山林论文范文

低碳经济是未来的主题，也是未开发的项目，国内关于低碳经济的论文较少，本站讲陆续从各个方面阐述，本篇论文将以植树为对象讨论低碳生活及低碳经济。开展植树造林，倡导低碳生活，应对环境变化已成为当今世界的主旋律，的确也只有森林才具有世界上最大的吸碳和储碳功能。如何才能实现真正的低碳生活，我有一些粗浅的想法在这里谈一谈。

首先是以植树造林为手段，尽可能多地提高森林覆盖率和增加森林蓄积量，据统计我国现在的森林覆盖率为20.36％，但实际上提高森林覆盖率的空间还有很大，如农村田边地角，农户庭园周围，城镇街道两旁，机关、学校院内，城郊结合部，水域滩涂，荒漠沙化地带。这些地带都可以充分利用以提高植被覆盖面积。在提高覆盖率的前题下要尽可能地提高造林质量，做到适地适树，保证所栽的树都能优质生长，只有这样才能提高森林蓄积量。在森林覆盖率和蓄积量双增长的情况下，就会最大限度地发挥森林吸碳和储碳功能。

前面谈到我国有提高森林覆盖率和增加森林蓄积量的空间，怎样才能变为现实？光靠几个企业家和社会知名人士捐献一些资金造几片碳汇林是远远不够的。真正能达到目的要靠党和国家相关政策和法规及一些激励机制，如当今农村的集体林权制度改革，就能大幅提高森林覆盖率和增加森林蓄积量。虽然山还是那片山，林还是那块林，但广大农民朋友成为了山林真正的主人，情况就大不一样了，许多农户就会把山当田种，把树当粮管，有了收益全部是自己的。加之国家对山林实行森林分类经营，若农民的山林划成了国家公益林，虽然不能进行商品性采伐，但国家有森林生态效益补偿，林农可以坐在家中拿钱；若山林划成了商品林，达到森林采伐期限后，在有商品材采伐指标的情况下，只要农户完成更新造林就可以采伐出售，真正在“绿色”银行中“取钱”，达到永续利用。而对于城镇虽有全国人大规定的适龄公民每年都有植树的义务，但我觉得还有许多地方需要完善，否则的话只能起到一个宣传教育的作用，充其量是各机关单位每年进行了一次义务植树的活动，并没有真正达到提高森林覆盖率和增加森林蓄积量的作用。希望相关部门在义务植树方面如何组织、如何履行、如何检查……都要从法律法规上予以完善，以法治作为保障。

当然全面实行低碳生活，全部依赖于提高森林覆盖率和增加森林蓄积量还是不够的。我们要从另一角度思考问题，森林虽然是最大的吸碳器和储碳器，但制造碳的却是我们人类，因此要想实现低碳还得靠人类自己。如农村尽量实行清洁能源——沼气；城镇尽量优化交通工具，不要有运力浪费，以达到尾气减排的目的；提倡机关单位少用一张纸、少用一度电、少用一吨水；倡导男士少抽一支烟，女士少用一盒化妆品，以“自然”应对自然……都能实现低碳。新晨：

在唐代时代精神的感召孳乳下,唐代隐逸在承传前代的基础上又带有自身鲜明的时代特征,表现出入世化、世俗化、心性化的特质。唐诗中的吏隐主题、对功成身退理想的讴歌以及唐人借助佛禅实现心灵的超越和对个体身心泰适的书写,无不生动再现了唐代隐逸入世化、世俗化、心性化的特质,并折射出唐代士人的精神风貌和社会文化特征。

[关键词]隐逸;入世化;世俗化;心性化;仕隐调和;禅宗

唐代隐逸普遍为时人所歆羡和践行,其承绪前代,却又表现出独特的时代风貌与精神特质,唐诗流注的隐逸旋律正折射出这一时代风尚。[1]唐诗对隐逸的文本书写,既承载和反映了唐代整个隐逸群体的人格心态,又凝结着具体时代语境中诗人个性化的隐逸理想与追求。目前学界对于唐代隐逸的卓异特质及其文学表现鲜有论及,鉴于此,笔者对此予以考察和探讨,以期对唐代隐逸与文学研究的深入拓展有所裨益。

一、既怀康济业,仍许隐沦心

传统的隐逸是对时政的反抗与自觉疏离,仕与隐可谓朝野殊致,出处异途,无法同时践履。虽然魏晋因自然与名教的调和出现了“出处同归”的折衷言论,但二者的鸿沟仍难弥合。到了唐代,科举的推行实现了集权制与士大夫独立性的相对平衡,加之皇权对隐逸的奖掖,隐逸不再是“以处者为优,出者为劣”[2](P2086),而是仕隐调和兼通,唐人自由游刃于仕隐之间。因此唐代少有弃世绝俗、高蹈远引的逸民,真正代表唐代隐逸精神的是那些游移于仕宦与隐逸间的士人。他们或身居廊庙而心存山林,或身在江湖而眷怀魏阙,不仅不以频繁出处进退为忤,而且普遍推赞兼吏隐、齐出处的生活境界。唐代隐逸不执著于兼济独善之某一端,仕宦与隐逸形暌神通,成为互为补充、相互融通的处世方式和心态。王勃的“出处之情一致”[3](P217),郭良的“衣冠为隐逸”[4](P2118),卢纶的“幽显岂殊迹”[4](P3141),白居易的“吏隐本齐致”[4](P4990),都道出了唐人仕隐调和兼容的观念。任爽明确指出:“参与政治”,特别是“对传统退隐范畴的逸出”[5],是唐代退隐行为的本质特征。其见解揭示了唐代隐逸仕隐调和兼通的入世化本质。

唐人对仕隐的调和变通的体认也反映在他们的诗歌创作中。唐诗中屡屡出现淡没仕隐界限、泯化仕隐差异的流行用语,如“大隐”、“中隐”、“傲吏”、“挂冠吏”、“沧州吏”等。这些字面上冲突对立的词语被唐人兼容并蓄为一体,并在唐诗中广泛习用,反映出时人隐逸观念的调和性,这一点在唐诗的吏隐主题中表现尤为明显。仕隐兼得成为唐代士人精神追求的终极目标,而吏隐则将济世之志与遁世之心这对矛盾调和折衷在一起,既保证了士人追求外在事功的社会价值的实现,又保持了士人独立人格的个人价值,因而唐代为宦者普遍奉之为生活理想而刻意追求,唐诗中流注着吏隐主题。唐代为宦者虽然体认到“兼济独善难得并”[4](P5111),但在心理上却是“须教吏隐合为心”[4](P5022),生活上推许并践行着吏隐,前代那种迫不得已曲避祸患的哀音也变成为逍遥容与的享乐生活,心态趋于平和乐观。从李峤《和同府李祭酒休沐田居》的“若人兼吏隐,率性夷荣辱”,元晟《送萧颖士赴东府得引字》的“处喧虑常澹,作吏心亦隐”,权德舆《南亭晓坐因以示璩》的“迹似南山隐,官从小宰移”,姚合《武功县中作》中的“县去帝城远,为官与隐齐”等中,不难看出唐代为宦者休沐、公退、宴赏时以经济之身体验山林幽趣。因而隐逸常被时人视为赞誉人物的美辞、标榜个人高情的话语、园林休憩怡赏的代名词。王维在《与魏居士书》中认为,只要“身心相离,理事俱如”,长林丰草无异于官署门阑。他在《韦氏逍遥谷宴集序》又云:“迹崆峒而身拖朱绂,朝承明而暮宿青霭,故可尚也。”王维对隐逸的看法代表了时人的普遍认识,他们将庙堂与山林混同合一,这一圆通的思想为宦者世俗的享乐生活平添了隐逸超尘脱俗的雅致。张说称赏权臣韦嗣立为“丘壑夔龙,（中国论文联盟整理）衣冠巢许”[4](P963),这一赞语正道出唐代士人所希企的吏隐两兼的人格形象和隐逸的理想境界。

