人权到民主历史考察探讨范文

一、从“人权”到“民主”嬗变的内在意蕴

1．从对人权的代际追求来看，由第一代向第二代的转变。

对于“人权”的人类追求史，国际上一般将其定为三代，并通过相关的文件给予确认。具体来说，第一代人权概念形成于17、18世纪英、法和美国资产阶级革命时期，侧重个人的公民和政治权利;第二代人权强调的是民众经济、社会、文化权利，西方有的学者将其称为“社会主义传统的人权”;第三代人权的核心内容则是自决权和发展权。联系新文化运动发生的背景来看，不同于以康有为为代表的封建复古派所认为辛亥革命后社会的混乱，缘由革命的冲击导致了封建礼制的丧失;陈独秀认为宪政共和之所以是“招牌”，根本还在于传统封建礼制的累积影响造成了民主价值理性的缺失，因此必须通过提倡个性自由、解放来反对封建专制思想、等级观念和伦理原则，以真正促使人的觉醒和“人”的发现。针对古代民本思想根本上取消国民的人格而非以人民为主体，陈独秀直接借用了西方“天赋人权”的自然法理论，为个人争取自由、解放等公民和政治权利即第一代人权提供理论武器。“既然反对君主专政，就必然要向人们澄清什么才是真正的国家，向人们解释那种‘朕即国家’的专制理论是多么的荒谬。”③这些在陈独秀早期特别是1919年前的文章中得到了明显体现与反映。如对西方的“天赋人权”的褒扬，“近代文明之特征，最足以变古之道，而使人心社会划然一新者，厥有三事，一曰人权说”④;对人权的理解上更注重于倡导其在政治上的运用权利即民权以及作为民主的内在价值维度，如在1915年《敬告青年》一文中将其与君权、教权相对应，“破坏君权，求政治之解放也，否认教权，求宗教之解放也，均产说兴，求经济之解放也，女子参政运动，求男权之解放也”⑤;在《一九一六年》一文中将其视为一种平等自由的独立自主人格。但1917年俄国十月革命爆发，以及一战的结果和巴黎和会中国外交的失败，促使陈独秀开始反思国内宪政共和的实践，进而对西方所倡导的人权自然性产生怀疑，逐渐转向对人权阶级性的肯定，关注民众的经济、社会、文化权利等第二代人权。如他认为要促进人的觉醒，必须要提高劳动者的觉悟，而这又要从改善、提高劳动者的经济权利入手。“世界上是些什么人最有用最贵重呢?……我以为只有做工的人最有用最贵重。……世界劳动者的觉悟，计分二步:第一步觉悟是要求待遇改良”⑥，“独有人民要饭吃，却无法将他止住。无法止住，所以成了二十世纪劈头第一个大问题”。另外，对民众的社会组织和管理权利也非常重视。如在1919年11月撰写的《实行民治的基础》一文中认为:人们从前把建设共和看得过于容易，革命以前对于推动宣传民治主义所花功夫太少，认为民治的真正基础就在于“人民直接的实际的自治与联合”，最有效的自治形式是“地方自治和同业联合两种组织”。同样在文化权利方面，由原来反对旧道德礼制，提倡新道德等文化解放权转向了对言论自由、出版自由、信仰自由等文化发展权利的追求。

