近五年来仍然集中于土司和都司卫所的研究。在2009年出版的《任乃强藏学文集》（中国藏学出版社2009年版）中，总结了任先生在西康地区深入研究的成果，对研究明代多康地区藏族史提供了宝贵的史地资料。洲塔、乔高才让的《甘肃藏族通史》（民族出版社2009年版）一书，对甘肃藏区做了基本概述。书中对甘肃藏区的情况如明廷政策、藏传佛教发展、蒙古入甘肃藏区等史实做了具体的叙述。贾霄锋在所著《藏区土司制度研究》（《青海人民出版社》2010年版）一书中，从土司的渊源出发，详细叙述了土司形成、发展、到衰落的历史过程。书中指出，藏区土司制度的本质是“传统治边思想在封建时代的终极体现”。 根呷翁姆在《浅谈甘孜藏区的政教联盟制度》（《四川民族学院学报》2010年第1期）一文中，对甘孜地方体制进行了探索，认为甘孜藏区所采取的“政教联盟”土司制度与地区的“政教合一”制度存在一定的差异。王晓霞在《明清对湟水流域土司的管理方略概述》（《青海民族学院学报》(社会科学版) 2007年第3期）中提到，明代通过对湟水地区土司的有效管理，使其成为抵御蒙古、管理西部藏区的重要依靠力量。对此，陈亮的《浅析明代甘青李鲁土司家族的发展与历史作用》（《鸡西大学学报》2011年第10期）文章也认为，李、鲁为代表的西北土司在抵御蒙古管理，稳定边疆中起到了重要作用。明初在藏区设立行都武卫，实现了论文联盟藏区稳固。王建敏在《明初藏区行都武卫设置述略》（《民族学院学报》(哲学社会科学版)2009年第3期）一文中，对行都武卫的设置和作用进行了研究，认为该政策为明代之后分封众建政策的实施提供了条件。在行都卫所的治理上，沙勇的《明朝对洮州卫的经济管理》（《常州大学学报》(社会科学版) 2011年第2期）文章提出，明朝对洮州卫的经营，很大程度上促进了当地民族经济交流。针对明代在安多、康区所制定的土流参治政策，贾霄锋在《明清时期藏区土司地区政治体制模式研究——以土流参治为核心》（《青海民族研究》2011年第2期）一文中提出了自己的看法，他认为明代以都司卫所为中心的土流参治，在土司势力较强的西南藏区，大多难以真正贯彻实施。与此同时，在僧官制度研究方面，张治东的《明代藏区僧官制度探究》（《民族学院学报》(哲学社会科学版)2011年第1期）一文认为，僧官制度对藏区稳定起了很大的作用。转贴于论文联盟
二、经济研究
一）茶马互市
茶马互市问题一直是明代藏族经济研究的热点。肖文清、武沐的《明代河州、岷州、洮州茶马贸易研究》（《青海民族研究》2009年4期）一文，从经济发展和民族融合的角度论述茶马贸易的意义。王晓燕的《历史上官营茶马贸易对汉藏关系的影响》（《青海民族研究》2010年第1期）文章则从农耕经济文化和农牧经济文化交流的角度出发，研究茶马贸易对汉藏经济文化交流、对民族融合所起的作用。在茶马互市的交易中，明廷一度颁布榷茶法来管理茶马贸易，以此实现对藏区的经济控制。在这个研究领域中，邓前程在《论明代“以茶驭番”的立法与实践》（《社会科学战线》2008年第1期）一文中认为，茶法是以经济手段实现对藏区的控制，弥补了政治、军事手段的不足。魏志静在其博士论文《明代茶法研究》（中国政法大学2007年）中论述了茶法对保障明王朝国家机器的正常运转，维护国家统一所起的巨大作用。明中后期，官营茶马互市开始衰退，王平平在《浅议明代官营茶马互市衰亡的原因》（《中北大学学报》(社会科学版)2009年第6期）一文中就原因做了分析，认为茶马互市最终走向衰亡的根源在于是明政府利益协调和分配上存在问题。伴随着官方茶马互市的衰退，民间茶马互市随之兴起。王连连、王平平在《明代民营茶马互市探析》（《内蒙古农业大学学报》(社会科学版)2011年第1期）一文中对民间经济做了研究，提出民间茶马经济虽对官方茶马互市存在一定的冲击，但还是对藏区经济改善起到了推动作用。茶马贸易不仅加强了明廷对藏区的管理，而且藏区经济也产生了一定的影响。在这个方面，李新贵、王亚勇的《论明清时期民族政策的变化对湟水流域市场格局的影响》（《青海民族研究》2011年第4期）一文从地区市场形成出发，研究茶马互市经济模式与湟水地区市场形成的关系，并认为，这种经济模式影响了该地区的市场分布。为研究藏区经济提供了新的思路。此外，宋家乐的《述论川藏茶马古道的门户——邛崃》（《承德民族师专学报》2011年第1期）一文，通过对四川邛崃的研究，分析茶马古道形成的原因及对当地的影响。就茶马古道领域，王丽萍、秦树才在《论历史上滇藏茶马古道文化交融及其发展途径》（《学术探索》2010年第4期）一文中也做了相关的研究，他们在茶马古道经济交流促进民族文化交流上做了具体的阐述。
二）贡赐贸易
明期地区的朝贡贸易，政治意义往往起主导作用，因此，朝贡贸易被评价为“相对分裂的地方政教首领需要中原王朝的册封来取得合法的身份和地位” [3]。邓前程的《藏区僧俗首领朝贡与明朝对藏问题辨析》（《四川师范大学学报》(社会科学版)2008年第5期）一文从朝贡性质出发，驳斥了西方一些别有用心学者的错误论点。论证了明朝中央政府对于拥有无可争辩的。其次，在经济方面的作用，张向耀在《从朝贡看明朝汉藏交流》（《内江师范学院学报》2011年第3期）中认为，朝贡经济促进了藏区经济繁荣，加强了与内地的联系，有利于巩固祖国统一，民族团结。吴明娣的《明代丝绸对藏区的输入及其影响》（《中国藏学》2007年第1期）一文，从艺术领域出发，以贡赐贸易时内地输入藏区的论文联盟大量丝绸对藏族人民的物质和精神的影响做了一定的探索。针对明朝中后期日益普遍的“诡名冒贡”问题，喜富裕在《关于明朝成化年间“洮岷寺僧诡名冒贡”问题探讨》（《研究》2011年第4期）一文中认为，“诡名冒贡”这种现象不仅是简单的经济问题，更是涉及僧俗首领和卫所官员复杂利益的社会问题。此外，在川、青、甘地区的贡赐活动也有相应的研究成果，格桑卓玛、陈改玲在《明代甘南藏区贡赐贸易述论》（《西北第二民族学院学报》(哲学社会科学版)2007年第5期）一文中提出，甘南地区频繁的贡赐贸易加强了明廷对该地的控制，促进了当地经济进步。胡巧竞在《论明朝的藏区宗教政策对甘孜藏区经济发展的影响》（《四川民族学院学报》2010年第2期）中提到了中央贡市政策与地区经济发展之间的联系，他认为明代的贡市政策对甘孜地区寺院经济、商品经济、农牧经济的发展起了巨大的推动作用。
