超分子化学论文范文
超分子化学论文范文第1篇
杨成在日本学习工作多年，长期致力于超分子体系的开发和研究，并在超分子化学、光化学、生物化学、有机化学和立体化学等研究领域取得了多项研究成果，尤其是在超强超分子作用和超分子手性光化学等研究领域成就显著：
――发展了超分子科学在手性光化学领域里的应用。他与团队揭示了超分子主体分子结构，外部环境因素对手性光化学反应的特殊效应；建立了利用多重超分子作用来控制手性光化学的方法，在光二聚反应中获得了高达98%产率和99%ee的高选择性；第一次实现了非敏化手性光催化。
――首次证明了波长效应对光化学反应立体选择性的关键作用，并由此打破常规创新了控制光化学反应的方法。此研究结果进一步开拓了光化学家对超分子光化学的认识，为提高光化学反应的立体选择性提供了新的强有力的工具。
――构建了具有超强包接力的主客体作用体系。发现葫芦脲CB【7】可以与氨基二茂铁衍生物形成结合能为3×1015M-1超强络合物；并证实基于金刚烷和双环[2.2.2]辛烷的客体分子和CB【7】的包接行为打破了焓熵补偿原理，获得5×1015M-1。这一人工超分子体系中最高的包接常数，进一步推进了该人工超分子体系向生命科学中的应用。
基于以上成果，杨成共发表评述性专著6章，SC l收录论文60余篇（30篇论文影响因子>4.0，其中6篇影响因子>9.0）。这些SCI论文已共被引用600多次。
人们常说“出国越久越爱国”，此非虚言。旅日多年，杨成经历了巨大的蜕变。但是，无论身处何时何地，无论境遇如何变迁，他胸中燃烧的拳拳爱国心和殷殷报国志却从未有丝毫减弱，光阴的磨砺令杨成的赤子情怀历久弥坚。2012年，作为中组部“青年”入选者，杨成辞去大阪大学助理教授职位，全职回国到四川大学化学学院工作。
国外的学习工作经历帮助杨成在学术上迅速成长起来，回国后，他很快把触角伸到传统化学研究领域之外，他期望在将超分子手性光化学与绿色化学以及纳米科学相结合，在绿色超分子光化学以及纳米超分子手性光化学等学科交叉研究领域作出新的成果。
超分子化学论文范文第2篇
【论文关键词】梁启超；墨家逻辑；历史背景；研究动机
清中后期墨学复活以后，随着墨学研究的不断深入，墨家丰富的逻辑思想逐渐被人们挖掘整理出来。梁启超继承并超越前人，首次系统地运用近代西方逻辑及印度因明等新学来研究墨家逻辑思想，揭开了中国古代逻辑思想研究的新模式。
一、梁启超墨家逻辑研究的历史背景
梁启超所处时代的历史背景给其墨家逻辑研究提高了不可或缺的历史条件。
（一）梁启超墨家逻辑研究的历史前提
明末清初起，以徐光启、利玛窦翻译《几何原本》和李之澡、傅汎际翻译《名理探》为标志，西方逻辑开始逐步传入中国，“古希腊的欧几里德几何学与亚里士多德的逻辑学被介绍到我国，一种全新的演绎思想展现在中国人面前。”但是由于中西方文化发展和思维习惯的差异，这一时期的西方逻辑并未引起中国知识界的普遍关注，对中国文化所能产生的实际影响也是很有限的。鸦片战争以后，随着“西学东渐”的浪潮兴起，逻辑学作为西学之一再次传播到中国。在新的政治、经济历史条件下，包括逻辑在内的西方学说对中国文化产生了广泛而且深刻的影响。
同时，训诂学的兴起使先秦诸子学复活起来，学界名儒特别注意校勘之学，古籍中的许多错误或遗漏之处得以校正，古代思想家的一些著作得到了历史的考证和科学的整理。长期被忽视的荀、墨、名诸家的作品也受到了人们的注意。做为显学之一的墨家，素称难读的《墨经》也基本上能够被读通了。例如毕沅集他人研究成果，写成《墨子注》；晚清的俞樾、王闿运、苏时学等对墨学多有研究，分别著有《墨子平议》、《谈墨子杂志》、《墨子刊误》等书；孙诒让则集乾嘉以来各家《墨子》校注之大成，于1893年出版了《墨子间诂》一书，其书考据精当，校勘、训诂俱佳，嘉惠后人颇多。梁启超评价说，“仲容（即孙诒让）则诸法并用，识胆两绝伦，故能成此不朽之作。…盖此书出，然后《墨子》人人可读。现代墨学复活，全由此书导出。”这些业已存在学术成就为后来治墨学者充分挖掘该书的逻辑内容提供了可靠的文本资源。
梁启超之前，开展《墨经》与西方逻辑的具体比较，已有陈兰甫、邹特夫之先行工作可资借鉴。梁启超在《中国近三百年学术史》中亦曾经有所论及，书中指出：“邹特夫（伯奇）则言《墨子》中有算学，有光学，有重学，已告陈兰甫，而著其说于所著《学计一得》中。”
另外，同时代严复、章太炎、胡适和章士钊等的逻辑论著也为梁启超墨家逻辑研究提供可资借鉴之处。有了清代学者的学术成就作基础，才有了包括梁启超在内的后来学者对中国古代丰富逻辑思想的进一步挖掘、整理和发扬。这些都是梁启超把墨家逻辑思想与西方逻辑及印度因明作比较研究的不可或缺的前提。
（二）梁启超研究墨家逻辑的自身条件
梁启超的墨家逻辑研究首先得益于自身深厚的国学功底。梁启超的传统文化功底主要来自两个渠道：一是在考中秀才前，梁启超主要接受家庭教育为主，他随其祖父、父母的言教去钻研八股文。另一途径是在1885年，梁启超以秀才的资格入当时广州最高学府学海堂及后来师从康有为。在学海堂读书期间，他跟随老师的指挥棒去钻研段玉裁、王引之的训诂学，去学习考释、辑佚、辨伪，也同时进行词章学、文字学的基本训练，并转向汉学。后来梁启超在回忆这段经历时说，“时余以少年科第，且时流所推重之训诂词章学，颇有所知，辄沾沾自喜”。
其次，梁启超有机会接触到时代新学。万木草堂四年的学习使梁启超眼界大开，他接触到当时翻译过来的一些西方历史、法律、地理、数学、物理学、生物学、电学、机械学等图书，对西方有了初步的了解。四年的学习里，他第一次看到中国之外的世界。戊戌变法前，梁启超和康有为在北京设立强学会，此期间，梁启超大量接触到西学，在《三十自述》中他说：“余居会所数月，会中于译出西书购置颇备，得以余日尽览之”。戊戌变法失败后，梁启超流亡日本，受到日本传统文化的影响，他经常提到他所读书籍的一些作者如：福泽渝吉、加藤弘子、德富苏峰，中村正值等，梁启超也通过日文的转译吸收了大量的西方思想。在后来的《墨子之论理学》（附言）中，他说，“logic之源语前明李之藻译为名理，近侯官严氏译为名学，此实用九流“名家”之旧名，惟于原语意似有所未尽，今从东译通行语，作论理学。其本学中之术语，则东译严译择善而从，而采东译为多。吾中国将来之学界必与日本学界有密切之关系，故今毋宁多采之，免使与方来之译者生参差也。” 转贴于
最后，前辈的启发为梁启超的墨学研究提供巨大的精神动力。严复翻译出版以归纳法为主要内容的《穆勒名学》，系统地介绍了西方归纳逻辑，为梁启超跳出中学的圈子来看西学起到重要的引导作用。梁启超在《论中国学术思想变迁之大势》中这样评价严复：“海禁既开，译事萌蘖，游学欧美者，亦以数百，然无分毫影响于学界。惟侯官严几道（即严复）译赫胥黎《天演论》、斯密亚丹《原富》等书，大苏润思想界。十年来思想界之丕变，严氏大有力焉。顾日本庆应至明治初元，仅数年间，而泰西新学披靡全国。我国阅四五十年而仅得独一无二之严氏”。
虽在师承康有为时就接触到墨学，但梁启超真正对墨学的热爱，对墨家逻辑的热衷，还是始于孙诒让的引导。梁启超在《中国近三百年学术史》中自注：“此书(指《墨子间诂》)初用活字版印成，承仲容先生寄我一部，我才二十二岁耳。我生平治墨学及读周秦子书之兴味，皆自此书导之”。孙诒让在致书梁启超时提醒他说，“《经》、《说》诸篇闳义眇旨，所未窥者尚多。窃疑其必有微言大例，如欧士论理家雅里大得勒（亚里斯多德——引注）之演绎法、培根之归纳法，及佛氏之因明论者。…拙著印成后，间用近译西书，覆事审校，似有足相证明者。”并鼓励梁启超对于墨家宜“宣就其说，‘以饷学子’斯亦旷代盛业，非第不佞所为望尘拥慧，翘盼无已者也。”学界名流的期待给梁启超墨学逻辑研究给予了极大的激励。
二、梁启超墨家逻辑研究的动机
梁启超墨家逻辑研究是其整个墨学研究的组成部分，以其退出政坛为界线，包括墨家逻辑在内的墨学研究分为前后两个阶段。
前期，梁启超作为“流质多变”的政治家，他敏锐地看到逻辑学的社会功能，把逻辑学作为西方富强并能满足中国社会需要的内容而加以推崇，他说：“论理学为一切学问之母，以后无论做何种学问，总不要抛弃论理的精神。那么，真的知识自然日日加深了。”“凡一切政治法律生机社会诸学科无不由‘论理的’而趋于‘历史的’，凡以归纳论理学之日以光大。”为服务于救亡图存的现实需要，他认为“今欲救亡，厥性墨学，惟无学别墨而学真墨”。正是以这种政治热情，梁启超在《子墨子学说》《墨子之论理学》中完成了其早期的墨家逻辑研究。
退出官场之后，在欧洲一年多地实地考察，梁启超看到了曾让他“醉心西风”的欧洲，在经历第一次世界大战后，正面临着深刻的社会危机。社会革命暗潮涌动，西方社会给“物化”了，“把一切内部生活，外部生活都归结到物质运动的‘必然法则’之下”，引发了“精神饥荒”。于是，梁启超以中国古典文化为载体，引入西方文明的基本理论和方法，运用现念重新诠释中国古代思想文化，使之与西方文化化和，“返本开新”，形成一种新文化。梁启超怀着这样的思想文化心态，开始了晚年的学术研究。他用更宽阔的眼界站在世界学术的高度，呼吁“要人人存一个尊重爱护中国文化的诚意”，用西洋人研究学问的方法，去研究包括墨学在内的优秀传统文化。“在吾国古籍中，欲求与今世所谓科学精神相悬契者，墨经而已矣”，抱着这样的心态，梁启超理性、系统地从事其晚年的墨家逻辑研究，并取得前所没有的成果。
三、梁启超墨家逻辑研究的价值及启示
与梁启超的整个墨学研究相比，墨家逻辑研究只是很小的一部分，但是梁启超对墨家逻辑的重视程度，却是一以贯之的。他认为，墨家的逻辑是整个墨学体系严密，纲领条目相一贯的原因。他说，“墨子一书，盛水不漏者也……有论理学为之城壁故。”“墨子全书殆无一处不用论理学之法则”。实际上，梁启超把墨家逻辑当成了墨学的精华和解读整个墨学的钥匙。墨家学说的主要观点如“兼爱、非攻、尚贤、尚同、非命、天志、节用、节葬、非乐”等都集中浓缩在《墨经》之中。墨家对这些义理的论证无处不体现了逻辑的力量，梁启超一一分析了“兼爱说之原本于论理者”、“天志说之原本于论理者”、“非攻说之原本于论理者”、“节用节葬说之原本于论理者”等等，并指出“以上各义紬绎原书无一不以论理为树义之原”。梁启超正是用论理学为工具去研习墨学，又从墨学的整体研究中看到了墨家逻辑的成就与重要作用。
超分子化学论文范文第3篇
20世纪初留日中国知识分子笔下的关键词包含着中国近现代文化演变的诸多信息。“新民”与“心力”的出现则代表了一代学人试图改变现实，重新选择未来的实践方略。新民是中国知识分子在一个“列国竞争”的时代，从国家主义的立场出发所设计的民族改造理想;而“心力”则与西方意志主义思想相联系，体现了近代中国知识分子“自觉，坚韧，果敢”地选择现代化走向时强化意志的要求，与西方意志论思潮，特别是西方19世纪以后的唯意志论思想有着密切的联系。
【关键词】 留日中国知识分子;新民;心力
现代中国文化与文学的发生与20世纪初留日中国知识分子的思想探求有着十分密切的关系，而这些思想探求在当时就体现为一系列新的语汇的出现。在经过了整整一个世纪的发展之后，我们发现，这些语汇其实就是包含着上世纪之初中国文化演变丰富信息的关键词。在这些关键词当中，“世界”、“民族”、“进化”、“革命”在后来则构成了现代中国的基本文化思维框架，而“新民”、“心力”的出现则代表了一代学人试图改变现实，重新选择未来的实践方略。
一
“新民”一语来自梁启超的“新民说”。
留日中国知识分子以“天演公例”为警觉，激发自己在“列国竞争”时代的进取之心，探寻着一种更符合时代要求也更具有普遍意义的国民精神。其中，影响巨大的就是梁启超的“新民说”。
1902年，流亡日本的梁启超在横滨创办了《新民丛报》，首次标举起“新民”的旗帜。创刊伊始，他即以“中国之新民”为名连续发表了《新民说》、《新民议》、《论民族竞争之大势》、《论中国国民之品格》等重要论著，系统阐述了他在“列国竞争”时代重塑民族性格的主要思想。这些论著皆以严峻的世界形势分析为依据，在强烈的危机氛围中提出应对之策，因而自有一种动人心魄的力量。“余为新民说，欲以探求我国民腐败堕落之根源，而以他国所以发达进步者比较之，使国民知受病所在，以自警厉自策进。”[1](620)“吾今欲极言新民为当务之急，其立论之根柢有二:一曰关于内治者，二曰关于外交者。”[2](655)梁启超的论述洋洋十数万言，涉及个人道德、国民公德、个人权利与自由、人伦关系、人格气质、社群与国家等众多的内容，系严复提出“开民智、鼓民力、新民德”之后最系统最完整全面的“新民”理论阐述，在当时的留日学界影响甚大。《江苏》、《湖北学生界》、《浙江潮》等留日学生刊物都不时刊出有关国民性格讨论的论述，以后章太炎、邹容、陈天华等也在各自的文章中反省中国国民性问题。章太炎在《驳康有为论革命书》中提出要坚决消除作为革命障碍的民族性格，如怯弱、浮华、诈伪以及畏死心、拜金心、奴隶心、退却心等等，陈天华的《警世钟》痛陈中国人“奸盗诈伪，无所不为”等劣迹，邹容在《革命军》中呼唤要“拔去奴隶之根性”，“除奴隶而为主人”。可以说，正是从梁启超“新民说”的宏大论述开始，中国近现代思想史与文学史上源流深长的“改造国民性”思潮才构建起了一个完整的理性形态，并在很大意义上成了以后人们进入这一问题的起点。梁启超提出的一系列有关国民精神与国民生存的词语，如“破身奴”、“破心奴”、“依附人格”、“独立人格”、“国民”、“自由”、“权利”等，在以后的思想与文学实践中都获得了越来越广泛的阐发。郭沫若在五四以后回忆梁启超思想的影响时说:“20年前的青少年，换句话说:就是当时的有产阶级的弟子，无论是赞成或反对，可以说没有一个没有受过他的思想或文字的洗礼的。”[3](121)以“新民说”为代表的改造国民性思潮之所以能够在留日知识界发生广泛深远的影响，自然也与日本明治时期思想界的现代民族国家理论有关。“国民性”一词(或译为民族性或国民的品格等)，最早来自日本明治时期的现代民族国家理论，是英译或日译，正如现代汉语中的其他许多复合词来自明治维新之后的日语一样。”[4](76)但与其说是中国的思想家们在崇洋心理下“翻译”了西方的国民性理论，还不如说是一种共同的民族危机意识让他们“发现”了中国的国民性问题。
不过，需要注意的是，“新民说”的核心是“群”，在梁启超的文章中，“群”是一个使用率最高的关键词，具有道德!政治与民族国家等多方面的指向，合群救国才是新民说的根本目的。“欲其国之安富尊荣，则新民之道不可不讲”。“夫吾国言新法数十年而效不睹者，何也?则于新民之道未有留意焉者也”。[2](655)也就是说，梁启超提出改造国民性还是为了国家!民族!社会的整体利益，而非个人的存在与发展。在梁启超看来，“群”才是人之为人的根本标志，“人也者，善群之动物也”，“人而不群，禽兽奚择?”[2](660)他集中讨论了“公德”“私德”的问题，但却赋予“公德”以更高的地位:“报群报国之义务，有血气者所同具也，苟放弃此责任者，无论其私德上为善人为恶人，而皆为群与国之蝥贼。”[2](661)他郑重其事地提出了人的自由问题，但却明确表示:“自由云者，团体之自由，非个人之自由也。野蛮时代，个人之自由胜而团体之自由亡;文明时代，团体之自由强，而个人之自由减。”[2](678)从这个意义上看，尽管一般学术界认为梁启超《新民说》的理论依据与斯宾塞“社会有机体论”的西方思想有关，但是，追根溯源，我们仍然会发现其中所包含的传统儒家精神:以群体需要而不是以个体需要为本来阐发人的伦理修养问题，这正是儒家文化的本质特征。“新民”一词本身就始见于《尚书 康诰》，又是《大学》“三纲领”之一，所谓“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善。”梁启超也公开告白:“本报取大学新民主义，以为欲新吾国，当先维新吾民。”[5]甚至，颇具有近代西方文化色彩的“自由”一语，也被梁启超读解作“克己复礼为仁”了:“孔子曰，克己复礼为仁。己者，对于众生称为己，亦即对于本心而称为物者也。所克者己，而克之者又一己，以己克己，谓之自胜，自胜之谓强。自胜焉，强焉，其自由何如也!”[2](680)
梁启超重视现代国家建设与现代人精神改造的诸多问题，也就不得不涉及一系列在西方现代化实践中具核心地位的思想文化问题，也无法回避在这些问题中所包含的西方式的个人主义思想，例如，人的权利与人的自由。然而他谈论这些问题的立场却是“群”，却是与儒家传统思维不无关系的国家群体，这就使得他的《新民说》事实上成了一个充满矛盾的文本。当然，矛盾本身也就意味着多种可能性的存在，人们既可以在他所开辟的这一块宽敞的话语空间继续现代民族国家建设的思考，也完全可能沿着其中的矛盾的缝隙曲折前行，最终找到自己的新的立场。例如，在他刚刚连载完《新民说》数月之后，飞生就在《浙江潮》杂志连续发表长文《近时二大学说之评论》，文章站在国民人权的立场上，批评梁启超的立场为“倒果为因之弊”:“中国之亡其罪万不能不归于政府，国民之不责政府国民之罪也。归亡国之罪于国民，而又劝其不责政府，则又何说焉!”[6]
二
在梁启超等近代思想先驱引入西方近现代思想以及其他留日青年知识分子接受或离弃梁启超学说的过程中，浮动着另外一个关键词:心力。心力(还有同义的“意志”、“意力”等)这一词语背后的意志主义哲学，在中国思想的现代转换中产生了重大的影响，并且在20世纪初叶的留日中国知识界那里获得进一步的发展。
对于广大的青年知识分子而言，积弱积贫而又体制臃肿的中国社会，在近代集中体现为人生出路的问题。臃肿、陈腐而低效的国家体制直接剥夺了个人进取的机会，导致了从龚自珍到谭嗣同这样一些怀才不遇的知识分子不得不在质疑、否定传统中提出自己的人生见解，以强化自我观念与自我精神力量的方式来激发生的勇气。经由龚自珍的大力提倡，“心力”作为对于人的内在动力的描述成了近代中国知识界的流行概念。所谓“报大仇，医大病，解大难，谋大事，学大道，皆以心之力。”[7](15-16)又有言:“天地，人所造，众人自造，非圣人所造，”“众人之宰，非道非极，自名曰我。我光造日月，我力造山川，我变造毛羽肖翘，我理造文字言语，我气造天地，我天地又造人，我分别造伦纪。”[7](12-13)到后来，“光绪间所谓新学家者，大率人人皆经过崇拜龚氏之一时期”[8](3096)。谭嗣同继续以“心力”对抗传统的“天命”:“人所以灵者，以心也。人力或做不到，心当无有做不到者。”[9](460)
以梁启超为代表的留日中国知识分子的努力突出了“心力”与西方意志主义思想的联系。梁启超流亡日本期间大力介绍西方近现代哲学，并且不无误读地将培根的“经验”与笛卡儿的“理性“统一于“我”和“精神”[10](1030-1035)，又认为康德“以自由之发源全归于良心(即真我)”[11](1054-1064)。尤其重要的是1902年，梁启超在《新民丛报》发表的《进化论革命者颉德之学说》一文，首次将标志着西方唯意志论思想成熟的尼采介绍给了中国人:“今之德国有最占势力之两大思想，一曰麦喀士之社会主义，一曰尼至埃之个人主义。麦喀士谓今日社会之弊在多数之弱者为少数之强者所压伏;尼至埃谓今日社会之弊在少数之优者为多数之劣者所钳制。”[12](1029)这里的尼至埃即尼采。到后来，梁启超还很推崇占晤士(詹姆士)的“人格唯心论”，并从社会人格与个人人格的相互作用中领悟着“意力和环境提携便成进化的道理”。他也欣赏伯格森的学说:“说宇宙一切现象，都是意识流转所构成，方生已灭，方灭已生，生灭相衔，便成进化。这些生灭，都是人类自由意志发动的结果。”[13](2976-2977)1906年章太炎出狱后东渡日本，“旁览彼士所译希腊、德意志哲人之书，时有概述”[14](735)。对康德、叔本华、尼采的哲学中的“意志”论颇多注意，最后在“以新知附益旧学”中形成了著名的意志论主张:依自不依他。章太炎这里的“自”指的不是人的肉身而是自由意志与独立人格。他将尼采的“超人”意志与王阳明的“心学”相联系，用以说明自己的主张:“然所谓我见者，是自信，而非利己，犹有厚自尊贵之风，尼采所谓超人，庶几相近，排除生死，旁若无人，布衣麻鞋，径行独往。”[15](374-375)留日的鲁迅也很早就注意到了西方19世纪以来倡导主观精神、推崇个人意志的思潮，他阅读了有关尼采、叔本华、施蒂纳、尔凯郭尔等人的传记，注意到了当时日本学界对尼采的介绍。在1908年的《文化偏至论》中，他4次提到尼采及其“超人”学说，认为超人就是“大士天才”，就是“意力绝世，几近神明”之人，就是不与“庸众”同流合污且对抗“众数”的个性主义者，就是“力抗时俗、示主观倾向之极致”的主观主义者，又将上述这些重主观意志、重个人精神反抗的思想家连同文学家易卜生等一起称之为/新神思宗”，他充满激情地写道:“19世纪文明一面之通弊，盖如此矣。时乃有新神思宗徒出，或崇奉主观，或张皇意力，匡纠流俗，厉如电霆，使天下群伦，为闻声而摇荡。
转贴于 三
较之于“新民”这一概念，“心力”(以及“意力”、“意志”等)这样的语汇更具有近代文化的意义。虽然中国古人也有过“尽心力”这样的说法，但它基本上就“是指心思与才力的合称”。从龚自珍开始，后来又以留日中国知识分子为代表的“心力”说显然主要是对人的精神内驱力的描述，它常常表现为人能动的、持续的、执著的实践力量，往往又与人内在的某种主观精神信仰相联系。从这个意义上看，常常表现出“无特操、无信仰”的传统中国人，恐怕在总体上离“心力”的境界甚远，传统中国文化的一些描述人主观世界的常用概念如“理”、“情”、“志”等，似乎都不能准确地传达出这一概念所指的精神内在的“执著”。到后来，像梁启超和鲁迅这样熟悉西学的知识分子更倾向于使用“意力”与“意志”，一个“意”字似乎更能说明人的主观精神所产生的能量，更能传达出人对自身理想的某种坚持。而这一“意”语的背后就是源远流长的西方思想的意志论传统。
西方哲学对作为主体精神结构重要组成部分的“意志”一向关注。“意志”这一概念早在古希腊哲学家赫拉克利特那里就已经出现。后来柏拉图将人的灵魂分为理性、意志和欲望三个部分，意志正处于理性与欲望之间，是灵魂用以发起行动的部分，当它坚定不移地执行理性的命令，帮助理性控制欲望时，灵魂就有了勇敢的德性，所以意志是勇敢的基础，勇敢是意志的美德。与柏拉图眼里如此“忠于职守”的意志不同，亚里士多德提出了意志的选择作用，以此说明人的善恶与人自己行动的直接关系。这给了后人许多启发，以后的哲学家都十分强调意志的自由选择性，认为“意志”与“自由”密不可分，甚至“自由”就是“意志”的代名词。在经过中世纪“意志”异化为上帝的特征之后，重新回到人自己的“意志”，在理性主义哲学的奠基人笛卡儿那里得到了充分的肯定:正是自由意志决定了人的行为的后果。意志是否是任意的自由选择的行动，笛卡儿与斯宾诺沙、霍布斯等存在着分歧，以后的西方哲学中也一直争论不休，康德试图以区别现象界和物自体的方式来调和这种分歧。到叔本华出现，则一反传统思路，以非理性的意志来统摄理性，将非理性对人的行为的支配作用绝对化，生命意志、生存意志在此构成了世界的本质。尼采又改变了叔本华非理性“意志”的悲观主义思路，把生存意志发展为权力意志，认为生命的目的就在于生命力的发挥，即促使生命向更强大、更旺盛、更有活力的方向发展。
不管西方哲学对意志与理性的关系、意志的内在构成以及它对于人类行为的意义的看法有多少不同，但有一点却是肯定的，那就是他们都把意志与人的现实的行为选择相联系，用以说明人的行为选择的目的性、自觉性、坚韧性、果敢性、自制性等特征。就在近代中国知识分子需要“自觉、坚韧、果敢”而目的明确地选择自己的现代化走向时，强化自我意志的要求也就浮出水面了，于是，借助于西方意志论思潮特别是西方19世纪以后的唯意志论思想也就成了应有之义。当然，所有的这些“借助”都是为了最终解决中国人自己在一个“生存竞争”时代的难题，因而所有的“借助“也仅仅是“借助”，中国知识分子是从西方知识分子的意志力量中汲取自我生命的能量，并最后用之于现实中国的行为选择中。中国近代知识分子从不认为自己就是某一西方思想的东方代表，所以他们总是努力调动古今中外的诸多理论资源来说明自己新的追求。从国内的龚自珍、谭嗣同到滞留日本的梁启超、章太炎、鲁迅等，王守仁的心学或传统的佛学都曾是他们阐发“心力”与“意志”的思想资源。自然，中国近代知识分子的意志主义追求的这种复杂性也决定了他们在“自我意志”问题上的微妙差异，决定了他们在发掘和坚守自我意志的道路上保持了彼此的距离。
[参 考 文 献]
[1]梁启超.新民议[].梁启超全集:2册[].北京:北京出版社，
1997.
[2]梁启超.新民说[].梁启超全集:2册[].北京:北京出版社，
1997.
[3]郭沫若.少年时代[].郭沫若全集:11卷[].北京:人民文学
出版社，1992.
[4]刘禾.跨语际实践[].北京:三联书店，2002.
[5]梁启超.本报告白[].新民丛报.1902年1号.
[6]飞生.近时二大学说之评论[].浙江潮，1903，(8!9).
[7]龚自珍全集[].上海:上海人民出版社，1975.
[8]梁启超.清代学术概论[].梁启超全集:5册[].
[9]谭嗣同.谭嗣同全集[].北京:中华书局，1981.
[10]梁启超.近世文明初祖二大家之学说[].梁启超全集:2册
[].北京:北京出版社，1997.
[11]梁启超.近世第一大哲康德之学说[].梁启超全集:2册
[].北京:北京出版社，1997.
[12]梁启超.进化论革命者颉德之学说[].梁启超全集:2册
[].北京:北京出版社，1997.
[13]梁启超.欧游心影录[].梁启超全集:5册[].
超分子化学论文范文第4篇
关键词:超分子化合物; 主体客体; 识别作用; 配位
“超分子”一词早在20 世纪30 年代已经出现,但在科学界受到重视却是50 年之后了. 毕业论文 超分子化学可定义为“超出分子的化学”,是关于若干化学物种通过分子间相互作用结合在一起所构成的,具有较高复杂性和一定组织性的整体的化学. 在这个整体中各组分还保持某些固有的物理和化学性质,同时又因彼此间的相互影响或扰动而表现出某些整体功能[1 ] . 超分子体系的微观单元是由若干乃至许许多多个不同化合物的分子或离子或其他可单独存在的具有一定化学性质的微粒聚集而成. 聚集数可以确定或不确定,这与一分子中原子个数严格确定具有本质区别,把多个组分的基本微观单元聚集成“超分子”的凝聚力是一些(相对于共价键) 较弱的作用力. 如范氏力(含氢键) 、亲水或憎水作用等[2 ] .
1 超分子化合物的分类
1. 1 杂多酸类超分子化合物
杂多酸是一类金属一氧簇合物,一般呈笼型结构,是一类优良的受体分子,它可以与无机分子、离子等底物结合形成超分子化合物. 作为一类新型电、磁、非线性光学材料极具开发价值[3 ] ,有关新型keg-gin 和dawson 型结构的多酸超分子化合物的合成及功能开发日益受到研究者的关注. 杜丹等[4 ,5 ]合成了dawson 型磷钼杂多酸对苯二酚超分子膜及吡啶dawson 型磷钼多酸超分子膜修饰电极,发现该膜电极对抗坏血酸的催化峰电流与其浓度在0. 35～0. 50 mol/ l 范围内呈良好的线性关系. 靳素荣等[6 ]合成了9 钨磷酸/ 结晶紫超分子化合物,并对其光致变色性质进行了探究,即合成化合物具有光敏性,漫反射日光即可使其变蓝. 王升富等[7 ]合成了磷钼杂多酸- l - 半胱氨酸自组装超分子膜电极,发现该膜电极对酸性溶液中的no2- 有明显的电催化还原作用. 毕丽华等[8 ]合成了多酸超分子化合物,首次发现了杂多酸超分子化合物溶于适当有机溶剂中可表现出近晶相液晶行为. 刘术侠等[9 ]以dawson 型砷钼酸、金刚烷胺为原料合成了超分子化合物(c10h18n) 6as2mo18o62·6ch3cn·8h2o ,该化合物具有可逆的光致变色特性,并提出了一个可能变色机理.