“既怀康济业,仍许隐沦心”,典型地表现出唐人隐逸的兼济情怀。唐代士人多胸怀强烈热切的政治功名心,也多有以隐求仕的经历。他们之所以对隐逸趋之若骛,就是希冀以隐居待时获取政治出路,即皮日休所言,“古之隐也,志在其中;今之隐也,爵在其中。”[6](P96)他们在诗作中也毫不讳言自己隐逸用世干禄的目的。高适在《留别郑三韦九兼洛下诸公》中声称:“幸逢明盛多招隐,高山大泽征求尽。此时亦得辞渔樵,青袍裹身荷圣朝。”孟浩然早年隐居鹿门山也是胸怀鸿鹄志,希冀有朝一日能“一荐甘泉赋”[4](P1627)。吴筠在《题龚山人草堂》中赞颂友人“独抱匡济器,能怀真隐心”。杜荀鹤在《乱后山中作》中也说:“直待中兴后,方应出隐扉。”李洞《送人之天台》称:“乃知真隐者,笑就汉廷征。”可见,唐人隐逸多带有权变色彩,不乏对魏阙功名的怀想。唐人赞赏的是“功成身退”的隐逸模式,并在诗歌中屡屡高歌这一人生理想,如李白《赠韦秘书子春》的“终与安社稷,功成去五湖”,许浑《早发寿安次永寿渡》的“会待功名就,扁舟寄此身”,李商隐《安定城楼》的“永忆江湖归白发,欲回天地入扁舟”,陆龟蒙《和袭美新秋即事次韵三首》的“还须待致升平了,即往扁舟放五湖”等。对唐人而言,“苟无济代心,独善亦何益”[4](P1734),其隐逸理想具有拯时济世的理想主义色彩,折射出唐人隐逸强烈的干世之志,这也是唐代时代精神感召孳乳的产物。

二、浇风久成俗,真隐不可求

摘要:中国古代的文学地理批评，发端于先秦时期，成长丰富于汉魏六朝及其后，是中国文学批评的一大传统。迄今学界尚无研究《文心雕龙》文学地理批评思想的专门论文，本文乃是首发。笔者关于《文心雕龙》文学地理批评思想研究包括上下两篇，上篇主要论述了《文心雕龙》文学地理批评问题提出的依据、研究方法和基本内容之要点，分析《文心雕龙》有关文学与地理的一般关系论的主要理论内涵与思想基础问题;下篇是对上篇提出的《文心雕龙》文学地理批评论题进行深入考论，将具体研究《文心雕龙》有关作家、作品及读者与地理关系的批评论。本文为上篇，故谓初探。

关键词:《文心雕龙》;文学地理;天人合一;“江山之助”

一、引论

一切文学的研究，文学的理论与批评，都是文学的诠释。文学地理学，其主要研究有三大理论向度①:第一，文学与地理的一般关系;第二，文学与文学的地域(区域地理)之关系;第三，文学与地域的文化之关系。人地观不仅是人文地理学研究的核心内容与科学理论基础②，也是讨论中国古代文学地理问题的理论依据。换句话说，文学地理学是一门跨学科研究，主要从文学与地理的关系出发，以文学地理为其研究对象，不仅要研究地理及空间与作家及其创作过程、作品、读者的关系，还要研究文学的“诗性地理”(文学想象、审美感知的地理)、文学的空间诠释等问题。中国古代的文学地理批评思想，发端于先秦时期，是中国文学批评的一大传统，《文心雕龙》中的文学地理批评思想，正是这一批评传统的继承、丰富与发展，对此不容漠视。《文心雕龙》研究成果已经较为繁富，例如，研究其《物色》篇“江山之助”论的论文，就有近二十篇之多等，并且涉及文学地理批评问题。③，尽管如此，但迄今尚无专门而较为全面地去研讨其文学地理批评思想之论著。本文拟从《文心雕龙》全书出发，从其理论与批评体系的整体性出发，同时也从我们力图构建和理解的文学地理学的理论批评出发，将二者具体联系起来，讨论《文心雕龙》有关文学与地理的一般的普遍关系的认识问题。

二、《文心雕龙》文学地理批评问题的提出与研究方法

既然本文是第一次明确提出《文心雕龙》包含有文学地理批评思想，并予以探讨，这就首先需要简要论析如下两个问题:第一，从文学地理学看问题，先秦至六朝时期文学地理批评发生发展情况如何?第二，依照上述对文学地理学简要说明，《文心雕龙》的文学地理批评思想包括哪些内容，是否符合其实际?文学地理批评思想，发端并奠基于先秦时期，而成长并丰富于两汉魏晋南北朝及其后。作为我国北方文学和南方文学的代表性源头的《诗经》和楚辞的研究，其最早的经典著作，就是汉代的郑玄《诗谱》和王逸《楚辞章句》，都包含着丰富的文学地理批评内容。班固《汉书·地理志》，继承司马迁《史记·货殖列传》有关文化地域的观念，明确把人之性情、风俗与“水土之风气”联系起来，所谓“凡民函五常之性，而其刚柔缓急，音声不同，系水土之风气，故谓之风;好恶取舍，动静亡(无)常，随君上之情欲，故谓之俗”④。这也集中体现在其关于《国风》的分析之中，直接影响郑玄《诗谱》以史地证诗的批评与诠释方法。班固等“系水土之风气”说，直接可以追溯至先秦时期《管子·水地》篇等“人地关系”论的思想，由此还可以追溯至三代“易”学思想的发端⑤。人地关系的观念，当是先民从原始社会逐步发展到农业文明社会的过程中产生的。《周易》坤卦《彖》辞有“至哉坤元!万物资生，乃顺承天，坤厚载物，德合无疆”之论⑥，其实这也就含纳了乾卦《彖》辞所谓“大哉乾元!万物资始，乃统天，云行雨施，品物流形”的意义①，人文地理学与文学地理学所说的“人地关系”论中的“地”，包括古人所说的“天”“地”之大自然、人化的自然的内容。继先秦两汉之后的六朝时期，曹丕《典论·论文》、陆机《文赋》、钟嵘《诗品》以及颜之推《颜氏家训》等，都包含文学地理的批评思想，其中《文心雕龙》作为这一时期最杰出的文论著作，具有较为丰富的文学地理思想与批评内容。《文心雕龙》前五篇所谓“文之枢纽”论，乃全书论文之纲领，《原道》篇论析天地之文与人文之文，都是“道之文也”②，其对“自然(自然而然)之道”的论述，如下一转语，我们认为其中就蕴涵了文学与地理(自然)一般的普遍关系的思想内涵;其《宗经》与《辨骚》篇，论文之源与文之变，结合全书看，实际也受到前人有关《诗经》与楚辞的文学地理批评思想与方法的深刻影响，并能加以整合创新，运用于文学批评实践;《乐府》篇明确界定乐府为“土风”，论述“赵代之音”“齐楚之气”③，也可谓是最早的一篇有关乐府文学地理批评的专论;《声律》篇说:“诗人综韵，率多清切;楚辞辞楚，故讹韵实繁。”④这也就涉及到文学地域性问题。《物色》篇首次铸就的评论屈原所提出的“江山之助”论⑤，持久而深刻地影响了其后的文艺理论批评，例如晚唐司空图《与王驾评诗书》提出所谓“河汾蟠郁之气”论等，就是继承了这种批评思想。⑥学界迄今之所以忽略《文心雕龙》较为丰富而深刻的文学地理批评思想，主要是因为研究者尚缺乏文学地理学研究的知识与视野。美国学者艾布拉姆斯(M．H．Abrams)在其名著《镜与灯:浪漫主义文论及批评传统》一书中，提出文学批评的四大要素论:即作品(work)、世界(或译为宇宙，universe)、作家(artist)与读者(audience)。⑦文学地理批评是构成《文心雕龙》的一种自觉的批评方式，与其经典批评、才性批评、文体批评及知音批评等共同构成其文学批评的范式。⑧从文学与地理的关系出发，文学地理学之所谓“文学地理”，无疑是属于艾布拉姆斯所说的“世界”(宇宙)这一文学批评要素之中的内容。