另外，相比较茶马互市与贡赐贸易的官方垄断经济模式，长期以来研究相对薄弱的藏区民间贸易问题转贴于论文联盟
也有进展。.陈崇凯的《地方经济史》（甘肃人民出版社2008年版）一书对明代藏族社会农牧业、手工业、建筑业、商业等方面进行了论述，指出了经济与中原经济、北方游牧经济的区别。在滇藏民间贸易上，周智生在《历史上的滇藏民间商贸交流及其发展机制》（《中国边疆史地研究》2007年第1期）一文中谈到滇藏民间贸易在明代活跃发展的表现，认为藏传佛教在当地的传播和发展，为滇藏民间贸易提供了良好的条件。
三、宗教研究
宗教领域主要集中于研究以格鲁派为代表的藏传佛教。相比较其他教派注重修道和心理感受，15世纪初兴起的格鲁派的首要特点是“擅长理论争辩和哲学” [4]。因此，在格鲁派宗喀巴中观论研究方面，程瑜的《宗喀巴中观思想探析》（《天府新论》2008年第6期）、朱连增的《自性与无自性之间——宗喀巴宗教哲学思想透视》（《研究》2010年第4期）、周天策、龙计兵的《宗喀巴的中观思想初探》（《学术探讨》2010年第4期）以及徐东明的《论宗喀巴的中观思想及其影响》（《民族学院学报》(哲学社会科学版)2007年第5期）等四篇文章分别从不同角度论述了中观论的内涵及其对格鲁派教法的影响。值得一提的是，李学竹在其文章《四津谷孝道及其<宗喀巴的中观思想>》（《民族学院学报》(哲学社会科学版) 2011年第5期）中，对日本佛学家四津谷孝道出版的《宗喀巴的中观思想》（大藏出版社2006年版）一书进行了相关介绍。从而管中窥豹，了解了近年来海外藏学界对明代藏族史的研究近况。陈楠在《藏史新考》（中央民族学大学出版社2009年版）一书中，对从吐蕃时期到清末的藏族史的一些问题进行了考述，特别是在明代藏族史的藏传佛教领域有细致的研究。与此同时，江晓乐在《格鲁派初兴阶段与中央政权的关系》（《民族学院学报》(哲学社会科学版)2007年第1期）一文中论述了宗喀巴改革后中央与藏传佛教格鲁派之间的联系。
在安多、康区藏传佛教的研究上，李文君在《试论明代西海“流虏”对藏传佛教的护持》（《青海民族研究》2007年第1期）中，研究了游走于蒙古和青海湖地区蒙古游牧部落迎佛、护佛的过程。蒲文成在《东科尔活佛系统与藏传佛教格鲁派北渐蒙古地区》（《青海民族大学学报》(社会科学版)2011年第1期）一文中，对青海藏区格鲁派历辈东科尔活佛传教蒙古的状况进行了研究，认为蒙古族信仰格鲁派与东科尔历辈活佛的传教活动密不可分。王开队的博士论文《康区藏传佛教历史地理研究》（暨南大学2009年）及其《试论15至18世纪格鲁派在康区的势力扩展——以寺院为中心》（《中国藏学》2010年第论文联盟4期）两篇文章，在对明代康区藏传佛教各教派的发展进行探索的基础上，又以寺院为据点对格鲁派在康区发展进行了研究。
明朝皇帝往往基于政治上的考量推崇藏传佛教。才让的《明宣宗与藏传佛教关系考述》（《中国藏学》2007年第3期）和《明武宗信奉藏传佛教史实考述》（《研究》2007年第2期）两篇文章，分别论述了明宣宗和武宗推崇藏传佛教的史实，作者认为，明宣宗继承洪武、永乐的一贯国策，支持藏传佛教的发展有利于汉藏文化交流。不过由于武宗宠信藏传佛教，导致士大夫阶层的抵触，致使藏传佛教卷入明廷复杂的政治斗争中，在嘉靖登基后受到打压。赵改萍在其博士论文《元明时期藏传佛教在内地的发展及影响》（四川大学2007年）中也论述了藏传佛教在北京、南京、五台山等内地的发展情况，以及对内地政治、经济、文化的影响。转贴于论文联盟
在西方传教士早期入藏的问题研究上，在2010年出版的《柳?祺藏学文集》(上下册)（中国藏学出版社2010年版）中，总结了柳?祺先生生前的大部分发表以及尚未公开发表的学术成果。这些成果对研究明代藏族史，特别是在西方传教士入藏的问题上大有裨益。刘锦涛、张箭的《明清时期传教士入藏传教述评》（《中国藏学》2009年第4期）一文针对17世纪早期西方传教士在藏区的活动进行了探究，对其在的传教行为进行了客观评价，认为传教士来华“虽然有其不可超越的时代背景，但是侵略并不是传教本身不是侵略，而是文化交流的一部分。”
四、文化研究与考释
一）文化研究
以《红史》、《青史》、《贤者喜宴》、《米拉日巴传》等脍炙人口的藏族文史作品出现为标志，藏族文化在元、明时期有很大的发展。亦有藏族学者认为“与佛教后弘的初期相比，帕竹政权统治的时期可算是文化发展的最好的时期” [5]。杨茂森的《论元明时期的藏族文化》（《艺术研究》2007年第1期）一文总结了元明时期是藏族文化发展的特点，分析原因并进行了探讨。朱普选在《明代青海藏传佛教文化发展的政策背景》（《民族学院学报》(哲学社会科学版)2009年第5期）一文中，从明朝对青海藏区的分封、设立僧纲司以及藏传佛教寺院兴起三个方面进行了探究，认为青海藏传佛教的发展与明朝中央的支持密不可分。