1. 2 多胺类超分子化合物
由于二氧四胺体系可有效地稳定如cu ( ⅱ) 和ni ( ⅱ) 等过渡金属离子的高价氧化态,若二氧四胺与荧光基团相连,则光敏物质荧光的猝灭或增强就与相连的二氧四胺配合物与光敏物质间是否发生电子转移密切相关,即通过金属离子可以调节荧光的猝灭或开启,起到光开关的作用. 苏循成等[10 ]合成了8 羟基喹啉取代的二氧四胺大环配体,其中含有2 个独立的螯合基团,在适当情况下能分别与金属离子配位.
大环冠醚由于其自组装性能及分子识别能力而引起人们广泛的重视. 近来,冠醚又成为在超分子体系中用于建构主体分子的一种重要的建造单元. 硕士论文 李晖等[11 ]利用了冠醚分子的分子识别能力及蒽醌分子的光敏性,设计合成了一种新的氮杂冠醚取代蒽醌分子,并以该分子作为主体分子,以稀土离子作为客体构成超分子体系,并研究了超分子体系内的能量转移过程.
1. 3 卟啉类超分子化合物
卟啉及其金属配合物、类似物的超分子功能已应用于生物相关物质分析,展示了更加诱人的前景,并将推动超分子络合物在分析化学中应用的深入开展.
1. 4 树状超分子化合物
树状大分子(dendrimer) 是20 世纪80 年代中期出现的一类较新的合成高分子. 薄志山等[12 ]首次合成以阴离子卟啉作为树状分子的核,树状阳离子为外层,基于卟啉阴离子与树状阳离子之间静电作用力来组装树状超分子复合物. 镧系金属离子(ln3 + ) 如tb3 + 和eu3 + 的发光具有长寿命(微秒级) 、窄波长、对环境超灵敏性等特点,是一种优良的发光材料,但镧系金属离子在水溶液中只有很弱的发光. 朱麟勇等[13 ]合成了聚醚型树枝体与聚丙烯酸线性聚合体的两亲杂化嵌段共聚物,研究表明聚醚树枝体通过对tb3 + 能量传递,使tb3 + 发光强度大幅度提高的“天线效应”.
1. 5 液晶类超分子化合物
侧链液晶聚合物具有小分子液晶和高分子材料的双重特性,晏华在《超分子液晶》[14 ]中详细讨论了超分子和液晶的内在联系,探讨了超分子液晶分子工程和超分子液晶热力学. 李敏等[15 ]从分子设计的角度出发,合成了以对硝基偶氮苯为介晶基团的丙烯酸类液晶聚合物,液晶基元上作为电子受体的硝基和作为电子给体的烷氧基可与苯环、n n 之间形成一个离域的π电子体系. 初步的研究表明:电晕极化制备的该类聚合物的取向膜具有二阶非线性光学性质. 堪东中等[16 ]用4 ,4′- 二羧酸1 ,6 二酚氧基正己烷与等摩尔的4 ,4′- 联吡啶合成了“t”型超分子液晶,并观察到随构筑“t”型介晶基元分子结构的变化,组装超分子体系由单向性液晶向稳定的双向性液晶转变的规律性.
1. 6 酞菁类超分子化合物
田宏健等[17 ]合成了带负电荷取代基的中位四(4′- 磺酸基苯基) 卟啉及锌络合物和带正电荷取代基的2 ,9 ,16 ,23 四[ (4′- n ,n ,n 三甲基) 苯氧基]酞菁季铵碘盐及锌络合物,并用job 氏光度滴定的方法确定了它们的组成,为面对面的杂二聚体或三明治式的杂三聚体超分子排列. 发现在超分子体系中卟啉与酞菁能互相猝灭各自的荧光,用纳秒级的激光闪光光解技术观察到卟啉的正离子在600～650 nm 和酞菁负离子自由基在550～600 nm 的瞬态吸收光谱. 结果表明在超分子体系中存在分子间的光诱导电子转移过程.
2 超分子化合物的合成
2. 1 分子自组装
近年来分子自组装作为一种新的化学合成方法倍受关注,医学论文 尤其是分子尺寸在1～100 nm 的化合物,它们用常见的化学合成法一般很难得到. 最近,yan 等[18 ]运用超分子自组装方法合成了长度达厘米级、直径达毫米级、管壁达400 nm 的管,成为超分子化学合成上的一个亮点.
刘雅娟等[19 ]利用一对互补的分子组分5 (4 十二烷氧基苯乙烯基2 ,4 ,6 (1h ,3h) 嘧啶三酮和4胺基2 ,6 二十二烷基胺基1 ,3 ,5 三嗪的自组装过程构筑了一种直径约为5μm 的超分子纳米管. 变温傅里叶红外光谱研究表明,在纳米管的形成过程中,氢键、π- π相互作用和范德华力等非共价键相互作用导致了超分子纳米管的形成. reinhoudt 等报道了最多具有47 个钯配合物的有机金属树状分子,准弹性光散射实验(qels) 、原子力显微镜(afm) 和透射电镜( tem) 表明聚集体为直径200 nm 的圆球,puddephatt 合成了直到第4 代的树状铂配合物(28 个配位中心) .
2. 2 模板合成
1992 年mobil 公司的科研人员首次利用阳离子型表面活性剂的超分子液晶模板,合成了有介孔结构的氧化硅和铝硅酸盐,其中最具有代表性的是有六方排列介孔孔道的mcm - 41[20 ] .
以环糊精(α- cd ,β- cd ,γ- cd) 作为环的轮烷的合成及性能研究尤其引人注目. 环糊精边缘是亲水的,内腔是疏水的,环糊精作为主体与疏水客体分子自我识别可形成轮烷. 刘育[21 ]在以环糊精为受体的分子识别和组装方面做了深入的研究. isnin 等成功地合成了不对称的轮烷. 分子一端为二甲基(二茂铁甲基) 铵盐,另一端为萘2 磺酸盐. stoddart 等用聚乙烯醇与α- cd 作用,端基为2 ,4 二硝基苯时,得到了含有20～23 个α- cd 的珍珠项链型轮烷. stoddart 等在室温下合成一系列的索烃. 在室温下以二苯34 冠10 (bpp34 ci 0) 作为模板得到了索烃,收率高达70 %[22 ] .
2. 3 其他方法
最近,赵朴素等运用密度泛涵b3l yp 方法,在6 - 31g*水平上设计优化了丁二酮肟与苯甲酸通过四重氢键构筑的异三体超分子,职称论文 显示形成三聚体的反应可自发进行,实验合成出相关异三聚体[23 ] .
赵士龙等[24 ]在水热条件下,合成了新型超分子化合物(bipyh2) 2 (h2p2mo5o23) . h2o ,研究表明,杂多阴离子与质子化的4 ,4′- bipy 和水分子通过氢键连成无限二维网状结构,形成超分子化合物. 栾国有等[25 ]利用中温水热方法合成了化合物(h3nch2ch2nh3) 2 [ (hpo4) 2mo5o15 ] ,并确定其构型为5 个moo6 八面体通过共边和共角连接形成1 个五元环,其环平面的上下两侧各有一组hpo4 四面体通过共用3 个o 原子与mo —o 簇键合,并且[ h2p2mo5o23 ]4 - 与h3nch2ch2nh3 通过强的氢键作用,形成一种新型的有机无机超分子杂化材料.
3 超分子化合物的应用
3. 1 在光化学上的应用
lehn 等设计了专门用于光释放碱金属离子的穴醚,他们利用2 硝基苄基醚充当一个大环的桥键,紫外光照可使此键断裂,形成单环化合物,后者对碱金属离子的络合能力大大下降. 张海容等[26 ]发现在微量环已烷存在下,b cd 可诱导bns 发射强的rtp. 尹伟等[27 ]用eu2 + 与邻菲咯啉( phen) 、2 噻吩甲酰三氟丙酮( tta) 和联吡啶(d py) 形成的四元、三元和二元系列配合物与上述2 种分子筛组装成新的系列超分子纳米发光材料,并对它们的发光性能进行了比较. 陈彰评[28 ]合成了卟啉冠醚4 ,4 二甲基联吡啶超分子模型化合物. 研究发现4 ,4 二甲基联吡啶能很好地配合到卟啉与冠醚形成的空穴中去,在光照条件下,生成的卟啉激发态分子能很好地进行电子转移,形成了一个很好的光开关模型.
3. 2 在压电化学传感器的应用
超分子化学的主客体适应原理,在压电化学传感器中得到广泛的应用. 超分子用作压电化学传感器的敏感涂层,利用超分子的特殊空间结构,通过分子间的协同作用,对目标分子进行分子识别. 留学生论文 符合空间结构的分析物被选择性地吸附,可以明显提高压电化学传感器的选择性. 利用多种冠醚衍生物作为qcm 涂层测定有机蒸气,如传感器阵列、模式识别等,在二元、三元、四元有机蒸气混合物中识别,预测结果较好,并用于定量分析. 利用单苯15 冠5 (b15c5) 、单苯18 冠6 (b18c6) 、二苯30 冠10(db30c10) 涂于tsm 化学传感器电极表面,可对39 种有机蒸气进行分析,其中b15c5 (涂载量12 mg)对甲酸的检出限为20. 1μg/ l ,并具有很宽的线性范围.
dickert 等用涂b cd 的qcm 和saw 测定四氯乙烯,测定下限可达几个10 - 6 ( y) . 以后,他们又用交联b cd 作为qcm 的涂层测定氯苯,大量的二乙醚存在时(二乙醚- 氯苯的体积比为50 000∶1) ,不干扰测定,线性范围10 ×10 - 6～500 ×10 - 6 ( y) ,并用于监测grignard 反应终点. nelli 等用间苯二酚杯芳烃衍生物作qcm 敏感涂层,对硝基苯有较高的选择性,在相对湿度高达90 %和有h2 ,h2s ,no ,so2 ,ch4 , n - c4h1o 共存时不干扰测定. dermody 等用多种杯芳烃衍生物,在saw 石英表面分子自组装成双分子层,测定苯、氯苯、甲苯等. pinalli 等用间苯二酚杯芳烃衍生物,测定气相中酒精的含量,线性范围1 ×10 - 3～4 ×10 - 3 ( y) ,重现性好. malitesta 等用分子印迹电合成聚合制备仿生qcm 传感器. 姚守拙等用咖啡因(caf) 作模板分子制成baw 传感器,对caf 的响应范围为5. 0 ×10 - 9～1. 0 ×10 - 4
mol/ l ,在ph 8. 0 时检出限5. 0 ×10 - 9 mol/ l ,回收率96. 1 %～105. 6 %[29 ] .
3. 3 超分子化合物的识别作用
所谓分子识别就是主体(或受体) 对客体(或底物) 选择性结合并产生某种特定功能的过程,是组装及组装功能的基础,是酶和受体选择性的根基. 互补性(complementarity) 及预组织(preorganization) 是决定分子识别过程的2 个关键原则,前者决定识别过程的选择性,后者决定识别过程的键和能力.
对羧酸根、磷酸根的识别研究目的主要在于探讨主体分子对氨基酸、肽、核苷酸等的识别,进而研究对肽、核酸的催化水解反应. 大环多胺及其金属配合物能很好地识别羧酸根、磷酸根的主体分子. 带吖啶基团的配合物,通过zn2 + 配合物的超分子自组装可对对二甲酸进行选择性识别. 如果在大环多胺环外还有可以配位的氨基,则它与cu ( ⅱ) 能形成更加稳定的配合物. 化合物(结构见图1)与co ( ⅲ) 形成的配合物与po4
3 - 能形成相当坚固的配合物. 因为分子识别的目的,这是系统可以作为一个能使磷酸键合位置移动的新摸型[30 ] .
3. 4 超分子化合物作为分子器件方面的研究
分子器件是一种由分子元件组装的体系(即超分子结构) ,它被设计成为在电子、离子或光子作用下能完成特定功能的体系. 刘祁涛[31 ]用对苯二甲酸terph 为配体,合成了[cu2 (bpy) 2 (terph) ]cl2·4h2o 晶体,其中bpy 为2 ,2′联吡啶. 英语论文 应用苯三甲酸( tma) 为配体可以合成[cu3 ( tma) (h2o) 3 ] n 配位超分子晶体,为由配体超分子的途径制造纳米级的孔材料、实现纳米反应器的设想提供了可能.8 羟基喹啉、邻菲咯啉的许多金属配合物都具有荧光,且配合物稳定. 把8 羟基喹啉或邻菲咯啉引入大环,由于两者都具有独立的配位功能,可以形成稳定的超分子化合物,并进一步发展为光化学器件.
3. 5 超分子化合物在色谱和光谱上的应用
顾玉宗等[32 ]利用lb 技术,以二十碳酸作辅助成膜材料,在疏水处理的p - si 上分别制备了2 ,4 ,6 ,10 和20 层聚乙烯咔唑(pv k) 超分子膜. 对这种体系的表面光电压谱(sps) 研究结果表明,表面光电压随pv k膜层数的增加而增强,在紫外区增强较为明显,随着膜层数的增加,表面光电压有趋于饱和的趋势. 膜对基底的敏化主要是由于pv k的光导电性引起的. 杨扬等[33 ]成功地用高效液相色谱法分离了某些超分子化合物合成过程中间产物富电子对苯二酚聚醚链(hq) 系列产品.
3. 6 超分子催化及模拟酶的分析应用
超分子的反应性和催化性,与酶对底物的识别和催化底物参加反应极相似. 工作总结 以模仿天然酶对底物的分子识别和高效催化活性为目的的模拟酶(或称人工酶) 研究近十多年来是生物化学和有机化学的重要课题. 其中对过氧化物模拟酶的分析应用研究特别突出. 慈云祥等将氨基酸、蛋白质、核酸,对某些金属卟啉的模拟酶活性的影响加以应用,并结合免疫分析技术,建立模拟酶作示踪物的酶免疫分析方法,或以模拟酶作非放射性探针标记物建立核酸序列分析方法[34 ] .
3. 7 在分析化学上的应用
shinkai 等在研究硼酸衍生化卟啉的分子组装行为,并用于测定糖分子构型方面取得了许多成果.例如:四(4 硼酸基苯基) 卟啉( tbpp) 在水溶液中和糖分子存在下由π- π堆积成的聚集体,圆二色谱(cd) 的激子偶合带( ecb) 符号,对糖分子的绝对构型有专一性,可检测糖分子的绝对构型等等[34 ] .
4 结 语
目前,超分子化学的理论和方法正发挥着越来越重要的作用,该学科的研究将更加紧密地与各化学分支相结合. 可以预见,作为超分子化学起源的主客体化学将与有机合成化学、配位化学和生物化学互相促进,为生命科学、能源科学等共同做出巨大贡献;超分子化学方法在无机化学中的应用,留学生论文 将使人们获得多种具特定功能的配合物、晶体、陶瓷等材料;物理化学则要改变当前超分子化学的定性科学现状,从微观和宏观上把选择性分子间力、分子识别、分子自组装等过程用适当的变量进行定量描述,从而提高人们对超分子化学的认识和预测、控制能力,最终要寻求解释超分子体系内在运动规律和预言此类体系整体功能的理论工具[2 ] . 参考文献:
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超分子化学论文范文第5篇
关键词:超分子化合物; 主体客体; 识别作用; 配位
“超分子”一词早在20 世纪30 年代已经出现，但在科学界受到重视却是50 年之后了. 毕业论文 超分子化学可定义为“超出分子的化学”，是关于若干化学物种通过分子间相互作用结合在一起所构成的，具有较高复杂性和一定组织性的整体的化学. 在这个整体中各组分还保持某些固有的物理和化学性质，同时又因彼此间的相互影响或扰动而表现出某些整体功能[1 ] . 超分子体系的微观单元是由若干乃至许许多多个不同化合物的分子或离子或其他可单独存在的具有一定化学性质的微粒聚集而成. 聚集数可以确定或不确定，这与一分子中原子个数严格确定具有本质区别，把多个组分的基本微观单元聚集成“超分子”的凝聚力是一些(相对于共价键) 较弱的作用力. 如范氏力(含氢键) 、亲水或憎水作用等[2 ] .
1 超分子化合物的分类
1. 1 杂多酸类超分子化合物
杂多酸是一类金属一氧簇合物，一般呈笼型结构，是一类优良的受体分子，它可以与无机分子、离子等底物结合形成超分子化合物. 作为一类新型电、磁、非线性光学材料极具开发价值[3 ] ，有关新型Keg-gin 和Dawson 型结构的多酸超分子化合物的合成及功能开发日益受到研究者的关注. 杜丹等[4 ，5 ]合成了Dawson 型磷钼杂多酸对苯二酚超分子膜及吡啶Dawson 型磷钼多酸超分子膜修饰电极，发现该膜电极对抗坏血酸的催化峰电流与其浓度在0. 35～0. 50 mol/ L 范围内呈良好的线性关系. 靳素荣等[6 ]合成了9 钨磷酸/ 结晶紫超分子化合物，并对其光致变色性质进行了探究，即合成化合物具有光敏性，漫反射日光即可使其变蓝. 王升富等[7 ]合成了磷钼杂多酸- L - 半胱氨酸自组装超分子膜电极，发现该膜电极对酸性溶液中的NO2- 有明显的电催化还原作用. 毕丽华等[8 ]合成了多酸超分子化合物，首次发现了杂多酸超分子化合物溶于适当有机溶剂中可表现出近晶相液晶行为. 刘术侠等[9 ]以Dawson 型砷钼酸、金刚烷胺为原料合成了超分子化合物(C10H18N) 6As2Mo18O62·6CH3CN·8H2O ，该化合物具有可逆的光致变色特性，并提出了一个可能变色机理.
1. 2 多胺类超分子化合物
由于二氧四胺体系可有效地稳定如Cu ( Ⅱ) 和Ni ( Ⅱ) 等过渡金属离子的高价氧化态，若二氧四胺与荧光基团相连，则光敏物质荧光的猝灭或增强就与相连的二氧四胺配合物与光敏物质间是否发生电子转移密切相关，即通过金属离子可以调节荧光的猝灭或开启，起到光开关的作用. 苏循成等[10 ]合成了8 羟基喹啉取代的二氧四胺大环配体，其中含有2 个独立的螯合基团，在适当情况下能分别与金属离子配位.
大环冠醚由于其自组装性能及分子识别能力而引起人们广泛的重视. 近来，冠醚又成为在超分子体系中用于建构主体分子的一种重要的建造单元. 硕士论文 李晖等[11 ]利用了冠醚分子的分子识别能力及蒽醌分子的光敏性，设计合成了一种新的氮杂冠醚取代蒽醌分子，并以该分子作为主体分子，以稀土离子作为客体构成超分子体系，并研究了超分子体系内的能量转移过程.
1. 3 卟啉类超分子化合物
卟啉及其金属配合物、类似物的超分子功能已应用于生物相关物质分析，展示了更加诱人的前景，并将推动超分子络合物在分析化学中应用的深入开展.
1. 4 树状超分子化合物
树状大分子(dendrimer) 是20 世纪80 年代中期出现的一类较新的合成高分子. 薄志山等[12 ]首次合成以阴离子卟啉作为树状分子的核，树状阳离子为外层，基于卟啉阴离子与树状阳离子之间静电作用力来组装树状超分子复合物. 镧系金属离子(Ln3 + ) 如Tb3 + 和Eu3 + 的发光具有长寿命(微秒级) 、窄波长、对环境超灵敏性等特点，是一种优良的发光材料，但镧系金属离子在水溶液中只有很弱的发光. 朱麟勇等[13 ]合成了聚醚型树枝体与聚丙烯酸线性聚合体的两亲杂化嵌段共聚物，研究表明聚醚树枝体通过对Tb3 + 能量传递，使Tb3 + 发光强度大幅度提高的“天线效应”.
1. 5 液晶类超分子化合物
侧链液晶聚合物具有小分子液晶和高分子材料的双重特性，晏华在《超分子液晶》[14 ]中详细讨论了超分子和液晶的内在联系，探讨了超分子液晶分子工程和超分子液晶热力学. 李敏等[15 ]从分子设计的角度出发，合成了以对硝基偶氮苯为介晶基团的丙烯酸类液晶聚合物，液晶基元上作为电子受体的硝基和作为电子给体的烷氧基可与苯环、N N 之间形成一个离域的π电子体系. 初步的研究表明:电晕极化制备的该类聚合物的取向膜具有二阶非线性光学性质. 堪东中等[16 ]用4 ，4′- 二羧酸1 ，6 二酚氧基正己烷与等摩尔的4 ，4′- 联吡啶合成了“T”型超分子液晶，并观察到随构筑“T”型介晶基元分子结构的变化，组装超分子体系由单向性液晶向稳定的双向性液晶转变的规律性.
1. 6 酞菁类超分子化合物
田宏健等[17 ]合成了带负电荷取代基的中位四(4′- 磺酸基苯基) 卟啉及锌络合物和带正电荷取代基的2 ，9 ，16 ，23 四[ (4′- N ，N ，N 三甲基) 苯氧基]酞菁季铵碘盐及锌络合物，并用Job 氏光度滴定的方法确定了它们的组成，为面对面的杂二聚体或三明治式的杂三聚体超分子排列. 发现在超分子体系中卟啉与酞菁能互相猝灭各自的荧光，用纳秒级的激光闪光光解技术观察到卟啉的正离子在600～650 nm 和酞菁负离子自由基在550～600 nm 的瞬态吸收光谱. 结果表明在超分子体系中存在分子间的光诱导电子转移过程.
2 超分子化合物的合成
2. 1 分子自组装
近年来分子自组装作为一种新的化学合成方法倍受关注，医学论文 尤其是分子尺寸在1～100 nm 的化合物，它们用常见的化学合成法一般很难得到. 最近，Yan 等[18 ]运用超分子自组装方法合成了长度达厘米级、直径达毫米级、管壁达400 nm 的管，成为超分子化学合成上的一个亮点.
刘雅娟等[19 ]利用一对互补的分子组分5 (4 十二烷氧基苯乙烯基2 ，4 ，6 (1H ，3H) 嘧啶三酮和4胺基2 ，6 二十二烷基胺基1 ，3 ，5 三嗪的自组装过程构筑了一种直径约为5μm 的超分子纳米管. 变温傅里叶红外光谱研究表明，在纳米管的形成过程中，氢键、π- π相互作用和范德华力等非共价键相互作用导致了超分子纳米管的形成. Reinhoudt 等报道了最多具有47 个钯配合物的有机金属树状分子，准弹性光散射实验(QELS) 、原子力显微镜(AFM) 和透射电镜( TEM) 表明聚集体为直径200 nm 的圆球，Puddephatt 合成了直到第4 代的树状铂配合物(28 个配位中心) .
2. 2 模板合成
1992 年Mobil 公司的科研人员首次利用阳离子型表面活性剂的超分子液晶模板，合成了有介孔结构的氧化硅和铝硅酸盐，其中最具有代表性的是有六方排列介孔孔道的MCM - 41[20 ] .
以环糊精(α- CD ，β- CD ，γ- CD) 作为环的轮烷的合成及性能研究尤其引人注目. 环糊精边缘是亲水的，内腔是疏水的，环糊精作为主体与疏水客体分子自我识别可形成轮烷. 刘育[21 ]在以环糊精为受体的分子识别和组装方面做了深入的研究. Isnin 等成功地合成了不对称的轮烷. 分子一端为二甲基(二茂铁甲基) 铵盐，另一端为萘2 磺酸盐. Stoddart 等用聚乙烯醇与α- CD 作用，端基为2 ，4 二硝基苯时，得到了含有20～23 个α- CD 的珍珠项链型轮烷. Stoddart 等在室温下合成一系列的索烃. 在室温下以二苯34 冠10 (BPP34 CI 0) 作为模板得到了索烃，收率高达70 %[22 ] .
2. 3 其他方法
最近，赵朴素等运用密度泛涵B3L YP 方法，在6 - 31G*水平上设计优化了丁二酮肟与苯甲酸通过四重氢键构筑的异三体超分子，职称论文 显示形成三聚体的反应可自发进行，实验合成出相关异三聚体[23 ] .
赵士龙等[24 ]在水热条件下，合成了新型超分子化合物(bipyH2) 2 (H2P2Mo5O23) . H2O ，研究表明，杂多阴离子与质子化的4 ，4′- bipy 和水分子通过氢键连成无限二维网状结构，形成超分子化合物. 栾国有等[25 ]利用中温水热方法合成了化合物(H3NCH2CH2NH3) 2 [ (HPO4) 2Mo5O15 ] ，并确定其构型为5 个MoO6 八面体通过共边和共角连接形成1 个五元环，其环平面的上下两侧各有一组HPO4 四面体通过共用3 个O 原子与Mo —O 簇键合，并且[ H2P2Mo5O23 ]4 - 与H3NCH2CH2NH3 通过强的氢键作用，形成一种新型的有机无机超分子杂化材料.
3 超分子化合物的应用
3. 1 在光化学上的应用
Lehn 等设计了专门用于光释放碱金属离子的穴醚，他们利用2 硝基苄基醚充当一个大环的桥键，紫外光照可使此键断裂，形成单环化合物，后者对碱金属离子的络合能力大大下降. 张海容等[26 ]发现在微量环已烷存在下，B CD 可诱导BNS 发射强的RTP. 尹伟等[27 ]用Eu2 + 与邻菲咯啉( Phen) 、2 噻吩甲酰三氟丙酮( TTA) 和联吡啶(D py) 形成的四元、三元和二元系列配合物与上述2 种分子筛组装成新的系列超分子纳米发光材料，并对它们的发光性能进行了比较. 陈彰评[28 ]合成了卟啉冠醚4 ，4 二甲基联吡啶超分子模型化合物. 研究发现4 ，4 二甲基联吡啶能很好地配合到卟啉与冠醚形成的空穴中去，在光照条件下，生成的卟啉激发态分子能很好地进行电子转移，形成了一个很好的光开关模型.
3. 2 在压电化学传感器的应用
超分子化学的主客体适应原理，在压电化学传感器中得到广泛的应用. 超分子用作压电化学传感器的敏感涂层，利用超分子的特殊空间结构，通过分子间的协同作用，对目标分子进行分子识别. 留学生论文 符合空间结构的分析物被选择性地吸附，可以明显提高压电化学传感器的选择性. 利用多种冠醚衍生物作为QCM 涂层测定有机蒸气，如传感器阵列、模式识别等，在二元、三元、四元有机蒸气混合物中识别，预测结果较好，并用于定量分析. 利用单苯15 冠5 (B15C5) 、单苯18 冠6 (B18C6) 、二苯30 冠10(DB30C10) 涂于TSM 化学传感器电极表面，可对39 种有机蒸气进行分析，其中B15C5 (涂载量12 mg)对甲酸的检出限为20. 1μg/ L ，并具有很宽的线性范围.
Dickert 等用涂B CD 的QCM 和SAW 测定四氯乙烯，测定下限可达几个10 - 6 ( Y) . 以后，他们又用交联B CD 作为QCM 的涂层测定氯苯，大量的二乙醚存在时(二乙醚- 氯苯的体积比为50 000∶1) ，不干扰测定，线性范围10 ×10 - 6～500 ×10 - 6 ( Y) ，并用于监测Grignard 反应终点. Nelli 等用间苯二酚杯芳烃衍生物作QCM 敏感涂层，对硝基苯有较高的选择性，在相对湿度高达90 %和有H2 ，H2S ，NO ，SO2 ，CH4 ， n - C4H1O 共存时不干扰测定. Dermody 等用多种杯芳烃衍生物，在SAW 石英表面分子自组装成双分子层，测定苯、氯苯、甲苯等. Pinalli 等用间苯二酚杯芳烃衍生物，测定气相中酒精的含量，线性范围1 ×10 - 3～4 ×10 - 3 ( Y) ，重现性好. Malitesta 等用分子印迹电合成聚合制备仿生QCM 传感器. 姚守拙等用咖啡因(CAF) 作模板分子制成BAW 传感器，对CAF 的响应范围为5. 0 ×10 - 9～1. 0 ×10 - 4
mol/ L ，在pH 8. 0 时检出限5. 0 ×10 - 9 mol/ L ，回收率96. 1 %～105. 6 %[29 ] .
3. 3 超分子化合物的识别作用
所谓分子识别就是主体(或受体) 对客体(或底物) 选择性结合并产生某种特定功能的过程，是组装及组装功能的基础，是酶和受体选择性的根基. 互补性(complementarity) 及预组织(preorganization) 是决定分子识别过程的2 个关键原则，前者决定识别过程的选择性，后者决定识别过程的键和能力.
对羧酸根、磷酸根的识别研究目的主要在于探讨主体分子对氨基酸、肽、核苷酸等的识别，进而研究对肽、核酸的催化水解反应. 大环多胺及其金属配合物能很好地识别羧酸根、磷酸根的主体分子. 带吖啶基团的配合物，通过Zn2 + 配合物的超分子自组装可对对二甲酸进行选择性识别. 如果在大环多胺环外还有可以配位的氨基，则它与Cu ( Ⅱ) 能形成更加稳定的配合物. 化合物(结构见图1)与Co ( Ⅲ) 形成的配合物与PO4
3 - 能形成相当坚固的配合物. 因为分子识别的目的，这是系统可以作为一个能使磷酸键合位置移动的新摸型[30 ] .
3. 4 超分子化合物作为分子器件方面的研究
分子器件是一种由分子元件组装的体系(即超分子结构) ，它被设计成为在电子、离子或光子作用下能完成特定功能的体系. 刘祁涛[31 ]用对苯二甲酸terph 为配体，合成了[Cu2 (bpy) 2 (terph) ]Cl2·4H2O 晶体，其中bpy 为2 ，2′联吡啶. 英语论文 应用苯三甲酸( TMA) 为配体可以合成[Cu3 ( TMA) (H2O) 3 ] n 配位超分子晶体，为由配体超分子的途径制造纳米级的孔材料、实现纳米反应器的设想提供了可能.8 羟基喹啉、邻菲咯啉的许多金属配合物都具有荧光，且配合物稳定. 把8 羟基喹啉或邻菲咯啉引入大环，由于两者都具有独立的配位功能，可以形成稳定的超分子化合物，并进一步发展为光化学器件.
3. 5 超分子化合物在色谱和光谱上的应用
顾玉宗等[32 ]利用LB 技术，以二十碳酸作辅助成膜材料，在疏水处理的P - Si 上分别制备了2 ，4 ，6 ，10 和20 层聚乙烯咔唑(PV K) 超分子膜. 对这种体系的表面光电压谱(SPS) 研究结果表明，表面光电压随PV K膜层数的增加而增强，在紫外区增强较为明显，随着膜层数的增加，表面光电压有趋于饱和的趋势. 膜对基底的敏化主要是由于PV K的光导电性引起的. 杨扬等[33 ]成功地用高效液相色谱法分离了某些超分子化合物合成过程中间产物富电子对苯二酚聚醚链(HQ) 系列产品.