2．从对民主的价值追求来看，由内在价值向工具价值的转变。

“人权”和“民主”尽管是两个不同范畴的概念，但两者又是密切相关的，因为民主的“里”是人权，人权在政治方面的延伸即公民权利和政治权利都包含在民主的思想内容之中，一定意义上说民主就是“从人权的肯定形态‘公民权利’方面保障人权”⑧。如果说对第一代人权的追求体现的是对消极权利的追求，那么对第二代人权的期盼则反映了对积极权利的向往。“人权问题又具有代际特征，第一代人权是所谓‘消极的’权利，……主要强调的是国家保护免于什么的权利;第二代人权是所谓‘积极的’权利，……是国家推动做什么的权利。”⑨这些决定了从“人权”到“民主”的嬗变，如上升到对民主的价值追求的维度，则体现了由内在价值向工具价值的转变。这种转变从陈独秀早期文本也能获得佐证。五四新文化运动前期，为了给宪政共和这一政制寻找一种合理性依据，陈独秀基本上沿袭了西方人权学说的道德理性论证模式，即以对民主内在价值的渊源和本质的道德合理性论证为切入点，由此推之。他认为君主专制、君主立宪制存在的根据不合理性，就在于所依赖的道德基础———封建礼制和等级制度是不道德的、不合自然理性;而个人的独立自主、自由解放合自然理性，是一种新道德、好道德，相应地建立在其基础之上的宪政共和具有正当合理性。如在1916年的《孔子之道与现代生活》一文中，陈独秀明确强调“孔子生长封建时代，所提倡之道德，封建时代之道德也;所垂示之礼教，即生活状态，封建时代之礼教，封建时代之生活状态也;所主张之政治，封建时代之政治也”①，现在再给予提倡明显违背自然进化规则，与现实生活不符。“世法道德必随社会之变迁为兴废，……盖孔教不适现代日用生活之缺点，因此完全暴露，较以孔教为宗教者尤为失败也。”由于一战后特别是巴黎和会“强权战胜公理”，客观上宣告了社会达尔文进化学说的缺陷性和欺骗性;因受马克思主义学说的影响，陈独秀对民主的价值追求上，不再追求其内在价值，而只是将其视为一种工具价值。具体来说，强调民主本身的价值内核如前期所主张的个人自由、解放等人权，在阶级社会具有阶级性，其内涵因经济基础的不同而各异，并不具有天然的道德合理性。如在1920年《谈政治》文中，他认为在资产阶级社会里“民主”是资产阶级的民主，具有虚伪性。“他们只有眼睛看见劳动阶级底特权不合乎德谟克拉西，他们却没眼睛看见戴著德谟克拉西假面的资产阶级底特权是怎样。”③对工具价值的追求，还表现在把民主视为一种实现劳工阶级解放的工具，而不是唯一的价值追求。“但是劳动阶级据以铲除罪恶的国家，政治，法律，我们是不应该诅咒的;若是诅咒他，到算是资产阶级底朋友了。换句话说，就是我们把国家，政治，法律，看做一种改良社会的工具，工具不好，只可改造他，不必将他抛弃不用。”

3．从对政制模式的追求来看，由共和主义向民主主义的转变。

在日常政治生活中，人们经常使用“民主共和”一词，尽管现实中没有纯然的民主或共和政制模式，但两者毕竟有区别。首先，两者的理想或价值诉求是不同的。共和主义为“公共性”，倡导天下为公或公天下，反对天下为私或私天下;民主主义为“人民性”，倡导主权在民或人民主权，反对君权神授和权力的私相授受⑤。其次，共和主义更加注重公民在参与政治事务时的道德。在政治制度的追求上两者也具有明显差异性。共和主义偏重于宪政法制，而民主主义更加强调于民主选举和公民参与。通过阅读陈独秀早期文本，可以发现伴随着从“人权”到“民主”的嬗变，在政制模式的追求上他经历了从共和主义向民主主义的转变。在五四新文化运动的早期，陈独秀心目中理想的政制模式就是宪政共和，其相关思想言论基本上立足于如何维护、完善现实中的宪政共和。如1915年在《今日之教育方针》文中，对国家的看法上更加注重国家的公共性。“近世国家主义，乃民主的国家，非民奴的国家。民主国家，真国家也，国民之公产也。”1916年在《吾人最后之觉悟》中道出了提倡个性自由、解放人权的最终目的就是维护共和，就是要求民众在参与政治事务时所必须具有的基本道德素养。“共和国体果能巩固无虞乎?立宪政治果能施行无阻乎?以予观之，此等政治根本解决问题，犹待吾人最后之觉悟。”实际上指出伦理的觉悟即为吾人之最后觉悟。对康有为妄图将孔教、孔道入宪的做法进行了猛烈的抨击，认为“宪法纯然属于法律范围，不能涉及教育问题”，也违背了宪法的“法律面前人人平等”的根本精神。陈独秀主要从内容与形式、历史与现实等方面，“着力批驳了康有为等封建复古派把孔子写入宪法的荒谬主张，指出这一做法亵渎宪法尊严，背离自由原则，也违反宗教信仰原则”⑧。而1917年尤其是1919年后，伴随国内宪政共和实践的混乱，国际上巴黎和会中国外交的失败，以及受俄国革命的影响，促使陈独秀不再迷信西方的宪政共和，而是进行了民主主义的探求。如在对国家的认识上，陈独秀更加强调了人民性，倡导主权在民或人民主权。在1919年6月《我们究竟应当不应当爱国》一文中提倡的人民所爱的是为人民谋幸福的国家，而不是人民为国家做牺牲的国家。不同于前期对个人自由、解放等道德权的大力提倡，这一期间他注重强调公民参与和民主选举权。在1919年12月《〈新青年〉宣言》中明确指出:“我们主张的是民众运动社会改造，和过去及现在各派政党，绝对断绝关系。”同年在《实行民治的基础》一文中又从政治层面对民主主义作了一个阐述，即“由人民直接议定宪法，用宪法规定权限，用代表制照宪法的规定执行民意;换一句话说:就是打破治者与被治者的阶级，人民自身同时是治者又是被治者;老实说:就是消极的不要被动的官治，积极的实行自动的人民自治;必须到了这个地步，才算得真正民治”瑏瑠。而对于立宪共和在实践中呈现的畸形症状，陈独秀认为根本原因就在于对人民权利的不重视，没有民众的政治参与。如在1919年《再质问〈东方〉杂志记者》中强调，“所谓民权，所谓自由，莫不以国法上人民之权利为其的解，为之保障。立宪共和，倘不建筑于国民权利之上，尚有何价值可言?”