明代在青海藏区设立行都卫所，伴随着大量的驻军，许多内地移民也迁徙而至。先巴的《明代卫所制度与青海高原屯寨文化的形成》（《青海民族大学学报》（社会科学版）2010年第3期）文章，就明代内地汉族迁徙至青海所形成特有的屯寨文化进行了研究，他认为，作为当地汉族文化标志的的屯寨文化，在青海藏区与藏传佛教文化共同发展，促进了青海藏区民族文化的交流。杜常顺、郭凤霞的《明代“西番诸卫”与河湟洮岷边地社会》（《青海民族大学学报》(社会科学版)2009年第4期）一文，也就移民对当地社会变化的问题做了探讨。在艺术方面，杨鸿姣在《明代藏传佛教八吉祥纹样在汉地的传播及其风格演变》（《艺术研究》2008年第1期）一文中认为，的八吉祥图形具有很强的时代性，从明早期的“典雅自然”到中期“轻盈柔美”再到后期“规整雅丽”，体现了藏族文化多样化的特点。
在康藏文化研究领域，郎维伟的《藏传佛教与康藏文化的关系》（《四川民族学院学报》2010年第6期）文章认为，康藏文化虽然与藏传佛教关系密切，但仍然不可以混为一谈。以此阐述了康藏文化的特点。贾霄锋、王希隆在《明清时期土司制度与藏区少数民族的文化变迁——以嘉绒藏区文化变迁为例》（《中国边疆史地研究》2007年第2期）一文中，以土司制度对藏区影响为线索，探究了嘉绒藏区民族文化形态的变迁。同样对嘉绒藏区进行研究的邹立波，在《从土司封号看嘉绒藏族土司与宗教的关系》（《西南民族大学学报》(人文社会科学版) 2010年第2期）中。对嘉绒土司封号的演变进行了研究，认为嘉绒藏区土司封号的宗教性日益淡泊，与明清两朝施藏政策的演变有关。
二）考释
长期以来，由于明代藏族史研究部分囿于史料有限，研究领域相对狭窄，因此对原始资料的整理与考证就显得尤为重要。近年来，明代藏族史考证成果丰富，这些成果对研究的深入和发展有很大的帮助。
洲塔、何威在《河州土司何锁南考辨》（《大学学报》(社会科学版)2010年第2期）一文中，对河州土司何索南及其家族做了详实论文联盟的考证。马顺平的《明代陕西行都司及其卫所建置考实》（《中国历史地理论丛》2008年第4期）一文对陕西行都司所下辖卫所的设置背景及过程进行了考证。郭红、靳润成所著的《中国行政区划通史明代卷》（复旦大学出版社2007年版）一书，对明代藏区都司卫所研究上有较细致的考证。陈楠的《明代地方政教体制及职官制度考述》（《中央民族大学学报》(哲学社会科学版)2009年第6期）一文，以《明实录》等汉文文献为线索，根据藏文史籍对明代政教官名及司职作了详尽了考述。与此同时，在《蒙藏关系确立及藏传佛教传入蒙古地区史事考述》（《古代文明》2008年第4期）一文中，陈楠还考述了藏传佛教传播的相关史实。武沐在《明代吐蕃十八族考》（《研究》2010年第2期）一文中对在明代时期活跃于甘青川地区的吐蕃大族进行了考证。张羽新、张双志的《明朝封赠大崇转贴于论文联盟
教寺下寺和西纳寺大喇嘛袭职圣旨释读》（《中国历史文物》2007年第2期）文章对藏传佛教寺院喇嘛袭职的圣旨进行了考释，因为文中所提的三道圣旨未载于《明史》、《明实录》等汉文文献中，所以是研究藏传佛教和明治藏政策的宝贵资料，具有较高的史料价值。
五、民族、人物、军事研究
一）民族研究
米海萍的《论明代青海多民族格局形成的原因和影响》（《青海民族研究》2008年第2期）一文认为，明代有效的统治政策是青海形成多民族格局的重要原因之一，并提出明代青海的民族关系“是中华民族统一的国家中局部地区多元一体格局形成的生动诠释。”曾现江在《明代中晚期东蒙古部落在康区的活动及其影响》（《研究》2008年第2期）中提出，明代中晚期东蒙古部落进入康区不仅对当地造成深刻的影响，而且对之后蒙古和硕特部征服康区奠定了基础。陈立明的《门巴族、路巴族的历史发展与当代社会变迁》（《中国藏学》2010年第2期）一文提到明代噶举派在珞渝传教的相关史实，认为藏传佛教对珞巴族社会产生了深刻影响。郝相松的《明代河、湟、岷、洮地区的藏族分布》（《西北师大学报》(社会科学版) 2011年第4期）一文总结了河、湟、岷、洮藏族特点，同时对该地藏族族群分布做了详细考述。杨作山在《明代回藏民族杂居格局的形成述论》（《宁夏师范学院学报》(社会科学)2011年第1期）一文中认为，随着明后期蒙古族、回族陆续进入青、川、滇藏区，改变了当地的民族格局。周智生的《明代纳西族移民与滇藏川毗连区的经济开发——兼析纳藏民族间的包容共生发展机理》（《思想战线》2011年第6期）一文，从明代纳西族迁徙至川、滇藏区出发，论证了以藏传佛教为纽带实现了藏族与纳西族的文化认同，有利于川、滇藏区的发展。鄂崇荣在《明代以来青海草场冲突纠纷及解决路径述略》（《青海民族研究》2010年第3期）中认为，明代以来的草场问题以及解决方案对当今社会民族问题的解决无疑是具有借鉴意义。
二）人物研究
曾国庆在《论固始汗在青藏高原上的历史作用》（《康定民族师范高等专科学校学报》2007年第5期）中概述了固始汗之生平，认为他在统一青藏高原、规范地方吏治、兴办寺院、发展经济方面起到了积极的历史作用。黄全毅的《固始汗对稳定的贡献》（《重庆与世界》2011年第4期）一文，从对藏稳定角度阐述了固始汗的贡论文联盟献。张发贤在《论固始汗进军之谋略》（《四川民族学院学报》2011年第4期）中从军事角度出发，对固始汗在祖国统一方面所起的历史推动作用分析，认为他是一位少数民族杰出了政治家和军事家。
陈改玲的《侯显使藏简论》（《青海师专学报》(教育科学) 2007年第6期）一文就明廷代表太监侯显出使的活动进行了研究，认为侯显对祖国统一、藏区经济发展、民族文化交流方面均有很大的贡献。杨士钰在《试述明代汉藏人民友好往来的信使侯显的历史功绩》（《甘肃高师学报》2009年第4期）一文中也提到侯显为汉藏民族友好做出的贡献“是一笔宝贵的精神财富。”李文君的《明代活动在西海的蒙古俺答汗后裔》（《西北民族大学学报》(哲学社会科学版) 2007年第1期）一文，研究了俺答汗四子丙兔在青海一带的活动，认为其活动促使了藏传佛教对蒙古的传播。转贴于论文联盟