3. 6 超分子催化及模拟酶的分析应用
超分子的反应性和催化性，与酶对底物的识别和催化底物参加反应极相似. 工作总结 以模仿天然酶对底物的分子识别和高效催化活性为目的的模拟酶(或称人工酶) 研究近十多年来是生物化学和有机化学的重要课题. 其中对过氧化物模拟酶的分析应用研究特别突出. 慈云祥等将氨基酸、蛋白质、核酸，对某些金属卟啉的模拟酶活性的影响加以应用，并结合免疫分析技术，建立模拟酶作示踪物的酶免疫分析方法，或以模拟酶作非放射性探针标记物建立核酸序列分析方法[34 ] .
3. 7 在分析化学上的应用
Shinkai 等在研究硼酸衍生化卟啉的分子组装行为，并用于测定糖分子构型方面取得了许多成果.例如:四(4 硼酸基苯基) 卟啉( TBPP) 在水溶液中和糖分子存在下由π- π堆积成的聚集体，圆二色谱(CD) 的激子偶合带( ECB) 符号，对糖分子的绝对构型有专一性，可检测糖分子的绝对构型等等[34 ] .
4 结 语
目前，超分子化学的理论和方法正发挥着越来越重要的作用，该学科的研究将更加紧密地与各化学分支相结合. 可以预见，作为超分子化学起源的主客体化学将与有机合成化学、配位化学和生物化学互相促进，为生命科学、能源科学等共同做出巨大贡献;超分子化学方法在无机化学中的应用，留学生论文 将使人们获得多种具特定功能的配合物、晶体、陶瓷等材料;物理化学则要改变当前超分子化学的定性科学现状，从微观和宏观上把选择性分子间力、分子识别、分子自组装等过程用适当的变量进行定量描述，从而提高人们对超分子化学的认识和预测、控制能力，最终要寻求解释超分子体系内在运动规律和预言此类体系整体功能的理论工具[2 ] . 参考文献
[1 ] 吴世康. 超分子光化学前景[J ] . 感光化学与光化学，1994 ，12 (4) :332-341.
[2 ] 孙得志，朱兰英，宋兴民. 超分子化学、选择性分子间力和若干化学研究领域[J ] . 聊城师院学报(自然科学版) ，1998 ，11 (2) :27-33 .
[3 ] 王恩波，胡长文，许林. 多酸化学导论[M] . 北京:化学工业出版社，1998. 125-126.
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[5 ] 杜丹，王升富，黄春保. 吡啶2Dawson 型磷钼杂多酸超分子薄膜修饰电极分析[J ] . 测试学报，2001 ，20 (4) :29-32.
[6 ] 靳素荣，姚礼峰. 9 钨磷酸/ 结晶紫超分子化合物的合成及表征[J ] . 合成化学，2001 ，9 (3) :244.
[7 ] 王升富，杜丹，邹其超. 磷钼杂多酸L 半胱氨酸自组装超分子膜电极对亚硝酸根电催化还原的研究[J ] . 分析化学，2002 ，30 (2) :178-182.
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[18] YAN De2yue ，ZHOU Yong2feng ， YOU Jian. Supramolecular self-assembly of macroscopic tubes [J ] . Science ，2004 ，303(2) :65-67.
超分子化学论文范文第6篇
关键词:超分子化合物; 主体客体; 识别作用; 配位
“超分子”一词早在20 世纪30 年代已经出现,但在科学界受到重视却是50 年之后了. 毕业论文 超分子化学可定义为“超出分子的化学”,是关于若干化学物种通过分子间相互作用结合在一起所构成的,具有较高复杂性和一定组织性的整体的化学. 在这个整体中各组分还保持某些固有的物理和化学性质,同时又因彼此间的相互影响或扰动而表现出某些整体功能[1 ] . 超分子体系的微观单元是由若干乃至许许多多个不同化合物的分子或离子或其他可单独存在的具有一定化学性质的微粒聚集而成. 聚集数可以确定或不确定,这与一分子中原子个数严格确定具有本质区别,把多个组分的基本微观单元聚集成“超分子”的凝聚力是一些(相对于共价键) 较弱的作用力. 如范氏力(含氢键) 、亲水或憎水作用等[2 ] .
1 超分子化合物的分类
1. 1 杂多酸类超分子化合物
杂多酸是一类金属一氧簇合物,一般呈笼型结构,是一类优良的受体分子,它可以与无机分子、离子等底物结合形成超分子化合物. 作为一类新型电、磁、非线性光学材料极具开发价值[3 ] ,有关新型keg-gin 和dawson 型结构的多酸超分子化合物的合成及功能开发日益受到研究者的关注. 杜丹等[4 ,5 ]合成了dawson 型磷钼杂多酸对苯二酚超分子膜及吡啶dawson 型磷钼多酸超分子膜修饰电极,发现该膜电极对抗坏血酸的催化峰电流与其浓度在0. 35～0. 50 mol/ l 范围内呈良好的线性关系. 靳素荣等[6 ]合成了9 钨磷酸/ 结晶紫超分子化合物,并对其光致变色性质进行了探究,即合成化合物具有光敏性,漫反射日光即可使其变蓝. 王升富等[7 ]合成了磷钼杂多酸- l - 半胱氨酸自组装超分子膜电极,发现该膜电极对酸性溶液中的no2- 有明显的电催化还原作用. 毕丽华等[8 ]合成了多酸超分子化合物,首次发现了杂多酸超分子化合物溶于适当有机溶剂中可表现出近晶相液晶行为. 刘术侠等[9 ]以dawson 型砷钼酸、金刚烷胺为原料合成了超分子化合物(c10h18n) 6as2mo18o62·6ch3cn·8h2o ,该化合物具有可逆的光致变色特性,并提出了一个可能变色机理.
1. 2 多胺类超分子化合物
由于二氧四胺体系可有效地稳定如cu ( ⅱ) 和ni ( ⅱ) 等过渡金属离子的高价氧化态,若二氧四胺与荧光基团相连,则光敏物质荧光的猝灭或增强就与相连的二氧四胺配合物与光敏物质间是否发生电子转移密切相关,即通过金属离子可以调节荧光的猝灭或开启,起到光开关的作用. 苏循成等[10 ]合成了8 羟基喹啉取代的二氧四胺大环配体,其中含有2 个独立的螯合基团,在适当情况下能分别与金属离子配位.
大环冠醚由于其自组装性能及分子识别能力而引起人们广泛的重视. 近来,冠醚又成为在超分子体系中用于建构主体分子的一种重要的建造单元. 硕士论文 李晖等[11 ]利用了冠醚分子的分子识别能力及蒽醌分子的光敏性,设计合成了一种新的氮杂冠醚取代蒽醌分子,并以该分子作为主体分子,以稀土离子作为客体构成超分子体系,并研究了超分子体系内的能量转移过程.
1. 3 卟啉类超分子化合物
卟啉及其金属配合物、类似物的超分子功能已应用于生物相关物质分析,展示了更加诱人的前景,并将推动超分子络合物在分析化学中应用的深入开展.
1. 4 树状超分子化合物
树状大分子(dendrimer) 是20 世纪80 年代中期出现的一类较新的合成高分子. 薄志山等[12 ]首次合成以阴离子卟啉作为树状分子的核,树状阳离子为外层,基于卟啉阴离子与树状阳离子之间静电作用力来组装树状超分子复合物. 镧系金属离子(ln3 + ) 如tb3 + 和eu3 + 的发光具有长寿命(微秒级) 、窄波长、对环境超灵敏性等特点,是一种优良的发光材料,但镧系金属离子在水溶液中只有很弱的发光. 朱麟勇等[13 ]合成了聚醚型树枝体与聚丙烯酸线性聚合体的两亲杂化嵌段共聚物,研究表明聚醚树枝体通过对tb3 + 能量传递,使tb3 + 发光强度大幅度提高的“天线效应”.
1. 5 液晶类超分子化合物
侧链液晶聚合物具有小分子液晶和高分子材料的双重特性,晏华在《超分子液晶》[14 ]中详细讨论了超分子和液晶的内在联系,探讨了超分子液晶分子工程和超分子液晶热力学. 李敏等[15 ]从分子设计的角度出发,合成了以对硝基偶氮苯为介晶基团的丙烯酸类液晶聚合物,液晶基元上作为电子受体的硝基和作为电子给体的烷氧基可与苯环、n n 之间形成一个离域的π电子体系. 初步的研究表明:电晕极化制备的该类聚合物的取向膜具有二阶非线性光学性质. 堪东中等[16 ]用4 ,4′- 二羧酸1 ,6 二酚氧基正己烷与等摩尔的4 ,4′- 联吡啶合成了“t”型超分子液晶,并观察到随构筑“t”型介晶基元分子结构的变化,组装超分子体系由单向性液晶向稳定的双向性液晶转变的规律性.
1. 6 酞菁类超分子化合物
田宏健等[17 ]合成了带负电荷取代基的中位四(4′- 磺酸基苯基) 卟啉及锌络合物和带正电荷取代基的2 ,9 ,16 ,23 四[ (4′- n ,n ,n 三甲基) 苯氧基]酞菁季铵碘盐及锌络合物,并用job 氏光度滴定的方法确定了它们的组成,为面对面的杂二聚体或三明治式的杂三聚体超分子排列. 发现在超分子体系中卟啉与酞菁能互相猝灭各自的荧光,用纳秒级的激光闪光光解技术观察到卟啉的正离子在600～650 nm 和酞菁负离子自由基在550～600 nm 的瞬态吸收光谱. 结果表明在超分子体系中存在分子间的光诱导电子转移过程.
2 超分子化合物的合成
2. 1 分子自组装
近年来分子自组装作为一种新的化学合成方法倍受关注,医学论文 尤其是分子尺寸在1～100 nm 的化合物,它们用常见的化学合成法一般很难得到. 最近,yan 等[18 ]运用超分子自组装方法合成了长度达厘米级、直径达毫米级、管壁达400 nm 的管,成为超分子化学合成上的一个亮点.
刘雅娟等[19 ]利用一对互补的分子组分5 (4 十二烷氧基苯乙烯基2 ,4 ,6 (1h ,3h) 嘧啶三酮和4胺基2 ,6 二十二烷基胺基1 ,3 ,5 三嗪的自组装过程构筑了一种直径约为5μm 的超分子纳米管. 变温傅里叶红外光谱研究表明,在纳米管的形成过程中,氢键、π- π相互作用和范德华力等非共价键相互作用导致了超分子纳米管的形成. reinhoudt 等报道了最多具有47 个钯配合物的有机金属树状分子,准弹性光散射实验(qels) 、原子力显微镜(afm) 和透射电镜( tem) 表明聚集体为直径200 nm 的圆球,puddephatt 合成了直到第4 代的树状铂配合物(28 个配位中心) .
2. 2 模板合成
1992 年mobil 公司的科研人员首次利用阳离子型表面活性剂的超分子液晶模板,合成了有介孔结构的氧化硅和铝硅酸盐,其中最具有代表性的是有六方排列介孔孔道的mcm - 41[20 ] .
以环糊精(α- cd ,β- cd ,γ- cd) 作为环的轮烷的合成及性能研究尤其引人注目. 环糊精边缘是亲水的,内腔是疏水的,环糊精作为主体与疏水客体分子自我识别可形成轮烷. 刘育[21 ]在以环糊精为受体的分子识别和组装方面做了深入的研究. isnin 等成功地合成了不对称的轮烷. 分子一端为二甲基(二茂铁甲基) 铵盐,另一端为萘2 磺酸盐. stoddart 等用聚乙烯醇与α- cd 作用,端基为2 ,4 二硝基苯时,得到了含有20～23 个α- cd 的珍珠项链型轮烷. stoddart 等在室温下合成一系列的索烃. 在室温下以二苯34 冠10 (bpp34 ci 0) 作为模板得到了索烃,收率高达70 %[22 ] .
2. 3 其他方法
最近,赵朴素等运用密度泛涵b3l yp 方法,在6 - 31g*水平上设计优化了丁二酮肟与苯甲酸通过四重氢键构筑的异三体超分子,职称论文 显示形成三聚体的反应可自发进行,实验合成出相关异三聚体[23 ] .
赵士龙等[24 ]在水热条件下,合成了新型超分子化合物(bipyh2) 2 (h2p2mo5o23) . h2o ,研究表明,杂多阴离子与质子化的4 ,4′- bipy 和水分子通过氢键连成无限二维网状结构,形成超分子化合物. 栾国有等[25 ]利用中温水热方法合成了化合物(h3nch2ch2nh3) 2 [ (hpo4) 2mo5o15 ] ,并确定其构型为5 个moo6 八面体通过共边和共角连接形成1 个五元环,其环平面的上下两侧各有一组hpo4 四面体通过共用3 个o 原子与mo —o 簇键合,并且[ h2p2mo5o23 ]4 - 与h3nch2ch2nh3 通过强的氢键作用,形成一种新型的有机无机超分子杂化材料.
3 超分子化合物的应用
3. 1 在光化学上的应用
lehn 等设计了专门用于光释放碱金属离子的穴醚,他们利用2 硝基苄基醚充当一个大环的桥键,紫外光照可使此键断裂,形成单环化合物,后者对碱金属离子的络合能力大大下降. 张海容等[26 ]发现在微量环已烷存在下,b cd 可诱导bns 发射强的rtp. 尹伟等[27 ]用eu2 + 与邻菲咯啉( phen) 、2 噻吩甲酰三氟丙酮( tta) 和联吡啶(d py) 形成的四元、三元和二元系列配合物与上述2 种分子筛组装成新的系列超分子纳米发光材料,并对它们的发光性能进行了比较. 陈彰评[28 ]合成了卟啉冠醚4 ,4 二甲基联吡啶超分子模型化合物. 研究发现4 ,4 二甲基联吡啶能很好地配合到卟啉与冠醚形成的空穴中去,在光照条件下,生成的卟啉激发态分子能很好地进行电子转移,形成了一个很好的光开关模型.
3. 2 在压电化学传感器的应用
超分子化学的主客体适应原理,在压电化学传感器中得到广泛的应用. 超分子用作压电化学传感器的敏感涂层,利用超分子的特殊空间结构,通过分子间的协同作用,对目标分子进行分子识别. 留学生论文 符合空间结构的分析物被选择性地吸附,可以明显提高压电化学传感器的选择性. 利用多种冠醚衍生物作为qcm 涂层测定有机蒸气,如传感器阵列、模式识别等,在二元、三元、四元有机蒸气混合物中识别,预测结果较好,并用于定量分析. 利用单苯15 冠5 (b15c5) 、单苯18 冠6 (b18c6) 、二苯30 冠10(db30c10) 涂于tsm 化学传感器电极表面,可对39 种有机蒸气进行分析,其中b15c5 (涂载量12 mg)对甲酸的检出限为20. 1μg/ l ,并具有很宽的线性范围.
dickert 等用涂b cd 的qcm 和saw 测定四氯乙烯,测定下限可达几个10 - 6 ( y) . 以后,他们又用交联b cd 作为qcm 的涂层测定氯苯,大量的二乙醚存在时(二乙醚- 氯苯的体积比为50 000∶1) ,不干扰测定,线性范围10 ×10 - 6～500 ×10 - 6 ( y) ,并用于监测grignard 反应终点. nelli 等用间苯二酚杯芳烃衍生物作qcm 敏感涂层,对硝基苯有较高的选择性,在相对湿度高达90 %和有h2 ,h2s ,no ,so2 ,ch4 , n - c4h1o 共存时不干扰测定. dermody 等用多种杯芳烃衍生物,在saw 石英表面分子自组装成双分子层,测定苯、氯苯、甲苯等. pinalli 等用间苯二酚杯芳烃衍生物,测定气相中酒精的含量,线性范围1 ×10 - 3～4 ×10 - 3 ( y) ,重现性好. malitesta 等用分子印迹电合成聚合制备仿生qcm 传感器. 姚守拙等用咖啡因(caf) 作模板分子制成baw 传感器,对caf 的响应范围为5. 0 ×10 - 9～1. 0 ×10 - 4
mol/ l ,在ph 8. 0 时检出限5. 0 ×10 - 9 mol/ l ,回收率96. 1 %～105. 6 %[29 ] .
3. 3 超分子化合物的识别作用
所谓分子识别就是主体(或受体) 对客体(或底物) 选择性结合并产生某种特定功能的过程,是组装及组装功能的基础,是酶和受体选择性的根基. 互补性(complementarity) 及预组织(preorganization) 是决定分子识别过程的2 个关键原则,前者决定识别过程的选择性,后者决定识别过程的键和能力.
对羧酸根、磷酸根的识别研究目的主要在于探讨主体分子对氨基酸、肽、核苷酸等的识别,进而研究对肽、核酸的催化水解反应. 大环多胺及其金属配合物能很好地识别羧酸根、磷酸根的主体分子. 带吖啶基团的配合物,通过zn2 + 配合物的超分子自组装可对对二甲酸进行选择性识别. 如果在大环多胺环外还有可以配位的氨基,则它与cu ( ⅱ) 能形成更加稳定的配合物. 化合物(结构见图1)与co ( ⅲ) 形成的配合物与po4
3 - 能形成相当坚固的配合物. 因为分子识别的目的,这是系统可以作为一个能使磷酸键合位置移动的新摸型[30 ] .
3. 4 超分子化合物作为分子器件方面的研究
分子器件是一种由分子元件组装的体系(即超分子结构) ,它被设计成为在电子、离子或光子作用下能完成特定功能的体系. 刘祁涛[31 ]用对苯二甲酸terph 为配体,合成了[cu2 (bpy) 2 (terph) ]cl2·4h2o 晶体,其中bpy 为2 ,2′联吡啶. 英语论文 应用苯三甲酸( tma) 为配体可以合成[cu3 ( tma) (h2o) 3 ] n 配位超分子晶体,为由配体超分子的途径制造纳米级的孔材料、实现纳米反应器的设想提供了可能.8 羟基喹啉、邻菲咯啉的许多金属配合物都具有荧光,且配合物稳定. 把8 羟基喹啉或邻菲咯啉引入大环,由于两者都具有独立的配位功能,可以形成稳定的超分子化合物,并进一步发展为光化学器件.
3. 5 超分子化合物在色谱和光谱上的应用
顾玉宗等[32 ]利用lb 技术,以二十碳酸作辅助成膜材料,在疏水处理的p - si 上分别制备了2 ,4 ,6 ,10 和20 层聚乙烯咔唑(pv k) 超分子膜. 对这种体系的表面光电压谱(sps) 研究结果表明,表面光电压随pv k膜层数的增加而增强,在紫外区增强较为明显,随着膜层数的增加,表面光电压有趋于饱和的趋势. 膜对基底的敏化主要是由于pv k的光导电性引起的. 杨扬等[33 ]成功地用高效液相色谱法分离了某些超分子化合物合成过程中间产物富电子对苯二酚聚醚链(hq) 系列产品.
3. 6 超分子催化及模拟酶的分析应用
超分子的反应性和催化性,与酶对底物的识别和催化底物参加反应极相似. 工作总结 以模仿天然酶对底物的分子识别和高效催化活性为目的的模拟酶(或称人工酶) 研究近十多年来是生物化学和有机化学的重要课题. 其中对过氧化物模拟酶的分析应用研究特别突出. 慈云祥等将氨基酸、蛋白质、核酸,对某些金属卟啉的模拟酶活性的影响加以应用,并结合免疫分析技术,建立模拟酶作示踪物的酶免疫分析方法,或以模拟酶作非放射性探针标记物建立核酸序列分析方法[34 ] .
3. 7 在分析化学上的应用
shinkai 等在研究硼酸衍生化卟啉的分子组装行为,并用于测定糖分子构型方面取得了许多成果.例如:四(4 硼酸基苯基) 卟啉( tbpp) 在水溶液中和糖分子存在下由π- π堆积成的聚集体,圆二色谱(cd) 的激子偶合带( ecb) 符号,对糖分子的绝对构型有专一性,可检测糖分子的绝对构型等等[34 ] .
4 结 语
目前,超分子化学的理论和方法正发挥着越来越重要的作用,该学科的研究将更加紧密地与各化学分支相结合. 可以预见,作为超分子化学起源的主客体化学将与有机合成化学、配位化学和生物化学互相促进,为生命科学、能源科学等共同做出巨大贡献;超分子化学方法在无机化学中的应用,留学生论文 将使人们获得多种具特定功能的配合物、晶体、陶瓷等材料;物理化学则要改变当前超分子化学的定性科学现状,从微观和宏观上把选择性分子间力、分子识别、分子自组装等过程用适当的变量进行定量描述,从而提高人们对超分子化学的认识和预测、控制能力,最终要寻求解释超分子体系内在运动规律和预言此类体系整体功能的理论工具[2 ] . 参考文献:
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超分子化学论文范文第7篇
一概述
本世纪曾不断发生过儒学究竟是不是哲学或是不是宗教的怀疑与争论，原因盖在于人们往往以西方思辨哲学或一元宗教作为唯一参照来评释东方儒家思想。世纪初，唯科学主义盛行，“宗教”在中国近乎成了贬词，与“迷信”打上等号。蔡元培“以美育代宗教”；胡适以进化论、生存竞争学说的信仰代宗教；章太炎、梁启超、王国维重佛法而不忍以佛法与宗教等量齐观；欧阳竟无亦说“佛法非哲学非宗教”。唯有处在广州、香港中西文化接触地带的康南海、陈焕章师徒，面对基督教势力的扩张，欲化儒家为儒教（孔教），但他们有太强的政治功利心，且对宗教的精神价值并无深层理解。
我国知识精英出于救亡图存、求富求强的心结，几几乎全都接受了近代西方的启蒙理性，并使之变成20世纪中国的强势意识形态。这就包括了对宗教的贬斥，以及人类中心主义、科学至上，乃至以平面化的科学、民主的尺度去衡量前现代文明中无比丰富的宗教、神话、艺术、哲学、民俗等等。其解释学框架是单线进化论，如孔德（te）的“神学——形上学——科学”的三段论，特别是已成为我们几代人心灵积习的“进步——落后”的二分法。其“成见”“前识”正是以“排斥性”为特征的（排斥宗教、自然等）寡头的人文主义。
当代新儒家的第一代人物梁漱溟、熊十力等，虽承认宗教，特别是佛法有较高价值，但也受到强势科学主义氛围的影响。故梁氏一面认为佛法能满足宗教的两个条件——神秘与超绝，是真宗教，另一方面又认为宗教是未来人类的人生路向，当今却应力加排斥。梁氏肯定西方科学与宗教有不解之缘，着力讨论中国文化何以没有产生科学与民主的原因。熊氏则力辩儒学不是宗教，严格划清儒学与宗教、儒学与佛学的界限，批评佛教反科学，强调儒学中包含有科学、民主等等。盖因为他们面对的、需要回答的问题是：西学最有价值的是科学、民主，中国文化或儒学中却没有。[1]当代新儒家的第二代人物唐君毅、牟宗三等，亦只是在四十年代末、五十年代初才开始肯定宗教的价值。[2]移居香港后，他们进一步认识到西文文化中最有底蕴和深意的不是别的，恰恰是宗教。同时，在西方宗教意识与宗教价值的启发下，基于与西方文化抗衡与护持中国文化精神的心结，开始以新的视域认识、掘发、诠解儒家、儒学中所蕴含的宗教精神。以1958年元旦唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢四先生《中国文化与世界》宣言[3]为代表，标志新儒家已有成型的一整套关于儒学宗教性的看法。他们认为，中国没有象西方那种制度的宗教教会与宗教战争和政教分离，中国民族的宗教性的超越感情及宗教精神，与它所重视的伦理道德，乃至政治，是合一而不可分的。“天”的观念在古代指有人格的上帝，古人对天的贯注于后来思想家关于人的思想中，成为天人合德、天人合一、天人不二、天人同体的观念。儒家天人交贯的思想一方使天由上彻下以内在于人，一方使人由下升上而上通于天。气节之士杀身成仁、舍生取义即含有宗教性的超越信仰。儒家义理之学、心性之学是打通人的生活之内外、上下、天人的枢纽。在一定意义上，唐牟称儒学为道德的宗教、人文的宗教或成德之教，充分论证其既超越又内在、既神圣又凡俗的特性。要之，第二代新儒家潜在的背景（或潜台词）是：西学最有价值的是宗教，中国却没有宗教的传统。因此他们从强势的排斥性的启蒙心态中出来，掘发儒学资源中的宗教精神价值，分析了儒学与世界上其它大的宗教的同一与差异，并开始试图与各宗教对话。
当代新儒家的第三代人物杜维明、刘述先等，具有开放宽容心态，对西方宗教有了更全面的理解。他们在唐、牟、徐的基础上，又借助西方宗教存在主义或其他宗教学家等有关“宗教”的新界定、新诠释，面对西方读者或听众，积极阐发儒学的价值与意义，主动与基督教、天主教、回教对话。他们对神性与人性、道德精神与宗教精神、终极关怀与现实关怀、内在超越与纯粹超越的问题作了进一步探讨，尤其阐发宋儒“身心之学”、“自我”观念与自我实践过程中的本体论意蕴和伦理宗教的特质。面对两种西方模式——科学主义模式与绝对外在的上帝模式的夹击，他们作出了创造性回应，努力与西方神学界沟通，为其提供儒家资源中把超越外在的天道与俗世生活、自我反思连在一起的慧解。
从以上描述不难发现，对儒学内蕴的精神价值各层面的抉发和诠释，与诠释者自身对西方精神价值的理解程度（或方面）密切相关。三代现代新儒家对西学的回应由对抗式的，逐渐转变成理解中的对话，汲取中的发挥。对话亦由被动变为主动。关于儒学是否是儒教，或是否具有宗教性的问题，本来就是从西方文化出发的问题意识。第二代现代新儒家借此阐明中国文化、儒家精神的特质——“内在的超越”的问题。第三代当代新儒家增事踵华，更加主动。总之，当代新儒家不同意把一元宗教的“外在超越”移植过来，而是充分重视儒学在凡俗世界中体现神圣的特点，充分发挥儒学中许多未被认识的珍贵资源。
二唐君毅：人文涵摄超人文，本心本性即天心天性
唐先生是最具有悲悯恻怛之心与存在实感的哲学家。他对世界各大宗教都有相当同情的理解，认为当今世界、人类，极需宗教、道德与哲学加以救治，主张宗教间的相互宽容、融通，企盼建立中国的新宗教，由传统宗教精神发展出来，主要由儒家的安身立命之道发展出来。
首先，唐主张超人文与人文的和合。宗教精神是超人文的，宗教家追求现实生命以上的另一生命，肯定超现实世界超人文世界的形上实体，有超越的信仰，由此见宗教的神圣与庄严。同时，一切宗教事业又与人相关，宗教家一般都从事社会人文事业。[4]因此，宗教也是人文的一支。在现当代，超人文的宗教精神对人文为必需。人文世界中的人，可以相信有神。神灵世界的信仰，可以提升人的精神，使我们不致只以物的世界、自然的世界为托命之所，可以平衡我们精神的物化、自然化和背离人文的趋向，自觉了解人文的价值意义。[5]儒家讲极高明而道中庸，使超世间与世间不二，而肯定一切人生人文的价值。儒者不是只有干枯的神的观念，而是通过“仁”的流行，通过人与天、人与人的精神感通以见神，体验神境。儒者的宗教情绪、宗教精神，是通过我们对人伦、人文之爱，通过社会历史文化活动而生发建立的。唐的思想，肯定自觉能通贯到超人文境界之人文精神，肯定儒家之人重于文，由人文世界，以通超人文世界之天心天理的修养之路。[6]其次，唐主张天知与良知的和合，以良知作为判断的标准。宇宙本源是天知或天心或上帝，但我们不能说天知与良知是绝对分离的二物。良知可说只是天知之呈于我，天知只是良知的充极其量。二者为互相保合关系，而不是因果关系、本体属性关系、创造者与被创造者的关系。良知是人的一切判断的自生之原。“依良知为标准，可以说一切高级宗教中的超越信仰，都出自人之求至善、至真、完满、无限、永恒之生命之要求，求拔除一切罪恶与痛苦之要求，赏善罚恶以实现永恒的正义之要求，因而是人所当有的。”[7]“依良知的标准，我们可以说，一切高级宗教中所讲的上帝、阿拉、梵天，在究竟义上，都不能与人的良知为二，而相隔离。”[8]中国古代实信天为一绝对的精神生命实在。孔子的时代，有郊祀之礼，人民相信天，故孔孟的精神在继天的前提下偏重尽心知性立人道，融宗教于道德。宋明时期人们不信天神，故宋明儒重立天道，即道德以为宗教。前者承天道以开人道，后者由人道以立天道，都讲天人交贯。[9]儒家讲性与天道、天心与人心的不二。儒教是以人之本心本性即天心天性的天人合一之教。儒家以良知判断和反求诸己的精神，不会走入宗教战争、宗教对抗、宗教迷狂和盲目崇拜。
第三，唐在儒家思想的信仰中，发现宗教性的安身立命之所，是为儒家教化的基础。这是涵宗教性而又超一般宗教的。[10]宗教并不必以神为本，而以求价值的实现过程中的超越、圆满、悠久为本。儒家不同于一般宗教在于它的平凡。儒家精神与一切人类高级宗教的共同点，即是重视人生存在自己之求得一确定的安身立命之地的。儒家肯定根据心灵的无限性、超越性形成的种种，而且能回头见此信仰中的一切庄严神圣的价值，都根于吾人之本心本性。儒者在信仰一超越的存在或境界之外，转而自信能发出此信仰的当下的本心本性。唐氏强调儒家的自我、主体即具有超越性无限性的本心本性。[11]儒家由人自觉其宗教精神，有高层次的自知自信。儒家的信仰中，包含着对道德主体自身的信仰，其“重在能信者之主体之自觉一方面，而不只重在所信之客体之被自觉的一方面”[12].儒家强调，肫肫之仁种直接蕴藏在吾人的自然生命与身体形骸中，而直接为其主宰。人之仁德充内形外，显乎动静，发乎四肢，而通于人伦庶物、家国天下。尽伦尽制看起来平庸，实际上并不平庸，此中之心性、仁种，既超越于此身形骸之上，又贯彻于身体形骸之中，并达之于社会关系中之他人的精神，对他人的心性、仁种加以吹拂。其它宗教缺乏这种自信，遂不免视此身为、罪恶、苦业的渊薮。儒家则凝摄外向的信仰成自信，自安此身，自立此命，身体力行，由近及远，把仁心一层层推扩出去，由孝亲而敬长，由齐家而治国，而平天下，并及于禽兽草木。仁心的流行，凝聚于具体的人伦关系上，不似基督教、佛教一往平铺的人类观念、众生观念。人在现实的家庭、社会、国家、人类之道德实践的层层推进中，透显了本心本性的超越无限性，并上达一种形上的及宗教性的境界。[13]第四，唐重视发掘“三祭”的宗教意义与宗教价值。中国人对天地、祖宗与圣贤忠烈人物的祭祀涵有宗教性。这不是哲学理论，也不是一般道德心理与行为。祭祀对象为超现实存在，祭祀礼仪与宗教礼仪同具有象徵意义。祭祀时，祭祀者所求的是自已生命精神的伸展，以达于超现实的已逝世的祖宗圣贤，及整个天地，而顺承、尊戴祖宗圣贤及天地之德。此敬此礼，可以使人超越于其本能习惯的生活。唐主张复兴祭天地与对亲师圣贤的敬意，对人格世界、宗教精神、宗教圣哲的崇敬。[14]通过三祭，报始返本，使吾人的精神回到祖宗、圣贤、天地那里去，展示人的心灵超越现实的局限，具有超越性与无限性，亦使人的心灵兼具保存与创造两面。