由此，《文心雕龙》文学地理批评思想可以分为如下四大方面的内容:文学与地理的一般的普遍的关系论、作家与地理关系论、作品与地理关系论以及读者与地理关系论。在此也先将《文心雕龙》文学地理批评这四大方面内容的具体论题与论述，特别以案例的方式列举出来，以说明《文心雕龙》具有较为丰富的而且是较为系统的文学地理批评思想。第一，《文心雕龙》关于文学与地理的一般的普遍的关系论。其关于这个问题的论述，是全书有关文学地理批评的理论基础，在其首篇所谓“文之枢纽”论的《原道》篇，就蕴涵其在天人合一的思想文化视野下，论述天地人“三才”的关系，所谓“原道”，其本义包含这样的内涵:人之文(儒家经典与其后的所有作品)乃圣人之心(作家之文心)参赞天地之文(美)而制作出来，这就论述了文学与地理的普遍联系性和论理上的逻辑相关性。第二，作家与地理的关系问题，主要体现为《文心雕龙》有关作家创作个性(才性)及风格与文学地域等方面的论述。《物色》篇论屈原时，提出“江山之助”论，这实际在理论批评的逻辑上包含两大方面基本内涵，即作家的创作个性与风格受到“江山之助”的作用，作品的创作与表现内容之特点也受到“江山之助”的影响。通观《文心雕龙》全书，在其文学史论的历史铺叙和论述中，在其有关作家才性与风格的论析中，都具有作家与地理关系论的批评体现和分析视角。第三，作品与地理的关系问题，主要体现为《文心雕龙》有关风景论、乐府论、语言声韵论、文学传统与文学史通变论中的文学地理批评内容。如《辨骚》篇说:自九怀以下，遽蹑其迹;而屈宋逸步，莫之能追。故其叙情怨，则郁伊而易感;述离居，则怆怏而难怀;论山水，则循声而得貌;言节候，则披文而见时。是以枚贾追风以入丽，马扬沿波而得奇;其衣被词人，非一代也。①地域文学的鲜明的地域个性，是与其文学创作“以景抒情”分不开的，乃至是与其描写地域的风土人情分不开的，风景描写实际是文学地理学研究的中心课题之一。《乐府》篇说:至于涂山歌于候人，始为南音;有娀谣乎飞燕，始为北声;夏甲叹于东阳，东音以发;殷整思于西河，西音以兴。音声推移，亦不一概矣。匹夫庶妇，讴吟土风;诗官采言，乐盲被律，志感丝篁，气变金石。是以师旷觇风于盛衰，季札鉴微于兴废，精之至也。②《乐府》中的许多作品也是如《国风》一样，属于采集的“土风”，《乐府》篇的批评，具有突出的文学地理批评特点，这明显也是继承了班固、郑玄等关于《诗经》的文学地理批评的传统。

如上所言，《文心雕龙》的《乐府》篇，可以视为第一篇乐府文学批评的专论，又因为其中明显地突出地包含文学地理批评思想，所以也可以说是第一篇有关乐府文学地理批评的专论，注意笔者这里的“有关”二字的限定意义。《声律》篇说:夫音律所始，本于人声者也。声合宫商，肇自血气，先王因之，以制乐歌。故知器写人声，声非学器者也。故言语者，文章关键，神明枢机，吐纳律吕，唇吻而已。又诗人综韵，率多清切，楚辞辞楚，故讹韵实繁。及张华论韵，谓士衡多楚，《文赋》亦称不易，可谓衔灵均之余声，失黄钟之正响也。③文学的地域性差异与方言有关，尽管刘勰《声律》篇原意不是讨论文学地域性问题，但他对楚辞作品这种“楚语楚音”特点的认识是清楚的，对屈原等楚辞作品所描写的楚地楚物而构成鲜明的“惊采绝艳”的艺术特点和风格，也是认识明确的。宋人黄伯思《新校〈楚辞〉序》说:“盖屈宋诸骚，皆书楚语，作楚声，纪楚地，名楚物，故可谓之楚辞。”④这一关于“楚辞”的释义，受到其后直到今天研究者的认同。《时序》篇说:爰自汉室，迄至成哀，虽世渐百龄，辞人九变，而大抵所归，祖述楚辞;灵均余影，于是乎在。⑤所谓汉赋作品中的“灵均余影”的问题，实际可以视为一个文学地理批评的重要问题，这就是文学的地域风格与超地域的风格问题⑥，同时也是一个文学传统的继承与革新的问题。第四，读者与地理的关系问题，《文心雕龙》也有相关论述，值得深入探讨。《知音》篇说:是以将阅文情，先标六观:一观位体，二观置辞，三观通变，四观奇正，五观事义，六观宫商。斯术既形，则优劣见矣。夫志在山水，琴表其情，况形之笔端，理将焉匿?故心之照理，譬目之照形:目瞭则形无不分，心敏则理无不达。……昔屈平有言:“文质疏内，众不知余之异采。(按:见屈原《楚辞·九章·怀沙》)。”见异，唯知音耳。⑦根据“六观”方法鉴赏批评作品，最主要是要能够“见出”作品所体现的独特的艺术创造性和独特的艺术个性之所在，所谓“见异”;能够“见异”，才能称得上是“知音”。那么这种“异”也是与作家作品的文学地域性有关的。这就内含着这样的意思:读者要能深入理解所鉴赏批评的作家作品这种“异”，例如屈原的楚辞作品，就要“知人论世”，其中自然也就包括了解作家生长的地理的、文化的环境和社会现实处境，了解作家的情志抱负等。刘勰自己正是从这样的思考出发，才能够提出屈原得“江山之助”论这一著名的批评观点。一切文学作品创作过程和创作内容，可以说都与特定的“时地”有关，但文学地理学研究是要从文学与地理的关系角度诠释文学。因此研究《文心雕龙》文学地理批评思想，虽然如上所说，可以以世界(宇宙)、作品、作家与读者这四要素的关系论，作为考察与分析问题的理论逻辑和途径，但绝不是要把《文心雕龙》所有的理论内容都视为文学地理批评(如果这样理解本文的意图就明显是错误的也是不符合实际的)，而是要研究刘勰在《文心雕龙》中明确提出的有关或至少在理论逻辑上有关文学与地理关系的论述。《文心雕龙》丰富的理论批评内容，是否包含文学地理批评思想，其间之理解与确认之依据在此。