三）军事研究
陈庆英在《固始汗和格鲁派在统治的建立和巩固》（《中国藏学》2008年第1期）一文中，剖析了17世纪初错综复杂的矛盾以及格鲁派经历数次残酷战争最终建立甘丹颇章政权的过程，并对一些历史问题进行了考述和解释。高小强的《明朝洮州卫的军事戍防体系》（《兰州教育学院学报》2008年第1期）文章对明代洮州卫防御战略进行研究，认为“土流参议制”有效的调动了士兵的积极性，对洮州地区的防卫起到了积极作用。郭凤霞在《明前期对入藏交通的经营与防护》（《青海社会科学》2007年第4期）中认为，明前期努力兴建驿站、征剿路匪，有效确保了内地与之间的交通安全，促进了汉藏之间的民族交流。
六、小结
总体而言，近五年内，明代藏族史在研究领域和内容上取得了较大的发展，具体表现在：
第一，大量学术论文和专著的发表和出版。近五年来，关于明代藏族史研究方向共100余篇，著作出版10余部，涉及政治、经济、文化等各个领域。无论从数量或质量来看，均较之前有所突破。
第二，研究的问题广泛而深入。如治藏政策层面，从以往注重对中央政策研究到注重中央施政和藏族地区的互动。茶马贸易层面，从研究官方贸易到私茶交易，都体现了明代藏族史研究的进步。
第三，研究视野不断开阔。如在明代治藏政策的失误研究上，抑或在西方传教士入藏的问题研究上，更多的学者能够辩证的看待历史现象和人物，为藏族史的客观全面研究提供了思路，也有利于我们以史为鉴。
近五年来，明代藏族史研究也存在一定的不足，主要表现在：
研究史料相对局限。汉文史料方面大多局限于《明史》《明实录》，大量地方州志、县志、族谱、文集、笔记、寺院文献等资料在运用、整理和研究上均略显匮乏。
在研究方法上，大部分著论文联盟作多以传统史学研究方法，加之史料局限，因此研究领域相对狭窄。对此，可适当引入计量史学等西方历史学研究方法，或采取跨学科的交叉研究，以期提高研究的广度与精度。
西藏文化论文范文第13篇
2012年5月28日下午的《西藏手机报?晚报》首刊发送,每天有《早报》和《晚班》,周末为《周末版》。据笔者统计,每份手机报的信息含量到达每日11430字,可以大致计算出每个月的信息接受量为342900字。晚报的新闻栏目设置共14个,早报为16个,周末版或节日版为13个。三刊栏目设置上呈现晚报和周末版与早报新闻排列顺序趋同。经过三份手机报的细致分析,可得出《西藏手机报》的大致特征:(1)遵循其它新闻媒介的内容排列的规律进行新闻排列:即区内新闻、国内新闻、国际新闻、服务信息。(2)实现对西藏的全方位社会关注与报道。与西藏各级党报党媒相比较,时政新闻较少,纯商业传媒以贴近生活的报道为主,摆脱纸质报纸的严肃性,使手机报传播走向受众喜闻乐见的传播形式,满足了日益迫切的分众化需求。(3)虽然是手机报,但其深刻的报道已经逐渐凸显,引导受众对新闻深度和广度的关注和接受。(4)与读者的新闻互动在技术支持下已经得到实现,如“微内容”的刊登,对读者观点和声音的刊登,其传播已经达到了让言论发挥舆论引导的效果。(5)对西藏民族历史文化、自然风光和独特的高原风情的报道占突出位置,如“新闻西藏”“人文西藏”等栏目对西藏特色报道已经常态化。(6)对消费信息的刊载所取得的广告费,实现了“二次售卖”。如每期手机报的“生活消费”中对餐饮、汽车、购物、信息的可取得较好的手机报盈利,有利于手机报实现市场化运营。同时,手机报定价和广告市场价格竞争力也很强。
2.《西藏手机报》的缺陷分析
每一个新兴媒介在刚刚诞生之时,都面临着与生俱来的缺陷和不足,《西藏手机报》也不能避免。现分析如下。从市场运营角度来看,《西藏手机报》在早期的推介仍然不足,其传媒影响力尚未形成,尤其在农牧区的传播信息和农牧服务中小能发挥远未实现。从媒介技术来看,手机报的传播仅局限于以第一代彩信的形式传播,尚未实现基于JAVA技术平台的第二代手机报网页式保存和网络版的开发。这样导致手机报接收后占用大量的手机空间,删除手机报又导致无法实现历史查询。从新闻传播的分众角度来说,呈现两个方面的不足:一是忽视了西藏庞大的旅游市场的信息需求,一是对区外市场的传播还未成形。随着进藏旅游人数逐年增加和越来越多的人渴望了解西藏的自然与人文特色,在近年形成了西藏“旅游热”。接受简便、富有时效的手机报没有发挥其先天优势,以满足广阔的旅游传播市场所存在的巨大潜力。从新闻本体上看,虽然《西藏手机报》的内容轻松化得到了认可,但仍存在以下几个问题:(1)新闻的基本要素不够完整,表现在部分新闻要素的缺失,造成新闻失真现象的屡有发生。如2012年5月30日早报体育消息“获胜”中报道中国网球选手李娜在法国参加“法网”比赛,并以2:0击败对手,而李娜晋级几强、对手国际排名以及报到时间等重点内容均没有得到报道。(2)与受众互动话题与互动语言缺乏选择。话题设置对舆论引导意义不大。如所选话题引不起受众的“热议”;互动言论随意化,没有保持一定的舆论严肃性,影响了手机传媒的公共影响力。(3)缺少必要的舆论引导作用的评论性文章,这样限制了手机报的自身传媒水平。(4)公共服务信息不完整。如29日早报中一条公共信息“医院急需B型血救命”,虽然是一种广泛寻求社会帮助的服务信息,但此信息仅报道事情的来龙去脉,对于重要信息哪家医院、献血地址、献血咨询电话等一概没有出现,至于此后几天对于是否有人献血,或者是否生命得到救助,都没有了下文,错过了一次宣传社会道德榜样的机会。
西藏文化论文范文第14篇
一、文化圈与跨界民族
（一）文化圈
文化圈是指具有相同文化特征、文化要素的地理区域。文化圈的概念，各国学者有不同解释，有宽窄之别。以藏文化圈为例，它既可以扩大到藏传佛教文化传播所至的广大地区，即包括中国具有共同宗教信仰藏传佛教的众多民族地区，以及中国周边的许多国家和地区；它也可以限定在具有相同文化特征的藏人（tibetans）分布地区范围之内。本文取狭义的概念来界定藏文化圈，其范围是以中国藏族地区为中心，以及西藏周边国家藏人分布地区。