4．从对民主的性质追求来看，由资产阶级民主向劳工民主的转变。

五四新文化运动期间，以陈独秀为代表的一批知识分子亲身经历了迷恋、鼓吹资产阶级民主，到迷茫、失望，最终抛弃资产阶级民主，选择无产阶级民主这一曲折的心路历程。从人权到民主的嬗变，就是最明显的例证。1915年陈独秀之所以祭起“人权”旗帜，在于资产阶级民主立基于成熟的公民社会，而在缺乏市民传统的中国，民众的开化和公民社会的成长，更加有赖于相关思想启蒙。这不同于西方资产阶级民主确立时所面对的公民社会业已形成的境遇。还在于辛亥革命后，浓厚的封建礼制和等级制度等儒家思想依然充斥社会，资产阶级民主共和政制形同虚设。通过对陈独秀五四新文化运动早期著作的深入解读，他所倡导的“人权”思想实质上就是西方资产阶级民主赖以生存的价值准则———个人主义。如1915年在《东西民族根本思想之差异》一文中，他认为东西方民族的一个重要差异在于:西洋民族注重以个人为本位，东洋民族则以家族为本位;进而直接将“人权”阐释为个人的自由权利、个人主义，“个人之自由权利，载诸宪章，国法不得而剥夺之，所谓人权是也。……此纯粹个人主义之大精神也”。在1916年《吾人最后之觉悟》中，他毫不掩饰地指出个人自由平等就是资产阶级民主制的核心原则;所谓共和立宪制，是以独立平等自由为原则，乃与纲常阶级制不相容之物，存其一必废其一。而对于资产阶级民主制及其思想所建立的经济基础，在1916年的《孔子之道与现代生活》中，他明确认为就是财产的私有制。“现代伦理学上之个人人格独立，与经济学上之个人财产独立，互相证明，其说遂至不可摇动。”伴随着1919年巴黎和会中国外交的失败等多种因素的影响，陈独秀历经了国内各种政治景象的变迁，对种种变化深有感触，“他们迷信政府万能，把精力都集中到宪法、国会、内阁、省制等问题上，致使共和政治没有一点儿基础，出现的都是军阀、财阀、政客的‘专制’和‘特权’的轮番表演。”④同时，他发觉西方民主并非真正的人民民主，对民主的追求开始转向于劳工民主(或无产阶级民主)。主要表现在:其一，认识到了资产阶级民主的狭隘、虚伪性。如1920年在《谈政治》一文中认为，“近代以劳动者为财产的资本家国家，都是所有者的国家，这种国家底政治法律，都是掠夺底工具”，因此“不承认现在的资产阶级(即掠夺阶级)的国家，政治，法律有扫除社会罪恶的可能性”⑤。其二，准确地把握了无产阶级专政的实质就在于维护绝大多数人的利益，强调这是与资产阶级民主最根本的区别所在。“共和政治为少数资本阶级所把持，无论那国都是一样，要用他来造成多数幸福，简直是妄想。现在多数人都渐渐明白起来要求自己的自由与幸福了，社会主义要起来代替共和政治，也和当年共和政治起来代替封建制度一样，按诸新陈代谢底公例，都是不可逃的运命。”另外，更重要的是认识到要实现劳工民主(或无产阶级民主)，必须走俄国革命的道路，即劳工专政和经济革命。如1920年在《谈政治》中强调，“若不经过阶级战争，若不经过劳动阶级占领权力阶级地位底时代，德谟克拉西必然永远是资产阶级底专有物，也就是资产阶级永远把持政权抵制劳动阶级底利器”。在对无产阶级民主的前途展望上，陈独秀认为这一道路既是世界之潮流，也是救国的唯一之路。