升，从客观境界的三境到主观境界的三境再到超主客观境界的三境。通过升进与跌落的反复，通过超升过程中感觉经验、理性知识、逻辑思维、道德理想、之正负面作用的扬弃，最终达到“仁者浑然与物同体”的“天人合一”之境。这也就是“天德流行”、“尽性立命”境。在唐氏看来，儒家融摄了西方一神教和佛教，其说最为圆融。达到最终境界的方式是“超越”。“超越”是本体即主体的特质，是主体超越了思维矛盾律的相对相反，超越了主体所表现的活动之用以及一切境物的有限性，达到自我与天道的冥会。当然，在这里，“超越”主要是指的内在超越，指的心灵的无限性。唐氏所做的是一种广度式的判教工作，对东西方宗教与哲学的主要传统，予以包容和定位。[15]总之，唐君毅以儒家的“良知”“仁心”学说作为涵摄各宗教和判教的根据。唐氏肯定儒家由道德向超道德境界的提升，由尽性知命的道德实践向“天人合一”或“天德流行”的无上境界的提升。就终极之境而言，此与基督教的“上帝”、佛教的“涅”之境相类似。就达成的路径而言，儒教不走否定现实人生之路，而是走道德实践的路，以此融通种种超越的信仰，把宗教的价值转入人的生命之中。生命心灵由“经验的我”到“理性的我”到“超越的我”，心灵境界由“客观境”到“主观境”到“超主客观境”，次第升进，不断超越。每一重境界对生命也是一种限制。但生命心灵具有不断自我超越、自我提升的本性。唐氏进一步把儒家的信仰内化，肯定人能完善自己，肯定而且张大了“合神圣以为一兼超越而亦内在于人心之神圣之心体”[16].这实际上是对作为价值之源的，积淀了“天心天性”的“无限的仁心”、“本心本性”的完满性的信仰。
三牟宗三：内在而超越，道德的宗教
牟先生是最具有思辨智慧的哲学家，他对儒学宗教性的问题亦有一番特别的论说。首先，他对儒佛耶三教作了粗略的比较。他认为，儒家的悲悯，相当于佛教的大悲心和耶教的爱，三者同为一种宇宙的悲情。耶教的恐怖意识，佛教的苦业意识，从人生负面的罪与苦进入；儒家的忧患意识（借用徐复观的说法），则从人生正面进入。儒家凸显的是主体性与道德性。“在耶教，恐怖的深渊是原罪，深渊之超拔是救赎，超拔后的皈依为进天堂，靠近上帝。天堂是耶教之罪恶意识所引发的最后归宿。在佛教……由无常而起的痛苦（苦），由而生的烦恼（业），构成一个痛苦的深渊，它的超拔就是苦恼的解脱，即是苦恼灭尽无余之义的灭谛，而超拔苦恼深渊后的皈依就是达到涅寂静的境界。”[17]中国人的忧患意识，引发的是一个正面的道德意识，是一种责任感，是敬、敬德、明德与天命等等观念。中国上古“天道”“天命”等“天”的观念，虽似西方的上帝，为宇宙的最高主宰，但天的降命则由人的道德决定。这就与西方宗教意识中的上帝大异其趣。天命。天道通过忧患意识所生的“敬”而步步下贯，贯注到人的身上，成为人的主体。在“敬”之中，我们的主体并未向上到上帝那里去，我们所作的不是自我否定，而是自我肯定。这个主体不是生物学或心理学上的所谓主体，而是形而上的、体现价值的、真实无妄的主体。孔子的“仁”，孟子的“性善”都由此真实主体而导出。[18]其次，牟通过对“性与天道”的阐释，论述了儒学“超越”而“内在”的特色。他说，天道一方面高高在上，有超越的意义，另一方面又贯注于人身，内在于人而为人之性，因而又是内在的。天道兼具宗教（重超越）与道德（重内在）的意味。在中国古代，由于特殊的文化背景，天道观念在内在意义方面有辉煌的发展。孔子以前就有了性命与天道相贯通的思想传统。孔子以仁、智、圣来遥契性与天道。“天道”既有人格神的意义，更是“生生不息”的“创生不巳之真几”。天命、天道可以说是“创造性本身”。（然而，“创造性的本身”在西方只有宗教上的神或上帝才是。“本身”就是不依附于有限物的意思。）“天道”是从客观上讲的，“性”是从主观上讲的。这个“性”是人的独特处，是人之所以为人的本质，是人的本体，是创造性本身，而不是生物本能、生理结构、心理情绪所显者。“成圣”是从应然而非实然的层面讲的，意思是正视自己的精神生命，保持生命不“物化”，以与宇宙生命相融和，相契接。“仁”就是精神生命的感通、润泽，层层扩大，以与宇宙万物为一体为终极。“仁”代表了真实的生命，是真实的本体，又是真正的主体。孔子讲“下学而上达”，意即人只须努力践仁，便可遥契天道。古人训“学”为“觉”，即德性的开启或悟发。孔子之“天”仍保持着它的超越性，为人所敬畏。孔子对天的超越遥契，有严肃、浑沌、神圣的宗教意味。
《中庸》《易传》一系和《孟子》一系，都讲内在的遥契，有亲切、明朗的哲学意味。所谓内在的遥契，即不再要求向上攀援天道，反把天道拉下来，收进自己内心，使天道内在化为自己的德性，把人的地位，通过参天地而为三的过程，与天地并列而为三位一体。故天命、天道观念发展的归属，是主体意义的“诚”“仁”观念的同一化，由重客体性到重主体性，凸显了“创造性自己”的创造原理、生化原理。[19]再次，牟论证了作为宗教的儒教。他说，了解西方文化，不能只通过科学与民主政治来了解，还要通过西方文化的基本动力——基督教来了解；同样，了解中国文化也要通过其动力——儒教来了解。（一）儒教首先尽了“日常生活轨道”的责任。周公制礼作乐，替民众定伦常制度，既是“圣人立教”，又是“化民成俗”。伦常在传统社会是郑重而严肃的，背后有永恒的意义，有道德价值，有天理为根据，不仅仅是社会学、生物学的概念。如父慈子孝、兄友弟恭，是天理合当如此的。（二）儒教之所以为教，与其它宗教一样，还为民众开辟了“精神生活的途径”。它一方面指导人生，成就人格，调节个人内心世界，另一方面在客观层担负着创造历史文化的责任，此与一切宗教无异。（三）儒教的特点，其注意力没有使客观的天道转为上帝，使其形式地站立起来，由之而展开其教义，也没有把主观呼求之情形式化为宗教仪式的祈祷；其重心与中心落在“人‘如何’体现天道”上。因此，道德实践成为中心，视人生为成德过程，终极目的在成圣成贤。因此，就宗教之“事”方面看，儒学将宗教仪事转化为日常生活之礼乐，就宗教之“理”方面看，儒学有高度的宗教性，有极圆成的宗教精神。孔子的“践仁成仁者”，孟子的“尽心知性知天”，都是要恢复、弘大天赋予我们人的创造性本身，即精神生命的真几。一般人说基督教以神为本，儒家以人为本。这是不中肯的。儒家并不以现实有限的人为本，而隔绝了天。人通过觉悟和成德过程，扩充本性，体现天道，成就人文价值世界。儒家并不是盲目乐观，不把人的能力看得太高，不认为人能把握天道的全幅意义、无限神秘，也不肯定人能克服全部罪恶；相反，儒家重视修养功夫，在无穷的成德过程中，一步步克服罪恶，趋向超越的天道。[20]第四，牟就儒教的特点，阐发了“道德的宗教”说。从前节我们可知，唐君毅先生并不抹煞道德与宗教的界限，主张通过道德实践走向超越的“天德流行”之境。通过此节，我们亦可知牟与唐都把天道的超越性与仁心的无限性贯通了起来。牟更进一步，直接把儒教界定为道德教、成德之教、人文教。他认为，道家之“玄理”、佛家之“空理”、儒家之“性理”，“当属于道德宗教者。宋明儒所讲者即‘性理之学’也。此亦道德亦宗教，即道德即宗教，道德宗教通而一之者也。”[21]牟宗三先生指出，宋明儒之中点与重点落在道德的本心与道德创造之性能（道德实践所以可能之先天根据）上。这种“本心即性”的“心性之学”又叫“内圣之学”，意即内而在于个人自己，自觉地作道德实践（即圣贤功夫），以发展完成其德性人格。一方面，它与一般宗教不同，其道德的心愿不能与政治事功完全隔开，只退缩于以个人成德为满足。另一方面，此“内圣之学”亦曰“成德之教”。‘成德’之最高目标是圣、是仁者、是大人，而其真实意义则在于个人有限之生命中取得一无限而圆满之意义。此则即道德即宗教，而为人类建立一‘道德的宗教’也。“[22]牟氏指出，这既与佛教之以舍离为中心的灭度宗教不同，亦与基督教之以神为中心的救赎宗教不同。在儒家，道德不是停留在有限的范围内，不像西方某些学者那样，以道德与宗教为对立的两阶段。牟认为”道德即通无限“。意思是说，尽管道德行为有限，但道德行为所依据之实体以成其为道德行为者则无限。”人而随时随处体现此实体以成其道德行为之‘纯亦不已’，则其个人生命虽有限，其道德行为亦有限，然而有限即无限，此即其宗教境界。体现实体以成德（所谓尽心或尽性），此成德之过程是无穷无尽的。要说不圆满，永远不圆满，无人敢以圣自居。然而要说圆满，则当体即圆满，圣亦随时可至。要说解脱，此即是解脱；要说得救，此即是得救。要说信仰，此即是信仰，此是内信内仰，而非外信外仰以假祈祷以赖救恩者也。圣不圣且无所谓，要者是在自觉地作道德实践，本其本心性体以沏底清沏其生命。此将是一无穷无尽之工作。一切道德宗教性之奥义尽在其中，一切关于内圣之学之义理尽由此展开。“[23]最后，牟进一步提出圆教与圆善学说，指出真正的圆教在儒家。牟先生在《智的直觉与中国哲学》、《现象与物自身》、《圆善论》等巨著中，消化康德，创造性发展儒释道三教。他分疏了两层存有论。他认为，康德所说的超越的区分，应当是一存有上的区分（现象界的存有论与本体界的存有论的区分），而不是一般形而上学所说的本体与现象的区分。牟又指出，康德不肯承认人有”智的直觉“，把”智的直觉“看成上帝的专利，因此他只能就知性的存有论（即”执的存有论“）的性格成就现象界的存有论即内在的形上学，而不能成就超绝的形上学，即本体界的存有论（”无执的存有论“）。中国儒、释、道大都肯定人有智的直觉，以此改造康德哲学，可以完成康德无法完成的超绝的形上学与基本的存有论。此两层存有论是在成圣、成佛、成真人的实践中带出来的。就终极言，是成圣、成佛、成真人：人虽有限而可无限。
牟先生发挥佛教天台宗判教而显之圆教观来会通康德的圆善论，重释中国儒释道的精神方向。他指出，基督教认为人有限而不能无限，上帝无限而不能有限，人神之间睽隔不通，因此可称之为“离教”（隔离之教）。佛家的“般若智心”，道家的“道心”，儒家的道德意义的“知体明觉”，都是“无限心”。儒释道三教都承认人虽有限而可无限，都把握了“慎独”（在佛家是“修止观”，在道家是“致虚守静”）这一枢纽，都认为人可通过自己的实践朗现无限心，故称之为“盈教”（圆盈之教）。[24]牟论述了儒释道三教的圆教与圆善，指出佛家的圆教是由“解心无染”入，道家的圆教是由“无为无执”入，而儒家则直接从道德意识入。儒家的圆教自孔子践仁知天使，经孟子、《中庸》、《易传》直至宋明儒，得到大的发展。相比较而言，佛道两家缺乏创生义，不能直贯于万物。儒家“预设一道德性的无限智心，此无限智心通过其创造性的意志之作用或通过其感通遍润性的仁之作用，而能肇始一切物而使之有存在者也。”[25]牟认为，儒教具有道德创造的意义，纵贯于存在界，十字打开，是大中至正的圆教。道德主体使圆教成为可能，只有在此圆实教中，德福一致的圆善才真正可能。在康德那里，德福一致的实现需要上帝作保证，在儒教这里，按牟氏的说法，是以自由无限心（道德主体）取代了康德的上帝。自由无限心本身就是德福一致之机。上帝对象化为人格神，成为情识所崇拜祈祷的对象。然而，儒教的道德主体（无限智心、自由无限心）却能落实而为人所体现，在道德实践中达到圆圣理境。“圆圣依无限智心之自律天理而行即是德，此为目的王国；无限智心于神感神应中润物、生物，使物之存在随心转，此即是福，此为自然王国（此自然是物自身层之自然，非现象层之自然……）。两王国‘同体相即’即为圆善。圆教使圆善为可能；圆圣体现之使圆善为真实的可能。因此，依儒圣智慧之方向，儒家判教是始乎为士，终乎圣神。……由士而贤
最后，唐先生晚年有融摄世界各大宗教、哲学的《生命存在与心灵境界》的巨构，即心通九境之说。心灵生命次第超升，由贤而圣，由圣而神，士贤圣神一体而转。人之实践之造谐，随根器之不同以及种种特殊境况之限制，而有各种等级之差别，然而圣贤立教则成始而成终矣。至圣神位，则圆教成。圆教成则圆善明。圆圣者体现圆善于天下者也。此为人极之极则矣。”[26]在这里，有士、贤、圣、神四位教。士位教有“尚志”、“特立独行”或《礼记。儒行篇》等。贤位教以“可欲之谓善（此可欲指理义言），……充实之谓美，充实而有光辉之谓大”为代表。圣位教以“大而化之（大无大相）之谓圣”乃至“与天地合其德，与日月合其明”，“以天地万物为一体”为标志。神位教以“圣而不可知之之谓神”，“君子所过者化，所存者神，上下与天地同流”为内容。四位教亦可以说是四重境界。
总之，牟宗三关于儒学即“道德宗教”的反思，打通了性与天道、道德与宗教、超越与内在、圆教与圆善，明确提出了儒学即是宗教的看法，奠定了理论基础，是迄今为止，当代新儒家关于此一问题尚未逾越的里程碑。
四杜维明：作为群体行为的终极的自我转化
杜先生为儒学的源头活水流向世界而不懈陈辞，是目前最活跃的新儒家代表。在主动与世界主要宗教对话的过程中，在新诠儒家传统的过程中，他对儒学的宗教性问题作出了多方面的揭示。
首先，他不同意以一元宗教（超越外在上帝）作为衡量是否“宗教”的普遍标准。他在70年代初就提出不要把西方文明的特殊性作为人类文化的普遍性。以希腊的哲学思辨、基督的宗教体验作为范式，或以“哲学”“宗教”的抽象观念来分析儒家，可能会犯削足适履的谬误。他主张把作为哲学或宗教的儒家的问题转化为儒家的哲学性与宗教性问题。在哲学与宗教的交汇处与共通处理解儒家的学术或体验的特征，它恰恰是体验式哲学或智性的宗教。要之，哲学与宗教在西方是两个传统，但在中国乃至东方只是指向同一传统之两面。[27]80年代，杜批评了马克斯。韦伯（MaxWeber）关于儒家只是对世界的适应的说法，认为此说“严重地贬抑了儒家的心理整合和宗教超越的能力”[28].90年代，他反驳了中国文化的缺失是没有上帝等说法。他认为，五四时以为缺科学民主，现在又认为缺宗教传统，都是从西方文化出发的问题意识。前者从启蒙思潮，后者从一元宗教。杜既不接受从工具理性的角度来宣扬儒家的所谓无神论，也不赞成以基督教或其它一元宗教的“超越外在”来补救儒家传统的“超越内在”的不足。他对时下一些华人学者一厢情愿地把西方特殊形态的宗教移植过来，或为了开拓一种宗教领域，而把自家文化中还相当有说服力和生命力的价值资源，在没有深入研究之前就消解、遗弃的作法，提出了善意的劝告和批评。[29]凡此种种，都是要自立权衡，善待或正视自家资源的特色，避免西方中心论的影响。这都具有方法论的启迪。
其次，在儒家及其心性之学具有宗教性的思考方面，杜受到多方面的影响，其中主要有四个方面：第一，他直承唐、牟、徐的传统，可谓“接着讲”。第二，他深受宗教存在主义者马丁。布伯（MartinBuber）、保罗。田力克（PaulTillich）、戈伯。马赛尔（GabrielMarcel）等人的影响，齐克果（Kirkegaard）也是杜感到亲切的人，这对心性之学内蕴的宗教体验层面的发挥不无启发。第三，他受到美国宗教学家史密斯（W.C.Smith）关于宗教的界定及宗教意义、目的研究的影响。史密斯区分了“宗教”与“宗教性”，前者指静态结构、客观制度，后者指传统、信仰，特别是某一信仰群体中的成员在精神上的自我认同。后者对作为一种精神传统的宋明儒学的内在层面的揭示颇有补益。第四，他在与当代神学家、宗教学家对话的过程中亦得到启发。
再次，杜揭示了“为己之学”的伦理宗教涵义，界定了宋明儒学的宗教性。对于韦伯关于儒学缺乏一个超越的支撑点的说法，杜反驳道：这实际上是把一种基督教的，从而是外来的解释强加在儒学之上。在儒家，虽并不相信有位超越的人格化的上帝，但相信人性最终是善的，而且有包容万物的神性。这种人性是天命所赐，必须通过心的有意识的、致良知的活动才能充分实现。杜把这称为“存有的连续性”。天的实体对人决不是陌生的，能为人的意志、感情和认知功能所领悟。通过心灵的培育和修养，人可以察觉到神发出的最几微的声音，领悟天运作的奥妙。同任何神学证明不同，宋明儒坚持古代“天视自我民视，天听自我民听”的天人互动观念，这规定了宋明儒的宗教性。[30]人的自我在其自身的真实存在中体现着最高的超越，这不能理解为孤立的个体与上帝之间的关系。“儒家对人的固有意义的‘信仰’，是对活生生的人的自我超越的真实可能性的信仰。一个有生命的人的身、心、魂、灵都充满着深刻的伦理宗教意义。具有宗教情操在儒家意义上，就是进行作为群体行为的终极的自我转化。而‘得救’则意味着我们的人性中所固有的既属天又属人的真实得到充分实现。”[31]作为知识群体或旨趣相近的求道者的终极依据，不是一个作为“全然他者”的超越力量。儒家深信超越作为存在状况之自我，超越现实经验的转化，此转化的界限是使人与天所赋予的本性相符。这种终极自我转化的承诺即包含着某种超越层面。杜把宋明儒的宗教性表述为：“它是由人的主体性的不断深化和人的感受性连续扩展的双重过程构成的。在这种情况下，作为群体行为的终极的自我转化必然产生一系列的吊诡：如对自我的培育采取了对自我的主宰的形式：自我为了实现其本性就必须改变它的以自我为中心的结构……”[32]又界定为：一种终极的自我转化，这种转化可以视为作为一种群体行为，以及作为对于超越者的一种忠诚的对话式的回应。简言之，就是在学做人的过程中，把天赋人的自我超越的无限潜力全面发挥出来。[33]杜维明指出：“儒教作为宗教性哲学，它所追求的是‘立人极’。它主要的关怀是研究人的独特性从而去理解他的道德性、社会性和宗教性……它的主要任务是在探究怎样成为最真实的人或成为圣人的问题。”“儒家的成圣之道是以一个信念为基础的，就是人经由自己的努力，是可以臻于至善的。这样，作为自我修养形式的自我认识，也就同时被认作是一个内在自我转化的行动。事实上，自我认识、自我转化不仅密切相联，而且也是完全结合成一体的。”[34]最后，我们综合一下杜在儒学宗教性论说中的三项重点与贡献。（一）“自我”——是一个具有深远的宇宙论和本体论含意的伦理宗教观念。伦理宗教领域创造活动的中心是人的主体性。自我是开放的，是各种有机关系网络的动态的中心，是一个具体的人通向整体人类群体的过程。在自我的可完善性中，它不断深化，不断扩展，在修、齐、治、平过程中经历了与一系列不断扩展的社会群体相融和的具体道路。修身的每一阶段都是结构上的限制和程序上的自由之间的辩证关系。自我处境、社会角色的限制亦是自我发展的助缘。在前述过程中不断超越人类学的限制，体现着我们每个人之中的圣性。[35]（二）“圣凡关系”——儒学宗教性的特点是在现实、凡俗的世界里体现价值、神圣，把现实的限制转化成个人乃至群体超升的助缘。在轴心时代，中国凸显的是儒家为代表的对人本身的反思，即把一个具体活生生的人，作为一个不可消解的存在进行反思。其所涉及的四大层面是：自我、个人与群体、人与自然、人与天。儒家不从自我中心、社会中心、人类中心来定义人，又肯定天地之间人为贵。儒家把凡俗的世界当作神圣的，实然中有应然，高明寓于凡庸之中。这可以为世界各大宗教的现代化提供精神资粮。[36]（三）“体知”——这不是认知领域中的理智逻辑之知，而是修身过程中的德性之知，是一种生命体验，自证自知。人与天、地、人、我的感通是动态的过程而非静态的结构，不可能脱离天人合一的宏观背景而成为隔绝的认识论。[37]杜进一步把“体知”疏理为感性的、理性的、智性的、神性的四层次，认为此四层体知交互滋养，是具备灵觉而又可以沟通神明的人的特性。[38]总之，杜关于身心性命、修养之学的伦理宗教性质的阐释，特别是以上三点，为儒学的现代化和世界化提供了创造性的生长点，值得重视和发挥。
五刘述先：两行之理与理一分殊
刘述先无疑是当代新儒家阵营在现时代最有哲学修养的学者之一。他代表儒家，积极推动儒学与天主教、基督教、回教等方面的对话，努力参与世界宗教与伦理方面的交流互动。他有关儒学宗教性问题的中英文论文，最早发表于1970-1971年间[40]，基本论旨至今未有大变，然关于孔孟思想的宗教义蕴，近年来的论著显然有更深入的发掘。
首先，刘注重现代神学的成果及面对现代化的儒耶沟通。他取基督教神学家田立克（PaulTillich）的见解，把重新定义为人对终极的关怀。这显然是对“宗教”取一种宽泛的界定方式，因为在田立克看来，人的宗教的祈向是普遍的，每个人都有自己的神，自己的信仰，自己的终极的关怀。当然，问题在于什么样的终极关怀才是真正的终极关怀。刘又借鉴现代神学家蒲尔脱曼（RudolfBultmann）、巴特（KarlBarth）、魏曼（HenryNelsonWieman）、赫桑（CharlesHartshorne）、庞豁夫！猧etrichBonhoeffer）、哈维。柯克斯（HarveyCox）和孔汉思（HansKung）等人的思想，例如消解神化、象征语言的进路、经验神学、过程神学或宗教彻底俗世化的努力等等，进而从当代宗教的角度审视儒家传统的宗教意涵。现代神学扬弃中世纪的宇宙论等形式架构，一面坚持基督信息在现代的相干性，一面接受现代文明的挑战。本来，以传统基督教为模型的宗教观念，根本就不适用来讨论世界宗教（例如无神的佛教）。从宗教现象学的观点看，宗教的定义必须重新加以修正，必须捐弃传统以神观念（特别是一神教）为中心的宗教定义。上帝可以死亡，但宗教意义的问题不会死亡。对于“他世”的祈向并不是宗教的必要条件，对于“超越”的祈向乃是任何真实宗教不可缺少的要素，对现世精神的注重未必一定违反宗教超越的祈向。刘述先从这一视域出发，判定孔子虽然不信传统西方式的上帝，并不表示孔子一定缺乏深刻的宗教情怀，中国传统对于“超越”的祈向有它自己的独特的方式。[40]刘认为：“由孔子反对流俗宗教向鬼神祈福的态度，并不能够推出孔子主张一种寡头的人文主义的思想。事实上不只在他的许多誓言如‘天丧予’之类还保留了传统人格神信仰的遗迹，他对超越的天始终存有极高的敬意。”[41]通过对孔子“天何言哉”等“无言之教”和“三畏”的诠释，刘进一步肯定孔子彻底突破了传统：“天在这里已经完全没有人格神的特征，但却又不可以把天道化约成为自然运行的规律……孔子一生对天敬畏，保持了天的超越的性格。故我们不能不把天看作无时无刻不以默运的方式在宇宙之中不断创生的精神力量，也正是一切存在的价值的终极根源。”[42]刘注意到孔子思想中“圣”与“天”的密切关联及孔子对祭祀的虔诚态度，指出孔子从未怀疑过超越的天的存在，从未把人事隔绝于天。但孔子强调天道之默运，实现天道有赖于人的努力，人事与天道有不可分割的关系。这与当代西方神学思想所谓上帝（天道）与人之间的伙伴关系相类似。人自觉承担起弘道的责任，在天人之际扮演了一个枢纽性的角色。但这与西方无神论不同，没有与完全决裂。孔子所提倡的儒家思想兼顾天人的一贯之道，一方面把圣王之道往下去应用，另一方面反身向上去探求超越的根源。
刘认为，进入现代，面临科技商业文明的挑战，儒耶两大传统所面临的共同危机是“超越”的失坠与意义的失落。新时代的宗教需要寻找新的方式来传达“超越”的信息。就现代神学思潮企图消解神化，采用象征语言进路，重视经验与过程，并日益俗世化，由他世性格转变为现世性格来说，儒耶二者的距离明显缩短。儒家本来就缺少神化的传统，至圣先师孔子始终只有人格，不具备神格，阴阳五行一类的宇宙观是汉儒后来附益上去的，比较容易解构。中国语言对于道体的表述本就是使用象征语言的手法。中国从来缺少超世与现世的二元分裂，儒家自古就是现世品格。儒家有一个更注重实践与实存的体证的传统。面对现代化挑战，在现代多元文化架构下，宗教传统必须与时推移作出相应的变化，才能打动现代人的心弦，解决现代人的问题，既落实在人间，又保住超越的层面，使人们保持内心的与终极关怀。在这些方面，儒教比基督教反有着一定的优势，有丰富的睿识与资源可以运用。[43]其次，刘发展“超越内在”说，充分重视二者的张力，提出“超越内在两行兼顾”的理论。刘在《“两行之理”与安身立命》的长文中详细疏理了儒、释、道三家关于“超越”与“内在”及其关系的理论。关于儒家，他指出，儒家有超越的一面，“天”是孔子的超越向往，《论语》所展示的是一种既内在而又超越的形态。刘指出，孟子从不否认人在现实上为恶，孟子只认定人为善是有心性的根据，而根本的超越根源则在天。我们能够知天，也正因为我们发挥了心性禀赋的良知和良能。孟子虽倾向在“内在”一方面，但孟子论道德、政事同样有一个不可磨灭的“超越”的背景，由此发展出一套超越的性论。“只不过儒家把握超越的方式与基督教完全不同：基督教一定要把宗教的活动与俗世的活动分开，儒家却认为俗世的活动就充满了神圣性；基督教要仰仗对于基督的信仰、通过他力才能够得到救赎，儒家的圣人则只是以身教来形成一种启发，令人通过自力就可以找到自我的实现。既然民之秉彝有法有则，自然不难理解万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉的境界；而君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。《中庸》讲天地参，与孟子的精神也是完全一致的。”[44]刘认为，孟子与孔子一样清楚地了解人的有限性，接受“命”的观念，但强调人必须把握自己的“正命”。如此一方面我们尽心、知性、知天，对于天并不是完全缺乏了解；另一方面，天意仍不可测，士君子虽有所担负，仍不能不心存谦卑，只有尽我们的努力，等候命运的降临。
刘指出，由孟子始，儒家认为仁心的扩充是无封限的，这一点与田立克之肯定人的生命有一不断自我超越的构造若合符节。儒家这一路的思想到王阳明的《大学问》，发挥得淋漓尽致。大人的终极关怀乃以天地万物为一体，不能局限在形骸之私和家、国等有限的东西上。在阳明那里，人对于无限的祈向实根植于吾人的本心本性，良知的发用与《中庸》所谓“天命之谓性”的本质性的关连是不可以互相割裂的。“儒家没有在现世与他世之间划下一道不可跨越的鸿沟，所体现的是一既内在又超越之旨。由这一条线索追溯下去，乃可以通过既尊重内在又尊重超越的两行之理的体证，而找到安身立命之道。”[45]刘肯定“仁”是既超越又内在的道，同时强调即使是在孟子至阳明的思想中，天与人之间也是有差距的，并非过分着重讲天人的感通。“孟子既说形色天性，又说尽心、知性、知天，可见通过践行、知性一类的途径，就可以上达于天。这是典型的中国式的内在的超越的思想，无须离开日用常行去找的安慰。但有限之通于无限不可以滑转成为了取消有限无限之间的差距。儒家思想中命的观念正是凸出了生命的有限性，具体的生命之中常常有太多的无奈不是人力可以转移的。”[46]人的生命的终极来源是来自天，但既生而为人就有了气质的限定而有了命限，然而人还是可以就自己的秉赋发挥自己的创造性，自觉以天为楷模，即所谓“正命”、“立命”。天道是一“生生不已”之道，这一生道之内在于人即为人道。儒家“生生”之说体现的是个体与天地的融合。刘认为，自中国的传统看，宇宙间的创造乃是一个辩证的历程。创造要落实则必具形，有形就有限制。宋儒分疏“天地之性”与“气质之性”。后者讲的是创造过程落实到具体人的结果，说明人的创造受到形器的、个体生命的、外在条件的制约。但“气质之性”只有返回到创造的根源，才能够体现到“天地之性”的存在。只有体证到性分内的“生生之仁”，才能由有限通于无限。儒家强调，吾人接受与生俱来的种种现实上的限制，但又不委之于命，不把眼光局限在现实利害上，努力发挥自己的创造性，不计成败，知其不可而为之，支撑的力量来自自我对于道的终极托付。如此，超越与内在、无限与有限、天与人、天地之性与气质之性、道与器，都是有差别有张力的，两者的统一不是绝对的同一。刘氏认为，光只顾超越而不顾内在，免有体而无用。“而超越的理想要具体落实，就不能不经历一个‘坎陷’的历程，由无限的向往回归到当下的肯定。而良知的坎陷乃不能不与见闻发生本质性的关连。超越与内在的两行兼顾，使我有双重的认同：我既认同于超越的道，也认同于当下的我。我是有限的，道是无限的。道的创造结穴于我，而我的创造使我复归于道的无穷。是在超越到内在、内在到超越的回环之中，我找到了自己真正的安身立命之所。”[47]再次，刘强调超越理境的具体落实，重新解释“理一分殊”，以示儒家宗教哲学的现代性与开放性。刘认为，超越境界是无限，是“理一”，然其具体实现必通过致曲的过程。后者即是有限，是“内在”，是“分殊”。“理一”与“分殊”不可以直接打上等号，不可以偏爱一方，而是必须兼顾的“两行”。兼顾“理一”与“分殊”两行，才合乎道的流行的妙谛。