（二）跨界民族
1．跨界民族的界定
跨界民族，或称“跨境民族”、“跨国民族”。学术界对“跨界民族”的界定，是指“由于长期的历史发展而形成的、分别在两个或多个现代国家中居住的同一民族。”“所谓界，是指国界”。①早期，学术界提到跨界民族，常指认毗邻国界（或距国界不远的地区）而居于不同国家的民族为跨界民族。这种认识显然不够全面，因为有些跨国界的民族距离国界可能甚远，例如中国陕甘一带的回族和在中亚国家定居的“东干人”②即是远距离跨界民族生动的例证。
看来我们选择研究的“跨界民族”，不需要考虑这些民族距离国界的远近，而是需要考虑这些民族群体的居住状态，聚居的社区是否保持一定的民族文化特征等问题。
本人考虑，我们选择近期的研究对象不宜范围过宽，以分布于距离双方国境线稍近地区、保持一定的民族文化特性（或较多保持传统特征，或较多发生文化变迁）、采取聚居形式的跨界民族作为考察研究对象，可能更为恰当。
据初步统计，我国55个少数民族中，跨界民族有朝鲜族、赫哲族、蒙古族、达斡尔族、鄂温克族、鄂伦春族、回族、撒拉族、维吾尔族、哈萨克族、柯尔克孜族、塔吉克族、乌孜别克族、俄罗斯族、塔塔尔族、藏族、门巴族、珞巴族、彝族、哈尼族、傣族、傈僳族、佤族、拉祜族、景颇族、布朗族、阿昌族、怒族、德昂族、独龙族、苗族、布依族、壮族、瑶族、京族、侗族、仡佬族，计共37个，占我国少数民族的绝大多数。③其中的撒拉族，先民来自中亚乌兹别克斯坦的撒马尔罕，故亦列为跨界民族。此外，还有分布于云南、西藏边境的未确定族属的克木人、夏尔巴人、僜人、芒人、控格人等，属跨界的族群。
2．跨界民族的形成有着诸多原因，或由于历史上世居，或由于民族迁徙，或由于政治、宗教等条件影响国界的变化。我国少数民族中，由于历史上世居原因而形成的跨界民族，可以云南的佤族、景颇族为代表；由于民族迁徙原因形成的，可以傣族、苗族、瑶族为代表；由于政治原因发生疆界变化而形成的，可以藏族、哈萨克族、达斡尔族为代表。
3．跨界民族音乐文化研究的目的
尽管可以提出许多方面的目的与意义，其实音乐学家研究跨界民族文化，最主要的目的是观察、研究民族音乐文化与环境的关系。环境包括历史、政治、经济、自然、人文诸方面。
二、藏文化圈
（一）藏文化圈地理范围
1．国内部分，包括西藏、青海的全境，以及四川、云南、甘肃省部分地区和新疆南部较小地区。
2．国外部分，在西藏周边的西部与西北部（巴基斯坦巴尔蒂斯坦、吉尔吉特，印度拉达克等地），南部（印度北部与尼泊尔北部），东南部（印度东北部，以及不丹、锡金）。
（二）藏文化圈形成原因
1．历史情况
经历了公元7至9世纪吐蕃王国的兴亡，其后藏区的分裂割据，直至近现代，虽然在一千多年的历史过程中，藏人分布地区的政治疆域曾经发生过巨大的变化，但是中国境内外的藏族居民长期以来始终生活在青藏高原的全境。高原包括了中国境内的喜马拉雅山脉以北的广大地区，也包括山脉以南的边缘地区。由于历史政治原因导致国家疆界变化，定居于喜马拉雅山脉南麓和西藏以西地区各国的藏人成为跨界民族。
参阅以下附图，可以了解从公元7—9世纪吐蕃王国全盛时期，疆域曾经覆盖北至今新疆自治区中部和甘肃省河西走廊，西至中亚葱岭一带，包括今印属拉达克、巴属巴尔蒂斯坦等地，东至今四川省西部及云南省西北部，南至喜马拉雅山脉南麓广大地区。
定居境外的藏人先民，历史早期即在喜马拉雅山脉以南地区定居。公元7世纪吐蕃势力强大后，更多的藏人迁移到喜马拉雅山脉以南地区。定居尼泊尔的康人④是较晚才来到现居地的。
2．共同因素
在藏文化圈内生活的藏人，属于共同的种族——藏民族，使用共同的语言文字——藏文、藏语，生活于相同的自然环境——青藏高原，有共同的宗教信仰——藏传佛教及原始宗教“本教”。⑤
三、藏文化圈边缘区
（一）藏文化圈边缘区的国内部分，包括青海的北部、东北部，甘肃的甘南藏族自治州东部，四川的甘孜藏族自治州东部，阿坝藏族自治州东部、东南部，云南的迪庆藏族自治州的南部与东南部。其中最值得注意的部分，是起自甘肃省东南部的甘南藏族自治州，经四川西部南下，直至云南北部的“藏彝走廊”。
（二）涉及跨界民族的是藏文化圈边缘区的国外部分，这部分边缘区全部在今西藏南部、西部周边。在西藏的西部境外，有印度的拉达克地区，巴基斯坦的巴尔蒂斯坦、吉尔吉特等地，跨界民族是藏族⑥；在西藏南部境外有尼泊尔北部地区、印度北部地区，以及不丹、锡金等，在这些地区生活的跨界民族和族群，有藏族、门巴族、珞巴族、夏尔巴人、僜人等。其中，不丹、锡金等地区居民以藏族为主，尼泊尔、印度仅在北部边境喜马拉雅山脉南麓有藏人分布。在这些地区的藏人一般被称为“菩提亚人”⑦。
（三）由于英帝国主义策划的非法的麦克马洪线，西藏的门巴族、珞巴族居民的大部分目前居住在印占区。这部分地区属于特殊地区，并不属于外国，但目前未在我国政府的行政管辖范围。
本文主要涉及上文所提出的藏文化圈边缘区的（二）、（三）部分，即今西藏南部与西部邻近的边缘区。
四、藏文化圈南部、西部边缘区
据了解，西方和日本的音乐学者已经对西藏周边国家和地区做过多次调查访问，发表了部分论著。由于客观条件（包括国际政治条件和经济条件）的限制，我国音乐学者还很少对西藏周边印度等国家与我国接壤地区，进行民族音乐学的实地考察。
据知，我国音乐学者访问印属拉达克唯一的一例，是西藏大学艺术学院的教师、末代噶尔本——巴桑顿珠先生⑧，他曾在1984年访问拉达克，经尽力搜寻，在当地找到西藏已经失传的有关西藏宫廷乐舞噶尔音乐的专著《赏心悦耳明目之喜宴》⑨的手抄本。目前此书经整理已经在拉萨正式出版。西藏大学的更堆培杰教授对书中的指法谱进行了破译，取得重要的音乐史学与民族音乐学的学术成果。