一、牡丹江流域群力岩画研究评述

迄今为止，依据所能检索到的历史文献和地方志资料，对于群力岩画的记述主要是民国时期编撰的《依兰县志》和《宁安县志》中对群力岩画做过简单的记录。1921年的《依兰县志》中记载:“牡丹江上游有名字儿砬子地方，峭壁之上有石纹，似字而非字也。附近山下有一石，似碣，上永和甲申字样，并非镌刻，有似墨书，余文多不能辨。”①在1924年的《宁安县志》中记载:“距城二百余里，呼尔哈河(牡丹江)东岸，系赴三姓水道也。山壁石砬上隐约有朱红字迹。天气晴朗，人多见之，惜不知为何代何人遗迹。”民国时期的《依兰县志》印刷于1921年，早于1924年的《宁安县志》3年。《在依兰县志》对群力岩画记述的是“峭壁之上有石纹，似字非字也”。而《宁安县志》则进一步记述为:“山壁石砬上隐约有朱红字迹。”在记述岩画的地理位置时，《依兰县志》将其误记为“牡丹江上游有名字儿砬子地方”。其实群力岩画所处的位置并非是牡丹江上游地区，而是牡丹江的下游。《宁安县志》则明确记述了字儿砬子，“距城二百余里，呼尔哈河东岸，系赴三姓水道也”。所谓距城200里，指的就是距离今宁安市200里，呼尔哈河，即忽尔哈河，亦即今牡丹江，而“呼尔哈河东岸”，即指牡丹江之右岸。“系赴三姓水道也”，则说明了当时从今宁安市，或清代宁古塔副都统衙门通往依兰(三姓)的主要交通是以水路为主。今群力岩画恰在距今宁安市200里的牡丹江右岸的石砬子上，处在由宁安市通往依兰的牡丹江水路之要冲。由此看来，《宁安县志》较之《依兰县志》而言，对于群力岩画的地理位置，以及对岩画着色方面的记述是比较准确的。反映出当时撰写《宁安县志》的作者曾经对群力岩画的现场做过一些实地考察，否则对其地理位置和通往岩画的道路、岩画的着色的色彩都不会如此准确。然而，《依兰县志》在对群力岩画的记述中，却有着更值得注意的细节。“附近山下有一石，似碣，上永和甲申字样，并非镌刻，有似墨书，余文多不能辨。”这段文字是与描述群力岩画(字儿砬子)为同一段文字，只是由于历来撰写群力岩画的考证与考察的文章中均没有提到这段文字。其中的主要原因有二:其一，是很少有人认真核查原文。其二，是基本沿用了第一个引用《依兰县志•金石条》关于群力岩画(字儿砬子)的记述，而遗漏了这段重要的文字。也就是说，在群力岩画附近的山下另有一石，酷似“碣”，碣的释义为石碑:墓碣残碑、断碣，属于刻石中的一种形制。《后汉书•窦宪传》注:“方者谓之碑，圆者谓之碣。”汉代以前的刻石没有固定形制，大抵刻于山崖的平整面或独立的自然石块上，后人将刻有文字的独立天然石块称作“碣”①。目前有关《依兰县志》中记述的“字儿砬子”附近的这块碑碣，至今为止也没有人对其进行过调查。长期以来，人们只注意到了字儿砬子上的这幅群力岩画，而忽视了对这块碑碣的调查和研究。遗憾的是牡丹江因为莲花水库的建成，而使得水位已经由原来的水位上升了近10米，原来的群力岩画所在的石砬子位置距牡丹江水位是23米，而现在只有15米左右②。我想即使是现在去寻找群力岩画附近的那块碑碣也是徒劳的。因为那块碑碣的位置就在群力岩画附近的山下，而如今却已经被江水淹没了。如果我们继续审读群力岩画山脚下的那块碑碣的话，似乎可以对其文字进行必要的分析。其中“附近山下有一石，似碣，上永和、甲申字样，并非镌刻，有似墨书，余文多不能辨。”如果碑碣上的“永和”二字是年号的话，那么在东北地区古代少数民族建立的政权中尚没有发现使用过“永和年号”的例证，渤海国只使用过“永德”年号，也无“永和”年号。在中国历史上却多次使用过“永和”年号的例证③。然而，这些在历史上使用过永和年号的政权却与群力岩画附近碑碣上的“永和”二字毫无关系。那么，碑碣上的“永和”、“甲申”所表达的到底是何意，碑碣与群力岩画有何种关系呢?恐怕这永远是个不解之谜。但是，从碑碣的角度去理解群力岩画的话，似乎可以扩大对群力岩画含义研究的更有意义的视野。总之，《依兰县志》所记载的群力岩画附近有一块碑碣，其上有“永和、甲申”字样的事实，应该值得我们关注，即使是为时晚矣也不应无视它曾经的存在。

1972年第5期《考古》杂志上，发表了署名黑龙江省博物馆的《黑龙江省海林县牡丹江右岸的古代摩崖壁画》一文，文中详细介绍了黑龙江省博物馆于1958、1960、1965年，连续3年对群力岩画的调查。1958年，黑龙江省博物馆的工作人员除了认定为“单色摩崖壁画”外，别无其他收获。1960年春，黑龙江省博物馆又派员考察牡丹江流域的摩崖壁画，并确定摩崖壁画中有小船和不止一人一鹿的图案。明确了画面上有船、人、鹿，而且人、鹿的造型不是一个。时隔5年后(1965年春)，黑龙江省博物馆又派人对群力岩画进行了第三次考察。这次考察主要有如下几个收获:其一，弄清了字砬子的自然环境与状态。其二，画面呈朱红色，可能是赭石等矿物质作成的颜料。其三，对画面作了整体的剖析。其四，回避了确定群力岩画的年代问题，只是对画面所表达的内容作了推测。1990年《北方文物》第3期，发表了陶刚、王清民合作的《海林群力崖画再研究》一文，又一次改变了群力岩画的命名，由原来的“摩崖壁画”改称为“群力崖画”。主要收获是:其一，定名为群力崖画。其二，对群力岩画的画面进行了重新分区，由上、下分区而重新划分为左右两区。其三，对画面“凉棚下端坐二人”，改成枝繁叶茂的大树形成的凉棚下端坐二人。把立于船头的人物改称为一只雄健的鱼鹰。其四，推测画面的内容是反映了“祈祷和祭祀的宗教意识，特别是人牵鹿的图形，更直接寓示着引诱群鹿回家的含义”。其五，文章的主要创新的观点是对岩画的作画技法和艺术效果进行了分析。其六，论文对有人提出群力岩画的年代可能距今3000年左右的观点进行了反驳④，并从绘画的技法角度推断群力岩画的年代当为唐宋时期。《海林群力崖画再研究》一文对国内外的学术界影响很大，作者的观点在1992年出版的《牡丹江市文物保护单位保护区规划》一书中也有文字说明和表述。