刘氏重新诠释“理一分殊”有三方面的意义：（一）避免执着于具体时空条件下的分殊，陷入教条僵化。他指出，超越的理虽有一个指向，但不可听任其僵化固着。例如当代人没有理由放弃他们对于“仁”、“生”、“理”的终极关怀，但必须放弃传统天人感应的思想模式、中世纪的宇宙观、儒家价值在汉代被形式化的“三纲”及专制、父权、男权等。“把有限的分殊无限上纲就会产生僵固的效果……徒具形式，失去精神，甚至堕落成为了违反人性的吃人礼教……如果能够贯彻理一分殊的精神，就会明白一元与多元并不必然矛盾冲突。到了现代，我们有必要放弃传统一元化的架构。今天我们不可能象传统那样讲由天地君亲师一贯而下的道统；终极的关怀变成了个人的的实存的选择。”[48]这有助于批判传统的限制，扬弃传统的负面，打破传统的窠臼。（二）鼓励超越理想的落实，接通传统与现代。刘指出，今日我们所面临的时势已完全不同于孔孟所面临的时势，同时我们也了解，理想与事实之间有巨大的差距。我们要在现时代找到生命发展的多重可能性，采取间接曲折的方式，扩大生命的领域，“容许乃至鼓励人们去追求对于生、仁、理的间接曲折的表现方式，这样才能更进一步使得生生不已的天道实现于人间。”[49]如此，以更新颖、更丰富的现代方式体现传统的理念。超越境界（理一），好比“廓然而大公”、“寂然不动”、“至诚无息”；具体实现的过程（分殊），好比“物来而顺应”、“感而遂通”、“致曲”（形、著、明、动、变、化）。“生生不已的天道要表现它的创造的力量，就必须具现在特殊的材质以内而有它的局限性。未来的创造自必须超越这样的局限性，但当下的创造性却必须通过当下的时空条件来表现。这样，有限（内在）与无限（超越）有着一种互相对立而又统一的辩证关系。我们的责任就是要通过现代的特殊的条件去表现无穷不可测的天道。这样，当我们赋与‘理一分殊’以一全新的解释，就可以找到一条接通传统与现代的道路。”[50]（三）肯定儒家传统智慧、中心理念与未来世界的相干性。刘通过对朱熹的深入研究指出，“仁”、“生”、“理”的三位一体是朱子秉承儒家传统所把握的中心理念，这些理念并不因朱子的宇宙观的过时而在现时代完全失去意义。朱子吸纳他的时代的宇宙论以及科学的成就，对于他所把握的儒家的中心理念（理一），给予了适合于他的时代的阐释（分殊），获致了超特的成就。[51]今天，我们完全可以打开一个全新的境界，以适合于现代的情势。刘述先把儒家的本质概括为孔孟的仁心以及宋儒进一步发挥出来的生生不已的精神，倡导选择此作为我们的终极关怀，并以之为规约理想的原则，同时对传统与现代均有所批判。刘认为：“儒家思想的内容不断在变化之中……仁心与生生的规约原则，在每一个时代的表现都有它的局限性，所谓‘理一而分殊’，这并不妨害他们在精神上有互相贯通之处。”[52]每一时代的表现，都是有血有肉的。儒家的本质原来就富有一种开放的精神，当然可以作出新的解释，开创出前人无法想像的新局面。这当然只是适合于这个时代的有局限性的表徵而已，不能视为唯一或最终的表现。后人可以去追求更新的、超越现代的仁心与生生的后现代的表现。
刘氏指出，培养哈贝玛斯（J.Habermas）所说的交往理性，求同存异，向往一个真正全球性的社团，同时要反对相对主义，肯定无形的理一是指导我们行为的超越规约原则。我们所要成就的不是一种实质的统一性，而是卡西勒（E.Cassirer）所谓的“功能的统一性”。“通过现代的诠释，对于超越的理一终极托付并无须造成抹煞分殊的不良的后果。但是对于分殊的肯定也并不会使我们必然堕入相对主义的陷井。这是因为我们并不是为了分殊而分殊，人人都以自己的方式去追求理性的具体落实与表现，虽然这样的表现是有限的，不能不排斥了其它的可能性，然而彼此的精神是可以互相呼应的。宋儒月印万川之喻很可以充分表现出这样的理想境界的情致。”[53]总之，刘述先沿着牟宗三、方东美等人的思路，强调儒家仁心与生生精神可以作为现代人的宗教信念与终极关怀，通过对传统与现代的多维批判，肯定儒家思想的宗教意涵有着极高的价值与现代的意义。他着力论证、开拓并辩护了“超越内在”说[54]，并通过“两行之理”、“理一分殊”的新释，注入了新的信息，使之更有现代性和现实性，肯定超越与内在、理想与现实的有张力的统一。
六结语
唐、牟、杜、刘关于儒学宗教性问题的反思，深化、丰富了我们对儒家精神特质的认识，这本身已成为贡献给现代世界的、极有价值的精神资源。在人的安身立命与终极关怀问题日益凸显而科技又无法替代的今天，这些论说就更加有意义。
超分子化学论文范文第8篇
关键词：心斋；坐忘；超个人心理学；比较研究
中图分类号：B84文献标识码：A文章编号：1007－905X(2011)01－0198－04
超个人心理学，又被称为心理学的第四势力，自诞生之日起就广泛吸收世界上各民族传统文化。中国传统文化中蕴涵着丰富的心理学思想和独特的心理学体系，庄子作为中国传统文化的重要代表，对中国文化心理学的探讨有着独到的见解，“心斋”、“坐忘”思想作为庄子哲学中的重要组成部分，也正日益受到心理学界的普遍关注。在这种背景下，可以说庄子哲学与超个人心理学有着一定程度的内在联系。对庄子哲学思想中的“心斋”、“坐忘”思想进行解读，探索其中所包含的心理学思想，不仅是中国文化心理学建设的重要内容，而且会对超个人心理学的进一步发展具有积极意义。
一、庄子“心斋”、“坐忘”思想解读
关于“心斋”，庄子曰：
若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气!听止于耳，心止于符，气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。(《庄子·人世间》)
虚，空明之心境也，庄子讲“听”有三种，昕于耳，听于心，听于气，唯气能集虚。社会中生活的人有三种“听”的阶段或者“听”的方式，有人听于耳，有人听于心，有人听于气。“听止于耳，心止于符”，耳的作用仅仅止于对外物的昕，心的作用仅仅是心与外物的附和，这样听于耳，听于心，难免会有“成心”、“机心”的出现，这就是人心受蒙蔽的原因，但人又总是放纵自己，听之于耳，听之于心，听从于自己的欲望和心智，听从于自己的一己之见。他们仅仅知道一些片面的知识，却总是自以为是，终日“小言詹詹”(《庄子·齐物论》)，为了战胜对方，“其寐也魂交，其觉也形开，与接为构，日以心斗”(《庄子·齐物论》)，这样人也就心神不宁，焦虑不安，一天天地消沉下去，这就是听于耳、听于心的危害。庄子提出人要通过“心斋”的方式才能摆脱这些困境，斋是借用祭祀之斋作比喻，“心斋”即是从本心而悟，就是通过对心的提升，达到心的空明，心也就不再被“贪”和“智”所欺骗。世间的谣言和谎言的传播往往是人听之于耳、听之于心的结果，以自己的成心来看待事情，就会产生许多偏见和虚妄，往往感到自己与这个世界不和谐，不能适应这个世界，这样人就有了心理上的障碍。庄子指出“唯道集虚。虚者，心斋也”。唯有“虚”其心，才能容纳万物，才能消除个人的是非偏见，才能以顺其自然的态度生活于世间。虚即为心的空明，也就是“心斋”。
“坐忘”是庄子借孔子和颜回的对话讲出来的：
颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日，复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日，复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎!丘也请从而后也。”(《庄子·大宗师》)
“忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是之谓入于天”(《庄子·天地》)。人只有不执著于外物，不执著于自己，才能达到天人合一的境界。然而，现实生活中的人们却热衷于追逐外物，固守于社会规范，执著于自己的成见。人们按照“礼”的规范行事，却忘记了人的天性，人的欲望中充斥着世俗的“乐”，而真正的天籁之音却被遗忘了。“道隐于小成，言隐于荣华”(《庄子·齐物论》)，世人学习了yulu.cc知识，就自以为了不起，殊不知“道”就是这样被隐蔽了。“大道废，有仁义”(《老子》十八章)。道被掩盖了，所以才会有人提倡“仁义”，这是人在做本末倒置的事情，人追求“仁义”而丢弃了道。世间充满了“仁义”、“礼乐”，欲望和心智占据了人的头脑，世人怀着是非之心，到处和人争辩是非，认为这就是生活。“一受其成形，不亡以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎!”(《庄子·齐物论》)人追逐这些外在之物，就这样消沉下去，其实是很悲哀的。世人用这种方式生存，是为了掩盖生活的空虚，用外物去填充内心，这岂不是人常用的防御机制。人在这种种规范中生存，也就受制于规范，同化于规范，人就这样被异化了。也就无自由可言。人怎样才能摆脱这些束缚重新获得自由呢？庄子提出“坐忘”的方法，来进行心的净化，“堕肢体，黜聪明，离形去知”，就是让人摆脱欲望所囿，从自身设定的规范中解脱出来，从是非得失中超脱出来，培养开放的心灵，方可“同于大通”。“同于大通”也就意味着达到“同则无好，化则无常”的自由境界。
总的来说，庄子的“心斋”和“坐忘”思想，都给我们指出了解脱自我中心、培养心之空明境界、获得自由心境的方法。时至今日，仍有重提之必要。人多叹言“人心难测，世风日下”，各种生存危机和精神困惑也充斥在社会生活中。修于己，方可善待外物，通过“心斋”和“坐忘”的修养才能摆脱自我的欲望和心智，才能更自由地生存，生活才能有意义。
二、庄子“心斋”、“坐忘”思想与超个人心理学比较研究
(一)自我超越的比较研究
超个人心理学又被称为心理学的第四势力，认为心理学不应当只关心自我和自我实现，心理学还应当有更高的追求，超越自我实现，研究个人自我与宇宙我的统一，因此超个人心理学的一个重要研究领域就是自我超越。超个人心理学认为，在现实生活中，人的自我处于一种混乱状态，人找不到自我，人从出生之日起就认同于某种角色，认同于自我观念，认为这就是生活的全部，这就是“我”。人的自我意识形成于个体生存的世界，而形成的自我意识又往往把自己与他人、与社会、与自然对立起来，分为这是“你的”、那是“我的”，自我把“他们”分出自我疆界后，“我”就会感到自己被“他们”抛弃的痛苦。“我”始终与他们处于对立之中、处于竞争之中，每个人就是这样生存的，从出生到死亡。超个人心理学认为“我”不应当这样生存，人的自我是可以超越自我疆界的，每个人的自我都是和他人的自我相联系的，都是可以包容他人自我的，都是和自然、宇宙联系在一起的。每个人都有自我超越的潜能，只是在生活中被掩盖了，人可以通过各种手段来达到自我超越，比如静坐、冥想等，当人达到自我超越时人就会感到与他人、与自然和谐共处，会感到世界的美好、自己的健康，人就不会再为名利、生死而担忧，而超越了这一切。因此，超越的自我就是“大写”意义上的自我，自我疆界扩展了，不再以“自我”为中心，而以“宇宙”为中心。
在对待自我概念上，庄子也主张去除自我中心，摆脱束缚“自我”规范的成分，而达到“物我两忘”、“同于大通”的境界。在对“坐忘”的论述中，庄子向我们展示了如何破除“自我”，与自然融为一体的方法。庄子认为人的自我充满了“肢体之欲”、“心智之伪”，人们认同于外在的规范，认为规范中的我就是真正的我，人听任于一己之贪欲，而未能与他人、与自然建立和谐关系，在生活中完全以自我为中心。庄子认为人应当从这种束缚中解脱出来，这样才能破除自我中心，与他人、与宇宙融为一体，而这一切是通过“坐忘”来实现的。“坐忘”就是忘却自我的过程，先忘“仁义”的规范，再忘“礼乐”的规范，进而“堕肢体，黜聪明，离形去知”，去除生理之欲、伪诈之智，方可除去“成心”、“师心”。庄子的“坐忘”思想表面上强调的是“离形去知”的行为，实则指的是除去一切“小我”而达到与外物合一的“宇宙我”的过程。同样“心斋”思想也为我们展示了通过自我修养而达到破除自我“成心”的方法。个人自我听之于耳，听之于心，难免会有偏执，自我就会局限于自我之“耳”、自我之“心”，就会以自我为中心，这就是人心灵封闭的原因。人以这种封闭的自我看待问题时，就会充满偏见和局限。如何消除这种偏见呢？庄子提出“虚以待物”，“虚”就是心灵的容纳性，虚者，心斋也，心斋就是培养心的空明性，发挥心之“虚”功能。通过“心斋”，人就不再认同于一己之见，而能听之以气，“气”为“空明之心”，以空明之心对待万物，人就不再有是非、生死的对立，就可以从封闭的自我中解脱出来，而达到自我超越。
超个人心理学和庄子“心斋”、“坐忘”思想都论述了如何破除自我中心而达到自我超越的内容，但细比较起来仍有一些差异。超个人心理学中的“自我超越”是没有“自我意识”的“自我”，自我与宇宙合为一体，“自我”即为“宇宙我”。庄子中的“自我超越”还是以“自我”为出发点，而达到顺其自然的“自我”。在超个人心理学中“自我超越”是超个人经验的一部分，每个人是否都能达到这种状态是不确定的。而以“自我超越”的态度来生活是许多道家人士的生活态度，是自然而然的事情。在庄子思想中自我超越是通过心的作用实现的，超越外物的对立和差别，获得心的自由，是内在的自由。超个人心理学中自我超越进入的是一个确实世界，人与生活的世界是没有差别之分的，人获得的是绝对的自由。在达到自我超越的过程中，超个人心理学重在扩展个人的自我意识疆界，庄子思想则认为自我超越的过程就是“损之又损”的过程。
(二)“真知”与“存在性认知”
庄子讲：“有真人而后有真知。”(《庄子·大宗师》)庄子讲的“知”不是主体对客观的认知，而是对自然和人生根源性的把握，也就是“真知”。“心斋”、“坐忘”则是达到“真知”的方式。庄子认为事物是由多种因素构成的，事物也处于不断变化中，因而认识事物的标准也是不断变化的，但世人在认识事物时往往按一己之见，争辩是非真伪，自以为认识了事物的真相，殊不知绝对的认知是不存在的，庄子指出“莫若以明”，即不如按照事物本来的面目认识事物。如何按事物的本然认识事物呢？庄子提出“心斋”、“坐忘”的方法。“心斋”、“坐忘”都是从心上下工夫来摆脱认知的局限而达到真知的方式。“心斋”是从破除主观成见人手，培养心的“虚”，庄子认为认知的偏见来自人的“成心”、“师心”等，而偏见之心的形成则由于听于“耳”、听于“心”，而未能听于“气”，未能虚而待物。通过心斋则可以解除心的蒙蔽而能做到“以物观物”。“坐忘”则是通过“离形”、“去智”消除由生理所激起的欲望，让“心”从是非判断的知识性活动中解脱出来，而达到“忘知”的境界。通过“心斋”、“坐忘”的方法认知主体也就从对外物的控制中隐退，达到自我虚位，“虚怀而物归”，以包容之心对待外物，认知主体与物也就处于一种融合状态，物也就以其自然的状态显现在主体面前，也就达到了真知。真知不但是对外物的知，而更重要的是对人生的知，庄子曰：“知天之所为，知人之所为者，至矣。”(《庄子·大宗师》)自然、社会的变化是无穷的，人要以怎样的态度面对这些变化呢？庄子指出“两忘而化其道”，参与到变化之中，与自然变化、社会变化融为一体，也就达到了物我两忘，天人合一。这种物我两忘的境界也被称为“物化”，认识到万物皆出于一体，认识到生死都是自然变化的过程，也就不会再有生死、彼此的差异，也就达到了对人生的真知。总之，通过“心斋”、“坐忘”达到的知是真知，这种知超越了主客事物的二分法，能在主体空明之心中把握事物。
超个人心理学论述存在性认知，认为人在超个人经验时会出现存在性认知，这种认知是指认知主体能以自然的态度来对待事物，能够直观事物的本质，能够透过时间和空间来把握事物，而不再受文化和历史的影响。存在性认知是来自主体内部的创造性认知，是主体潜能的自然发挥，在存在性认知中各种认知的冲突都被超越了、融合了，而达到统一性的认知。
超个人心理学中的存在性认知和庄子的“真知”都不是我们平常意义上的知，而是超越了狭隘的以自我为中心的认知，都能以整体的目光直观事物的本质。但庄子的知是顺其自然的知，是知晓事物的发展之道，“故知止乎其所不知，至矣”(《庄子·齐物论》)。知道“知”的不可穷尽性，因此“真知”是一种相对的知。超个人心理学论述的存在性认知是对事物的绝对把握，并且有一种通晓一切之感，因而这种知是一种绝对的知。另外庄子讲的“真知”是内观之知，是通过“心斋”、“坐忘”的方式培养的心灵的开放性，是心灵之知。存在性认知则是来自认知主体内部的“知”，是认知主体在高峰体验时内在潜能的自然发挥。
(三)“心斋”、“坐忘”与超个人静修
超个人心理治疗广泛地吸取了世界各民族的传统文化，以包容性的心态对待当事人，把探求精神之路作为心理治疗的目标。道家思想本身就是超越性的思想，而“心斋”、“坐忘”思想也是探求人的精神之路的方式，因而“心斋”、“坐忘”思想也可以看做超个人心理学的治疗方式。在超个人心理治疗中，静修是通向精神之路的主要方式，而“心斋”、“坐忘”也可以达到心的逍遥，那么“心斋”、“坐忘”和超个人静修有何异同呢？
在修养方式上，“心斋”、“坐忘”没有严格的修养程序，没有对修养环境的具体要求。庄子“心斋”、“坐忘”思想的修养是来自生活而超越生活的修养，是放弃生活中的种种人为规则和欲望，而能够顺其自然地去生活，因此“心斋”、“坐忘”的修养是生活中的修养，是不重形式的修养。超个人的静修则有多种方式，最主要的是打坐的形式，超个人静修一般要求环境的相对安静，把意识集中到某一对象，可以关注外物，也可以通过关注自我意识来提升精神，静修不把生活中的事情带到静修中，因此静修是个人内心的静修，这种静修是对生活的遗忘。
在修养过程中，庄子在“心斋”思想中指出，首先不要听从于自己的感官，要听从于内心，其次不要听从于内心，要听从于气。“耳止于听”这里的“听”仅仅是感官之听，“心止于符”这里的“心”仅仅为主观之心，要听于气，气即为“虚而待物”，这里的“听”即为无心之听、自然之听。从中我们可以看出“心斋”是从外在感官到内在之心再到流动之气的修养，修养的过程也不是割裂的，从感官之听到心之听是一种进步，心灵活动达到空明境界，即为气。因此，气之听是超越形体的听，听于气，方可达到心气合一。同样庄子在“坐忘”思想中也指出了修养的进程，修养的过程就是“忘”的过程，先是忘仁义规范，再到忘礼乐规范，做到“离形去知”，这里的“离形”不是说抛弃形体，认为形体无用，而是讲消除由形体产生的欲望，“去智”是指去除由“心”产生的偏见，从而达到“大通境界”，因此“心斋”、“坐忘”的修养是一个不断脱离世俗规则，达到内心明净的过程。在超个人静修中，静修要专注于某一对象，进而放弃一切进入意识中的杂念，达到和谐平静的心态，因此超个人静修的过程是排除生活中的杂念、拓宽意识领域、体验内心的过程。
在修养效果上，庄子认为通过“心斋”、“坐忘”可以达到“真人”和“真知”，达到天人合一的境界，在对事物的把握上能做到顺其自然的态度，能达到“以物观物”、“以天地之美为美”的境界。超个人静修是超个人心理学中一个重要研究领域，也是超个人心理治疗的方法。通过静修，个人可以发生生理、心理上的变化，在生理上，会出现心律运动平和、血压下降等现象，在心理上，静修之人可以以平和之心看待事物，更能观察事物的本质，也能训练知觉的敏感性，并且长期静修者，还可以开悟，达到宇宙与我合一的境界。
从以上分析可以看出，庄子的“心斋”、“坐忘”思想，本身就是一种修养方式，就可以作为心理治疗的方式。庄子生活的时代与现在虽然不同，但人心的蒙蔽现象却有很大的相似，庄子提出的方法不仅可以作为大众加强个人修养的方式，也可以作为心理治疗的重要手段，挖掘其中蕴涵的心理学思想将成为超个人心理治疗的重要补充。
(四)“心”与超个人心理学
在我国传统文化中，心不但有“心脏”之意，而更多的是指人的精神活动。人的一切思想、情感、意志都离不开心，比如心情、心思、心意等。在更高层次上心也就是灵性之心，比如天地之心、无心、明心见性等。“心”生活在中国文化的各个层面，完全不同于西方文化中的“heart”一词。因此，在这个意义上讲，“心理学”的研究在中国是“心”的研究而不是脑的研究。
庄子思想中多次提到“心”字，总体看来《庄子》中“心”有两种意义，一方面为“心”的正面意义，比如“常心”、“静心”等，另一方面为“心”的负面意义，比如“成心”、“机心”等。庄子论述了“心”之活动会产生不同之心，不同人有不同之心，不同时间有不同之心，这是每个人心的层次也是每个人“心理”的不同。庄子认为人之“成心”、“师心”都是人之“心”受蒙蔽的结果，人心的狭隘性造成人的偏见，人的自我中心。庄子在论述这些“心”之负面意义时，也指出了可用“心斋”提升“心”的境界，“心斋”既是提升心的过程，更是心的提升达到的效果。“心”本身有不同的层次，每个人的“心”在发展之初，难免会受到外物的干扰和蒙蔽，把“心”依归于外物，就难免会有“成心”、“师心”，而通过“心斋”的净化，“心”就会摆脱外物的束缚，以顺其自然的态度对待事物，这时“心”就会达到空明之心，从而超越形体之心。可以讲人的一切活动都是“心”的活动，从“不肖之心”到“空明之心”都是心活动的不同层次。人的意志的强弱，人的动机的高低，人的情感的变化，人的认知的深浅，都是心的活动的结果，因此，心理学的研究在中国文化中就体现为“心”的研究。而庄子指出的“心斋”的功夫，既是提升心的境界的方法，也是心的超越性、灵性的状态。同样“坐忘”即是“心”之“忘”。“忘”即“从心而亡”、“亡心”，这不是不需要心，而是讲生活中一切的“仁”、“义”、“智”都是由心而生，这些由“心”而生之物却蒙蔽了心的空明性，因而也就由心而“忘”，因此，“坐忘”即是“忘”心的活动方式，也是“忘”心的境界。由以上对中国“心”，对“心斋”、“坐忘”的论述可知，心就是一切活动的根本，一切由心而生也由心而灭。心有“自我”之“成心”，也有“自性”之“天地之心”，有大众之“平常之心”，也有超越者的“无心”，因此可以用西方概念解释的心理活动都可以用中国“心”来描述。
超个人心理学又称“灵性心理学”、“精神心理学”，关注的是人的超越性和灵性，超个人心理学认为人的心理既是心理的又是精神的，但主要是精神的，超个人心理学关注的也是人的精神之路，超越自我，达到灵性自我。中国传统文化中，关于如何破除“自我”达到“超我”，有很好的论述，比如禅宗的“静修”、“棒喝”思想，王阳明的心学，道家思想等，本文中的“心斋”、“坐忘”思想也是破除自我、追求灵性的方式。超个人心理学可以说是西方心理学对“灵性”遗忘的回归，而回归的依据是对各国传统文化中精神追求的重新思考，从这个意义上讲，中国的心的概念也是超个人心理学的一个重要源泉。但超个人心理学又毕竟是西方的产物，在吸收和重新整理各传统文化时又不免失之偏颇，比如对中国“心”的体悟就很难用语言去论述和理解，中国文化中“心”之内涵是“仰观天文”、“俯察地理”的结果，这种超验性不是靠语言得知的，而是直觉体悟的结果，这是中国文化的精华，恰恰又不是超个人心理学所不能容纳的。
三、简短结论
超分子化学论文范文第9篇
五·四运动以前的中国文化虽然也对外来文化进行了有限的综合，但从总体上是在孔子、孟子、老子等人创造的可能性空间中发展的。所谓中国文化在二千年里缺乏真正的革命，指正是这个意思。文化的可能性空间有其边界，但这边界对于终生停留在其内部的人来说是未知的。从这个角度看，鸦片战争以来西方文化对中国文化的冲击恰恰相反恰恰为中国知识分子提供了勘测传统文化边界的参照，中国知识分子正是通过西方文化产生了对中国文化的欠缺意识的。一种独立发展的文化在受到外来文化冲击时首先产生必然是同化对方的冲动和筹划，而当此冲动和筹划失败时，则会沿着下述两个路线对待它：（1）抗拒；（2）对话。在外强我弱的文化语境中，对外来文化的抗拒是不可能成功的：同情这种抗拒的人看到的是悲壮的失败，反对它的人则只是目睹了一场喜剧性的衰落，而抗拒者除了收获顽固者的绰号和失败者的耻辱外，至多只能将自己囚禁在对昔日辉煌的回忆中，以与主流文化隔绝为代价来安慰自己。因此，当时的大多数知识他子都于觉醒中意识到与外来文化的对话已不是权宜之计，而是生存的前提。与外来强势文化的对话有三种形态：（1）借鉴；（2）希望对方同化自己；（3）通过建立更强大和开放的本土文化来同化对方。由于五·四时期的西方外来文化是与个性、自由、民主、科学等解放性因素联系在一起的，所以，不少代表进步势力的中国知识分子实际上采取的是“希望对方同化自己”的对话方针。通过建立更强大和开放的本土文化来同化西方文化在当时未被提上议事日程，“拿来主义”成为主导性的文化策略。这为二十世纪中国文化建构能力的不足埋下了伏笔。我们在赞美鲁迅、陈独秀、李大钊等人的革命性时不应忘记：正因为他们在世纪初缺乏更高远的文化视野，二十世纪中国文化才从总全体上未摆脱殖民语境和后殖民语境。
二十世纪初中国知识分子在文化策略上的另一个失误是：无论是激进的“希望对方同化自己”者，还是温和的借鉴论者，所奉行的都是文化工具主义。他们不把文化看作一种本体性存在，而仅仅视之为工具——社会改革的工具、救亡的工具、改造国民性的工具。这样，文化自身的本体论建构就被忽略了。二十世纪的中国知识分子作为整体缺乏为文化而文化的纯粹建构意识，文化工具主义的支配使他们的文化建构大都过于匆忙和粗糙，其成果自然也不如人意。二十世纪的中国文化从总体上讲缺乏世界性的大师，也没有真正超越了传统文化和西方文化的二分法的思想体系。即使是熊十力、金岳霖、冯友兰等进行了纯粹的体系性建构的文化大师，其思想也存在着致命的欠缺。本文将通过分析这种欠缺来审判二十世纪的中国文化。
熊十力在二十世纪三十年代出版的《新唯识论》是二十世纪中国最重要的思想文本之一，它与金岳霖的《论道》和《知识论》构成了二十世纪中国文化的最高点和最亮点。新唯识论将佛学、儒学、西方哲学整合为独特的个人体系，其运思之精致和其内涵之博大在二十世纪中国文化史上均属独一无二。著名哲学史家张岱年先生甚至认为“熊十力的哲学思想的深沉渊奥不亚于海德格尔。” 但是，如果我们冷静地审视熊氏体系，就会发现其明显不足：他写作《新唯识论》时，世界哲学的前沿部分已发展到生命哲学阶段，而《新唯识论》所走的仍是传统认识论和本体论的套路，在世界哲学史上的位置与海德格尔哲学相比落后一个时代——后者是现代哲学，熊氏体系则属近代哲学范畴。构成熊氏体系核心的本体说、翕辟说、体用说均是用近代哲学的方式解决近代乃至前近代哲学的问题。除了体系上的落后性外，熊氏学说过多地运用了过时的哲学符号，其具体结论也颇多过时之处，如“感于民而为仁焉，吾无分于民也，有分于吾与民，斯不仁矣。” 这段论述虽说“吾”与“民”不分，但如此说是，“吾”与“民”已经分开了，而在西方的个体主义思想已传入中国之后，此种对于“吾”与“民”问题的设置和谈论本身都已经过时。上述落后性产生了下面的后果：尽管部分学界人士认为熊氏体系博大深奥，但其对中国知识界的影响并不大。道理很简单：在大量属于更高阶段的思想体系已涌入中国的情况下，中国人自然舍旧而趋新。如果说熊氏体系代表着二十世纪上半叶中国文化的最高水平的话，那么，熊氏体系也因此最典型地代表着二十世纪上半叶中国文化的欠缺。