由于巴基斯坦与我国关系较正常，中央广播电台的陆水林和中国社会科学院的杨恩洪曾去巴尔蒂斯坦等地做过访问，并发表文章介绍当地各方面情况。⑩但迄今为止，中国的音乐学者还没有前往巴尔蒂斯坦进行过实地考察。
根据目前掌握的第二手资料，对上文所述藏文化圈边缘区的各个地区与不同民族的人文、社会背景与民族音乐做简要介绍。
（一）南部边缘区涉及的民族及其音乐
在西藏南部境外的藏民定居于印度、尼泊尔的北部和不丹、锡金的大部地区。南部边缘区涉及的民族有藏族、门巴族、珞巴族、夏尔巴人、僜人。
1．由于非法的麦克马洪线，门巴族、珞巴族、僜人的多数人口目前均在印占区，我国控制区的人口甚少。在控制线双边居住的居民一直保持着比较密切的交往，而且由于地理环境条件，这些地区与外界交往较少，因此从目前了解的情况与材料看，?輥?輯?訛跨线而居的这些民族和族群的音乐，没有发生较大的变异。
转贴于
2．夏尔巴人?輥?輰?訛，自称“弥药”?輥?輱?訛，“夏尔巴”是藏语称谓，译意是“从东方来的人”，据藏文《夏尔巴祖先世录》及《夏尔巴佛教史》记载，族群先民是由青海、四川交界处石渠一带辗转南迁，最后到中尼边境地区定居。时间约在十三世纪前后。
夏尔巴人与尼泊尔境内生活的“舍帕人”（shepa），族称的藏语发音相同，仅是中文用字不同。二者是同一民族。夏尔巴人也是大多数人口生活于尼泊尔境内，人口约有七八万人，中国夏尔巴人口甚少，仅有二千人左右。我国夏尔巴人与舍帕人都信仰藏传佛教，语言、民俗相同。中国的夏尔巴人聚居在西藏南部边境樟木口岸一带，与境外的舍帕人隔界相望，联系密切。
由于生活环境的巨大变化与尼泊尔、印度文化的影响，定居此地区数百年的夏尔巴人，其传统音乐与藏族音乐已有相当大的差别。夏尔巴人的民歌旋律优美，音调独特，七声音阶是夏尔巴音乐的基础，而且常在歌唱的旋律中出现降七级音。
据笔者采访了解，境内外夏尔巴人的宗教音乐、民间音乐基本相同。
3．在南部边境跨界而居的藏族居民，生活于尼泊尔北部、不丹的大部和印度北部。藏族居民一部分是历史上即定居在境外的藏人，另一部分是1959年随达赖集团外逃的藏人。这后一部分藏民离开本土的时期较近，基本保持着原有的文化传统（甚至保留着原有的宫廷乐舞噶尔），他们在以印度的达兰萨拉（dharamsala）为中心的地区居住。
上世纪50年代以来，由于考察访问条件的限制，西方学者调查藏族民间音乐、宫廷音乐，多是以这部分藏人为对象；调查藏传佛教音乐多是以尼泊尔和印度北部的藏传佛教寺院为对象。?輥?輲?訛
中国的学者有机会直接在国内藏区进行实地考察，但缺少机会前往西藏周边国家进行实地考察，因此更有兴趣了解历史上定居境外的，特别是定居于尼泊尔、不丹、锡金等地的藏人所保持的民族音乐文化与文化变迁的现象。
日本音乐学者藤井知昭?輥?輳?訛发表的《不丹国文化概要》，?輥?輴?訛和王耀华、杜亚雄、饶文心等人的有关不丹、尼泊尔音乐的著作，?輥?輵?訛提供了不丹和尼泊尔与藏民有关的传统音乐的基本情况，综述如下：
不丹是邻近西藏南部的一个高山国家，人口的60％左右是藏族，普遍信仰藏传佛教。不丹的民间音乐有“夏布塔”和“鲁”两类，名称与艺术形式相当于西藏的“谐”（民间歌舞）与“鲁”（民间歌曲）。有与西藏工布地区?輥?輶?訛相同的射箭竞技的习俗，在民歌里也有竞技时演唱的箭歌。使用的乐器有与西藏相同的扎木年琴、口弦等，但扎木年琴的形制略有不同，不是6弦而是7弦。此外还使用了中国汉族的乐器扬琴、胡琴等。这些汉族乐器早在18世纪即已传入西藏，并在堆谐、囊玛等歌舞伴奏乐队中使用。
尼泊尔是多民族国家，居住于尼泊尔北部的藏人也信奉藏传佛教。这里藏人的民间音乐中也有与西藏民间音乐中对“谐”（民间歌舞）和“鲁”（民歌）的相同称谓。藏族乐器扎木年也是这一带居民普遍使用的乐器。
不丹与尼泊尔在藏传佛教宗教节日时，都在寺院表演宗教乐舞“羌姆”。羌姆的节目、出场的神祇角色、使用的面具与大型鼓吹乐队，也基本与西藏相同。例如其中的人物“恰那”，即西藏的“夏那”，此角色表现的是刺杀藏王朗达玛?輥?輷?訛的佛教徒，被称为“黑帽神”；戴白色面具的神祇，即是西藏的“多达”，是天葬场的守护神。此外，还有各种带着鸟、兽面具的神祇和阎罗王“色杰乔格尔”等，都是在西藏寺院羌姆表演中可以见到的神祇形象。
在佛教仪式中使用的乐器及其名称发音以及乐队的组成方式等，都与西藏相同。例如大铜号（“同钦”，dung－chen）、唢呐（“加林”，rgya－gling）、大钹（“斯年”，sil－snyan）、小型号（“冈林”，rkan－gling）、柄鼓（“额阿”，rnga），而且过去也曾有用于密宗仪轨中的人腿骨制作的冈林和人头骨制作的手摇鼓（“达玛如”，damaru）。?輦?輮?訛
（二）西部边缘区涉及的民族及其音乐
在西藏西部境外地区的藏民定居于巴基斯坦的巴尔蒂斯坦（baltistan，当地人自称“巴尔蒂”?輦?輯?訛，balti）和吉尔吉特（gilgit）以及印度北部的拉达克地区。这些地区属于青藏高原的边缘区，干燥高寒，与西藏的气候及自然环境相同，居民以农业为主，牧业为辅。巴尔蒂斯坦和吉尔吉特，即我国唐代文献中的大、小勃律。居民原亦信仰藏传佛教，16世纪初皈依伊斯兰教。美国学者a·mark trewin曾发表研究西藏宫廷乐舞噶尔与巴尔蒂斯坦、拉达克音乐的源流关系的论文《the court ceremonial music of tibet》（西藏宫廷礼仪音乐噶尔）?輦?輰?訛。作者在文中根据历史资料与田野工作所获材料，论述了西藏宫廷乐舞噶尔来源于巴尔蒂与拉达克。此结论与我国西藏的音乐学者早在20世纪七八十年代所发表的论文，指出噶尔源于拉达克，在观点上并无根本矛盾。但作者经过在巴尔蒂地区的实地考察，判断噶尔乐舞形式应是先在巴尔蒂地方产生，然后传至拉达克地区，再由拉达克传进西藏。这个观点显然使西藏噶尔乐舞的源流关系更为清晰、完整。