此外，1990年4月，中国文史出版社出版的《海林县志》，也对群力岩画作了简单的描述。所不同的是书中描述了群力岩画距离水面40米［2］，较之《海林群力崖画再研究》一文的记述超出了17米，这是非常值得质疑的岩画距离江面的高度。2000年第4期《北方文物》杂志发表了我国著名岩画家盖山林的《黑龙江省牡丹江畔群力屯岩画时代新考》一文。盖山林通过对群力岩画内容的解读和比对黑龙江流域俄罗斯境内与我国境内发现的大批岩画的实例，以及从群力岩画中的六幅图中鹿的图像占据50%的比例，对其群力岩画产生的时代确定在距今2000—4000年前后①。对群力岩画产生在渤海—靺鞨的观点给予了否定。盖的论文给我们留下最深刻的印象是:牡丹江群力岩画的发现，属于黑龙江右岸支流养鹿岩画的根基，是黑龙江流域左岸养鹿岩画的源头。因此，如果从整个黑龙江流域空间范围内考虑群力岩画发现的重要意义是值得的关注的。“群力屯岩画在黑龙江右岸支流‘养鹿’岩画中居于重要的地位，它不仅产生时代早，构图较完整，是‘养鹿’岩画的典型画址。它的发现，使黑龙江右侧支流‘养鹿’岩画有了源头。其后在内蒙古呼伦贝尔盟大兴安岭原始森林中，相继发现的交唠呵道岩画和阿娘尼河岩画，是‘养鹿’岩画的流，使黑龙江右侧支流‘养鹿’岩画形成一个系统。倘若将黑龙江左右侧各支流‘养鹿’岩画联系在一起，便构成了整个黑龙江流域‘养鹿’岩画的全系统。如此看来，将群力屯岩画与整个黑龙江流域岩画放在一起去思考就不是没有意义的了。它终于使群力屯岩画时代之谜，得到了破释。”［3］尤其是他把群力岩画与俄罗斯境内即黑龙江左岸奥廖克马岩画进行比较②，并从绘画的技法、绘画的内容、绘画的功能三个方面进行了认真的比较，最终得出了二者具有一致性的结论。

1991年9月，上海人民出版社出版了由周谷城主编的《中国文化丛书》，其中有陈兆复所著的《中国岩画发展史》一书，这是我国第一部“中国岩画发展史”的专著。书中收录了《黑龙江省海林县牡丹江右岸古代摩崖壁画》、《海林群力崖画再研究》的岩画临摹图。还引用了上述两篇文章对岩画描述和临摹的表述，尤其是重点介绍了“从岩画的内容看，是反映牡丹江边古代先民们的渔猎生活，也表达出他们对牲畜兴旺和渔猎丰收的美好愿望。这里曾是原始宗教遗址，作品肯定含有巫术的目的”［4］。陈兆复为了说明群力岩画的内容，特别注意到了岩画中对鹿的描绘，其中的“人牵鹿”的图形是直接寓示着引诱鹿群回家的含义。但是，作者把群力岩画与嫩江流域的昂昂溪史前文化遗存联系到一起的解释，则显得牵强。1996年，盖山林的《中国岩画》一书，由广东旅游出版社出版发行，书中的第一章就记述了黑龙江省牡丹江群力岩画，不过，盖山林在书中的题目则改写成《牡丹江畔船形岩画》。值得注意的是，盖山林在这部书中对群力岩画的研究，最为突出的特点是强调了群力岩画中的那艘船形，并且引用了《后汉书•东夷传》:“挹娄人喜乘船寇抄”，《三国志•魏书•东夷传》:北沃沮人“常乘船捕鱼”，上述两条文献记述了两个不同民族拥有共同的用船习惯。北沃沮之地的北部与挹娄的南界相接，北沃沮强盛时是否已经越过镜泊湖而到达牡丹江的下游地区，尚待学术界继续从考古学文化的角度进行深入研究。盖山林认为，牡丹江下游群力岩画的所在地“为沃沮故地”的论断有商榷之处。在断定群力岩画的初始时间上，盖山林在书中没有太多的创新，而是完全采用了陶刚、王清民的上述观点。认为推定群力岩画的“时代为唐宋大致是不误的”。然而，盖山林的这一观点，却与他在2000年4期《北方文物》发表的《黑龙江省牡丹江畔群力屯岩画时代新考》的观点大相径庭，说明盖山林在考证群力岩画的时代看法上有了重大改变。1997年11月，李洪甫所著的《太平洋岩画》一书，由上海文艺出版社出版。书中的第二章:中国黑龙江岩画中又专门设置了“牡丹江岩画”栏目，在这里“群力岩画”又被称为“牡丹江岩画”。

文中对群力岩画的内容描述和介绍，均采纳了已经发表过的有关群力岩画的文章①。此外，杨林在2007年12期《经济技术协作信息》上刊载了《浅析黑龙江省古代壁画》。此外，已故东北史学者董万仑曾经指出:牡丹江群力岩画中所显示的“一男一女，表明已是固定婚姻的父系制”。2013年春夏之际，俄罗斯阿穆尔国立大学哲学宗教教研室主任安德烈教授带领他的博士生王健霖，两次实地考察了群力岩画的所在地，并对群力岩画产生的历史背景和绘制图案的语境进行了认真的分析，尤其对图案的绘制技法“用红色颜料涂抹”，而并非是单线勾勒轮廓的素描方法，以及对中国学者盖山林认为“俄罗斯境内黑龙江流域左岸的中纽克扎岩画与群力岩画基本相似，前苏联学者将中纽克扎岩画断代为公元前2世纪末至1世纪初，这可能成为群力屯岩画的参照系数”这一说法进行了客观的分析。他们认为群力岩画晚于中纽克扎岩画。并确定了群力岩画所处的精确的地理位置和海拔高度(北纬44°54＇22．3128＇＇，东经129°39＇26．6364＇＇，海拔213．6米)，这是目前所见在群力岩画的研究文章中唯一使用经纬度和海拔高度来确定其精准的位置的表述。王健霖对群力岩画图案左侧最下方的图形提出了质疑:多数学者认为是“熊”，“但笔者通过电脑软件提取图像色彩轮廓，仔细观察后发现似一蹲状人形”。笔者认为，这是一个非常重要的发现，如果能够确认不是熊，而是一个作“蹲状”人形的话，那么群力岩画的整幅图案的寓意的解读就有重新考虑的必要。最后，他们基本确定牡丹江群力岩画的年代不会早于俄罗斯境内的中纽克扎岩画，而只会晚于中纽克扎岩画。他们认为，“古人出于宗教祭祀需要，对岩画点的选择非常讲究，通常会选择具有代表性的山崖作画，该处山崖气势伟岸，如同一位将军巍然屹立，而且整个岩画朝南(迄今在中国有面北祭祀的习俗，中国人认为北为上位，为尊位)，这本身也包含了山石崇拜、祖先崇拜、英雄崇拜观念。笔者以为，岩画点下方陆地一定是祭祀点，如果进行考古发掘，很可能找到相关祭祀遗迹、遗物，对该岩画点年代判断、内容分析、作画族属将起到关键作用。”［7］并得出群力岩画的绘制时间可能在6—7世纪前后的靺鞨人所绘［7］。总之，牡丹江群力岩画从“字儿砬子”、“古代摩崖壁画”、“群力崖画”、“牡丹江岩画”、“黑龙江古代崖画”，最后定名为“群力岩画”的过程，是近百年来众多学者对牡丹江群力岩画逐渐认识历史的经历。尽管目前对其年代的推断尚有分歧，或对岩画的内容还存在着不同的解释，但是学术界对群力岩画的研究和解读已经走入成熟期。无论是对画面的识别，还是年代的推断，较之20世纪初的认识，均有了飞跃的进步。在上述学者研究群力岩画的基础上，笔者对牡丹江群力岩画的年代、族属及其岩画寓意有几点不同的认识。