我们对熊十力的评价原则也适用于金岳霖。金岳霖的最大长处是进行逻辑的建构。他于1944年出版的《论道》以道、式、能为基本范畴，通过纯逻辑的运演建构出了独特的本体论。这本书的问世使中国学术史产生了方法论上的革命。在重感悟而逻辑的中国文化圈中有划时代的意义。但《论道》所建立的是近代式的纯逻辑体系，与二十世纪上半叶的时代哲学——生命哲学——不属于同一历史阶段。同时，该书虽然在总体架构上宏大细密，但在落到实处的逻辑论上仍略显粗糙，如他在论证“自我中心观念的不妥之处”时就显得有些幼稚：“自我中心在艺术方面也许有好处，也许它是创作底最基本的原动力。可是在哲学上它似乎是一不妥的思想。别的不说，从法律道德和群己关系上来看，自我中心观的毛病很大。有些有自我中心观的人也许是普通所说很有意思的，但是我们不能因此抹杀自我中心观这一思想底毛病。” 此类不严谨的论证在《论道》中并不少见，而我们在《存在与时间》和《逻辑哲学论》等同时代西方哲学巨著中是找不到如此幼稚的议论的，所以，尽管《论道》在中国文化史上具有重大意义，但金岳霖与同时代的西方大思想家相比还是差距巨大的。《论道》在诞生以后命运不佳，在中国知识界产生的反响不大，固然与中国知识分子不善于接受细致的体系性建构有关，但其在体系上的滞后性则是更根本的原因。这种滞后性体现在他和熊十力这样的文化泰斗身上，更让人清醒地认识到二十世纪中国文化与二十世纪西方文化的差距。
冯友兰在体系的细致与宏大上无法与熊十力和金岳霖相比，但他所提出的人生四境界说既弘扬了中国传统文化，又契合了二十世纪人类对天人关系问题的关注，因而对中国知识界的影响很大。他借鉴西主的社会发展阶段论，提出了人生的四境界说：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。天地境界是人生的最高境界，在此境界中，人知天、事天、乐天并最终同于天：“知天底人，觉解他不仅是社会的一分子，而且是宇宙的一分子，所以知天底人，可以谓之天民。” 这种天人合一思想与后期海德格尔哲学所提出的“天—地—神—人”四重奏理论和现代西方的生态主义思想不谋而合，具有很强的时代性，其中蕴涵着产生东方式的后现代主义的可能性。可惜的是，冯友兰受地域语境的限制，未能充分展开这一可能性，而是重复了陆王心学的“主宰说”：“在天地境界中的‘真我’，不令是他自己的主宰，而且是全宇宙的主宰。” 这种主宰宇宙的思想与西方的征服自然说虽不是一回事，但它所意指的仍是“万物皆被于我”和“宇宙就是吾心，吾心就是宇宙”，而非“人是存在的守护者”。并且，冯友兰所说的天地境界乃是心境，与具体的实践活动没有本质性的关联：“在天地境界中底人，其所作底事，亦是一般人日常所作底事。” 一般人担水劈柴，处于天地境界中的人也担水劈柴，只是其意义不同。这似乎颇得禅宗的精髓，然而冯氏学说的空疏却于此显露出来：在现实生活中，一般人日常中所做底事，有很多是破坏自然（损天）的，此类日常之事的积聚足可以毁天（如现在的生态危机便如此），如果处于天地境界中的人与处于较低境界中的人一同毁天，那么，所谓的天地境界又何从谈起？这种自我矛盾之处意味着冯氏对一些关键性的问题缺乏领悟，其体系也远未达到纯粹境界，因而与以后期海德尔哲学为代表的西方生态哲学有较大差距。
上面指出了熊十力、金岳霖、冯友兰三位哲人的欠缺，意在于揭露二十世纪中国知识分子在建构能力上的不足。但必须强调的是：尽管他们的体系有本质性的欠缺，但他们的探索仍是二十世纪中国文化的最高点，如果他们所代表的建构精神能在二十世纪下半叶发扬光大的话，那么，中国文化就会产生质的飞跃，中国知识分子中也极可能产生世界性的大师。但令人遗憾的是：二十世纪中国文化在下半叶经历了一系列灾变，上述三位哲人所开创的建构精神也基本上失传了，中国文化发展的可能性被再一次耽搁了。五十年代后期到八十年代的中国文化处于荒芜和半荒芜状态。八十年代以后的中国文化开始复苏，但面对各种如潮水般涌来的西方思想体系，停止运思近三十年的中国知识分子只有招架之功，而无同化之力。除了罕见的例外，此阶段至世纪末的中国知识分子无一能够建构出自己的思想体系，有能力提出个别新论点者已属深刻了，大多数人只能以捍卫传统文化或最早介绍西方的某些流派为荣。正是在这种文化背景下，钱钟书作为一个没有自己思想体系的学者才被誉为“文化昆仑”的。平心而论，钱钟书在文化史上的地位无论如何是不能与熊十力和金岳霖相比的，但他却被称为二十世纪下半叶中国的“文化昆仑”，这不能不说是二十世纪中国文化前盛后衰的标志。不过，例外总是存在的：李泽厚作为二十世纪下半叶中国文化最有原创精神的人物，将康德哲学、实践哲学、东方哲学进行了综合，创造出了以实践概念为核心的哲学——美学论纲。这个学术文本与熊十力、金岳霖、冯友兰的体系相比，更符合二十世纪文化的主导原则——生存实践原则，其所包含的可能性空间更为广阔。如果这个可能性空间获得充分实现的话，那么，中国文化将产生一次革命，所谓的后殖民语境也将部分地被克服。然而，由于世纪末中国文化急剧动荡的语境和建构主体的不够执着，李泽厚的研究始终处于提出论纲的阶段，而未能如熊十力和金岳霖那样创造出完整的个人体系。正因为如此，我们说李泽厚与熊十力和金岳霖相比有本质性的差距。由于李泽厚在二十世纪下半叶的中国文化是个罕见的例外，所以，二十世纪中国化下半叶与上半叶的差距要远远大于李泽厚与熊十力和金岳霖的差距。建构能力的不足在二十世纪下半叶体现得更为明显。世纪末的后殖民语境正是因此而产生的。所以，二十世纪下半叶的中国文化人对中国文化负有更大的罪责，也更应在自己的内心法庭中对自己进行审判。
二、罪责意识的匮乏与超越理性的缺失
二十世纪中国文化的欠缺与中国知识分子的人格缺陷直接相关：这就是中国知识分子尚未普遍地成为主体，不能以独立个体的身份进行自由创造。某些学者从欧美访学归来后感慨：中国人尚未成为个体。我想加一句：中国知识分子大多数尚未成为个体。只有个体才能为自己的行为负责，才能具有真正的罪责意识，才能在对光荣和耻辱的深刻体验中进行充满激情的文化创造。未成个体的人只能听从他者的呼唤，按着他者的理想使世界成形，只能作为工具而存在。由于他不是他的行动的真正源泉，所以，未成主体的人必然缺乏罪责意识。对于他而言，负有罪责的永远是他人，他自己在任何灾变中都是无辜者和受害者。主体意识和罪责意识的匮乏也构成了二十世纪中国文化的致命欠缺。
罪责意识的匮乏在灾难结束之后体现得最为明显。二十世纪的中国文化界动荡不安，知识分子命运不佳，屡受磨难，但这并不意味着中国知识分子永远是无辜的：他们作为社会的精英总比劳力者阶层更多地参与了重大的历史事件，因而要更多地为历史负责。正是在这种意义上，我们说中国知识分子在社会灾难面前是远非清白的，有时候他们直接就是灾难的制造者。谁没有在关键时刻说“不”，谁参与了灾难的制造，谁就是罪人。这是无可辩解的事实。对于“文化大革命”这种以文化的名义制造的历史性动乱，知识分子更是难辞其咎。大量资料显示，很多中国知识分子都怀着兴奋的心情参与了这场动乱，并以能与动乱同步为荣。这其中涵括着数不清的阴暗心理，人性中的恶被灾难哺育得非常茁壮，有时候一个知识分子的苦难就直接来源于另一个知识分子。因此，所有作为成年人——完全民事主体——经历了那场动乱而又没有说“不”的中国知识分子都无权宣称自己无辜，都必须为自己的罪责忏悔！然而，现在二十一世纪已经到来了，中国知识分子忏悔过吗？进行过自我审判吗？没有。在文化大革命结束以后，满中国的知识分子都成了受害者，他们像《窦娥冤》中的弱女窦娥一样向整个宇宙诉苦，都单单忘记了自己的罪。甚至某位积极参与了这场运动的知识分子也以《毕竟是书生》这类轻松的文字为自己开脱。除了巴金发表了一套说真说的书外，甚少有人表示自己为此负有罪责，而巴金的忏悔也远非如人们想象得那么深刻：他只是就事论事地谈论他当时的心理状态和犯有更大罪责的可能。中国知识分子缺乏俄狄浦斯那种自刺双眼自我流放的承罪精神。在他们看来，应该流放的永远是他人，自己则永远是无辜的。不知道他们是否读过萨特的下述文字：人是自由的，所以，他们为自己和整个世界负起责任来；抱怨是荒谬的，因为你的存在方式是你自己选择的；对此是没有任何推托的理由的 。很多中国学者曾经以轻松的口吻对萨特进行过批判，但在自由与责任的关系问题上，我还没有发现哪个中国学人在灵魂的深度上超过了萨特。
没有罪责意识就不可能有真正的悲剧精神，因为罪责意识是悲剧精神的核心；缺乏悲剧精神的文化，必然缺乏深度和张力。真正的悲剧并不在于有人死去，而在于人为自己和世界负责时的苦恼意识。所有的悲剧英雄都是勇于承担罪责的人，承担罪责的根本方式是在内心法庭中对自己进行自我审判和自我惩罚。由此来看，文化大革命作为社会学意义上的悲剧并没有内化为中国知识分子的悲剧精神，自我审判和自我惩罚仍是中国知识分子最希望逃避的活动。没有悲剧精神的文化人必须缺乏足够深刻的精神体验，因而不可能创造出伟大的文化。二十世纪中国文化的贫乏与中国知识分子的这个欠缺有本质性的关联。周国平对此有恰当的言说：“一个人自己的灵魂不曾有过深刻的经历，则任何外部的经历都不可能使他深刻起来。譬如，中国知识分子在‘文革’中所遭受的苦难也许不亚于俄国知识分子在沙皇专制或斯大林专制下所遭受的，可是，直到今天，我们没有写出一部以‘文革’为题材的优秀作品，哪怕能够勉强与陀斯耶夫斯基的《死屋手记》、帕斯捷尔纳克的《日瓦戈医生》、索尔仁尼索的《古拉格群岛》相比，这恐怕不是恐然的。” 我同意周国平的观点，但是想反问一句：你本人作为一个经历了“文革”的知识分子不应为此罪责吗？我们何时才能听到你为此而进行的自我责问与自我审判呢？
既然罪责意识的匮乏与二十世纪中国文化的欠缺之间有因果关系，那么，中国知识分子就必须补上自我审判和自我惩罚这一课。否则，二十一世纪的中国文化也难以有大的突破。现在需要警觉的是，罪责意识的匮乏正与中国知识分子一起进入了二十一世纪。一个标志是：在反思二十世纪中国文化的欠缺时，许多人慷慨激昂地痛斥他人的无能，却从未表达自己对中国文化的愧疚之情。事实上，即使你是六十年代出生的晚生代知识分子，你在二十世纪也度过了三十多年的时光，完全可以为中国文化做点什么——马克思、萨特、海德格尔都是在三十多岁时写出自己的代表性论著的，所以，二十世纪中国文化的贫乏证明你也是失职的，有罪的。但迄今为止，我尚未发现有人表示自己有罪。在此，我呼吁所有中国知识分子在内心法庭中对自己进行审判。我本人将借此文率先审判自己：虽然我在二十世纪九十年代作为民间人士曾尽力进行哲学建构，写过一本具有独创意义但尚未完全发表的哲学专著——《个体哲学》，但我依然对二十世纪下半叶的中国文化负有罪责，是一个有罪的人。任何在成年之后经历了二十世纪并仍活着的中国知识分子都应对中国文化怀有罪责意识。二十世纪中国文化的贫乏就是我们的原罪。面对原罪，我们只能承担，无权辩解。赎罪的唯一方式是投入到真正的文化创造中去。
罪责意识的匮乏与超越理性的缺失有直接的关系：超越理性的缺失是因，罪责意识的匮乏是果。超越理性与实用理性（工具理性）的不同之处在于：它不是指向直接的功利性目标，而是指向某种超越性的存在——诸神，上帝，天，道，存在，等等。超越性的存在对信仰它的人来意味着终极理想和与此理想相应的价值体系。个体正是相对于它而言才可能是有罪责的。传统中国文化中的超越性确实不如西方文化那样强，但这不意味着它完全没有超越性。儒家文化中的人可“赞天地之化育”，直至达到“宇宙就是吾心，吾心就是宇宙”的高远境界，就是因为它建立了以天为超越存在的价值体系，对于传统中国知识分子来说，如果他们成功地实现了此价值体系，那么，他就是神圣存在（圣人或至人），否则，就是罪责存在。王国维于1927年自杀殉道，实是源于无力弘扬天道的罪责感。但是五·四运动以后，中国传统文化的超越理性被大多数知识分子否定了，所引入的民主与科学等现代化理念又只被纳入工具理性的范畴，因此，二十世纪中国文化对新的超越理性的建构长期处于悬搁状态。共产主义理念在二十世纪上半叶被引入中国以后之所以受到广泛的接纳，就是因为它所预设的人类的终极存在状态为建构新的超越理想提供了可能。然而在二十世纪下半叶，当它落实为具体的社会时，与它相应的社会理想却由于一系列社会灾难而成为反思的对象，所以，超越理性的建立在二十世纪下半叶的中国仍是未完成的。超越理性的长久缺席是二十世纪中国文化最重要的特征之一。缺乏以超越存在为终端的价值体系，人就会感到魂无所依，生存就会变成随机性的功利之旅。中国知识分子的善观望、不执着、立场的游移不定、投机心态都与此直接相关。在此文化生态中，罪责意识自然也就无从谈起，终极性的探索更会被延宕乃至搁置。由于无力建构出来新的超越理性，中国知识分子在解决与此相关的问题时，只能借鉴西方或回归传统，而这恰恰是后殖民语境和复古主义产生的根本原因。事实上，模仿西方和回归传统都不是建构当下中国文化的正途：只有我们的当下创造才是中国文化的活水源头，因而也是建构新的超越理性的唯一起点。在涉及生命中最本己的可能性时，我们绝不能让他人代庖。西方人或古人都不能替我们活着，真正的文化建构只能走自力更生之路。这意味着包括我在内的所有中国知识分子再一次被推上审判台，并且统统被判定为自罪，而赎罪的方式则是通过虔诚的劳作来建立新的超越理性乃至新的中国文化。
三、带着原罪上路——我们在二十一世纪的命运和抉择
本文的写作过程是我的自我审判过程，也是我在想象中审判所有中国知识分子的过程。
二十世纪中国文化的欠缺意味着我们是有罪的。我们对二十世纪中国文化犯有渎职罪。这罪在我们进入二十一世纪时乃是原罪。我们现在只能带着原罪上路，别无选择。
超分子化学论文范文第10篇
关键词：粱启超；“排荀运动”；文本研究；思想阐释
梁启超曾经多次道及他与夏曾佑、谭嗣同在清末发动过“排荀运动”，已为学界作过认真的研究。然而，梁氏对荀子的认识并未一直停留在此一阶段，他说“自三十以后，已绝口不谈‘伪经’，亦不甚谈‘改制’。……持论既屡与其师不合，康、梁学派遂分。”噌深受康有为影响、流质易变的梁启超对荀子开始具有自己独立的认识与研究，本文即试对此作一简单的分析。
一、早年的“排荀运动”
梁启超晚年回忆其早年与夏曾佑、谭嗣同论学辩难，有过一场元气淋漓的“排荀运动”：“曾佑方治龚、刘今文学，每发一义，辄相视莫逆。其后启超亡命日本，曾佑赠以诗中有旬日：“……冥冥兰陵(荀卿)门，万鬼头如蚁。质多(魔鬼)举只手，阳乌为之死。袒裼往暴之，一击类执豕。酒酣掷杯起，跌宕笑相视。颇谓宙合间，只此足欢喜。……”此可想见当时彼辈‘排荀’运动，实有一种元气淋漓景象。嗣同方治王夫之之学，喜谈名理，谈经济，及交启超，亦盛言大同，运动尤烈。”
1924年夏曾佑亡故，梁氏作文悼念，再次论述了当年的论学情形与排荀运动：“穗卿和我都是从小治乾嘉派考证学有相当素养的人。到我们在一块儿的时候，我们对于从前所学生极大的反动，不惟厌他，而且恨他。穗卿诗里头‘冥冥兰陵门，万鬼头如蚁，质多举只手，阳乌为之死。’‘兰陵’指的是荀卿；“质多”是佛典上魔鬼的译名——或者即基督教经典里的头的撒旦。阳乌即太阳——日中有乌是相传的神话。清儒所做的汉学，自命为‘荀学’。我们要把当时垄断学界的汉学打倒，便用‘禽贼禽王’的手段去打他们的老祖宗——荀子。到底打倒没有呢?且不管。…‘袒裼往暴之，一击类执豕。酒酣掷杯起，跌宕笑相视。颇谓宙合间，只此足欢喜。’这是我们合奏的革命成功凯歌。读起来可以想起当时我们狂到怎么样，也可以想见我们精神解放后所得的愉快怎么样。”
谭嗣同思想独到，不幸为变法维新事业流血牺牲，有如思想星空中的一颗流星，一闪即逝。谭嗣同认为孔子创教之时，“黜古学，改今制，废君统，倡民主，变不平等为平等”，可惜后学不传，荀子“乘间冒孔子之名，以败孔之道”，“尽亡其精意，而泥其粗迹，反授君主以莫大无限之权，使得挟持一孔教以制天下!”故而“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿；惟乡愿工媚大盗。”
梁启超与二三友朋间论学论政，排诋荀学，自然称不上一种所谓“运动”，其夸大其辞是显而易见的。事实上，此时梁启超对乃师某些论断心底里不以为然，但仍深受康氏思想的影响，服膺南海先生关于孔子及孔门后学流衍之说。康有为打出孔子的旗帜，发掘《春秋》中的微言大义，盛倡三世三统之说，演大同之义，“以经术作政论”目，为他的布衣改制寻找历史的根据。康有为为了张扬孔教大旗，复原他所谓的孔子原始思想，对其所谓“俗学”极力排斥，第一阶段排斥宋学，第二阶段排斥歆学(刘歆之学)，第三阶段则极力“排斥荀学(荀卿之学)”，“以其仅传孔子小康之统，不传孔子大同之统也”；认为孔门后学中，孟子传大同之义，得其神明；荀子传小康之义，“盖得孔子之粗末者也”。梁启超在戊戌变法前后几年时间里，持此论点不变，基本上都是对乃师学说的阐扬。1896年，粱氏在谈到经学的学习时，即提出治经“当知秦汉以后，皆行荀卿之学，为孔教之蘖派”。他认为，中国之所以不富不强，国运衰微，是因为学术上“误六经之精义，失孔教之本旨”，孔子之教，有特别之教、普通之教，“普通之教，曰《诗》、《书》、《礼》、《乐》，凡门弟子皆学之焉，《论语》谓之为雅言，雅者通常之称也。特别之教，曰《易》、《春秋》，非高才不能受焉，得《春秋》之传者为孟子，得《易》之传者为庄子。普通之教，谓之小康；特别之教，谓之大同。”荀卿曾讲，学始于诵《诗》，终于读《礼》，可见，荀卿所承受的是普通之教、小康之说。《春秋》为孔子经世大法，非口授不能明，此即《公羊传》，自东汉以后，该书若存若亡，《春秋》无人能解，“孔子之真面目，遂不复可见”。“自秦汉以后，政治学术，皆出于旬子”，“二千年来，只能谓为荀学世界，不能谓之为孔学世界也”。荀子学说，提纲挈领，特点有四：尊君权、排异说、谨礼仪、重考据。戊戌前后，梁启超极力主张恢复孔教精义，“于是专以绌荀申孟为标帜。”1902年，梁氏在《中国学术思想变迁之大势》一文中，仍然坚持此说：“孔子之学，本有微言、大义两派。微言亦谓之大同，大义亦谓之小康。……大义之学，荀卿传之；微言之学，孟子传之。…”孟子既殁，公孙丑、万章之徒，不克负荷，其道无传。荀子身虽不见用，而其弟子韩非、李斯等，大显于秦，秦人之政，壹宗非、斯。汉世六经家法，强半为荀子所传；而传经诸老师，又多故秦博士。故自汉以后，名虽为昌明孔学，实则所传者，仅荀学一支派而已。此真孔学之大不幸也。”此段时间之内，梁启超极力推崇孔、孟，贬黜荀子。
二、文本研究
1902年，梁启超与康有为学术观点上的分歧日益公开化，他发表《保教非所以尊孔论》，不同意乃师“孔子为改制之教主”的主张。1903年以后的相当长一段时间，梁启超对荀子学说少有评论，直至晚年讲学与著述中，才对荀子作过一些较为平实的纯学术性研究。
梁启超遍引有关荀子的文献资料，比堪考证，推定、假定出一个简单的荀子年表。首先，他根据史书有确切记载而史事不相抵牾的一件事为坐标上下推演，即《史记·春申君列传》载楚考烈王八年(前255)，春申君任荀子为兰陵令；据此推定前293年荀子15岁游学于齐国。《史记·孟子荀卿列传》及刘向《叙录》作“年五十始来游学于齐”，梁氏认为此“或传写之讹耳”；应劭《风俗通·穷通》篇作“年十五”，“似较近真”。梁启超推定前285年荀子说齐相，不见用，遂至楚国；第二年，再次游历齐国，至公元前268年前后十余年间，三为祭酒。《儒效篇》记载与秦昭王问答，《强国篇》记载与应侯问答，皆在前267年秦以范雎为相之后。荀子55岁时，被春申君任为兰陵令；前236年春申君被杀，荀子去职，废居兰陵。李斯于前246年辞别老师入秦，前213年相秦，荀子是否尚在人间，不得而知；假定荀子尚存，则已是95岁高龄了。删
《荀子》一书，西汉刘向称为荀子手著。梁氏以为，全书大部分可以推定为荀子著作，但《儒效》、《议兵》、《强国》诸篇皆称“孙卿子”，为及门弟子对荀卿即孙卿的尊称，可视为弟子记录。《尧问篇》末段纯粹是对荀子的批评，显然是他人所作。《大略》以下六篇，唐代杨惊认为属于荀子弟子对荀子言行的记录，此说得到梁氏认同。总之，《荀子》全书非悉数出自荀卿之手是可以肯定的。
《荀子》最初由刘向将中秘所藏荀子书三百二十二篇芟去重复之篇，编为三十二篇，为避宣帝讳，名《孙卿新书》。杨惊作注，省称《荀子》，遂延用至今。今本二十卷为杨口重新编次，与刘向篇弟有所不同。梁启超综合前人的考证工作，加以合乎人情的推想，将《仲尼篇》第七之下，重新编次，认为《成相》、《赋》两篇纯属韵文文学，当另为《孙卿赋》而不入《荀子》，恢复刘向校录之旧貌。
梁启超还考证了《荀子》三十二篇的真伪问题。大小戴《礼记》篇名、文字上有很多与《荀子》相同的地方，梁氏以为是《礼记》采录《荀子》，因为该书本属汉儒搜集整理而成。可以想见，《荀子》也难免其他著作搀人的现象。汉儒各自传写，竟有三百余篇，刘向删其重复，将诸本冶为一炉，但其所持标准无从得知。杨惊将《大略》、《宥坐》、《子道》、《法行》、《哀公》、《尧问》六篇置于书末，“似有特识”。因为《宥坐》以下五篇，文义肤浅，《大略》亦是片段，梁氏认定此六篇为汉儒杂录，非《荀子》之旧。
关于荀子著书立说的动机，司马迁《史记·孟子荀卿列传》中认为：“荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信口祥，鄙儒小拘，如庄周等又滑稽乱俗。于是推儒、墨道德之行事兴坏，序列著数万言而卒”，梁启超对此说深表赞同。当时儒家末流，即荀子所谓“子游氏之贱儒”专门靠孔子混饭吃；出于子夏一派的庄周末流又滑稽乱俗，混淆视听；孟子道性善，说仁义，有点矜才使气，于是，荀子起而革新。总之，“荀子的学说，可以说是战国末年，对于儒家的一大修正”，相对孔子原始儒学，荀学在很多方面都有所发展，“自有其门庭堂奥，不特与孟子异撰，且其学有并非孔子所能统者”。
在梁启超早年极力贬斥荀子的时候，连荀子《非十二子》也被他否定。他认为，荀子的论述“最为杂乱”；荀子对诸子之学进行了系统的批判，梁启超认为该篇以排斥异说为能事，充满了狭隘的门户之见，李斯相秦，焚书坑儒，就是因为受到荀卿极端狭隘主义教育的影响，“虽谓李斯坑儒之祸，发于荀卿，亦非过言也。”故而，荀卿《非十二子》篇中对各家学说的评判，“殆不足采”。晚年在各校讲授中国学术史时，梁氏认为，“荀子好批评，虽其批评不能称为尽当，然有极尊严又极严厉的态度”，《非十二子》、《解蔽》、《天论》诸篇是梁启超考论先秦学术的重要资料。他对这三篇评骘诸子的文字逐一进行了校勘、训释，对荀子的见解或批评，或阐发，或曲为解脱。如荀子直斥“子张氏之贱儒”、“子游氏之贱儒”、“子夏氏之贱儒”，梁启超解释道：“荀子所斥，殆指战国末年依附三家门墙之俗儒，非迳诋三贤也。”
三、对荀子思想的阐释
梁启超对青年学子应该如何阅读、研究《荀子》一书，也指示了门径，他逐一讲解了各篇要旨，并举出重要偏什，要求弟子们精读，以了解荀子学术思想的梗概及在学术史上的地位。阅读、研究荀子，其目的有二，“第一，为修养应用；第二，为学术的研究”、。
对荀子思想的研究，梁启超着重分析了儒家“道术”的几个重要概念。性恶论是荀子思想的最大特色，其主旨不外“人之性恶，其善者伪也”，“今人之性生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”(《性恶篇》)如果顺着人的本性，只有争夺、残贼与淫乱，应当用师法礼仪去矫正他。梁启超认为荀子极端的性恶论不能算作真理，是拿来作教育的手段。“这种主张，在教育上有极大的价值。但是离开教育，专门讲性，不见得全是真理。”
荀子很注重心学，也曾大讲“治气养心之术”，但与“心学鼻祖”孟子所走的道路有所不同。梁启超认为，荀子主性恶，“化性起伪”，所讲心学也完全是变化气质、校正各人弱点的那一套功夫，与孟子存养、扩充的功夫并不相同；荀子的心学主张，“比孟子毛病少点”。孟子把心与耳目之官分为二，荀子则把它们连合起来，荀子把目、耳、口、鼻、形体五官加上心为六官，不曾把心提在外面；当然，荀子所谓的心与其他五官仍有不同，“心有征知”(《正名篇》)。《解蔽篇》中，荀子对如何在养心上用功夫讲得十分透彻：“人何以知道?曰心。心何以知?曰虚壹而静。”荀子因为注重外在的修养陶冶，所以十分重视知识的作用，但要获得健全的知识，又必须养心治心，非下刻苦功夫不可。不虚，不壹，不静，便不能求得知识。孟子注重内在的修养，求其放心，操之则存，只须一点便醒。梁氏认为，这就是孟、荀两位儒学大师心学的不同之处。
超分子化学论文范文第11篇
关键词：粱启超；“排荀运动”；文本研究；思想阐释
梁启超曾经多次道及他与夏曾佑、谭嗣同在清末发动过“排荀运动”，已为学界作过认真的研究。然而，梁氏对荀子的认识并未一直停留在此一阶段，他说“自三十以后，已绝口不谈‘伪经’，亦不甚谈‘改制’。……持论既屡与其师不合，康、梁学派遂分。”噌深受康有为影响、流质易变的梁启超对荀子开始具有自己独立的认识与研究，本文即试对此作一简单的分析。
一、早年的“排荀运动”
梁启超晚年回忆其早年与夏曾佑、谭嗣同论学辩难，有过一场元气淋漓的“排荀运动”：“曾佑方治龚、刘今文学，每发一义，辄相视莫逆。其后启超亡命日本，曾佑赠以诗中有旬日：“……冥冥兰陵(荀卿)门，万鬼头如蚁。质多(魔鬼)举只手，阳乌为之死。袒裼往暴之，一击类执豕。酒酣掷杯起，跌宕笑相视。颇谓宙合间，只此足欢喜。……”此可想见当时彼辈‘排荀’运动，实有一种元气淋漓景象。嗣同方治王夫之之学，喜谈名理，谈经济，及交启超，亦盛言大同，运动尤烈。”
1924年夏曾佑亡故，梁氏作文悼念，再次论述了当年的论学情形与排荀运动：“穗卿和我都是从小治乾嘉派考证学有相当素养的人。到我们在一块儿的时候，我们对于从前所学生极大的反动，不惟厌他，而且恨他。穗卿诗里头‘冥冥兰陵门，万鬼头如蚁，质多举只手，阳乌为之死。’‘兰陵’指的是荀卿；“质多”是佛典上魔鬼的译名——或者即基督教经典里的头的撒旦。阳乌即太阳——日中有乌是相传的神话。清儒所做的汉学，自命为‘荀学’。我们要把当时垄断学界的汉学打倒，便用‘禽贼禽王’的手段去打他们的老祖宗——荀子。到底打倒没有呢?且不管。…‘袒裼往暴之，一击类执豕。酒酣掷杯起，跌宕笑相视。颇谓宙合间，只此足欢喜。’这是我们合奏的革命成功凯歌。读起来可以想起当时我们狂到怎么样，也可以想见我们精神解放后所得的愉快怎么样。”
谭嗣同思想独到，不幸为变法维新事业流血牺牲，有如思想星空中的一颗流星，一闪即逝。谭嗣同认为孔子创教之时，“黜古学，改今制，废君统，倡民主，变不平等为平等”，可惜后学不传，荀子“乘间冒孔子之名，以败孔之道”，“尽亡其精意，而泥其粗迹，反授君主以莫大无限之权，使得挟持一孔教以制天下!”故而“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿；惟乡愿工媚大盗。”
梁启超与二三友朋间论学论政，排诋荀学，自然称不上一种所谓“运动”，其夸大其辞是显而易见的。事实上，此时梁启超对乃师某些论断心底里不以为然，但仍深受康氏思想的影响，服膺南海先生关于孔子及孔门后学流衍之说。康有为打出孔子的旗帜，发掘《春秋》中的微言大义，盛倡三世三统之说，演大同之义，“以经术作政论”目，为他的布衣改制寻找历史的根据。康有为为了张扬孔教大旗，复原他所谓的孔子原始思想，对其所谓“俗学”极力排斥，第一阶段排斥宋学，第二阶段排斥歆学(刘歆之学)，第三阶段则极力“排斥荀学(荀卿之学)”，“以其仅传孔子小康之统，不传孔子大同之统也”；认为孔门后学中，孟子传大同之义，得其神明；荀子传小康之义，“盖得孔子之粗末者也”。梁启超在前后几年时间里，持此论点不变，基本上都是对乃师学说的阐扬。1896年，粱氏在谈到经学的学习时，即提出治经“当知秦汉以后，皆行荀卿之学，为孔教之蘖派”。他认为，中国之所以不富不强，国运衰微，是因为学术上“误六经之精义，失孔教之本旨”，孔子之教，有特别之教、普通之教，“普通之教，曰《诗》、《书》、《礼》、《乐》，凡门弟子皆学之焉，《论语》谓之为雅言，雅者通常之称也。特别之教，曰《易》、《春秋》，非高才不能受焉，得《春秋》之传者为孟子，得《易》之传者为庄子。普通之教，谓之小康；特别之教，谓之大同。”荀卿曾讲，学始于诵《诗》，终于读《礼》，可见，荀卿所承受的是普通之教、小康之说。《春秋》为孔子经世大法，非口授不能明，此即《公羊传》，自东汉以后，该书若存若亡，《春秋》无人能解，“孔子之真面目，遂不复可见”。“自秦汉以后，政治学术，皆出于旬子”，“二千年来，只能谓为荀学世界，不能谓之为孔学世界也”。荀子学说，提纲挈领，特点有四：尊君权、排异说、谨礼仪、重考据。戊戌前后，梁启超极力主张恢复孔教精义，“于是专以绌荀申孟为标帜。”1902年，梁氏在《中国学术思想变迁之大势》一文中，仍然坚持此说：“孔子之学，本有微言、大义两派。微言亦谓之大同，大义亦谓之小康。……大义之学，荀卿传之；微言之学，孟子传之。…”孟子既殁，公孙丑、万章之徒，不克负荷，其道无传。荀子身虽不见用，而其弟子韩非、李斯等，大显于秦，秦人之政，壹宗非、斯。汉世六经家法，强半为荀子所传；而传经诸老师，又多故秦博士。故自汉以后，名虽为昌明孔学，实则所传者，仅荀学一支派而已。此真孔学之大不幸也。”此段时间之内，梁启超极力推崇孔、孟，贬黜荀子。