中央广播电台陆水林的调查报告，涉及音乐较少。中国社会科学院杨恩洪在巴尔蒂斯坦做的调查比较深入、全面。从她在《伊斯兰化的小西藏（巴尔蒂斯坦）民间文化考察》一文的叙述，可知巴尔蒂斯坦居民曾经先后信奉本教、印度教、藏传佛教等，但从16世纪起已普遍改信伊斯兰教。当地目前还保存着众多体现原始崇拜与佛教信仰的岩刻、岩画；居民仍使用藏语西部方言。由于宗教信仰的改变，认为藏文是佛教的工具，藏文已在当地失传。
当地学者认为巴尔蒂斯坦的居民基本上是藏人，但已混入达尔德人、希腊人、伊朗人、突厥人等多种血统。从体质人类学的角度看，巴尔蒂斯坦居民已具有蒙古人种与欧罗巴人种混合的特征，皮肤较白，鼻梁较高，深眼窝，翻眼毛，外形更接近雅利安人。
杨恩洪是我国研究《格萨尔王传》史诗的专家，她是专门为了了解《格萨尔》史诗在巴尔蒂斯坦流传情况而去访问的。据她的文章所述，格萨尔史诗在她访问时的1994年，仍在巴尔蒂斯坦流传，但能完整演唱史诗章节的艺人已为数不多。杨恩洪仅找到一位能够演唱史诗开篇三章的老艺人哈桑巴布，而德国海希西教授在1980、1981年前去巴尔蒂斯坦采访时，曾找到10位格萨尔说唱艺人进行采访和录音。
据杨文，格萨尔艺人演唱到一定段落时，听众与艺人的应和方式等，与我国藏族安多地区和土族地区的格萨尔说唱方式相似。其韵散结合的说唱形式，用道白讲述故事情节，用演唱表述人物的对话，都和西藏的格萨尔说唱的形式相同。史诗基本保持了原有的内容，但已有一些伊斯兰教与印度文化的反映。同时，史诗演唱的音乐也已有变化。杨文中写道，“说唱格萨尔王传的曲调与西藏流行的曲调有较大的差别，笔者（杨自称）认为是融入了来自中亚及伊朗的影响，与藏式曲调迥异，而与当地民歌的曲调接近。”虽然杨恩洪未在文中专门论及当地的民间音乐，从她这句简短的话语，可以使我们了解到，巴尔蒂斯坦的民间音乐也已伊斯兰化，具有中亚西亚的音乐特色。
五、结 语
由以上根据第二手资料所做的介绍，可得到以下几点初步认识：
（一）藏文化圈的形成显然与吐蕃王国的历史，以及藏民生活的高原自然环境有密切关系。维系藏文化圈文化特质的纽带，主要是共同的宗教信仰——藏传佛教。与此相反，剥离文化纽带的因素，也主要在于宗教信仰的变化。
转贴于
（二）从周边各个地区的音乐文化比较而言，巴尔蒂斯坦地区的音乐文化变化最大，与西藏本土音乐的特征距离最远。由此可看到，宗教信仰的变化与外来的伊斯兰文化的影响，是使民族传统音乐发生变迁的强大推动力。同时我们也能发现，历史上原有的传统文化会具有顽强的生命力，保存于它曾经繁茂生成的地方。
（三）从西藏周边信仰藏传佛教的地区看，各地的宗教音乐——藏传佛教音乐的宗教内涵与艺术形态保持最为稳定，宫廷乐舞形态的保持次之，民间音乐的地域性差异最大。由此可见宗教文化的规范性、延续性对宗教艺术的控制力，同时也可看到与各地人民生活密切相关的民俗艺术所显示出的地域性与多样性。
（四）进行跨界民族音乐研究工作，特别是进行境内外传统音乐的比较研究，难度较大。它要求学者除了具有必要的学术能力之外，还必须对境内外民族音乐的两部分都需要进行深入的考察研究。
目前国内学术界已对地跨五省区的广大藏区的传统音乐文化进行了大量调查研究工作，已取得丰硕的学术成果。但是对于境外藏人的传统音乐考察，基本上是一片空白。国内已出版、发表的有关材料大多来自国外论著的翻译、整理，缺少直接考察获得的第一手资料。?輦?輱?訛
国外学者对中国境外各国的藏族传统音乐已进行了不少实地考察，并发表过一些论文，但其考察研究的重点大多集中在藏传佛教音乐方面，对于藏族的民间音乐、宫廷音乐研究成果较少，而且没有对跨境生活的藏人传统音乐进行比较研究。如果国外学者有意愿做此项比较研究，当他们面对中国地跨五省区浩如烟海的藏族民间音乐时，期望在一定时期内全面地熟悉、理解、掌握它们，并非易事。
西藏文化论文范文第15篇
记者:克珠群佩先生,最近看到您很多翻译作品面世,在宗教界和藏学界都有一定的影响,请问您是如何走上翻译之路的呢?
克珠群佩:我是1977年文革结束后第一批大学生。当时在山南师范专科学校当老师,后来考上了华东师范大学。大学毕业后,因身体不适应高原(别看我是个藏族,在内地几年反而不适应高原气候了)就分配到设在陕西咸阳的西藏民院工作。我先是到预科班当老师,预科班里的学生基础差一些,有好多是从西藏县、乡考上来的,由于那时候基层的教学质量跟不上,所以学生的成绩普遍比较差,学生上大学的分数线也很低。到了大学,要先学一年的预科打基础,然后再接受正式的大学教育。预科班里有藏族学生也有汉族学生,我是教他们汉语文。后来又到干训部教书,也是教了2年汉语。
我从83年开始搞翻译,对藏学一点没研究,只是边翻译边继续着我的文学梦,先后用汉藏两种语言创作了一批小说,处女作《星星,请别讥笑我》在《西藏文艺》汉文版发表,并获得五省区文学创作二等奖,被录入有关集子;藏文小说也接着陆续发表,写作手法在刚刚起步的藏文文学界显得特别新颖独特,受到了同行的好评,也受广大读者欢迎,有人把我的作品作为意识流小说加以评介,其中《归途》收入五省区藏语文高中教材,有数篇专门评论;《命运的抉择》时隔二十年后被翻译成汉文发表,并获得2010年《民族文学》年度奖;当年创作的藏文小说结集成册出版;在翻译上主要是把学者写的评论,还有外国名着翻译成藏文。
记者:您近几年翻译的主要作品大多是藏传佛教方面的着作,您是从什么时候开始研究藏传佛教的?