二、牡丹江流域群力岩画的年代族属研究

(一)关于群力岩画的年代与族属问题的五种观点牡丹江流域群力岩画的年代问题，一直在学术界存在着争议。依据上述学术界对群力岩画的描述、研究、考证与推断，大致有如下几种观点:其一，陶刚、王清民认为群力岩画为“唐宋”说。这一观点曾被我国岩画家盖山林认可，但在后来盖山林的《黑龙江省牡丹江畔群力屯岩画时代新考》一文中又予以否定。其实，确定群力岩画为“唐宋时代”的观点是比较笼统而模糊的概念，因为唐朝与宋朝(包括北宋、南宋)存续的年代叠加在一起的话，达614年之久，如果再累加上唐朝灭亡的904年到宋朝建立的960年中断期的56年，那么，唐宋时期的概念就是670年之久，而所谓对群力岩画断代为“唐宋”时代的观点，其时间跨度过于漫长。更何况唐宋时期的东北牡丹江流域所居住的族群为靺鞨族，亦即女真人的前身。其间曾有以粟末靺鞨人为主体而建立的渤海国(公元698－926年)，牡丹江流域则成为当时渤海国的统治中心区域①。其二，黑龙江省博物馆所发表的②《黑龙江省海林县牡丹江右岸古代摩崖壁画》一文认为，群力岩画的年代“可能是为了一定的巫术目的而绘制的原始宗教遗迹，但它真实地反映了活动在这个地区居民的渔猎生活，而且是我国原始艺术的一项代表”③。无疑，该文作者是明确把群力岩画的年代确定在原始社会时代，这一断代的概念较之“唐宋”的概念更加模糊。所谓原始社会是文化人类学理论上的一种社会组织类型概念，是人类社会发展的第一个阶段。如果与考古学历史分期进行比对的话，这一阶段应属于新石器时代，约当在距今1万年到4000年前后。因此，把群力岩画确定在原始社会的观点过于遥远而漫长，且缺乏重要的历史依据。这种朦胧而缺乏依据的漫无边际的断代方式，是人们习惯于简单思维而对无法理解的历史遗迹、遗物盲目下结论的惯用方式。其实，是一种缺乏研究和比对的思考过程。如果群力岩画的年代属于距今4000年前的作品，那么从民族源流的族属上看，群力岩画可能是肃慎系统的先民所绘。其三，盖山林在2000年《北方文物》第4期发表了《黑龙江省牡丹江畔群力屯岩画时代新考》一文，在这篇文章中他一改过去对牡丹江群力岩画的断代观点，而提出了自己的新观点。他认为群力岩画属于黑龙江流域的“养鹿”岩画，可以依据黑龙江左岸俄罗斯境内发现的大量养鹿岩画遗址的绝对年代来比对牡丹江流域的群力岩画，可以推断其年代当为距今2000至4000年之间。“群力屯岩画属于黑龙江‘养鹿’岩画的定位，给群力屯岩画年代的推定找到了依据。正如前面所提到的，黑龙江左岸‘养鹿’岩画的年代是从公元前2千纪一直延续到纪元前后，那么群力屯岩画的年代，大约也应属于这个时代。这种对群力屯岩画年代的断定，虽然由于时代跨度太大而失于笼统，但总比将它推断在渤海时代在依据上扎实得多。”盖山林深知这种断代的方式和结果是一种模糊推定，但是总算是较比断定群力岩画为唐宋时期渤海时代的依据更为贴切。盖山林的这一推断的新意，是含有距今2000年前后或4000年前后的意味。如果我们取盖山林先生对群力岩画断代的下限的观点，群力岩画的年代很有可能相当于西汉末年。由此推之，西汉末年的牡丹江流域的群力岩画的族属当属于挹娄人或夫余人的遗存。关于挹娄称谓的含义，一直有两种解释:一是“挹娄”，音近通古斯语“鹿”，为鹿之意;二是与满语“叶鲁”音近，为岩穴之穴的意思④。主要分布在牡丹江以东直到大海沿岸。其四，王健霖认为，群力岩画的绝对年代应该属于距今6—7世纪前后的靺鞨人的遗存。他认为:从造船技术、养鹿习俗、渔猎业三个方面分析，群力岩画的绘制时间可能是6—7世纪前后的靺鞨人。王健霖所推断群力岩画的年代，大大缩短了“唐宋说”、“原始社会说”、“2000至4000年说”等笼统观点。6—7世纪的时间跨度，是一个比较具体的时间概念，当在100－200年之间。不过王健林对群力岩画的时间断代，依然缺乏依据和更多的历史旁证，因此，支撑其观点的证据还显得比较单薄。其五，群力岩画为西汉时期所绘，这一观点是李洪甫所著的《太平洋岩画》一书中所表述的。他认为:群力岩画所处的牡丹江流域就是汉代的乐浪郡，群力岩画中二人端坐于树下“席地而坐”的姿态，就是朝鲜王“檀君”夫妇端坐在檀树下的形象，从而得出群力岩画当为西汉时期的作品。把牡丹江群力岩画臆测为西汉时期所作，并与檀君朝鲜有关的猜测均属谬误之笔。不过，在李洪甫对群力岩画的臆测中较为合理的成分，则是把牡丹江流域的群力岩画的时代看作汉代的作品还是值得深思和借鉴的。总之，以上五种有关群力岩画的年代与族属的考证、推断与臆测都是从不同的角度出发，完成了由浅入深、由表及里的认识过程。但是，究竟那一种观点最为接近历史的真实，还有待今后的深入研究和不断的考古发现。