二、文本研究
1902年，梁启超与康有为学术观点上的分歧日益公开化，他发表《保教非所以尊孔论》，不同意乃师“孔子为改制之教主”的主张。1903年以后的相当长一段时间，梁启超对荀子学说少有评论，直至晚年讲学与著述中，才对荀子作过一些较为平实的纯学术性研究。
梁启超遍引有关荀子的文献资料，比堪考证，推定、假定出一个简单的荀子年表。首先，他根据史书有确切记载而史事不相抵牾的一件事为坐标上下推演，即《史记·春申君列传》载楚考烈王八年(前255)，春申君任荀子为兰陵令；据此推定前293年荀子15岁游学于齐国。《史记·孟子荀卿列传》及刘向《叙录》作“年五十始来游学于齐”，梁氏认为此“或传写之讹耳”；应劭《风俗通·穷通》篇作“年十五”，“似较近真”。梁启超推定前285年荀子说齐相，不见用，遂至楚国；第二年，再次游历齐国，至公元前268年前后十余年间，三为祭酒。《儒效篇》记载与秦昭王问答，《强国篇》记载与应侯问答，皆在前267年秦以范雎为相之后。荀子55岁时，被春申君任为兰陵令；前236年春申君被杀，荀子去职，废居兰陵。李斯于前246年辞别老师入秦，前213年相秦，荀子是否尚在人间，不得而知；假定荀子尚存，则已是95岁高龄了。删
《荀子》一书，西汉刘向称为荀子手著。梁氏以为，全书大部分可以推定为荀子著作，但《儒效》、《议兵》、《强国》诸篇皆称“孙卿子”，为及门弟子对荀卿即孙卿的尊称，可视为弟子记录。《尧问篇》末段纯粹是对荀子的批评，显然是他人所作。《大略》以下六篇，唐代杨惊认为属于荀子弟子对荀子言行的记录，此说得到梁氏认同。总之，《荀子》全书非悉数出自荀卿之手是可以肯定的。
《荀子》最初由刘向将中秘所藏荀子书三百二十二篇芟去重复之篇，编为三十二篇，为避宣帝讳，名《孙卿新书》。杨惊作注，省称《荀子》，遂延用至今。今本二十卷为杨口重新编次，与刘向篇弟有所不同。梁启超综合前人的考证工作，加以合乎人情的推想，将《仲尼篇》第七之下，重新编次，认为《成相》、《赋》两篇纯属韵文文学，当另为《孙卿赋》而不入《荀子》，恢复刘向校录之旧貌。
梁启超还考证了《荀子》三十二篇的真伪问题。大小戴《礼记》篇名、文字上有很多与《荀子》相同的地方，梁氏以为是《礼记》采录《荀子》，因为该书本属汉儒搜集整理而成。可以想见，《荀子》也难免其他著作搀人的现象。汉儒各自传写，竟有三百余篇，刘向删其重复，将诸本冶为一炉，但其所持标准无从得知。杨惊将《大略》、《宥坐》、《子道》、《法行》、《哀公》、《尧问》六篇置于书末，“似有特识”。因为《宥坐》以下五篇，文义肤浅，《大略》亦是片段，梁氏认定此六篇为汉儒杂录，非《荀子》之旧。
关于荀子著书立说的动机，司马迁《史记·孟子荀卿列传》中认为：“荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信口祥，鄙儒小拘，如庄周等又滑稽乱俗。于是推儒、墨道德之行事兴坏，序列著数万言而卒”，梁启超对此说深表赞同。当时儒家末流，即荀子所谓“子游氏之贱儒”专门靠孔子混饭吃；出于子夏一派的庄周末流又滑稽乱俗，混淆视听；孟子道性善，说仁义，有点矜才使气，于是，荀子起而革新。总之，“荀子的学说，可以说是战国末年，对于儒家的一大修正”，相对孔子原始儒学，荀学在很多方面都有所发展，“自有其门庭堂奥，不特与孟子异撰，且其学有并非孔子所能统者”。
在梁启超早年极力贬斥荀子的时候，连荀子《非十二子》也被他否定。他认为，荀子的论述“最为杂乱”；荀子对诸子之学进行了系统的批判，梁启超认为该篇以排斥异说为能事，充满了狭隘的门户之见，李斯相秦，焚书坑儒，就是因为受到荀卿极端狭隘主义教育的影响，“虽谓李斯坑儒之祸，发于荀卿，亦非过言也。”故而，荀卿《非十二子》篇中对各家学说的评判，“殆不足采”。晚年在各校讲授中国学术史时，梁氏认为，“荀子好批评，虽其批评不能称为尽当，然有极尊严又极严厉的态度”，《非十二子》、《解蔽》、《天论》诸篇是梁启超考论先秦学术的重要资料。他对这三篇评骘诸子的文字逐一进行了校勘、训释，对荀子的见解或批评，或阐发，或曲为解脱。如荀子直斥“子张氏之贱儒”、“子游氏之贱儒”、“子夏氏之贱儒”，梁启超解释道：“荀子所斥，殆指战国末年依附三家门墙之俗儒，非迳诋三贤也。”
三、对荀子思想的阐释
梁启超对青年学子应该如何阅读、研究《荀子》一书，也指示了门径，他逐一讲解了各篇要旨，并举出重要偏什，要求弟子们精读，以了解荀子学术思想的梗概及在学术史上的地位。阅读、研究荀子，其目的有二，“第一，为修养应用；第二，为学术的研究”、。
对荀子思想的研究，梁启超着重分析了儒家“道术”的几个重要概念。性恶论是荀子思想的最大特色，其主旨不外“人之性恶，其善者伪也”，“今人之性生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”(《性恶篇》)如果顺着人的本性，只有争夺、残贼与，应当用师法礼仪去矫正他。梁启超认为荀子极端的性恶论不能算作真理，是拿来作教育的手段。“这种主张，在教育上有极大的价值。但是离开教育，专门讲性，不见得全是真理。”
荀子很注重心学，也曾大讲“治气养心之术”，但与“心学鼻祖”孟子所走的道路有所不同。梁启超认为，荀子主性恶，“化性起伪”，所讲心学也完全是变化气质、校正各人弱点的那一套功夫，与孟子存养、扩充的功夫并不相同；荀子的心学主张，“比孟子毛病少点”。孟子把心与耳目之官分为二，荀子则把它们连合起来，荀子把目、耳、口、鼻、形体五官加上心为六官，不曾把心提在外面；当然，荀子所谓的心与其他五官仍有不同，“心有征知”(《正名篇》)。《解蔽篇》中，荀子对如何在养心上用功夫讲得十分透彻：“人何以知道?曰心。心何以知?曰虚壹而静。”荀子因为注重外在的修养陶冶，所以十分重视知识的作用，但要获得健全的知识，又必须养心治心，非下刻苦功夫不可。不虚，不壹，不静，便不能求得知识。孟子注重内在的修养，求其放心，操之则存，只须一点便醒。梁氏认为，这就是孟、荀两位儒学大师心学的不同之处。
超分子化学论文范文第12篇
关键词：粱启超；“排荀运动”；文本研究；思想阐释
梁启超曾经多次道及他与夏曾佑、谭嗣同在清末发动过“排荀运动”，已为学界作过认真的研究。然而，梁氏对荀子的认识并未一直停留在此一阶段，他说“自三十以后，已绝口不谈‘伪经’，亦不甚谈‘改制’。……持论既屡与其师不合，康、梁学派遂分。”噌深受康有为影响、流质易变的梁启超对荀子开始具有自己独立的认识与研究，本文即试对此作一简单的分析。
一、早年的“排荀运动”
梁启超晚年回忆其早年与夏曾佑、谭嗣同论学辩难，有过一场元气淋漓的“排荀运动”：“曾佑方治龚、刘今文学，每发一义，辄相视莫逆。其后启超亡命日本，曾佑赠以诗中有旬日：“……冥冥兰陵(荀卿)门，万鬼头如蚁。质多(魔鬼)举只手，阳乌为之死。袒裼往暴之，一击类执豕。酒酣掷杯起，跌宕笑相视。颇谓宙合间，只此足欢喜。……”此可想见当时彼辈‘排荀’运动，实有一种元气淋漓景象。嗣同方治王夫之之学，喜谈名理，谈经济，及交启超，亦盛言大同，运动尤烈。”
1924年夏曾佑亡故，梁氏作文悼念，再次论述了当年的论学情形与排荀运动：“穗卿和我都是从小治乾嘉派考证学有相当素养的人。到我们在一块儿的时候，我们对于从前所学生极大的反动，不惟厌他，而且恨他。穗卿诗里头‘冥冥兰陵门，万鬼头如蚁，质多举只手，阳乌为之死。’‘兰陵’指的是荀卿；“质多”是佛典上魔鬼的译名——或者即基督教经典里的头的撒旦。阳乌即太阳——日中有乌是相传的神话。清儒所做的汉学，自命为‘荀学’。我们要把当时垄断学界的汉学打倒，便用‘禽贼禽王’的手段去打他们的老祖宗——荀子。到底打倒没有呢?且不管。…‘袒裼往暴之，一击类执豕。酒酣掷杯起，跌宕笑相视。颇谓宙合间，只此足欢喜。’这是我们合奏的革命成功凯歌。读起来可以想起当时我们狂到怎么样，也可以想见我们精神解放后所得的愉快怎么样。”
谭嗣同思想独到，不幸为变法维新事业流血牺牲，有如思想星空中的一颗流星，一闪即逝。谭嗣同认为孔子创教之时，“黜古学，改今制，废君统，倡民主，变不平等为平等”，可惜后学不传，荀子“乘间冒孔子之名，以败孔之道”，“尽亡其精意，而泥其粗迹，反授君主以莫大无限之权，使得挟持一孔教以制天下!”故而“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿；惟乡愿工媚大盗。”
梁启超与二三友朋间论学论政，排诋荀学，自然称不上一种所谓“运动”，其夸大其辞是显而易见的。事实上，此时梁启超对乃师某些论断心底里不以为然，但仍深受康氏思想的影响，服膺南海先生关于孔子及孔门后学流衍之说。康有为打出孔子的旗帜，发掘《春秋》中的微言大义，盛倡三世三统之说，演大同之义，“以经术作政论”目，为他的布衣改制寻找历史的根据。康有为为了张扬孔教大旗，复原他所谓的孔子原始思想，对其所谓“俗学”极力排斥，第一阶段排斥宋学，第二阶段排斥歆学(刘歆之学)，第三阶段则极力“排斥荀学(荀卿之学)”，“以其仅传孔子小康之统，不传孔子大同之统也”；认为孔门后学中，孟子传大同之义，得其神明；荀子传小康之义，“盖得孔子之粗末者也”。梁启超在前后几年时间里，持此论点不变，基本上都是对乃师学说的阐扬。1896年，粱氏在谈到经学的学习时，即提出治经“当知秦汉以后，皆行荀卿之学，为孔教之蘖派”。他认为，中国之所以不富不强，国运衰微，是因为学术上“误六经之精义，失孔教之本旨”，孔子之教，有特别之教、普通之教，“普通之教，曰《诗》、《书》、《礼》、《乐》，凡门弟子皆学之焉，《论语》谓之为雅言，雅者通常之称也。特别之教，曰《易》、《春秋》，非高才不能受焉，得《春秋》之传者为孟子，得《易》之传者为庄子。普通之教，谓之小康；特别之教，谓之大同。”荀卿曾讲，学始于诵《诗》，终于读《礼》，可见，荀卿所承受的是普通之教、小康之说。《春秋》为孔子经世大法，非口授不能明，此即《公羊传》，自东汉以后，该书若存若亡，《春秋》无人能解，“孔子之真面目，遂不复可见”。“自秦汉以后，政治学术，皆出于旬子”，“二千年来，只能谓为荀学世界，不能谓之为孔学世界也”。荀子学说，提纲挈领，特点有四：尊君权、排异说、谨礼仪、重考据。戊戌前后，梁启超极力主张恢复孔教精义，“于是专以绌荀申孟为标帜。”1902年，梁氏在《中国学术思想变迁之大势》一文中，仍然坚持此说：“孔子之学，本有微言、大义两派。微言亦谓之大同，大义亦谓之小康。……大义之学，荀卿传之；微言之学，孟子传之。…”孟子既殁，公孙丑、万章之徒，不克负荷，其道无传。荀子身虽不见用，而其弟子韩非、李斯等，大显于秦，秦人之政，壹宗非、斯。汉世六经家法，强半为荀子所传；而传经诸老师，又多故秦博士。故自汉以后，名虽为昌明孔学，实则所传者，仅荀学一支派而已。此真孔学之大不幸也。”此段时间之内，梁启超极力推崇孔、孟，贬黜荀子。
二、文本研究
1902年，梁启超与康有为学术观点上的分歧日益公开化，他发表《保教非所以尊孔论》，不同意乃师“孔子为改制之教主”的主张。1903年以后的相当长一段时间，梁启超对荀子学说少有评论，直至晚年讲学与著述中，才对荀子作过一些较为平实的纯学术性研究。
梁启超遍引有关荀子的文献资料，比堪考证，推定、假定出一个简单的荀子年表。首先，他根据史书有确切记载而史事不相抵牾的一件事为坐标上下推演，即《史记·春申君列传》载楚考烈王八年(前255)，春申君任荀子为兰陵令；据此推定前293年荀子15岁游学于齐国。《史记·孟子荀卿列传》及刘向《叙录》作“年五十始来游学于齐”，梁氏认为此“或传写之讹耳”；应劭《风俗通·穷通》篇作“年十五”，“似较近真”。梁启超推定前285年荀子说齐相，不见用，遂至楚国；第二年，再次游历齐国，至公元前268年前后十余年间，三为祭酒。《儒效篇》记载与秦昭王问答，《强国篇》记载与应侯问答，皆在前267年秦以范雎为相之后。荀子55岁时，被春申君任为兰陵令；前236年春申君被杀，荀子去职，废居兰陵。李斯于前246年辞别老师入秦，前213年相秦，荀子是否尚在人间，不得而知；假定荀子尚存，则已是95岁高龄了。删
《荀子》一书，西汉刘向称为荀子手著。梁氏以为，全书大部分可以推定为荀子著作，但《儒效》、《议兵》、《强国》诸篇皆称“孙卿子”，为及门弟子对荀卿即孙卿的尊称，可视为弟子记录。《尧问篇》末段纯粹是对荀子的批评，显然是他人所作。《大略》以下六篇，唐代杨惊认为属于荀子弟子对荀子言行的记录，此说得到梁氏认同。总之，《荀子》全书非悉数出自荀卿之手是可以肯定的。
《荀子》最初由刘向将中秘所藏荀子书三百二十二篇芟去重复之篇，编为三十二篇，为避宣帝讳，名《孙卿新书》。杨惊作注，省称《荀子》，遂延用至今。今本二十卷为杨口重新编次，与刘向篇弟有所不同。梁启超综合前人的考证工作，加以合乎人情的推想，将《仲尼篇》第七之下，重新编次，认为《成相》、《赋》两篇纯属韵文文学，当另为《孙卿赋》而不入《荀子》，恢复刘向校录之旧貌。
梁启超还考证了《荀子》三十二篇的真伪问题。大小戴《礼记》篇名、文字上有很多与《荀子》相同的地方，梁氏以为是《礼记》采录《荀子》，因为该书本属汉儒搜集整理而成。可以想见，《荀子》也难免其他著作搀人的现象。汉儒各自传写，竟有三百余篇，刘向删其重复，将诸本冶为一炉，但其所持标准无从得知。杨惊将《大略》、《宥坐》、《子道》、《法行》、《哀公》、《尧问》六篇置于书末，“似有特识”。因为《宥坐》以下五篇，文义肤浅，《大略》亦是片段，梁氏认定此六篇为汉儒杂录，非《荀子》之旧。
关于荀子著书立说的动机，司马迁《史记·孟子荀卿列传》中认为：“荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信口祥，鄙儒小拘，如庄周等又滑稽乱俗。于是推儒、墨道德之行事兴坏，序列著数万言而卒”，梁启超对此说深表赞同。当时儒家末流，即荀子所谓“子游氏之贱儒”专门靠孔子混饭吃；出于子夏一派的庄周末流又滑稽乱俗，混淆视听；孟子道性善，说仁义，有点矜才使气，于是，荀子起而革新。总之，“荀子的学说，可以说是战国末年，对于儒家的一大修正”，相对孔子原始儒学，荀学在很多方面都有所发展，“自有其门庭堂奥，不特与孟子异撰，且其学有并非孔子所能统者”。
在梁启超早年极力贬斥荀子的时候，连荀子《非十二子》也被他否定。他认为，荀子的论述“最为杂乱”；荀子对诸子之学进行了系统的批判，梁启超认为该篇以排斥异说为能事，充满了狭隘的门户之见，李斯相秦，焚书坑儒，就是因为受到荀卿极端狭隘主义教育的影响，“虽谓李斯坑儒之祸，发于荀卿，亦非过言也。”故而，荀卿《非十二子》篇中对各家学说的评判，“殆不足采”。晚年在各校讲授中国学术史时，梁氏认为，“荀子好批评，虽其批评不能称为尽当，然有极尊严又极严厉的态度”，《非十二子》、《解蔽》、《天论》诸篇是梁启超考论先秦学术的重要资料。他对这三篇评骘诸子的文字逐一进行了校勘、训释，对荀子的见解或批评，或阐发，或曲为解脱。如荀子直斥“子张氏之贱儒”、“子游氏之贱儒”、“子夏氏之贱儒”，梁启超解释道：“荀子所斥，殆指战国末年依附三家门墙之俗儒，非迳诋三贤也。”
三、对荀子思想的阐释
梁启超对青年学子应该如何阅读、研究《荀子》一书，也指示了门径，他逐一讲解了各篇要旨，并举出重要偏什，要求弟子们精读，以了解荀子学术思想的梗概及在学术史上的地位。阅读、研究荀子，其目的有二，“第一，为修养应用；第二，为学术的研究”、。
对荀子思想的研究，梁启超着重分析了儒家“道术”的几个重要概念。性恶论是荀子思想的最大特色，其主旨不外“人之性恶，其善者伪也”，“今人之性生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”(《性恶篇》)如果顺着人的本性，只有争夺、残贼与，应当用师法礼仪去矫正他。梁启超认为荀子极端的性恶论不能算作真理，是拿来作教育的手段。“这种主张，在教育上有极大的价值。但是离开教育，专门讲性，不见得全是真理。”
荀子很注重心学，也曾大讲“治气养心之术”，但与“心学鼻祖”孟子所走的道路有所不同。梁启超认为，荀子主性恶，“化性起伪”，所讲心学也完全是变化气质、校正各人弱点的那一套功夫，与孟子存养、扩充的功夫并不相同；荀子的心学主张，“比孟子毛病少点”。孟子把心与耳目之官分为二，荀子则把它们连合起来，荀子把目、耳、口、鼻、形体五官加上心为六官，不曾把心提在外面；当然，荀子所谓的心与其他五官仍有不同，“心有征知”(《正名篇》)。《解蔽篇》中，荀子对如何在养心上用功夫讲得十分透彻：“人何以知道?曰心。心何以知?曰虚壹而静。”荀子因为注重外在的修养陶冶，所以十分重视知识的作用，但要获得健全的知识，又必须养心治心，非下刻苦功夫不可。不虚，不壹，不静，便不能求得知识。孟子注重内在的修养，求其放心，操之则存，只须一点便醒。梁氏认为，这就是孟、荀两位儒学大师心学的不同之处。
超分子化学论文范文第13篇
关键词：化工过程强化技术；化工装置；化学反应
中图分类号：TQ02 文献标识码：A 文章编号：1009-2374（2013）29-0005-02
“十二五”期间国家制定了节能减排的目标，化工界刮起了一阵低碳经济节能减排的热风。如何在化工生产过程中有效地降低能耗，是科学家、工程师以及化工企业管理者的共同目标。为了实现这一目标，我们既可以从化学反应本身入手，寻找新的催化剂和工艺过程，也可以从反应器和设备入手，采用新的技术和设备，实现化工过程的强化。其中，化工过程强化是实现化工生产过程节能减排、降低能耗的有效手段。
1 超重力强化技术
1.1 超重力技术概述
超重力是指在比地球重力加速度大得多的环境下物质所受到的力。地球环境下，可采用旋转产生离心力的方式实现超重力，其中进行旋转的设备有旋转填充床及超重力机等。总结而言，超重力技术常被视为用于强化传递与多相反应过程的一项突破性技术。
1.2 超重力技术的理论研究
自21世纪以来，越来越多知名学者置身于超重力技术理论研究中，分析发现，这些学者大都围绕超重力环境的“三传一反”规律为中心开展超重力技术理论研究，具体体现在：郑冲基于前人研究成果之上构建填料空间内飞行液滴、液膜及夜线的运动与传质方程；陈建峰等人围绕RPB内水脱氧过程开展传质模型化研究，同时对液相传质系统进行科学合理计算，之后构建起完整的便液滴传质模型；此外，陈建峰组织成立课题组，并带领课题组成员对RPB中的分子混合性能开展系统性研究，同时借助偶氮化反应体系分析归纳超重力环境下的分子混合规律，并依托于聚并-分散模型反映RPB内的分子混合情况。
1.3 超重力技术的应用
与其他国家相比，我国关于超重力技术的研究与应用相对成熟。1994年，陈建峰教授最早开展超重力技术研究，并借助相关设备发现超重力环境下微观分子混合强化百倍特征现象，此外陈建峰敢于突破传统思想的束缚，指出超重力强化分子混合与反应结晶过程的新技术和新思想，随后超重力技术正式引入我国工业化生产中，为提高我国工业化生产效率，增强我国工业化生产质量发挥了重要积极效应。
另外，陈建峰还将超重力技术引入二苯甲烷二异氰酸脂生产过程中，自此以后相同时间内，二苯甲烷二异氰酸脂生产产量由16万吨/年增加至30万吨/年，并且二苯甲烷二异氰酸脂生产能源消耗量也下降了30%。由此可见，超重力技术不仅具有增产降耗的作用，而且还能够起到良好的节能减排效应。
2 微化工技术
2.1 微化工技术的基础研究
近年来，我国微化工技术突飞猛进发展，相继出现诸多新型微化工设备，其中很多学者集中于微结构构型、特征尺度及表/界面效应等方面进行微化工技术的基础研究，为我国微化工技术的发展具有显著推动意义。
微尺度下几种流动作用力竞争背景下，微化工设备中存在多种分散流型，包括挤出分散流型、滴出分散流型、射流分散流型及层流分散流型，从而能够形成液滴或气泡，即通常比传统化工设备中的分散尺度小1～2个量级。同时，受多相体系内环流与界面扰动等现象的影响，致使物流、热流迁移速度大大较快，使得微设备内的热质传递效果更为显著。通过分析这一现象可得出结论，气-液、液-液、气-液-液及液-液-固体系的传质系数均高于传统设备1～2个量级，单台设备内传质Murphee效率高于90%，可对体积传热系统提高1～2个量级。
2.2 微化工技术的应用研究
微分散设备内制备纳米碳酸钙技术已成功应用于工业化生产，这一举措为工业化生产企业每年新增利润高达千万元；另外，中科院构建了集混合、反应、换热于一体的微化工系统，并将其投入碳酸二氢铵工业生产中，这样以来既解决了碳酸二氢铵工业生产中的安全、环保问题，而且还为kW级PEMFC用微型氢源系统的形成提供了有力支持。分析发现，微化工系统具备一系列优点，包括体积小、过程易控、移热速度快、产品质量稳定、零排放等。
3 离子液体技术
3.1 离子液体概述
离子液体作为离子存在的一种特殊形式，指的是完全由可运动的阴阳离子构成的室温液体物质。随着化工技术快速发展，离子液体越来越深受化学化工领域学者的重视，并投入大量的时间与精力用于研究离子液体不易挥发、溶解性能好、导电性适中等问题。通过研究发现，离子液体具有良好的市场前景，其能够替代传统重污染介质与催化剂，并有望成为推动21世纪新一代绿色化学化工产业技术革命的重要动力。
3.2 离子液体的基础理论
截止当前，国内关于离子溶液的研究已近百年，并构建起特有的理论研究框架，然而受多方面原因的影响，致使国内化学化工领域学者对离子液体微观结构与物化性质的认识仍处于模糊不清状态，以此成为离子液体工业应用发展的重要影响因素。其中不少学者借助量子化学与分子模拟相结合的方法对离子液体体系的微观结构与其性能间的关系进行相关性研究，结果显示，离子液体体系中除涉及静电力外，还存在氢键与范德华力之间的相互作用，对于氢键作用而言，能够跨越单个离子、离子簇及离子对形成三维扩展网络结构，从而造成离子液体局部结构不均一性，以此对离子液体反应产生显著影响。除此之外，还存在诸多学者从多个方面研究离子液体基础理论，为推动离子液体的发展发挥着重要意义。
3.3 离子液体在工业中的应用
随着我国对离子液体相关性研究不断加强，促使离子液体研究逐渐趋于工业应用阶段发展，我国已形成数十家单位或企业专门研究离子液体，其中河南利华、兰州凯迪等企业已从事离子液体研究多年，并成功推出多种离子液体产品。21世纪初，我国正式将离子液体引入清洁工艺中，即由离子液体代替硫酸或氢氟酸，这样既节省了成本，又规避了大污染、大腐蚀现象的发生。此外，离子液体还在三聚甲醛工业生产、肉硅酸工业生产等环节中得到广泛应用。
4 超声波反应器
超声波是一种频率高于20kHz的弹性波，由于其频率极高，因而具有一般声波所不具备的特殊效应，如机械效应、空化效应、热效应、微扰效应等，广泛应用于化工、冶金、材料、食品环境等各行业。对化工过程，超声波的特殊效应可强化制粒过程、提取过程、化学反应过程、流体力学过程、质量传递过程和热量传递过程等，它不仅加快了化工过程的反应速度，而且可以改变化学反应方向，因此超声波技术是一门很有潜力的学科。超声波的控粒作用不仅可以使大颗粒被粉碎成为高度均匀的微细颗粒，还可以使小颗粒聚集成大颗粒，以便于去除。超声波可以强化萃取、超滤等提取过程，Mauro Mecozzi等以乙酸作为萃取剂利用超声波辅助萃取海底淤泥中的碳氢化合物，使萃取时间从原来的48h缩短到5h并且收率超过80%。因此，利用开发超声波的特殊效应将会使许多化工生产过程得到强化。
超声波在液体中可以产生微小的空穴。空穴在迸裂的瞬间产生高温和高压而形成特殊的环境，并由此引起流体剧烈震动，使超声波反应器可以显著加快某些化学反应，反应速率的提高可达到几倍到几百倍。
5 结语
近些年来，化工过程强化越来越受到人们的重视。展望未来，会有更多的工艺过程通过化工强化来大幅度减少设备体积、节省投资、降低能耗和减少环境污染。这样才符合节能减排、低碳环保的科学理念，才能满足生态经济和可持续发展的要求。
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超分子化学论文范文第14篇
中国传统学术史肇始于战国后期，最早可以追溯到先秦时期的子学研究。其中，尤其以《庄子·天下篇》、《韩非子·显学篇》、《荀子·非十二子篇》为代表作。它们对先秦学术的总结具有以下特点：一是，以历史发展的观点总结前人的思想；二是，注重辨章学术，考证学术流派的传承关系；三是，采用概论体来总结前人的思想，重视对前人思想是非得失的评估。这种评估是从战国时期诸子百家争鸣的现实出发，具有鲜明的经世性。但这些篇章记载都很简略，且议论多，分析少，缺乏系统记载一代学术的变迁轨迹，学术内部的构成及其传承情况，且无固定的体例，因此只能算是学术史的发轫期。
西汉中期至隋唐的学术史研究，以总结儒学和释老之学为主要内容，以传记体、书志体、类传体为主要形式。司马迁的《史记》首开正史为“儒林”立传的先例，班固的《汉书》首开正史为“六艺”立志的先声，它们的设立，旨在记儒家之流派，述经学之源流。从历史编撰学的角度看，都具有独创性。
北宋至明的学术史以总结理学为主要内容，以学案体为主要形式。朱熹的《伊洛渊源录》是学案体的开山之作，全书以二程为纲，按道统传承的历史线索编修而成，通过辑录二程及二宋间与程氏学术有师友渊源的诸多学者的传记资料，注重理学源流的辨析以揭示道统传承的关系，同时注重学术内部师承关系的考证。它所开创的学案体，以理学家“闻道早晚”为序，先记传主行状，次记传主言论和著述，末附学者对传主的评论，兼有传记体和灯录体二种体例的特点，使记言和记行浑然一体。
黄宗羲的《明儒学案》和由它发凡其例草创的《宋元学案》，是清初总结性学术史的集大成之作，代表了中国传统学术史的最高成就。《明儒学案》凡62卷，17个学案，记载了明代202名学者的生平、学行和思想，实为一部明学史。该书以明学的发展和演变为线索，记述了明初朱学的统治地位，及其明中后期王学的崛起和内部的分合。黄宗羲著述此书兼容并包，不以王学定取舍，力求反映明代学术思想史的全貌。《宋元学案》由黄宗羲发凡其例，其子黄伯家续纂，至乾隆初全祖望重加编订，厘为百卷。这部书对宋元理学史上有过重大影响的理学家和学术流派，都有论析。
从内容上来看，这二部《学案》系统地论述了宋明理学的全过程，系统清理了宋明理学家的思想脉络，综述了宋明理学史上的重大论争，不愧为总结性学术史著作。就体例而言，《明儒学案》确立了总论、传略、学术资料选编三段式的编纂结构，后经全祖望续修《宋元学案》加以发展，增加《附录》一目，又于其后以学侣、同调、门人、私淑、续传、别传等目为类，用以表明附目中人与案主的学统师承关系，并以“序录”说明学术传授关系，起到全书总纲的作用。这样，以理学家的传、著述选辑为主体，又有附录、序录等相配合，构成一个整体，能够更好地揭示每一案卷中各家各派的师承关系以及它们各自所处的地位，从而使学案体学术史臻于完善。