克珠群佩:在民院做名好教师并非难事,但在文学创作方面远离生养我的土地,远离我所熟悉的生活,创作源泉很快就会枯竭。于是,我有意改变自己的兴趣爱好和主攻方向,在教学和创作的同时开始接触藏学。为了对宗教有综合的了解,我阅读了基督教、伊斯兰教、道教等方面的典籍,还初步了解汉传佛教的禅宗、天台宗、净土宗等宗派,对佛教的教义教法有特别的兴趣。经过潜心学习和准备,我开始涉足宗教研究领域,最早翻译的宗教着作是《直贡法嗣》,之后写了介绍噶举派研究系列论文,有些论文在学术界引起广泛关注,如《桑定多吉帕姆教派归属管见》,纠正了女活佛多吉帕姆系统为香巴噶举派的错误观点,在研究学习过程中我发现,佛教在修行方面,不管是显教还是密教,也不论怎样的修法,都离不开止观法,充分认识到这点,我便撰写了《佛教止观法略述》来系统阐释。藏传佛教从吐蕃开始非常重视道次第,在传播中形成了丰富的道次第学说,道次第是藏传佛教最实质的特点,有关的着述汗牛充栋。于是我撰写了《西藏佛教道次第概述》。
道次第,是藏传佛教里最有特点的,很多人说藏传佛教的特点包括活佛转世、政教合一制度、念咒,但我认为这些只是表相,最本质、最核心的特点实际就是道次第,像阶梯一样。它不像禅宗,求顿悟,无次第。藏传佛教非常严格,从开始修行到显宗密宗的修行,道次第很严密。藏传佛教关于道次第的论证很多,特别是格鲁派关于道次第更加严格,宗喀巴写了《菩提道次第广论》和《密宗道次第广论》,格鲁派思想于是就定型了,这是我这么多年研究佛教的一个体会。
当时我定的目标是要研究噶举派,噶举派是宋代时期产生的一个比较有影响的教派,国内研究的还不多。我先是从翻译开始人手,翻译了《直贡传》,一边翻译一边学习有关宗教方面的知识,然后开始撰写噶举派系列论文。特别是《西藏佛教史》,一百多万字的巨着,基本上对每个教派的教义教法、历史等都作了介绍。全面系统地介绍了西藏佛教的方方面面,被中央统战部誉为“具有填补空白之意义”。这是我在西藏民院民族研究所担任所长时主持完成的课题,此书耗费了我大量心血,于2009年由宗教出版社出版。
记者:您研究藏传佛教,体会是什么?
克珠群佩:我接触佛教就是从藏族传统文学开始的。我最早写的《佛教四圣谛与古代文学》,很多读者说对他们很有启发,从这里寻找到了藏族文学规律性的东西。对古代的藏族文学,有些人觉得没什么价值,认为全是讲解释迦牟尼的一生,是多余的东西。但是我总结出来不是这样的,因为过去整个藏族社会信佛非常普遍,佛教内容也是藏区生活的重要一部分,所以不能说写佛教的东西就不是反映藏族人生活的东西。到现在也是,西藏不像内地,你写佛教的东西,不要以为不是反映现实生活,因为到现在,西藏宗教信仰还是生活中重要的部分。写宗教的东西其实和文学没有冲突,至今佛教仍影响着西藏人生活的方方面面,关键在写的时候立场和方法很重要。藏族传统文学里很少有悲剧的结尾,基本都是大圆满式的结尾,很多人就觉得这很雷同,但其实不是,这反映了过去西藏的人深受佛教思想的影响。
研究佛教后,我发现里面说了很多人生观,世界观的东西,怎么看待人生的生老病死?佛教反对比如贪念、愚痴这些东西,而现在文学里充斥和张扬的就是这些贪嗔痴,所以我现在不大看文学作品,没时间、也没兴趣。佛教里有很多对人生很有价值的东西,佛教的人生观、价值观,特别是对现在的人有教益。现在的人物质和精神享受都比过去好了,很多人并不是贫富的问题,而是心理不平衡的问题,如果真正领悟到佛教思想的意义,能够解决很多思想上的问题。
研究佛教需要毅力,从文学完全转到佛教研究,是有难度,但是佛教文化在藏族文化中占有重要地位,而且藏传佛教和内地不同,内地佛教相对比较单纯,但是藏传佛教需要十明精通,里面包括的内容非常广泛。不懂佛教没法看藏戏。包括内地的名着《西游记》,其实都是用世俗的故事讲佛教的道理。
记者:您长期从事翻译工作,您认为翻译的核心是什么?
克珠群佩:我的翻译作品学术性都比较强,但我忠实原文,在形式上尽量保留原文风格,同时在语言上力求流畅优美,通俗易懂。藏译汉的汉文尽量符合读者的阅读习惯,对于文中涉及到的专业术语或大众难理解的字词,均附以较详实的注释。注释需查阅大量的资料,翻译佛教教义的内容尽量保持藏文的字数和节拍,同时意思要保持一致,其实注释的学术价值更高一些。
翻译有时比写作还要难。首先要理解藏文,其次要了解汉文的佛教用语,我的优势是研究过内地佛教的各个教派,所以翻译起来就比较得心应手。宗教谚语、哲理谚语这些比较难的东西,当了解了汉语和藏语的特点后,翻译起来就没那么难了。
翻译的过程实际上是对佛教再认识的过程。翻译的好处是必须每个字都要准确,提高就很快,原来在内地学的佛教知识,回到西藏以后请教高僧或者专家进行藏传佛教方面的专门指导,把藏文佛教着作原文加以注释,翻译理解上就不会有很大的问题。
不久前热振寺来人,说让我校对他们翻译的寺院志,校对后发现错误比较多,于是又重新翻译了一下,翻译后我觉得很有价值,可以提供给他人作为资料研究。有助于对西藏感兴趣的人了解西藏,继承和发扬本民族的文化,包括旅游我也很关注,发挥我自己的特长吧。
记者:目前您认为我国藏汉翻译是一个什么样的状况?
克珠群佩:总的来说还不错。台湾的藏汉翻译水平也比较高,很到位,条条框框少些,教义教法翻译的多;我们大陆这边翻译历史的比较多。
目前搞藏学研究有个弊端,就是资料丰富的去研究的人也比较多,资料少的就没有人去碰。另外,藏文翻译上流行一种不好的方法,就是能译的译,不好译、不容易译的就图简便用音译,这样就造成了阅读上的障碍。比如在一些文学作品里面,说到藏传佛教时说成喇嘛教,这是谬误,当然这中间有历史原因,但我们今天就不能再这样错下去。我以前还提议过,要开翻译专栏,专门研究讨论翻译上的问题。但是难度比较大,需要培养人,文学翻译也是。尤其藏译汉的很少,文学方面就更少,别说佛教了。
记者:您现在担任《西藏文学》的主编,您既编杂志又搞翻译,二者是怎么兼顾的?
克珠群佩:我与西藏文学有很深的因缘,从我上大学时我就开始读《西藏文学》,也给编辑部写过信。和西藏的因缘更是一直没有断,有感情。我是西藏文学第一个藏族主编,前面7个主编都是非常着名的文学家。到我这里,我要精益求精,不能愧对前辈、读者和作者,我们对作者要有凝聚力,从待人接物的小事做起,心思要放在这里。这几年,我们发现和培养了一批年轻作家,他们的作品反映时代、反映人民今天的生活,有新意。西藏的社会主义新文学是很有希望的。