内容提要：道教在保护环境方面有完整的宗教戒律，与自然和谐相处的精神被道教所演绎。人类欲解决当今的困境，或许从道教这里可以找到有益的思想资源。

关键词：道教戒律尊重生命保护环境

道教大约是东汉时期成长起来的中国宗教，依据先秦时代保护环境的思想对策以及中国传统文化“天人合一”的思想，从“道法自然”的角度出发，对保护环境作了多方面的规定。如《黄老帛书·姓争》说：“顺天者昌，逆天者亡；毋逆天道，则不失所守”。就是说顺应自然规律就会昌盛，违反自然规律就会灭亡，如不违反自然规律，就不会失去所生存的自然环境。天师道出示了禁止春天和夏天杀害生命的规定，《三国志·张鲁传》中载有天师道“又依月令，春夏禁杀”的规定。早期道教不戒肉食，后来受到佛教影响，逐渐改变了饮食结构和祀神斋供的内容，倡导并规定道士须素食，并俱改先前以猪、羊、鸡、鸭、鱼等动物作牺牲供品而为香花、水果、谷物等，后期道教对此不断加以总结，从戒律上形成一整套系统的尊重和保护生态环境的意识和措施。“所谓戒者，解也，止也。能解众恶之缚，能分善恶之界，防止诸恶也。”[i]也即戒乃禁止之意，归真之要。所谓律，指犯戒后的惩罚手段，律文是根据戒条而建立的。戒律对于修道之士来说，犹如渡海的舟辑。道教戒律具有宗教法律的作用，不是一般意义上的道德说教，更不是神话故事的宣传，而是实实在在的随时随地就可操作执行的律法，违犯了戒律，就要遭到处罚或者被革除教籍、轰出?堂拧I献源蠖捶ㄊΑ⑷捶ㄊΓ轮燎逭娴茏印⑺准业茏樱夹胱袷亍?/P>

第一：爱惜、尊重一切动物的生命是道教思想主旨之一。道教戒律中，始终把“戒杀生”作为主要大戒。因为道教认为一切血性之物，皆有灵性，即有道性，由于悟性有早、迟之分，所以修道阶次有快、慢之别。[ii]

六朝时的道经《太上洞玄灵宝智慧定志通微经》中的“十戒“第一戒便是：不杀，当念众生。刘宋道士陆修静在其《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪》中，把”守仁不杀，悯济群生，慈爱广散，润及一切”作为“十戒”的第二戒。其所撰《受持八戒斋文》，更以“不得杀生以自活”作为八戒清斋的第一戒。[iii]《初真十戒》第二戒：不得杀害含生，以充滋味，当行慈惠，以及昆虫。《说十戒》第二戒：不得杀生屠害，割截物命。除此而外，《洞神经》中“五戒”之第一戒说：目不贪五色，誓止杀，学长生。《无上秘要》卷四十九说：勿杀伤含气。《灵宝仙公请问经》中“太上十戒”之第七戒说：不得杀生祠祀六天鬼神（中国论文联盟整理）。《升玄内教经》卷九所述“升玄九戒”之第四戒说：手不得杀害众生，跂行蠕动含血之属，皆不得杀。[iv]《老君说一百八十戒》中的第四戒规定：不得杀伤一切物命；第九十五戒规定：不得冬天发掘地中蜇藏虫物；第九十七戒规定：不得妄上树探巢破卵；第九十八戒规定：不得笼罩鸟兽。《中极戒》第一百一十二条规定：不得热水泼地致伤虫蚁。[v]《老君说百病》有：探巢破卵是一病。刳胎剖形是一病。不但自己不杀生，即是别人杀生为了自己，自己也有责任不食，《老君说一百八十戒》中第一百七十二戒：若人为己杀鸟兽鱼等，皆不得食。第一百七十三皆：若见杀禽畜命者，不得食。

道教还反对惊吓、虐待动物。《庄子·秋水》一文中说：络马首、穿牛鼻，都是违背自然的东西。《老君说一百八十戒》中第一百三十二条规定：不得惊鸟兽；第一百二十九条规定：不得妄鞭打六畜群众；第四十九条规定：不得以足踏六畜。《中极洞真智慧观身大戒经》中“三百大戒“之第六十四条规定：不得惊散栖伏；第一百七十二戒规定：不得惊惧鸟兽，促致穷地；第三十四戒规定：不得鞭打六畜；第三十五戒规定：不得有心践踏虫蚁；第六十戒规定：不得便溺虫蚁上。

在“不杀生”的基础上，道教还积极呼吁救助动物，并作为戒律规定下来。《太上洞玄灵宝智慧罪根上品六戒经》中第三戒便说：人应当去抚恤死者，保护生命，救死扶伤，使得一切生命能够终其天年，不至于中途受伤或夭折。《六度生戒》第三戒：“含血之类，有急投人，能为开度，济其死厄，见（同“现”）世康强，不遭横恶”。第四戒：“施惠鸟兽有生之类，割口饲之，无所爱惜，世世饱满，常在福地”。即是说人如果能施以鸟类、兽类以恩泽，省下自己的口粮来饲养它们，而没有任何吝惜之意，那么，他的世世代代、子子孙孙就会幸福圆满；第五戒：“度诸蠢动一切众生，咸使成就，无有夭伤，见（同“现”）世兴盛，不履众横。”第六戒：“常行慈心，愍济一切，放生度死，其功甚重，令人见（同“现”）世居危得安，居疾得康，居贫得富，举向从心。”是说人如果能常怀慈爱之心，怜悯救济一切众生，放生度死，那么当他一旦遇到危险、疾病、贫困时就会转向平安、健康、富裕，人们都会向他学习。可见，道教是从一切生命皆有价值，从因果报应的角度劝诱人们救助动物一定会得到永久的福音的。

从“蚕女”的故事可以窥见道教戒律的绝对性，据《神仙传》：

品味优美诗歌，带领学生融情入境“没有感性基础的理性认识，只是稀薄的理性，对于体悟性很强的诗歌鉴赏而言，应该走从感性到理性的路。”［2］在鉴赏著名的现代诗歌《再别康桥》时，注意将感性的诗歌与理性的环保结合起来，收到了较好的教学效果。先和学生一道寻着诗人那一行行充满色彩、跳跃着阳光的文字，去想象康河的模样和人与自然互为灵动的美妙意境，在学生们沿着春意阑珊的青春之河溯流而上，屏息感受这份醉人的美时，因势提问:如果康河也像我们见过的某些河流污水横流、垃圾遍野、臭气熏天、死鱼翻身……，我们还能来一个心灵“SPA”吗?还能“沉醉不知归路”吗?问题一下子击中了学生的环保神经，学生们深刻认识到:呵护自然，刻不容缓，美化环境人人有责!