中国传统学术史经过近二千年的演变、发展，到本世纪初出现了转型。转型的原因在于传统学术史历史观的落后以及编撰上的局限。中国传统学术史的历史观是一种以“道”为体，以“史”为用的道统历史观。根据道统历史观，历史是“圣道”的体现，是“圣道”传承的统绪。在道统论看来，“圣道”是中国文化的血脉所系，它超越时空，贯穿古今，完全不受社会历史条件的制约。用这种道统历史观来研究中国学术史，学术史势必变成“圣道”传承的历史，学术史的任务必然局限于为历代学术思想及其流派明统定位，确立“圣道”传承的历史统绪。[i]这种陈旧的历史观同进化论传播带来的进化史观发生尖锐的冲突，它必然让位于先进的历史观。
二、近代学术史体系的建立
作为传统学术史编撰集大成的学案体“或人自为案，或诸家共编，某一学者或学术流派自身的传承，抑或可以大致反映。然而，对于诸如这一学者或流派出现的背景，其学术的历史地位，不同时期学术发展的基本特征及趋势，众多学术门类的消长及交互影响，一代学术的横向、纵向联系，尤其是蕴含于期间的规律如何把握”[ii]，则是传统学案体史籍无法解决的。这足以表明学案体史书无法全面反映历史发展的真实面貌。进入二十世纪后，随着西方史学方法论的传入，摆脱由纪传体史书演化而来的学案束缚，编撰崭新的章节体学术史，成为历史编撰学的重要课题。
学术史研究能否开新，取决于社会条件的变化和学术大师思想观念的变革。二十世纪初年，资产阶级民主思想，强烈的爱国主义和民族意识，构成进步知识分子研究传统学术的指导思想。他们在严重的民族危机压迫下，重新估价学术的重要作用，强调“天地间独一无二之大势力……曰智慧而已矣，学术而已矣。”[iii]热切希望振兴中国学术，并运用西方资产阶级学术观点对封建文化遏制下的“奴隶之学”进行批判。1902年，梁启超在给康有为的信中说：“弟子以为救今日之中国，莫急于以新学术变其思想（欧洲之兴全在此）。然初时不可不有所破坏。孔学之学不适于新世界者多矣。而更提倡保之，是北行南辕也。”[iv]梁启超对儒学的正统地位进行了猛烈的冲击。刘师培在对儒学和西方学术比较之后，批判儒学存在四点缺陷：“一曰信人事而不信天事也；……一曰重文科而不重实科也；……三曰有持论而无驳诘也；……四曰执己见而排异说也。”揭露了孔学的弊端。在这样的思想观念的支配下，学术史研究进入了新的阶段。
本世纪初，梁启超突破传统学术史的模式，于1902年发表了《论中国学术思想变迁之大势》的长篇学术论文，它是中国史学界运用进化论哲学观点指导研究思想史第一次结出的硕果。
同传统学术史相比，这篇文章的创新之处表现在：其一，它提出了新的学术史分期法。以往的学术史分期，基本上是按朝代的先后为序，宋明以后则以理学家“闻道早晚”为序。梁启超打破常规，提出以学术思想的内涵、性质及其发展变化作为学术史分期的标准，将中国学术史划分为七个时期：一，春秋以前为“胚胎时代”；二，春秋末至战国为“全盛时代”；三，二汉为“儒学一统时代”；四，魏晋为“老学时代”；五，南北朝迄隋唐为“佛学时代”；六，宋元明为“儒佛混合时代”；七，清代为“衰落时代”。梁氏之所以清晰地划分出学术演变、发展的阶段，同它运用西方进化史观的指导密切相关。梁氏对达尔文进化论学术在思想领域和社会生活中的作用十分重视，预言进化论学术“将磅礴充塞本世纪而未犹已也。”他希望借进化论学术激发国民发愤图强，争取民族光明的未来，为此他提出以进化论引起人类思想的一切革命：“是故凡人类智识所能见之现象，无一不可以进化之大理贯通之：政治、法制之变迁，进化也；宗教、道德之发达，进化也；风俗、习惯之移易，进化也。数千年之历史，进化之历史；数万里之世界，进化之世界也。”[v]梁启超对进化史观的接受，为梁氏以新的标准划分学术史奠定了基础。
其二，梁氏对学术思想发展的公理公例十分重视，力求对学术思想的发展作出新的解释。梁启超在《新史学》一文中指出：“历史者，叙述人群进化之现象，而求得其公理公例者也”，认为历史家应从人类活动总背景中求得人群进化的真相，总结出历史进化的公理公例，使后人循历史进化的公理公例，“以增幸福于无疆”。在《中国史叙论》一文中，梁氏强调近世史家的任务在于“必说明其事实之关系，与其原因结果”，“必探察人间全体之运动进步，及国民全部之经历，及其相互关系”。梁氏将新史学的理论主张贯彻到学术史的研究中，《论大势》开宗明义即对“公理公例”表示了明确的认识：“生理学之公例，凡二异性相结合，其所得结果必加良……我中华当战国之时，南北两文明初相接触，而古代学术思想达于全盛，及隋唐间与印度文明相接触，而中世纪学术思想放大光明。”[vi]并将“公理公例”作为分析学术思想变迁的理论依据。
梁启超论述“胚胎时代”学术思想的变迁的原因时，指出：“综观此时代之学术思想，实为我民族一切道德、法律、制度、学艺之源泉。约而论之，约有三端：一曰天道；二曰人伦；三曰天人相与之际是也。而其所以能构成此思想者，亦有二因：一曰由于天然者，盖其地理之现象，空界之状态，能使初民对于上天而生出种种之观念也；二曰由于人为者，盖哲王先觉利导民族之特性，因而以天事比附民事，以为群利也。”[vii]
在论述战国时代学术思想时，他首先高度评价了这一时期的学术思想在中国和世界历史上的伟大意义，然后专门探讨了“学术思想勃兴之原因”，归纳为七项：一，由于前此学术思想蕴蓄之丰富；二，由于社会急剧变动的刺激；三，由于思想学术之自由；四，由于交通之频繁；五，由于人材之见重；六，由于文字之趋简；七，由于讲学之风盛，学术思想得到有效的传播。
在论述“儒学统一”时代儒学之独尊时，他不仅考察其历史，而且分析其原因和结果。梁氏在分析儒学统一的原因时，首先肯定了竞争的作用，他说：“夫进化之与竞争相缘者也。竞争绝则进化亦将与之俱绝，中国政治之所以不进化，惟共主一统故；中国学术所以不进化，曰惟宗师一统故。而其运旨起于秦汉之交，秦汉之交，实中国数千年一大关键也。”[viii]然后将儒学统一时代的学术与泰西学术相对比，指出泰西学术的进步源于“自力”，儒学一统时代的退步由于“它力”，此实学术发展的“公理公例”。梁氏以此“公例”分析了儒学统一形成的原因：一是，专制君主之提倡，学术建设的主动力，“非由学者，而由帝王也”，“故凡专制之世，必禁言论思想之自由”；二是，儒学较之其它诸子学术更能适应专制政治之需要，“其道可久，其法易行”，“教竞君择，适者生存”，符合“天演学公例”；其三，儒学在“自动力”上，以“用世为目的，以革君为手段”，“实与帝王相依附而不可离者”，其思想体系具有包容性，故“诸道中绝，而惟此为倡也。”对于儒学统一的结果，梁启超列举了“四端”：“一曰名节盛而风俗美”，“二曰民志定而国小康”，“三曰民权狭而政本不立”，“四曰一尊定而进化停滞”。梁氏以学术发展的内因（主动力）、外因（它动力），来分析儒学统一的历史背景，这是“采西学新说”——因果论以“综论中国古今学术思想变迁之迹”的最初尝试，在学术方法上具有近代文化的特色。他对儒学统一后果的分析，富有唯物倾向和辨正因素，既对“其结果之良者”加以论述，对其不良者亦条分缕析，力图全面展示其对古代社会的影响。
其三，深入地论述了学术思想和社会条件的关系，论述不同学派和学者间的互相影响和推动，第一次生动地呈现出学术变迁动态的格局。[ix]关于战国时代学术勃兴的社会条件，梁氏从由于社会急剧变动，思想学术出现自由局面等项进行分析。他指出：“获麟之后，迄于秦始，实为中国社会变动最剧之时代，上自国土政治，下及人心风俗，皆与前此截然划一鸿沟。而其变动之影响，一一皆波及于学术思想界。盖阀阅之阶级一破，前此由贵族世家所垄断之学问，一举而散诸民间，遂有秦失其鹿，天下共逐之观。周室之势既微，其所余之虚文仪式之陈言，不足以范围一世之人心，遂有河出伏流一泻千里之概。”[x]从中可看出时代的急剧变动，造成了学术思想由“学在官府”到出现“百家争鸣”的巨大变化，其论深入中肯，极具见识。再如对明末清初学术风气演变的论述，也紧紧抓住时代条件的影响，梁启超曰：“呜呼！吾论次中国学术史，见夫明末可以变为清初，清初可以变为乾嘉，乾嘉可以变为今日，而叹时势之影响于人心者正锯且创也，而又信乎人事与时势迭相左右也。自明中叶，姚江学派，披靡而下，一代气节，蔚为史光，理想缤纷，度越千古。顾其敝也，摭拾口头禅，转相奖借，谈恭说有，与实际运用益相远，横流恣肆，非直无益于国，而且无以自淑。逮晚明刘蕺山等人一派，已几于王学革命矣，及明之既亡，而学风亦因以一变。”[xi]这里，明确指出了学术变迁的格局同社会变动之间的关系。
其四，叙某家学术，须将其特点提挈出来，令读者有很明晰的观念。如他对佛学特色的叙述就很精采：“美哉！我中国不受外学则已，苟受矣，则必能发挥光大，而自现一种特色……中国之佛学，乃中国之佛学，非纯然印度之佛学也。不观日本乎？日本受佛学于我，而其学至今无一毫能出我范围者。……中国之佛学，其特色有四：第一，自唐以后，印度无佛学，其传皆在中国；第二，诸国所传佛学皆小乘，惟中国独传大乘；第三，中国之诸宗派，多由中国自创，非袭印度之吐馀者。第四，中国之佛学，以宗教而兼有哲学之长。”[xii]
其五，梁启超对学术史的考察，并未局限在传统学案体的旧框架内，而是依据学术发展本身的特点，在材料组织上对旧体学术史著作进行了改造和发展。旧体学术史叙事全按学派立案，虽便于对各家学派作细微考察，但也易于使各学派之间相互孤立，难以看清其间的前后演变和相互影响。梁启超此书，首创章节体的学术史新体裁，其主要特点是：以章节为纲，按所要论述的问题性质分章立节，以“论”说“史”，以“史”证“论”，史论结合。例如，他将中国学术思想的历史进程分为七个时期，按时期分章，每章又根据内容不同立如干节，如原因、派别、历史、结果等等，章与节之间联系紧密，脉络分明。再如，他对史论十分重视。全文之首冠以“总论”，表达梁氏对学术思想在世界史和中国史上重要性的认识，表明梁氏撰述学术史意在激励国民的爱国热情，论述了对于传统学术思想的态度。每一章之前，梁氏简要地论述这一时期学术思想变迁的大势，以及这一时代思想的主要特点、成就和不足，并简要地分析产生这些特点的远因和近因。在每一节中，在“述”的基础上，进一步阐发作者的观点。因此，读者于其史论中可以明晰梁氏对于学术思想发展的基本框架和思路。梁氏在编撰上的创新，更能展示学术史新体系的思想特色。同时，梁启超还突破旧史学术史著的狭隘格局，扩大了学术的考察面。传统的学术史对儒学以外的学派论述较少。梁启超认为：“叙一个时代的学术，须把那时代重要各学派全数网罗，不可以爱憎为去取。”学术史的任务应是反映各时代有代表性的各种学术发展情况。在《论大势》一文中，梁启超力戒门户之见，试图把各家学术展现给读者。在《全盛时代》中，特立《论诸家之派别》，作者说：“先秦之学，既称极盛，则其派别自千条万绪，非易论定，今请先述古籍分类异同之说，而别以鄙见损益之。”[xiii]把先秦时期重要的派别都罗列出来，然后加以分析、评述。
梁启超的这篇文章系统地提出了对中国学术思想发展历程的看法，对当时的学术界产生了很大的影响，胡适在《四十自述》里评价到：“《中国学术思想变迁之大势》也给我开辟了一个新世界，使我知道四书五经以外还有中国学术思想。梁先生分中国学术思想史为七个时代，现在看这个阶段，也许不能满意。……但在二十五年前，这是第一次用历史眼光来整理中国旧学术思想，第一次给我们一个‘学术史’的见解。”[xiv]它为梁启超以后撰写《清代学术概论》和《中国近三百年学术史》奠定了坚实的基础，为中国史学的发展确立了新的路标，对于史学近代化具有理论和实践的奠基意义。
较之梁启超的《论中国学术思想变迁之大势》，同时代的章太炎、刘师培、邓实等人也写出了有关学术史的论著。如刘师培的《周末学术史》也是一部比较有代表性的学术史论著。在著述体例上，他打破了以人物学派为中心的旧体例，提出“以学为主”的新的分类方法，将先秦诸子百家纳入近代学科分类框架中。他开列的学科有心理学、伦理学、论理学、社会学、宗教学、政法学、哲理学、文字学、文章学、计学等十六科。在著述体例上，将传统的学术史向前推进了一步。
再如章太炎的《訄书》（重订本）对中国学术史的清理，虽然篇幅不多，但内涵丰富。从现代学术史的意义说，《清儒》是《訄书》中最有分量的文章。章太炎对清儒在训诂考证方面的成绩评价很高。他认为清代小学、经学繁荣的原因主要由于统治者对思想的禁锢，他说：“清世理学之言，竭而无余毕；多忌，故歌诗文史枯；愚民，故经世先王之志衰。家有智慧，大凑于说经，亦以纾死，而其术近工眇踔善矣”[xv]。章太炎承继乾嘉遗风，猛烈批判宋明理学。章太炎还注意到地理民风对学术风气产生的不同影响。清代今古文的分野，与学者所处的地理位置有密切关系。清代学术的主流是古文学派，对于其特色，章太炎概括为：“不以经术明治乱，故短于风议；不以阴阳断人事，故长于求是。”[xvi]《学变》，具体分析了西汉以后五百年的学术演变过程，说明了各种学术、思潮的五变“各从其世”，即取决于当时政治斗争的形势。他首先提出“汉晋间，学术则五变”。章太炎总结思想领域的斗争根源，认为“凡此五变，各从其世”[xvii]。他深刻地揭示了学术思想的重大变化与时代变化之间的密切关系。但相比之下，这些著作往往仅详一代，没有对整个学术做通贯的分析，或者虽有分析，但却太简略；著述体例上，有的还是按照传统的学案体来写，有的虽然在体例上有所改进，但是在内容上和结构上存在问题。故本文主要以梁启超的《论中国学术思想变迁之大势》作为重点考察学术发展的情况。
参考文献：
[i]卢钟锋：《中国传统学术史》，河南人民出版社1998年版，第463页。
[ii]陈祖武：《关于中国学案史研究》，《传统文化与现代化》1996年第1期，第51页。
[iii]梁启超：《论学术之势力左右世界》，《饮冰室合集·文集》之6，第110页。
[iv]梁启超：《与夫子大人书》，《梁启超年谱长编》，第279页。
[v]梁启超：《论学术之势力左右世界》，《饮冰室合集·文集之六》。
[vi]梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室合集·文集之七》，第3页。
[vii]梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室合集·文集之七》，第6页。
[viii]梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室合集·文集之七》，第39页。
[ix]陈其泰：《梁启超与中国史学近代化》，引自《史学与民族精神》，学苑出版社1999年版，第492页。
[x]梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室合集·文集之七》，第12页。
[xi]梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室合集·文集之七》，第77页。
[xii]梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室合集·文集之七》，第73-76页。
[xiii]梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室合集·文集之七》，第15页。
超分子化学论文范文第15篇
关键词： 梁启超； 国学教育； 德性修养； 科学研究
中图分类号：k 825.4文献标识码：a文章编号：1671623x(2012)04007904
近代以来关于“国学”的定义争论不休，陈独秀曾断言“国学”的定义再过一百年也争论不清楚。虽然国学的定义没有形成共识，并不意味着国学教育没有意义或者国学教育不存在。梁启超的国学思想在近代的影响最大已是学者们的共识。本文从梁启超的国学教育思想的提出、主要内容及其现代意义来论述。
一、 梁启超的国学概念与
国学教育思想的提出关于近代“国学”概念发端的争议并非针对文献出处而言，主要在于界定近代“国学”与传统“国学”的含义之别。近代“国学”的提出主要解决西方学术对传统学术的冲击，所以近代“国学”首先强调的是国学固有的学术价值，其次是国学本身的文化价值。1902年在日本的梁启超拟办《国学报》，在给黄遵宪的信中第一次提到“国学”， 同年，他在《论中国学术思想变迁之大势》中第一次用“国学”替代了“中国学术”。
梁启超国学教育思想从萌芽到实践，经历了复杂的过程。梁启超的国学教育观源自1898年戊戌变法时期，以变法为核心的“开民智”目的是通过“人的革新”达到政治的革新。1902年他公开放弃儒教为国教的观念，并批判中国传统儒家道德有碍于近代国民的塑造。梁启超认为在科举制度下，儒家的道德、政治和伦理决定了人的塑造和学术研究的内容。他拟办《国学报》目的就是“养成国民”，“去旧学磨洗而光大之”。可见，他从学术和教育的角度思考国学，力图解决近代国民塑造和文化革新的问题。在整理国故运动中，梁启超的“新国学”思想，又增加了“世界国民”的构想。1922年梁启超执教清华，开始践行他的国学学术与育人结合的理念，明确提出国学教育就是要“在社会上造成一种不逐时流的新人”和“在学术上造成一种适应新潮的国学”［1］1039两个目的。
我国近代教育的弊病是缺乏教育宗旨，尽仿西学，结果塑造出了被它化的国民。梁启超提出“教育二字之界，知其为制造国民之器具”［2］1355的宗旨，教育的目标是“凡一国之能立于世界，必有其国民独具之特质，上自道德法律，下至风俗、习惯、文学、美术，皆有一种独立之精神。祖父传之，子孙继之，然后群乃结，国乃成。斯实民族主义之根柢源泉也”［3］550。梁启超国学教育目的是要国民形成一种有别于其他民族的民族精神，并且这种精神能真正成为人们生活中判断、解释、处理问题的规则和依据。这种精神由个体团结成群，最后凝聚成一个民族国家。梁启超将国民教育融入民族主义理想，希望通过塑造新国民来提高中国的国际竞争力。
二、梁启超国学教育思想的主要内容
梁启超国学教育思想内容主要包含道德修养和科学教育两个方面，即希望青年人“知识上要有科学的理解；品格上要有自律的情操”［1］906。1.德育梁启超认为现代社会仅以智力程度作为民众的标准，远离治本原则。我国自洋务运动模仿西式教育以来，东西诸国智育书籍汗牛充栋而无裨于德育。国学教育最重要功能是德育，“夫言群治也，必曰德、曰智、曰力，然智与力成就甚易，惟德最难”［3］630。梁启超认为德性的学问不同于科学方法，是做国民的必要条件。梁启超认为西学不具备靠内省取得人生智慧的功能。中国的伦理虽然存在不足，但是中国的道德绝对没有缺点，所以中国国民的教育必须从本国文化中寻找。
1902年张百熙在《进呈学堂章程折》中对中西学制的牵强比附，说明国学在西式学制里处于尴尬地位。梁启超将国学中格致和伦理部分归并于西学的科学知识，归属智育范畴。国学中的道德修身的部分归入德育范畴，国学成为“智育中的德育”。这样处理减缓了国学与西式教育体系的冲突，将国学顺利地纳入西化教育体系中。他给青年学生推荐国学书籍的原则是把德性修养放在第一位，尤其是阅读儒家的约束性技巧的修身格言书籍。梁启超希望个人“私德”修养的圆满通过群体力量转变为国民的公德，所以他认
“欲铸国民，必以培养个人之私德为第一要义，欲从事于铸国民者，必以自培养个人之私德为第一要义”［3］622。
关于德育方法，梁启超受王阳明的唯心论影响，最推崇陆王学派“致良知”，重实验，非功利和求自由的修身理论。 由于“良知”属于精神范畴，人是由精神和物质构成的，所以要不断存养，以压制物质生活，达到精神自由的目的。德性修养的重点在于存其心，养其性，以保存善性的人格，然后发扬光大。儒家哲学的根本精神是提供自律在内的德行修养，这种靠内省取得的人生智慧是现代科学万不能及的。梁启超认为孟子的性善说与荀子的性恶说二者各有所长，只是修养的方法不同而已。孟子是要教人发挥本能，荀子是要教人克服自己，变化自己的气质。德育的最高境界是“知行合一”，因此，梁启超在主持《新民丛报》期间提倡王阳明的德性教育，并把曾国藩的“内省”、“躬行”教育引入学生日常行为当中。2.科学教育梁启超认为科学方法和科学精神是新国民应具备的素质，并强调科学不但应用于求智识，还要用来做人格修养的工具。国学的科学方法和国学者学术人格是国学教育的必要部分。
梁启超认为传统的学术精神构成了中国学者的人格，“大学者有必要之态度二：一曰精慎，二曰虚心”①。传统学术方法是国学研究的基础。传统国学研究方法义理、辞章、考据，其最大的特色就是博通。关于传统的治学方法“求是”， 欲求事实的正确，“必须用极耐烦的工夫，在事实自身上旁推反勘，才可以得着真相”。②1922年梁启超用“科学的理解”解释了“科学的研究如何？凡事必由分析整理着手，非找到的确的证据不相信，非有彻底的了解，不轻易讲。……科学理解是要有窄和深的研究，用科学的方法分析”［1］907可见，传统学术的“求是”正是现代学术前进的方向梁启超认为国学的传统学术对国民的科学素质有影响力。他批判“欧美人是天生科学的国民，中国人天生是非科学的国民”的观点，这是将中西不同发展阶段的学术做横向对比得出的结论。他将自己曾经排斥的汉学与宋学并列纳入国学，是为了展现完整的国学学术体系。在1920年出版的《清代学术概论》中，他指出：“自清代考证学派二百余年之训练，成为一种遗传，我国学子之头脑渐趋于缜密。此种性质实为科学成立之根本要素。……我国民用其遗传上极优萃之科学头脑，凭此等丰富的资料，瘁精研究，将来必可称为全世界一等之科学国民。”［4］3108
学者的求真、求博、求通是为大众提供榜样和依据。学术的最终目的是科学方法普及于国民，科学精神传达于国民。梁启超将学者的“科学的理解”分为三个层次。首先，学者一定要能将知识传给他人，否则于社会毫无意义；其次，要讲究教授之法，让学生获得的知识有系统性；再次，“科学的理解”最高境界在于“授之于法”，人人成为科学的国民。学生求学的根本在于“授取讲师之研究精神及研究方法。质言之，其获益最重要之点，则学者的人格感化之”［5］3306。
三、梁启超国学教育思想的现实意义1.在中西文化交融中回归自己西学东渐以来，学者最大的担忧是国学的衰亡，即中国在现代化的过程中，如何避免被构建成他者。其中，张之洞 “中学为体，西学为用” 的矛盾认识最为典型。梁启超在《西学书目表》中明确提出惧怕国学消亡，因此他一直坚持国学为先的教育理念，他说：“今日欲使外学之真精神普及于祖国，则当转输之任者，必邃于国学，然后能收其效。”［3］284梁启超的中西学观念不断地改进，逐渐突破了中国弱“弱于中国之学”的心理阴影。梁启超认为在西学冲击面前首先要解决文化自信的问题。《少年中国说》表现出他对国学融入世界文明的信心。之后，梁启超继续在道德、学术等方面不断论证中国文明的优势，意在确立国学与世界文明平等的地位。中国文明在世界中由被动转为主动，正是防止被它化的前提。
梁启超找到了中国文明不可能完全被它化的依据。他抓住了国学的人生哲学对科技文明的价值，确立了国学在西方文明中的地位。在整理国故运动中，梁启超提出：“我们的祖宗遗予我们的文献宝藏，诚然足以傲世界各国而无愧色。但是我们的最特殊之点，仍不在此。其学为何？即人生哲学是。”［5］3343他对中西文明做了理性的思考，对科学万能观和“唯物观”进行批驳。我们祖宗的精神可以救西洋人在机器物质生活的疲惫，这是国学走向世界的理由，也是中国文明不会被构
建成它者的依据。中西两种文明的前景由消亡关系变成互补关系。这种立论使立足于“天朝上国”的晚清学人“东学西被”观由茫然变得通达。只有坚持自己的文明特色，以开放的态度面对世界，我们的文明才能在全球化中成长。2.道德和学术构成普世的中国文化主体梁启超从道德和科学两个角度解决了近代以来中、西学体系割裂的认识②。梁漱溟提出不明白中西文化的差异和相通之处，就不可能真正地沟通和融合。梁启超认为中西文明的可通性和可融合性就在于道德、学术方面。梁启超认为国学就是一种普世的精神力量。人类只要精神生活不枯竭，物质生活当然不成问题。他确信当今世界文明时代，我国在精神和知识方面的贡献是我们与人交换的资本，也是我们对世界应负之义务。这有利于回答如何在全球化语境中构建一种普遍性意义的中国文化主体。
首先,国学道德教育的普世性。梁启超肯定中西方文明德育价值有相通和互补性。梁启超说道德有放之四海而皆准的特点，人类古与今、中与外道德的本质相同，只是德育的条件存在差异，道德的行为标准因社会性质不同各有所异。中国的道德修养之学，尤其是“我国儒家的人生哲学，为陶养人格为至善之鹄，全世界无论何国，无论何之学派，未见其必，在今日有发扬光大之必要”［6］。梁启超希望国民教育大兴和社会条件成熟后，再求泰西的新道德以补助中国的道德。
现代政府治理国家，除了民主、法律之外，还需要社会道德支撑。梁启超认为“文明国家教文明强悍之国民，则当心平静气，以立其远大志向；教之野蛮和柔弱国民则当直捷，以鼓其前进之气”［2］1601。中国具有国学文明，应该用道德文明治国，反之则无济于事。梁启超的以德治国重点指的是德在民，而不单指德在君或者德在政府。梁启超说人人有君子之行则国家主义何施不可？政府的责任在新民。政府越开明，则教育越普及，更易于培育具有民族核心价值的道德型社会。
其次,国学学术具有普世意义。梁启超认为“学术天下之公器”，没有先进与落后之别。他认为中国传统学术培养的人才，到欧美学习科技，成绩优异就是这个道理。在整理国故运动中，他一改过去对日本人“以政治论国学”的推崇，完全变为“以学术论国学”，表明他从科学研究的角度来看待中国学术对世界的意义。他不断论证国学的学术性是为了使中西间的学术顺利衔接。他号召青年人应“尊重爱护本国文化，西洋人研究学问的方法研究他、把自己的文化综合起来，还拿别人的补助他，叫他起一种化合作用，成了一个文化系统、把这个新系统往外扩充，叫人类全体都得到他的好处。”［7］他意在构建一个超越中西文化的学术结合体 “新国学”。这正是1902年他所构建两大文明结婚产生的“宁馨儿”。
梁启超说学者有左右世界的力量。学者对后世的全球国学研究者的学术继承负有责任，“使后之学者既节省精力，而亦不坠其先业，世界人治中华国学者，亦得有籍焉”［4］3109。国学研究定位过浅和过窄都会影响学术的独立，也不利于科学国民的塑造。 梁启超说先有书呆子后有学问，如果学者不以科学之真理为基础者，必为欺世误人之术。正如顾颉刚当时思考的问题，为什么真实学问的势力不能去改造世界，而做学问的人反而被社会融化了。梁启超认为国学研究要“求真”、“求博”、“求通”③。我们只有拿“科学的理解”去做研究，才能杜绝“蜻蜓院士”和“青蛙博士”的重复诞生。国学研究者对世界文明之间的对话和资源共享负有责任，在中西学术交流中，学者只有提高国学科研水平，才能形成普遍意义的中国文化主体，参与全球文化对话与竞争。
梁启超的国学教育思想对当今时代需求的道德与科学的两大主题提供了很好的借鉴，也为中国文化走向国际提供了思路。在全球化之下，建立以科学和道德为核心的普适性的文化主体才是文化竞争和文化策略的前提。
注释：
①梁启超在1902年《论中国学术思想变迁之大势》，1904年《中国近三百年学术史》具体阐述了传统学术精神。1920年出版的《清代学术概论》肯定了传统学术方法。梁启超总结了中国学者忠实的态度、求是精神、博学于文的治学、虚怀若谷的涵养、创新的胆识、学术自律的品行八大学术精神。梁启超“博学于文”，“文”非辞章之谓，故凡事物之条理亦皆谓之文。
②从晚清严复到五四时期傅斯年、陈独秀等人一直存在着中西学两个文明自成体系观，不能调和或融合，只
有存与亡关系。傅斯年的观点“调和没有成就，必须征服，必须根本改换”。
③“求真”指学术的专精。“求博”是指一件事物与同类有关系，事情贯穿比较，不能靠单文孤证武断。“求通”指虽然专门一种学问，不要忘却别门学问和这门学问的关系，也要注意本门学问各方面之间的关系，能常注意关系才可能成为通学。
参考文献
［1］梁启超．饮冰室合集:中册［m］.集外文.北京：北京大学出版社，2005．
［2］梁启超．饮冰室文集:第三集［m］.点校版.昆明：云南教育出版社,2001．
［3］梁启超．饮冰室文集:第一集［m］.点校本.昆明：云南教育出版社2001．
［4］ 梁启超．梁启超全集:第5册［m］．北京：北京出版社，1999．
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