二、从“人权”到“民主”嬗变的思想根源

在探究五四新文化运动口号由“人权”到“民主”的嬗变原由时，不可避免要联系到当时国内国际背景，其中国内宪政共和的实践，以及国际上一战的爆发、巴黎和会中国外交的失败和俄国十月革命的发生等，都是必须要考虑的因素。但五四新文化运动期间，以陈独秀为代表的一批知识分子继承了中国传统士人“以天下为己任，关心国事民瘼”的传统。面对纷繁复杂、波动频繁的国内外政局，他们对于如何实现民族救亡、国家振兴，对于如何树立正确的历史观、人生观、公理价值观和“政治”观等问题进行了自觉的理性之思。从一定程度上说，这些主观世界的改造成果构成了从“人权”到“民主”嬗变的思想根源(不同于“理论根源”)。“经济结构及其运作造成的社会各种矛盾现象为人们理解、选择(某方面内容的)民主提供了现实依据，并对民主观念发展的方向起某种制约的作用;……知识分子本身的心理状态及其思想的一些变化成为促使民主观念演变的主观因素。”⑧具体表现为:

1．与在历史观上由进化史观到唯物史观的转变密切相关。

通过五四新文化运动前期陈独秀的著作来看，他主张通过思想启蒙以提倡人权，反对封建礼制、等级制度，与对社会进化的历史观认识密切相关。如1915年他在《法兰西人与近世文明》一文中认为，近现代西方之所以能够破除中世纪封建神学思想影响，得益于达尔文的社会进化学说。言外之意，中国要根除封建儒家思想的影响，也必须大力倡导社会进化学说。“自英之达尔文持生物进化之说，谓人类非由神造，其后递相推演，生存竞争优胜劣败之格言，昭垂于人类，……而欧罗巴之物力人功，于焉大进。”同年在《抵抗力》中又认为，社会进化的动力在于人的抵抗力，而抵抗力与国民性有很大关系;要实现中国救亡，必须通过思想启蒙改善国民性，以提高抵抗力。“由是而知吾国社会恶潮流势力之伟大，与夫个人抵抗此恶潮流势力之薄弱，相习成风，廉耻道丧，正义消亡，乃以铸成今日卑劣无耻退葸苟安诡易圆滑之国民性!”1916年在《孔子之道与现代生活》文中他以社会进化论为指导，认为社会历史是进步发展的，资产阶级自由民主政治取代封建专制是历史发展的趋势，而所谓将孔教、孔道入宪的思想就是逆历史之潮流。“试更以演绎之法，推论孔子之道，实证其适用于现代与否，其断论可得而知之矣。”在1917年，尤其是1919年后，陈独秀通过对进化史观和唯物史观在实践中差异性表现的反思，认识到巴黎和会上中国外交的失败，表明了社会进化学说是为帝国主义对落后国家进行侵略的最有力的强盗式逻辑辩护，而俄国十月革命则充分显示出唯物史观的强大革命实践性;同时受国内“贫民的哭声”的惊醒，陈独秀开始抛弃社会进化学说，转向了对唯物史观的讴歌与追求。具体体现为:其一，在推动社会发展的主体上，不再是以前所认为个别英雄人物的榜样作用，而是人民大众。如1920年在《劳动者底觉悟———在上海船务、栈房工界职合会演说》中强调，“只有做工的人最有用最贵重”，提倡“劳力者治人，劳心者治于人”。其二，在推动社会发展的动力上，不再是以前所认为的“抵抗力”，而是生产力，在阶级社会体现为阶级斗争。如1920年在《国庆纪念底价值》中突出了经济革命的作用。“我不但不反对政治的革命，而且很盼望他早日实现;但我断然不能迷信他能够将中国从危险中救出，若有人迷信他，说中国此时只须政治革命不须经济革命，我便要请他解答上面的七个疑问。”同年9月他在《谈政治》中主张，“用革命的手段建设劳动阶级(即生产阶级)的国家，创造那禁止对内外一切掠夺的政治法律”;在《革命与制度》中强调，“社会底进步不单是空发高论可以收效的，必须有一部分人真能指出现社会制度底弊病，用力量把旧制推翻，同时用力量把新制度建设起来，社会才有进步。”他还认识到唯物史观是对社会进化学说的继承与发展，如1921年在《答蔡和森》中强调，“唯物史观固然含着有自然进化的意义，但是他的要义并不只此，我以为唯物史观底要义是告诉我们:历史上一切制度底变化是随着经济制度底变化而变化的。”因此，就不难发现在唯物史观的指导下，“民主”而不是“人权”成为五四新文化运动后期的口号与旗帜;另外，相较于“人权”而言，“民主”更加孕含着诸如关注民众的经济、社会、文化权利等第二代人权，重视多数人的民主政治参与等体现唯物史观的丰富内涵。