1潜心选择生态教育话题，为写作教学张本

“我们的祖先捕鱼打猎、穿行森林，与大自然有着一种与生俱来的亲近感，今天我们越亲近自然，就越接近生命的原点。”［3］224作为塑造人的艺术，作文教学必须使学生能够与大自然保持经常的联系，只有让学生不断地接触亲近大自然，他们才有可能成为一个真正意义的“人”。

1.1激发学生写作的情感本源“观察实物及生活的目的在于形成鲜明的表象，产生写作的激情，有助于独立思考事物之间千丝万缕的相互联系。”［4］高职学生有着较为丰富的旅游体验，如何将这种体验流露在笔端、形成文字，是笔者在写作教学中着力思考和实践的问题。在多年的高职语文教学实践中逐渐探索出“触景—模仿—反思”的教学方法。如曾在一个雨过天晴的周末约学生秋游南山，在学生融入自然、阅览美景的基础上，引导学生倾心研读王维的《山居秋暝》，让学生在诗中秋凉、月照、泉声以及浣女、归舟的动态和美中，感受清新秀丽的山水画，欣赏恬静优美的抒情乐曲，遐想田园牧歌的生活图，写作的冲动就此激发，行文的路径就此找到。

1.2锤炼写作的思维本质“生活是具有灵动生命的主体人，人在生活中舒展着自己的生命，体验着自己的生存状态，享受着生活的快乐，而后焕发理性的光芒。”［5］写作教学中，笔者十分注意突出学生的主体性，经常将现实的生态问题作为写作话题，以此引导学生作为社会主人，行使权利，担当责任。比如针对当前越来越严重的空气污染，在班级里开展以“保卫蓝天”为题的作文竞赛，并不断扩展竞赛的边际效应，将写作行为引向更深层次，让学生在对蓝天白云的向往与怀念中，冷静思考美与真之间的距离、理想与现实的反差，学生思如泉涌，对理想环境的向往与现实状况的不满汩汩流露，思想的闸门就此打开，环境保护意识也再次得到了强化。

2精心设计生态教育活动，为语文实践搭台

利用活动的具体情境，激发学生的动机，使之产生心理需要，在此基础上，用情感染学生，使之产生一种神往的心理需求，而后教师用情感染，使之由情绪上升到情感的水平。由于在参与策划过程中强化了学生的环保意识，大家在系列活动中就有了明确的环保目标［6］。

2.1设置辩论模拟训练“语文教育旨在提高语文素养，语文能力是语文素养的核心，能说会道，谈吐不凡，写得一手好字，写得一手好文章，往往被人看作是颇具语文素养的标志。”［1］56在高职语文教学中，笔者通过开展“辩论”活动，在系统性的训练中强化环保意识，提高高职学生语言表达能力:1)结合社会热点和关注焦点选好辩题，根据调查研究撰写辩论稿;2)围绕议论文论点、论据、论证三要素教给学生辩论技巧;3)根据双方优势、强项确定正反方;4)学生代表点评，教师总结深化。通过严格系统的辩论训练，学生对环保重要性的认识上升到了理性的高度。正如一位学生在发言中说道:“环境是人类赖以生存和发展的前提，是造就人才的土壤，而人又能动地作用于环境，有人用自己的愚昧和野蛮让环境雪上加霜，有人以自己的责任和付出为环境锦上添花。我们一定要自觉维护环境，自觉努力学习，让学校更加美好。”

论文毛竹；丰产林；栽培技术

论文摘要介绍毛竹丰产林科学栽培技术，主要包括造林地选择、母竹选择、母竹采掘、母竹栽植、病虫害防治等内容，以期能够指导毛竹产业的发展。

毛竹（Phyllostachysheterocyclacv.pubescens）具有生长快、成材早、用途广、价值高等特性，是经济效益、生态功能、观赏价值俱高的林种，也是我国重要的森林资源和南方优势林种之一。近年来，由于营造和经营毛竹林，投资小、收益快、效益高、时效长，毛竹产业已成为林场脱贫致富的重要门路之一。宣城市青隐山林场现有毛竹林面积266.8hm2，毛竹收入约占林场年总收入50%。笔者现将在毛竹生产中积累摸索出的栽培管理技术总结如下。

1造林地选择

凡土壤酸性、微酸性、中性（pH值5.5~7.0）、土层深厚、肥沃、湿润、不积水、不挡风的荒山荒地均可用作毛竹造林地。

2母竹选择

栽竹不同于栽树，要靠竹鞭伸展，靠芽发笋，靠笋长成竹，因此选母竹是通过竹株来选竹鞭实现的。竹鞭是毛竹的繁殖器官，同时它又是地上部分养分供给的枢纽。在土壤养分空间分布不均匀的情况下，养分贫乏地段上竹笋的萌发和存活可通过竹鞭的联系得到养分丰富地段的立竹及其鞭根系统的资源供给。因此，地下部分生长的好坏直接影响着立竹的生长。一年生母竹太嫩，经不起移栽后环境改变的影响，成活率低；四年生以上的母竹太老，生长衰退，鞭根稀少，鞭芽不齐，也不易栽活。二至三年生的母竹，竹鞭处于壮龄阶段，芽肥根健，鞭根鞭芽齐全，发育旺盛，移栽后成活率高，发笋数量多，用这样的竹种做母竹，造林成活率高、易成林。竹的节子越密越好，竹节的密度和地下竹鞭的节数成正比，而发展竹子要靠竹鞭，竹鞭的节数多，成活率高。但节子密度大，平均节间短的母竹是生长不良的重要标志。由于其营养条件差，长势衰退，抗性差，轻易遭受病虫危害和不良气候影响，栽后成活率低。一般地，如没有非凡要求，只要叶茂枝繁，分枝较低，无病虫害，离干基1.3m处的直径在3~6cm的竹株都可以选作母竹。

3母竹采掘

管仲，春秋时期齐国人，《管子》是后人依据管仲的言行整理的一本书，是先秦时期一部极有价值的哲学、政治、经济鸿篇巨制，现存七十六篇，其中约有二十多篇是以研究财政经济为主的论文。《管子》一书中所反映的财政收支理论，对后世产生了深远的影响。

一、财政收入理论

（一）取之有度的薄税政策。《管子》不是无税论者，而是主张轻税，反对重税。它说：“地之生财有时，民之用力有倦，而人君之欲无穷。以有时与有倦，养无穷之君，而度量不生于其间，则上下相疾也。……取于民有度，用之有止，国虽小必安；取于民无度，用之不止，国虽大必危”（《权修》），提醒不顾民力横征暴敛，便会造成人民与统治者之间的尖锐矛盾。《管子》认为实行重税有三大弊病：一是妨碍生产；二是影响人民的生活；三是招致人民的怼怨。而“薄赋敛，毋苛于民，待之忠爱，而民可使亲”（《五辅》）。可见《管子》认为统治者应采取“取于民有度”的薄税政策。

为了合理确定百姓的税收负担，《管子》认为应该做到以下几点：

1、“相地而衰其征”（《小匡》）。即要视其土地的肥瘠来确定赋税的标准，实行按负担能力来征税。不同土地课征的税率不同，不同年景按粮食收成的好坏税率也不同，同时还区分耕地与非耕地的税率。

2、减少税种。主张以土地税为主，如“赋禄以粟，按地而税”、“相地而衰其租，则民不移”（《大匡》）。因为土地是国家和人民的根本，没有土地，就不能进行农业生产，也就没有征税的来源。而征税的项目多，会使人民产生厌烦心理，进而威胁君主的统治地位。可征可不征的税收尽量不征，必须开征的税收应从轻征收。

3、单一税率。《管子》说：“征于关者，勿征于市；征于市者，勿征于关”（《问》篇衍文），即关税和市税只征其中一种，不可同时并征。它还主张一物只可征一次，不可一征、二征地重复课税，因为这会阻碍商品流通，妨碍产业发展。

（二）强调经济收入的财政观点。《管子》主张以增长的经济收入，来代替强制性的租税收入，这是它在财政思想上的杰出贡献。