2．与在人生观上由个人主义向社群意识的转变密切相关。

新文化运动前期，为了破除封建的规范伦理和德性伦理，实现个人自由解放的目的，陈独秀借用了西方的个人主义这一理论武器，并对其合理性进行了多层面论证。如1915年12月在《东西民族根本思想之差异》一文中将有无个人主义视为东西方民族思想的差异性之一，主张破除宗法家族制度之恶果就得提倡个人主义。“宗法制度之恶果，盖有四焉:一曰损坏个人独立自尊之人格;一曰窒碍个人意思之自由;一曰剥夺个人法律上平等之权利;一曰养成依赖性，戕贼个人之生产力。东洋民族社会中种种卑劣不法残酷衰微之象，皆以此四者为之因。欲转善因，是在以个人本位主义，易家族本位主义。”1918年在《人生真义》文中，他从社会的构成、社会幸福程度的产生以及个人生存的根本理由阐释了个人主义的价值。“社会的文明幸福，是个人造成的，也是个人应该享受的”，“社会是个人集成的，除去个人，便没有社会，所以个人的意志和快乐，是应该尊重的”，“执行意志，满足欲望(自食色以至道德的名誉，都是欲望)，是个人生存的根本理由，始终不变的”。但伴随1919年巴黎和会中国外交的失败而引发的国内民族运动的高涨和群体意识的激增，陈独秀前期所提倡的个人主义人生观在现实面前明显落伍。尽管前期他曾经意识到个人的幸福并不具有终极的意义，最终还是要到社会的大框架中去评估，如在《人生真义》中就认为“个人生存的时候，应当努力造成幸福，享受幸福;并且留在社会上，后来的个人也能够享受，递相授受以至无穷”瑏瑠。但总体来看还是“用逻辑上先于社会而存在的个人利益和需要来论证社会的必要性”瑏瑡。而俄国十月革命特别是后，在中国日益广泛传播的马克思主义从人的经济利益和社会关系总和的角度对人及其本质进行了观察和分析。这就给陈独秀心目中所存在的疑问———为何提倡个人主义而在现实中却出现了少数幸福的现象进行了科学的解答。因为在阶级社会，人具有阶级性;西方启蒙哲学的个人主义不过是资产者利己的个人主义;人民群众的幸福有赖于社会的变革。这些因素促使陈独秀新文化运动后期在人生观的认识上，更加注重社群意识，而不是个人主义。如1919年6月在《我们究竟应当不应当爱国》一文中改变了前期个人利益和需要先于社会而存在的逻辑论证方法，突出了国家保护和尊重个人利益和需要的职能，客观上承认了社会优先存在的重要性。“要问我们应当不应当爱国，先要问国家是什么。原来国家不过是人民集合对外抵抗别人压迫的组织，对内调和人民纷争的机关。善人利用他可以抵抗异族压迫，调和国内纷争。恶人利用他可以外而压迫异族，内而压迫人民。”①同年12月在《〈新青年〉宣言》中又强调了个人的社会责任。“我们相信尊重女子的人格和权利，已经是现在社会生活进步的实际需要;并且希望他们个人自己对于社会责任有彻底的觉悟。”1920年陈独秀在《欢迎湖南人底精神》一文中认为，社会的发展有赖于人人发扬湖南人的“造桥”精神。1921年7月在《卑之无甚高论》中，更是对个人主义进行了彻底的批判和否定。“中国人民简直是一盘散沙，一堆蠢物，人人怀着狭隘的个人主义，完全没有公共心，坏的更是贪贿卖国，盗公肥私，这种人早已实行了不爱国主义，似不必再进以高论了。”③在群体意识人生观的影响下，陈独秀在新文化运动后期的“民主”也就很自然地蕴含着通过组织劳动民众积极参与各项实践活动，以真正实现社会的彻底变革之意。

3．与在公理价值观的认识上由公理战胜强权到强力维护公理的转变密切相关。

通过对陈独秀早期文本的解读，可以发现五四新文化运动口号从“人权”到“民主”嬗变也与他对公理价值观的认识密切相关。前期，他之所以提倡“人权”、强调其正当性和合理性，就在于他信守了西方资产阶级所鼓吹的“自由、平等的”道德伦理价值观;认为其所以能取代封建社会的礼制和等级思想，破除“天不变道也不变”天理观的影响，就在于它符合了“物竞天择，适者生存”的知识理性法则。而这点在1919年前他有关一战评论的文章中就得到了充分的体现。如1918年在《自由正义与和平》文中，他认为协约国对德国的讨伐，就是要维护自由、平等的公理，反对强权的军国主义;并对日本以“公理”之名遮蔽国内的军阀势力之实进行了谴责和批判。同年12月在为《每周评论》撰写的发刊词中，他阐述了“公理”、“强权”的内涵，认为“凡合乎平等自由的，就是公理，倚仗自家强力，侵害他人平等自由的，就是强权”④;指出一战中德国的战败已经充分显示出“公理必将战胜强权”的真理性。他还对美国总统威尔逊大讲“公理”表示赞同，认为他是“世界上第一个好人”;希望《每周评论》和世人为坚持“主张公理，反对强权”而奋斗;宣称“我们发行这《每周评论》的宗旨，也就是‘主张公理，反对强权’八个大字，只希望以后强权不战胜公理，便是人类万岁!本报万岁!”陈独秀后期之所以提倡“民主”的口号，也与他的公理价值观转型密不可分。因为巴黎和会上列强的霸道和自私尤其是中国外交的失败，使陈独秀期盼的“直接收回青岛，撤废‘二十一条’”不平等条约的想法完全落空，现实中强权战胜了公理。这促使了他对以前所坚持的“公理战胜强权”这一公理价值观进行反思。此时俄国十月革命的爆发和成功，给他的公理价值观正确转型提供了一个良好契机。因为除西方公理价值观外，还有另一崭新的公理价值观可以选择。这也就促使他“并没有退回到晚清的强权主义立场，退回到价值虚无主义”⑥。通过对五四新文化运动后期陈独秀相关著作的解读，可以看出他的反思成果集中体现为在马克思主义指导下强力维护公理。具体来说，坚持公理的信念没有改变，但公理的内涵发生了变化，即丢弃了西方的“公理”，主张实行维护多数人利益的苏俄式公理价值观。如在《二十世纪俄罗斯的革命》一文中，将俄国十月革命与法兰西革命相提并论，认为俄国革命开辟的道路是人类社会发展的趋势。“十八世纪法兰西的政治革命，二十世纪俄罗斯的社会革命，当时的人都对着他们极口痛骂，但是后来的历史家，都要把他们当做人类社会变动和进化的大关键。”在《过激派与世界和平》中，认为只有俄国列宁的布尔什维克才能真正实现世界的自由、平等。“扰乱世界和平，自然是极大的罪恶，Bolsheviki是不是扰乱世界和平，全靠事实证明，用不着我们辩护或攻击;我们冷眼旁观的，恐怕正是反对Bolsheviki的先生们出来扰乱世界和平!”另外，维护公理的手段改变了，坚持强力而不是“非暴力”维护公理。如在1919年5月《山东问题与国民觉悟———对外对内两种彻底的觉悟》中就大声疾呼:“我们不可主张用强力蔑弃公理，却不可不主张用强力拥护公理。我们不主张用强力压人，却不可不主张用强力抵抗被人所压”;“由多数的平民———学界，商会，农民团体，劳工团体———用强力发挥民主政治的精神，叫那少数的政府当局和国会议员都低下头来听多数平民的命令。”至于如何实行强力拥护公理，陈独秀认为根本救济的方法，只有平民征服政府。

4．与在“政治”观的认识上由“不谈”政治到谈论政治的转变密切相关。

五四新文化运动前后所提出的“人权”和“民主”的口号，在救亡这一“同归”上没有分歧;差异只是在于救亡的路径选择上，是采用“重建个人”还是“重建社会”，是采用去政治化的政治即文化运动还是民众参与的直接政治运动，是践行洛克的消极自由理念还是卢梭的积极自由理念。为何有“异途”而又能“同归”，通过对陈独秀早期文本的解读，就可以发现与他在“政治”观的认识上由“不谈”政治到谈论政治的转变有很大的关系。

作者：杨勇赵宇霞单位：山西大学马克思主义研究所